# Lotus de la bonne loi/Appendice 10

§ 7. sur les inscriptions des grottes près de Buddha Gayâ
Il me suffira de quelques mots pour indiquer le principal objet de cette note, et pour expliquer, comment il se fait que l’examen de plusieurs passages encore obscurs des inscriptions buddhiques de Piyadasi soit introduit en cet endroit à l’occasion d’une locution qui, pour reparaître très-fréquemment dans les livres buddhiques, appartient toutefois également à la langue classique des Brâhmanes, et n’a pas avec le dialecte de ces inscriptions un rapport plus intime que diverses autres locutions usitées à la fois dans le sanscrit buddhique du Nord et dans le pâli de Ceylan. On a pu remarquer, en parcourant les notes consacrées à l’interprétation de divers passages difficiles du Lotus, combien de fois j’ai eu recours aux textes singhalais rédigés en pâli. On a dû en même temps reconnaître que le secours qui m’était fourni par ces derniers textes consistait non pas seulement dans des analogies isolées de termes spéciaux et dans des comparaisons purement verbales, mais bien plutôt et plus souvent dans des expressions quelquefois compliquées, dans des combinaisons et des alliances d’idées qui reposent sur l’identité primitive des doctrines et du langage destiné à les exprimer. Je rappelle ce fait, parce qu’il faudra en tenir grandement compte quand on examinera la question, d’ailleurs si difficile, de savoir en quelle, langue ont été primitivement recueillis les enseignements de Çâkyamuni Buddha. Quant à présent, il me paraît établi qu’on ne peut se dispenser de l’étude des textes pâlis de Ceylan, si l’on veut procéder avec quelques chances de succès à l’interprétation des textes sanscrits du Nord. Cette étude comparée aide en effet singulièrement à l’intelligence de cette double classe de textes ; elle met en relief des traits et des particularités qui, pour ne pas s’être conservés sous la même forme dans les deux collections, n’en appartiennent pas moins au fonds primitif et indien des écritures buddhiques.
Partant de ce fait dont on trouvera des preuves d’autant plus nombreuses qu’on pénétrera plus avant dans la connaissance des deux collections, j’ai dû ne pas exclure de mon examen les inscriptions en dialecte mâgadhî qu’on attribue généralement au roi buddhiste Açôka, qui y porte le nom de Piyadasi. Je n’ignore pas qu’un homme éminent a jeté des doutes sur bette attribution proposée dans le principe par Turnour et par J. Prinsep, et récemment adoptée par Lassen. Mais comme c’est justement sur les idées et les expressions morales dont ces inscriptions abondent que s’est appuyé M. Wilson pour contester la justesse de l’opinion qui les regarde comme buddhiques, l’examen de ces curieux monuments auquel j’étais naturellement amené en rassemblant les matériaux de mon second volume de l’Histoire du Buddhisme indien, s’est trouvé faire partie intégrante de la comparaison à laquelle je devais soumettre les textes du Nord écrits en sanscrit, et ceux de Ceylan écrits en pâli. J’ai donc étudié de nouveau ces inscriptions non pas seulement sous le rapport de la langue, mais encore sous celui des idées. Tout en acceptant les résultats des travaux de Prinsep, de Lassen et de Wilson, j’ai porté surtout mon attention sur les points qu’ils avaient laissés encore obscurs. Et j’ai pu me convaincre que ces monuments épigraphiques renfermaient, vu leur peu d’étendue, un nombre considérable de termes et d’expressions qui appartiennent au langage et à la doctrine authentique du Buddhisme.
On comprend maintenant et le but de ce travail de révision, et la place que je lui ai donnée ici. Interprétant le texte sanscrit du Lotus, je ne pouvais pas me priver du secours que m’offraient des monuments dont le témoignage, quelle qu’en soit la véritable date, n’a pu être altéré depuis le moment où il a été inscrit sur la pierre qui l’expose à nos yeux. Et d’un autre côté, devant les examiner plus tard sous le rapport de leur origine et de leur contenu, je ne pouvais pas négliger d’indiquer dès à présent ce que mes études me permettaient d’ajouter aux secours que l’on possède déjà pour les interpréter.
Dans le cours de cette révision, j’avais placé sous chacune des expressions du Lotus les termes correspondants que me fournissaient les inscriptions de Piyadasi ; mais je m’aperçus bientôt que cette disposition n’était pas la plus propre à bien faire apprécier le caractère spécial du langage et des idées de ces inscriptions. Il m’a paru préférable, pour l’objet particulier et le plus important de cette note, de réunir les remarques résultantes de cette révision dans une seule dissertation que j’ai divisée en autant de paragraphes que j’avais trouvé de termes qui me paraissaient mériter l’attention du lecteur. Si j’ai introduit cette note à l’occasion du mot anyatra, c’est que ce mot est une des expressions qui s’y répètent le plus souvent. Une fois ce terme retrouvé dans les inscriptions de Piyadasi, je procède plus librement à l’examen des passages où je crois reconnaître soit une trace de Buddhisme, soit un point obscur que je puis éclaircir ; et je ne suis plus dès lors, pour la disposition des paragraphes, d’autre règle que celle d’éviter de répéter des explications déjà précédemment données. Puis, à la fin de ces recherches, j’ajoute quelques indications sommaires sur d’autres monuments de même genre sur lesquels je désirerais voir se porter l’attention des orientalistes. Après ces explications que je crois suffisantes, je commence par l’interprétation du mot anyatra.
Le terme que j’ai traduit par « à l’exception de, » vers la fin du chapitre iii, f. 39 a, est dans le texte anyatra, littéralement autre part. Ce terme, pris dans le sens de « sauf, excepté, » est parfaitement classique ; on doit remarquer cependant qu’on en fait beaucoup plus fréquemment usage dans le sanscrit des Buddhistes que dans celui des Brâhmanes. Sous la forme de annatra il n’est pas moins familier aux Buddhistes du Sud. Ainsi je trouve dans le Djina alam̃kâra : Dutchtcharita bandhanêna baddhô lôkasannivâsô ; lassa tattaññô kôtchi bandhanâ môtchêtâ aññatra mayâti. « L’homme est enchaîné au séjour du monde par le lien des mauvaises actions ; qui, si ce n’est moi, pourra, par sa connaissance profonde du monde, affranchir l’homme de ce lien ? » Et dans le Mahâgôvinda sutta : Iminâpag̃gêna samannâgatam̃ satthâram̃ nova atîtam̃sê samanupassâma na panêtarahi aññatra têna Bhagavati. « Nous ne voyons ni dans le passé, ni dans le présent, un maître doué de cet attribut, si ce n’est ce Bienheureux. » Je pourrais multiplier les exemples qui prouvent le fréquent emploi de ce terme dans les textes pâlis ; j’aime mieux montrer qu’il n’est pas moins ordinaire dans le style des édits de Piyadasi, dont il importe d’établir l’analogie frappante avec la phraséologie buddhique des livres du Nord et du Sud.
Le premier exemple que je citerai est emprunté à la fin du sixième des édits de Girnar. Après avoir exprimé le vœu que ses descendants travaillent comme lui au bien du monde, Piyadasi ajoute ceci : Dukaram̃tu idam̃ añata agêna parâkamêna. J. Prinsep et Wilson ont mêlé cette petite phrase avec ce qui précède, et il y a tout lieu de croire que le sens de añata, pour le pâli aññatra, leur aura échappé ici. Lassen qui a retraduit, et très-exactement, l’édit presque entier, ne s’y est pas trompé, et il a rendu ainsi la phrase : « Dieses ist schwierig zu thun ohne die vorzüglichste Anstrengung, » ou comme je propose de dire : « mais cela est difficile à faire, si ce n’est par un héroïsme supérieur. » Il n’y a ici d’autre point à signaler que l’orthographe de dukaram̃. Ce mot, qui revient au sanscrit duchkaram̃, serait mieux écrit avec un û long, dâkaram : on retrouverait dans l’allongement de la voyelle dû la compensation de la suppression du ch de duch-karam.
Le second exemple est emprunté à l’édit qui regarde le Nord sur le pilier de Delhi ; j’en vais reproduire intégralement le début à partir de la troisième ligne, parce que l’interprétation de Prinsep, outre qu’elle manque le sens de plusieurs termes, n’exprime pas bien la disposition relative des phrases commençant cette déclaration des principes moraux du roi Piyadasi. J’ai naturellement introduit dans ma transcription les bonnes corrections que fournissent la copie du major Pew et le fac-similé du capitaine Smith. Après avoir annoncé que c’est dans la vingt-sixième année de son règne depuis son sacre que cet édit de la loi est gravé sur la colonne, ii continue ainsi : 3. hidatapâlatê dusam̃paṭipâdayê am̃nata agâyâ dhammakâmatâja | 4. agâya palikhâyâ agâya susûsâyâ. agêna bhayêna | 5. agêna usâhêna êsa ichakhô marna animathi yâ | 6. dham̃mâpêkhâ dham̃makâmatâtcha suvê suvê vaḍhitâ vaḍhisatitchavâ | 7. pulisâpitcha me ukasâtchâ gêm̃vayâtchâ madjhimâtchâ anuvidhiyam̃ti | 8. sam̃paṭipâdayam̃titchâ alam̃ tchapalam samâdapayitavê hêmêvâ am̃ta | 9. mahâmâtâpi êsa hi vidhi yâ iyam̃ dham̃mêna pâlanâ dham̃mêna vidhinê | 10. dham̃mêna sukhiyanâ dham̃mêna gôtîti. Sans m’arrêter à discuter l’interprétation des Pandits de Calcutta, qui n’est ici que d’un faible secours, je passe immédiatement à celle que je crois pouvoir proposer. « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi : La vingt-sixième « année depuis mon sacre j’ai fait écrire cet édit de la loi. Le bonheur dans ce monde et dans l’autre est difficile à obtenir sans un amour extrême pour la loi, sans une extrême attention, sans une extrême obéissance, sans une crainte extrême, sans une extrême persévérance. Aussi est-ce là mon commandement, que la recherche de la loi et l’amour « de la loi aient crû et croissent à l’avenir dans le cœur de chacun. Et que mes gens aussi, tant les premiers que ceux des villages et ceux de condition moyenne, obéissent à cet ordre et l’exécutent ; il faut qu’ils suppriment toute inconstance. De la même manière doivent agir les grands ministres eux-mêmes ; car ceci est le commandement [que je proclame], que le gouvernement ait lieu par la loi, le commandement par la loi l’extension du bonheur par la loi, la protection par la loi. »
J’ai traduit aussi littéralement qu’il m’a été possible, donnant aux endroits difficiles le sens le plus vraisemblable ; il faut entendre tout le passage en ce sens, que le roi s’adresse à ses sujets et aux délégués de la puissance royale. Piyadasi voulant que la vertu s’accroisse dans le cœur de chacun, exige de ses subordonnés qu’ils se conforment à l’ordre qu’il proclame, sans hésitation aucune, et qu’ils l’exécutent. De plus la règle qu’il établit, c’est que l’on gouverne, que l’on commande, que l’on répande le bonheur et que l’on protège le peuple par l’observation de la loi.
Il suffira maintenant de quelques observations sur les termes douteux ou difficiles. Le premier mot hidatapâlatê se présente grammaticalement avec la forme d’un nominatif masculin mâgadhî ou d’un nominatif neutre, comme dânê, satchtché, pour dânam̃, satyam̃, ou encore d’un accusatif pluriel masculin ou neutre pâli ; c’est le rôle qu’on assignera au mot suivant qui devra déterminer notre choix entre ces diverses valeurs. Quant au sens même du mot, il résulte de l’interprétation qu’a donnée Lassen des deux adjectifs hidatika et pâlatika, « ce qui se rapporte au monde d’ici-bas, et ce qui se rapporte à l’autre monde. » En admettant que hida n’est qu’une forme populaire de l’antique adverbe idha dont le sanscrit classique est iha, « ici, » le mâgadhî hidata doit être la réunion de ida et de ta, pour le suffixe de lieu tra, dans cet endroit-ci, » comme pâlata pour pârata représente le sanscrit paratra, « ailleurs, dans un autre lieu. » Ces adverbes sont ensuite employés, sans doute par un abus de langage qui tient aux habitudes d’un dialecte populaire, comme de véritables noms neutres, « ce qui est ici, ce qui est ailleurs. »
Il n’est pas aisé de faire avec la lecture actuelle autre chose qu’un subjonctif de dusampaṭipâdayê (pour le sanscrit duḥsaṁpratipâdayêt), ou qu’une première personne du présent moyen (pour duḥsam̃pratipâdayê), « qu’il accomplisse difficilement, ou j’accomplis difficilement. » La première interprétation offre quelque vraisemblance, en ce que dans cet édit le roi parle non pour lui, mais pour commander aux autres. J’ai dit, avec la lecture actuelle ; car si l’on pouvait trouver ici un participe comme sampatipâdiyê, pour le sanscrit sam̃pratipâdya, on traduirait avec beaucoup plus d’assurance, « Le bonheur en ce monde et dans l’autre est difficile à obtenir si ce n’est par, etc. » Mais la véritable forme de ce participe serait peut-être ou sampaṭipadjê, ou encore sam̃paṭipâdayitavê. La désinence ê ne fait pas difficulté, si l’on admet, comme je le proposais tout à l’heure, qu’elle soit celle du nominatif neutre. On voit clairement que le mot am̃nata est pour añata ; en effet, le ña qui à Girnar et à Dhaulî est représenté par un caractère spécial, 𑀜, ne l’est sur les colonnes du centre de l’Inde que par l’anusvâra suivi d’un n dental, de cette manière 𑁦𑀦. Je rends palikhâyâ par le sanscrit parîkchâ, « recherche, étude, » et usâhêna par utsâhêna, « effort, exertion. » J’assigne la valeur de aussi, car, à la conjonction tchukhô, ou khô, pour le pâli et prâcrit khu, est le substitut du sanscrit khalu, comme l’avait bien reconnu Ratnapâla, le Buddhiste que consultait Prinsep. Quant à tchu, c’est probablement la conjonction tcha, dont la voyelle a été changée en u par suite de l’assimilation qu’a exercée la finale de khô. Il est certain d’ailleurs que l’on trouve également tchakhu dans ces inscriptions ; il semble que tcha reste alors entier, parce que l’u de khu, pour khalu, n’a subi de son côté aucune modification. Je doute encore du sens que j’ai adopté pour suvê suvê, où je retrouve le sanscrit svê. Ce mot ne se prête d’ailleurs qu’à une autre interprétation, celle de svaḥ, « demain, » exactement comme en pâli où l’on a suvê : la répétition de ce mot dans notre texte donnerait le sens de « chacun des jours de demain, » chacun des jours qui doivent suivre.
Je regarde ukasâ comme la forme populaire du sanscrit utkarchâḥ, et cette interprétation me paraît décider de celle du mot suivant gêvayâ, ou, suivant une autre leçon, gêm̃vayâ ; mais ce mot est en lui-même difficile, et c’est par conjecture que je le traduis comme je fais. Pour donner à ce sens quelque apparence de vraisemblance, il faut supposer le provincialisme de ê pour â dans gêm̃vayâ qui revient à gâm̃vayâ, et la substitution de v (ou b) à m, de façon à retrouver sous gêm̃vayâ le sanscrit grâmyâḥ, en passant par gâm̃mayâ, « les gens des villages. » Cette transformation n’est pas arbitraire, puisqu’elle se trouve déjà dans le mahratte et dans le hindi gâm̃va, pour le sanscrit grâma. Le sens qu’elle donne du reste, va bien à l’ensemble du discours, surtout entre les ukasa, « les chefs, » et les madjhimâ, « les hommes de condition moyenne. » Je ne vois plus, d’ailleurs, qu’une autre conjecture qui consisterait à changer gêṅivayâ en gôvâyâ, « les bergers, les pâtres ; » mais ici encore on est obligé de corriger le texte, ressource qui a d’ordinaire plus d’inconvénients que d’avantages. Par le mot pulisâpi mê il faut entendre non les hommes en général, ce qu’on exprime par les mots djanê ou lôké, mais les serviteurs et les gens du roi, ceux qui exécutent ses ordres, c’est, en effet, à eux que s’adresse spécialement cette partie de l’édit.
La phrase suivante depuis alam̃ jusqu’à mahâmâtâpi est encore vague pour moi. J’avais traduit d’abord dans la supposition que palam̃ était pour phalam̃, « fruit, avantage, » le 𑀧 pa et le 𑀨 pha pouvant se confondre, et je supposais que le verbe samâdapayitavê, que je fais rapporter aux gens du roi, devait s’écrire samâdapayitavê ; cette supposition donnaît le sens suivant : « Et ils devront en retirer assez d’avantages. « Mais il m’a semblé que je devais préférer la version qui apportait le moins de changement au texte ; et insistant sur la signification la plus ordinaire de l’adverbe alam̃, j’ai laissé à tchapalam̃ son sens classique, en en faisant toutefois un substantif, peut-être féminin, « l’inconstance, la légèreté. » La seule modification que cette explication fasse subir au texte consiste dans le changement d’un 𑀧, pa en un 𑀳 ha, deux lettres qui se confondent aisément. De ce changement résulte la lecture samâdahayitavê, au lieu de samâdapayitavê que porte la copie de Prinsep. La suppression des préfixes sam et â laisse pour thème verbal dahayitavê, participe du futur passif de nécessité du radical daha répondant au sanscrit dhâ, employé ici au neutre, « il est nécessaire de supprimer, » et conservant son action verbale sur le complément tchapalam̃. On voit que je prends le prâcrit samâdaha dans le sens du sanscrit samâdhâ, « contenir, supprimer. « Il me semble que le roi entend déclarer que ses sujets doivent se considérer comme forcés par l’édit qu’il promulgue de faire cesser en eux toutes les indécisions, tous les actes de légèreté qui seraient contraires à l’exécution suivie de sa volonté. J’avoue cependant que cette interprétation est, grammaticalement parlant, un peu forcée, et que je ne l’adopte que jusqu’à nouvel ordre, et faute de mieux.
Toutefois le doute qui subsiste encore dans mon esprit vient plutôt de la tournure de la phrase ; et de la nécessité où je me trouve d’apporter au texte une modification même légère, que de l’analyse que je propose pour le radical daha. Cette racine existe en effet dans nos inscriptions, et il est évident pour moi qu’elle représente le sanscrit dhâ. Ainsi le verbe vidhâ, « établir en loi, « devient vidaha, comme on peut s’en convaincre par cette phrase de la colonne de Delhi, côté de l’Est, l. 6 : tathatcha vidahâmi, « et j’établis ainsi en loi. « J’inclinerais à croire que c’est ce même radical qui se représente sur la colonne de Delhi, n$^o$ II, l. 18, dans l’expression dânam̃ daham̃ti, « ils donnent en présent. » Il y aurait eu, suivant cette hypothèse, la confusion ou l’échange des radicaux sanscrits dhâ et dâ, que l’on a remarquée depuis longtemps en zend. Je crois qu’il est possible de retrouver ailleurs une autre trace de ce radical, sur laquelle je reviendrai plus bas ; mais ce que je constate dès à présent, c’est que cette transformation du radical sanscrit dhâ en daha est familière au dialecte pâli. Ainsi on rencontre dans le Mahâvam̃sa le temps passé pidahêsi, « il couvrit, « et padahitvâna (lis. pidahitvâna) tchhabhassam̃, « après avoir passé six ans ; » de même, à la forme causale, pidahâpiya tam̃ sabbam, « ayant fait enfermer tout cela, « et avec d’autres prépositions, evam̃ panidahî tadâ, « il fit ce vœu alors, » sabham̃ sam̃vidahi imam̃, « il établit tout cela. » On remarque encore le même changement dans le mot pâli saddhâ qui devient saddahâ dans ce passage : Bhikkhû asaddahantâ nam̃ satthunô tam̃ nivêdayum̃. « Les Religieux ne le croyant pas, dirent cela au Maître. » Cette transformation a lieu par l’effet de la substitution du h ou dh radical, le redoublement ayant fini par faire corps avec la racine et en ayant allégé la voyelle. Il n’y a rien d’étonnant à trouver de telles permutations dans un dialecte aussi altéré que celui de nos inscriptions ; nous y voyons déjà un autre exemple de la substitution d’un ha à un dha primitif, dans le mot nigôha, pour nyagrôdha, que nous fournit ce passage : magésupi mé nigôhâni lôpâpitâni, « j’ai fait planter des Nyagrôdhas (ficus Indica) sur les « chemins mêmes. »
La conjonction qui ouvre la phrase suivante, hêmêvâ, est d’un usage ordinaire dans ces inscriptions pour êvamêva ; mais je ne puis me tirer aussi facilement de am̃ta. Ce mot est-il pour yam̃tu, « qu’ils aillent, » par l’effet de la suppression de la semi-voyelle ya, dont je parlerai plus bas ? ou bien am̃ta est-il une orthographe fautive d’un mot comme le pâli antô, « en dedans, au milieu, » avec le sens de « y compris ? » On traduirait alors le commencement de la phrase, « de la même manière, y compris les grands ministres. » Enfin faudrait-il faire appel au mot hindi anta, qui, selon un vocabulaire Kharîbolî des mots du Prem sâgar publié à Calcutta, signifie « au moins (after all, at least) ? » D’un autre côté, comme antu se présente sans désinence, on n’est pas absolument assuré que quelque lettre n’a pas été oubliée à la fin de la ligne. Dans cette dernière supposition, le pâli nous fournirait antamasô, « à plus forte raison, » qui serait ici bien à sa place ; cette lecture donnerait en effet un très-bon sens, « de la même manière aussi, à plus forte raison les grands ministres eux-mêmes. » Le mot vidhinê, qu’il faudrait peut-être lire vidhânê, me paraît répondre au sanscrit, vidhânam, « ordonnance, injonction ; » il doit signifier ici « l’action d’imposer des lois, » comme pâlanâ signifie « l’action de gouverner. » C’est encore un mot de formation analogue que sukhîyanâ ; mais nous le retrouverons bientôt avec une orthographe plus correcte, à en juger par sa fréquence, sukhîyanâ, « l’action de répandre le bonheur. » Reste gôti, où l’on ne fera pas difficulté de retrouver le sanscrit gupti, en passant par le pâli gutti ; le changement de la voyelle primitive u en ô a lieu ici exactement sous les mêmes conditions que dans le dialecte prâcrit.
Je passe à un troisième exemple du mot anyatra ou añatra qui me donnera l’occasion d’expliquer plusieurs expressions difficiles. Dans le dixième des édits de Piyadasi à Girnar, Dhauli et Kapur-di-gîri, édit très-remarquable où le roi déclare que la gloire et la renommée ont à ses yeux moins de prix que l’obéissance à la loi, et que c’est à faire fleurir cette loi qu’il met sa grandeur, je trouve l’expression añata, et à Kapur-di-giri, añatra, d’abord tout au commencement, puis à la fin dans un passage où sa véritable valeur est parfaitement reconnaissable. Voici les deux passages que je reproduis, sans les séparer et tels qu’ils se présentent dans l’inscription même dont ils forment la totalité ; j’avertis seulement que je me sers principalement ici de la copie de Westergaard, qui est beaucoup plus correcte que celle qui était à la disposition de Prinsep. Je prends cette copie même sur le fac-similé qui en a été donné par la Société asiatique de Bombay : la transcription qu’en a faite M. Wilson dans le Journal de la Société asiatique de Londres y a introduit quelques changements de peu d’importance sans doute et faciles à corriger, mais dont il vaut mieux ne pas encombrer l’explication assez difficile déjà de l’original.
1. Dêvânam̃ piyô Piyadasi râdjâ yasôva kîtiva na mahâthâvahâ mañatê añata tadâptanô dighâyatcha mê djanâ | 2. dham̃masusum̃sâ sasusatâ[m̃] dham̃mavutam̃tcha anuvidhiyatâm̃ êtakâya Dêvânam̃ piyô Piyadasi râdjâ yasôva kîtiva itchhati | 3. ya tu kim̃tchi parâkamatê Dêvânam̃ [piyô] Piyadasi râdjâ ta savam̃ pâratikâya kim̃ti sakalê apaparisavê asa êsa tu parisavê ya apum̃ñam̃ | 4. dukaram̃ tu khô êtam̃ tchhudakênava djanêna usaṭênava añata agêna parâkamêna savam̃ paritchadjiptâ êta ta (l. tu) khô usaṭêna dukaram̃. Voici comment Prinsep traduisait cette déclaration : « The heaven-beloved king Piyadasi doth not deem that glory and reputation (are) the things of chief importance; on the contrary (only for the prevention of sin?) and for enforcing conformity among a people praise-worthy for following the four rules of virtue, and pious, doth the heaven-beloved king Piyadasi desire glory and reputation in this world, and whatsoever the heaven-beloved king Piyadasi chiefly displayeth heroism in obtaining, that is all (connected with) the other world. For in every thing connected with his immortality, there is as regards mortal things in general discredit (?) Let this be discriminated with encouragement or with abandonment, with honour or with the most respectful force, and every difficulty connected with futurity shall with equal reverence be vanquished. » Plus récemment M. Wilson, après avoir constaté la difficulté de ce passage, en a proposé la traduction suivante : « The beloved of the gods, the prince Piyadasi, does not esteem glory and fame as of great value, and besides for a long time it bas been my fame and that of my people, that the observance of moral duty and the service of the virtuous should be practised, for this is to be done. This is the fame that the beloved of the gods desires, and in as much as the beloved of the gods excels, (he holds) all such reputation as no real reputation, but such as may be that of the unrighteous, pain and chaff ; for it may be acquired by crafty and unworthy persons, and by whatever further effort it is acquired, it is worthless and a source of pain. »
À mon tour je proposerai la traduction suivante, que je vais essayer de justifier : « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, ne pense pas que la gloire ni la renommée produisent de grands avantages, sauf la gloire [qu’il désire] pour lui-même, savoir que mes peuples pratiquent longtemps l’obéissance à la loi et qu’ils observent la règle de la loi. C’est pour cela seulement que Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, désire gloire et renommée. Car tout ce que Piyadasi, le roi chéri des Devâs, déploie d’héroïsme, c’est en vue de l’autre vie. Bien plus, toute gloire ne donne que peu de profit ; ce qui en résulte, au contraire, c’est l’absence de vertu. Toutefois c’est en effet une chose difficile [que de travailler pour le ciel], pour un homme médiocre comme pour un homme élevé, si ce n’est quand, par un héroïsme suprême, on a tout abandonné ; mais cela est certainement difficile pour un homme élevé. »
Le commencement de cette nouvelle interprétation ne diffère pas sensiblement de celle de mes devanciers ; mais je crois qu’elle est obtenue par des moyens plus rigoureux, et qui satisfont mieux au besoin de précision qu’il est indispensable de porter dans l’examen de ces anciens monuments. Je remarquerai d’abord, avec M. Wilson, que les cas ne sont pas soigneusement distingués dans ce texte ; car, à moins de faire un neutre de kîti, ce qui ne me paraît pas possible, on doit lire kîtim̃ à l’accusatif ; mais l’anusvâra est omis à tout instant dans ces inscriptions, et cette omission n’est peut-être pas toujours du fait du graveur indigène. Le mot le plus important de ce passage est mahâthâvahâ, que je lis de cette manière avec la copie de Westergaard. Laissant ce mot entier et tel que le donne l’inscription, j’y vois l’altération très-légère du sanscrit mahârthâvahâḥ, « apportant un grand avantage. » Prinsep, qui avait su reconnaître mahârtha, était bien près de l’interprétation véritable ; mais comme il lisait la fin du mot vahi et qu’il la séparait de mahâthâ, il ne pouvait y reconnaître le sanscrit âvaha, « qui apporte. » Je n’insiste pas sur mañatê, que le texte de Kapur-di-giri lit mañati ; la leçon de Girnar est plus conforme à la régularité de la conjugaison sanscrite du radical man.
Viennent ensuite les mots añata ladâptanô, tels que les donne Westergaard. M. Wilson a conjecturé, avec raison je crois, que le mot âptanô répondait à âttanô, « de lui-même ; » il ne devait cependant pas attribuer cette leçon à la copie de Westergaard, où on lit distinctement âptanô et non âttanô. La conjecture de M. Wilson n’en est pas moins très-légitime, mais seulement par les raisons suivantes. Je remarquerai d’abord avec Lassen, que le groupe 𑀧𑁆𑀢 pta doit probablement se lire tpa comme 𑀬𑁆𑀯 yva doit se lire vya, et comme le groupe écrit ṭsê, qui se lit sṭê ; ces anomalies d’orthographe résultantes du déplacement d’une lettre avaient déjà été remarquées par Prinsep. Il résulte de cette lecture âtpanô, qui est plus près du sanscrit âtmanô que du pâli âttanô, qu’il faudrait nécessairement écrire par un a bref initial. Et j’ajoute en passant que cette orthographe, que nous ne trouvons encore qu’à Girnar, nous montre le passage du sanscrit âtman aux formes altérées comme appa et appâna, qui en prâcrit et dans quelques dialectes populaires d’origine sanscrite jouent le rôle de pronom réfléchi. Quel sens donnerons-nous maintenant à ces trois mots qui veulent dire littéralement, « sauf cela de lui-même ? » Si añata représente bien ici, comme je cherche à l’établir, le sanscrit anyatra, et s’il a réellement la signification de « sauf, excepté, » la logique semble vouloir qu’on traduise « sauf cela, » c’est-à-dire cette gloire, qui est « pour lui-même, « c’est-à-dire qu’il veut pour lui-même. Le roi en effet vient de déclarer qu’il ne regarde pas la gloire et la renommée comme produisant de grands avantages ; s’il excepte quelque chose, c’est sans doute uniquement la gloire qu’il ambitionne, savoir, celle de voir son peuple obéir à la loi et en observer les prescriptions. Cette courte phrase si concise reçoit toute sa lumière de ce qui la précède et de ce qui la suit.
La proposition suivante ne peut donner lieu à aucun doute. Je l’entends à peu près comme Prinsep et surtout M. Wilson ; seulement je l’agence autrement que ne fait ce dernier avec ce qui précède, d’où résulte en définitive une différence considérable dans l’interprétation totale du passage. Les mots dighâyatcha mê djanâ signifient « et pour longtemps par mon peuple. » Je n’ajoute pas d’anusvâra final à dham̃masusum̃sâ, « obéissance à la loi ; » cette finale manque dans toutes les copies, quoique je la trouve au mot dham̃mavutam̃. Il faudrait, pour la rétablir, lire avec un ă bref susum̃sam̃ à l’accusatif ; mais je regarde ce mot comme un nominatif féminin, ainsi que sususatâ, que donne la copie de Westergaard, et non sususatam̃, comme écrit M. Wilson en divisant à tort en deux mots sususa tam̃ ; ailleurs ce mot est écrit avec le second û long. Je rends l’anusvâra, non à cette lecture fautive, mais à la désinence atâm̃ du verbe anuvidhiyatâm̃, que nous allons voir tout à l’heure ; de sorte que susasatâm̃, qui est la véritable leçon, est la troisième personne de l’impératif moyen, avec le sens passif, du verbe sususa, « désirer d’écouter, obéir. » La proposition signifie donc littéralement, « et que pour longtemps par mon peuple l’obéissance à la loi soit obéie, » locution surabondante qui veut donner un peu plus de force à l’idée « qu’ils obéissent à la loi. » La copie de Westergaard offre distinctement le mot dham̃mavutam̃, tandis que les autres textes ont dham̃mavatam̃. La première de ces leçons part du sanscrit dharmavrĭtam̃, la seconde de dharmavratam̃ ; elles doivent également signifier « le devoir ou l’exécution de la loi. » Ce mot est le sujet du verbe anuvidhiyatâm̃, « qu’elle soit observée comme une loi ; » c’est la troisième personne singulière de l’impératif passif d’un verbe nominal tiré de vidhi, « loi. »
Le mot êtakâya, d’après Westergaard, et êtakâyé à Kapur-di-giri, commence une phrase nouvelle qui se rattache à ce que nous venons d’expliquer par ce mot même. M. Wilson le divise à tort en deux mots, êta kâya ; il répond au pâli êttakâya, datif de êttaka, « autant, tout autant, » et au datif, « pour autant, pour cela seulement. » Ici, comme l’a déjà remarqué M. Wilson sur le commencement de l’inscription, le graveur n’a pas soigneusement distingué les cas, car il faut certainement lire kitim̃ (ou mieux kîtim̃), « la renommée ; » mais on sait que l’anusvâra est omis à tout instant dans cette inscription. Cette omission est peut-être, dans certains cas, analogue à celle qui a lieu en prâcrit. Nous trouvons immédiatement un exemple de cette omission dans le mot kitchi, qui n’est bien lu kim̃tchi que sur une des deux copies du texte de Girnar. Mais je ne voudrais pas mettre sur le compte des copistes l’orthographe des pronoms ya et ta pour yam̃ et tam̃ en pâli ; cette suppression de la nasale revient si souvent ici, qu’elle paraît tenir au dialecte. Quoi qu’il en puisse être de cette conjecture, l’expression ya tu kim̃tchi signifie littéralement, « mais tout ce quoi que ce soit. » Il n’y a pas de difficulté sur le terme parâkamatê ; seulement deux inscriptions lisent parâkamati, à l’actif. Prinsep et Wilson ont bien entendu ce mot ; et je remarque en passant que, quoique populaire quant à la forme, l’expression dont il constitue le fond ne manque pas d’une certaine fermeté classique. Je ne vois pas dans l’analyse de M. Wilson, les raisons du sens qu’il adopte pour les mots suivants, ta savam̃ pâratikâya, « il regarde une telle réputation ! » J. Prinsep traduisait plus exactement : « cela est en entier destiné à l’autre monde. » En effet, ta pour tam̃ (sanscrit tat) est le pronom indicatif en rapport avec le relatif ya pour yam̃ (sanscrit yat), et les deux propositions se lient ainsi : « tous les actes d’héroïsme qu’il accomplit, tout cela est, » pâratikâya, « pour l’autre monde, » comme le dit justement Prinsep ; car pâratikâya est le datif d’un adjectif pris substantivement, pâratika, adjectif qui dérive de pârata, et sur la colonne de Delhi, pâlata, « l’autre monde, » au moyen du suffixe ika ; c’est d’ailleurs un mot dont Lassen a déjà exactement déterminé le sens pour une autre partie de ces inscriptions.
À partir de ce terme je m’éloigne sensiblement de mes devanciers. Le premier mot kim̃ti annonce une proposition adversative, « mais quoi, il y a plus. » Toutes les copies sont ici unanimes ; si cependant on pouvait lire kîti comme plus haut, « la gloire, » le passage y gagnerait considérablement en clarté. Le mot sakalê est le sanscrit sakalaḥ (au nomin. sing. masc.) ; il signifie « tout, total. » Mais le terme vraiment difficile ici est apaparisavê, que trois copies lisent de cette manière, tandis qu’à Kapur-di-giri on trouve aparisavê ; cette dernière leçon est, si je ne me trompe, une faute assez grave, quoiqu’elle se prête à un sens qui ne contredit pas la pensée générale du texte, telle que je crois pouvoir l’entendre. M. Wilson a justement contesté le sens d’immortalité que Prinsep donnait à ce mot, et il l’a ingénieusement dérivé du sanscrit pariçrava, qu’il propose de rendre par « réputation. » Quant aux deux premières syllabes apa, il paraît qu’il en fait la préposition sanscrite apa, laquelle donne un sens de détérioration au mot qu’elle modifie. J’hésite d’autant moins à croire que parisavê doit répondre à un mot sanscrit comme pariçravaḥ, que sur le rocher même de Kapur-di-giri nous trouvons parisravê dans la phrase qui va suivre ; l’emploi de la sifflante ç ou s est ici assez indifférent, puisqu’en sanscrit même le radical çru, pris dans le sens de « s’écouler, » s’écrit souvent sru. Je diffère cependant de M. Wilson en un point capital ; ne pouvant rien faire du sens de réputation, je rends parisavê par « résultat, effet, » littéralement, ce qui découle d’une chose, ou si l’on veut, « profit. » Puis, tout en reconnaissant que le dissyllabe apa peut bien n’être que la préposition sanscrite apa, je préfère y voir le prâcritisme de l’adjectif alpa, « petit, peu ; » c’est une interprétation qu’on n’a pas, que je sache, proposée jusqu’ici pour ce terme, et dont je prouverai cependant l’exactitude par d’autres passages de nos inscriptions. Le mot entier signifie donc « un faible profit, peu de profit ; » et conséquemment la leçon de Kapur-di-giri, aparisavé, signifie « absence de profit. »
Reste le mot asa, où je ne crois pas qu’il soit possible de voir autre chose que le pâli assa avec le sens d’un subjonctif ; de façon que la proposition complète, kim̃ti sakalê apaparisavê asa, signifie selon moi, littéralement, « bien plus, ce serait en entier un faible « profit, » traduction où par le mot ce il faut certainement entendre la gloire et la renommée dont parle le roi au commencement du paragraphe ; c’est une ellipse très-acceptable pour un style en général aussi concis, et M. Wilson y a eu déjà recours pour son interprétation. Remarquons encore la variante que le texte de Kapur-di-giri donne ici à la place du verbe asa ; c’est suyati, où je reconnais la forme prâcrite du sanscrit çrûyatê, « il est entendu. » Ce verbe est ici employé comme le latin audit, dans le sens d’une maxime, d’un fait qu’on connaît par le bruit public ; il donne à la proposition un caractère de généralité et presque de solennité qui ne serait exprimé encore qu’imparfaitement ainsi : « bien plus, toute gloire, on le sait, est de peu de profit. » Si maintenant je n’adopte pas la leçon de Kapur-di-giri, aparisavê, qui donnerait le sens suivant, également philosophique, « bien plus, toute gloire est sans profit, » c’est que cette version est un peu contradictoire à la suite du discours où nous allons voir que la gloire et la renommée produisent cependant un résultat.
Ce résultat, je le trouve indiqué dans la courte proposition qui suit : êsa tu parisavê ya apum̃ñam̃, littéralement, « mais cela [est] le résultat qui [est] l’absence de vertu, » c’est-à-dire, « ce qui en résulte au contraire, c’est l’absence de vertu ; » quoique « l’absence de vertu » ne soit qu’une traduction imparfaite du mot apum̃ñam̃, mot dont l’acception est très-étendue, et qui embrasse depuis le sens d’impureté jusqu’à celui de vice et de mal moral. Comme je l’ai dit tout à l’heure, la copie de Kapur-di-giri porte parasravê, ce qui nous donne toute assurance sur le point étymologique. Quant à celui de l’interprétation, la vraisemblance du sens que je propose me paraît un argument décisif en sa faveur.
Ce qui suit, dukaram̃ ta khô, où je remplace ta par le tu de la version de Kapur-di-giri, commence une proposition nouvelle dont le sujet est êtam̃, « difficile autem certe istud. » M. Wilson voyant ici, comme il fait ailleurs, dans tukhô, le prâcritisme du sanscrit tucha, traduit cette courte proposition par « peine et paille, » ce dont il fait un attribut à la réputation qui est celle de l’injustice. » Je m’expliquerai bientôt sur cette hypothèse, qui me paraît inadmissible ; quant à présent, je trouve dans tukhô la conjonction tu, « mais, » et le mot khô, « certes, en effet, » ainsi que je viens de le dire tout à l’heure.
Prinsep et Wilson ont hésité sur la lecture du mot suivant, qui par sa forme d’adjectif en ka, et par le rapport qu’il offre avec djanêna, « par l’homme, par la gent, » indique sans aucun doute la personne à laquelle il est difficile de faire ce dont il est parlé. La copie de Westergaard, qui a jeté beaucoup de lumière sur plusieurs points de ces monuments obscurs, nous donne ici, si je ne me trompe, une leçon excellente. Je remarque en effet, sous le 𑀙 tcha du mot que les diverses copies lisent tchhadakêna ou vadakêna, un prolongement de la ligne traversant le corps de la lettre, de cette manière 𑀙𑀼, ce qui forme la syllabe tchhu et donne le mot tchhudakêna, véritable prâcritisme du sanscrit kchudrahêna. En réunissant ce terme à celui, qui suit, on aura tchhudakênava djanêna, « même par un homme de peu. » Ce qui donne à cette explication toute la certitude désirable, c’est que la version de Dhauli, une ligne plus bas, au lieu de tchhudakêna, lit khudakêna, ce qui est exactement la forme pâlie khuddakêna du sanscrit kchudrakêna supposé tout à l’heure. Cette explication décide de la signification du terme difficile usaṭêna qui suit djanêna. Ce mot doit être un adjectif également en rapport avec djanêna ; en pâli ce devrait être ussata ou bien ussita, pour le sanscrit utchtchhrĭta, « élevé, éminent, » juste l’opposé de kchudraka, « petit, bas. » La version de Dhauli vient encore ici à notre secours ; car après khudakêna elle ajoute pasaṭênava usaṭênatcha, que l’on peut corriger ainsi, pasaṭêna usaṭênavâ, « soit par un homme illustre, élevé. » En effet pasaṭêna, qui ne peut être autre chose que le sanscrit praçastêna, se rapporte mieux à usaṭêna qu’à khudakêna, auquel il ne serait possible de le rattacher qu’en lisant apasaṭêna, « non illustre. » Quant au monosyllabe va, qui dans nos inscriptions comme en pâli est ordinairement le reste de êva devenu enclitique, j’aimerais à le lire vâ, et alors je traduirais : « mais certes cela est difficile à exécuter, soit par l’homme humble, soit par l’homme élevé, — autrement que par un héroïsme suprême, après avoir tout abandonné. » Telle est, en effet, la version littérale de la phrase qui suit, où añata est pour anyatra, « sauf, excepté, » agêna pour agrêna, « suprême, éminent, » paritchadjitpâ pour parityadjitvâ, ayant abandonné complètement, » le groupe 𑀧𑁆𑀢𑀸 ptâ devant se lire tpa pour tvâ, selon la remarque judicieuse de Lassen, déjà indiquée plus haut.
Après ce verbe, la formule êta ta khô recommence une nouvelle et dernière proposition où je lis tu au lieu de ta. « mais cela certainement, » usaṭêna dukaram̃, « est difficile à exécuter par un homme en dignité, » de sorte que l’enchaînement des idées procède ainsi : le roi ne désire de gloire que pour l’autre monde, ses efforts n’ont pas d’autre but ; mais c’est là une œuvre difficile pour l’homme, qu’il soit humble ou élevé, à moins que par un héroïsme suprême il n’abandonne tout, c’est-à-dire, selon toute apparence, qu’il ne renonce au monde et se fasse Religieux ; mais cela même n’est pas facile pour un homme d’une position élevée. C’est là, comme on voit, une série d’idées parfaitement buddhiques et tout à fait d’accord avec les expressions d’une légende que j’ai eu occasion de citer ailleurs, sur les difficultés que rencontre un homme éminent, s’il veut renoncer au monde et se faire Religieux.
Parmi les points divers que j’ai essayé d’établir dans le cours de cette discussion, il en est un sur lequel je crois nécessaire d’insister, parce qu’il embrasse à la fois, et une valeur graphique nouvelle, et une traduction qui ne l’est pas moins. Je veux parler du mot tchhudakêna, dont le neuvième édit de Girnâr me fournit le simple tchhuda. Voici le passage même où ce mot se présente, l. 3 de la copie de Westergaard : Êta tu mahiḍâyô bahukam̃tcha bahuvidham̃tcha tchhudam̃tcha niratham̃tcha mam̃galam̃ karôtê. « Or dans ce cas, l’homme d’une grande fortune célèbre des fêtes, et de nombreuses et de variées, et de pauvres et d’inutiles. » Il n’y a qu’un mot dans ce passage qui me paraisse faire encore difficulté, c’est mahiḍâyô, qui est très-distinctement écrit de cette manière sur la copie de Westergaard, tandis que Prinsep le lit mahâdâyô, ce que Wilson traduit par « une personne d’une grande bienveillance. » Pour que cette version pût être admise, il faudrait que mahâdâyô fût en effet la lecture exacte ; mais la copie de Westergaard ne permet pas de le croire, et M. Norris lit à Kapur-di-giri, striyaka ou plutôt sriyaka. J’avoue que j’aimerais à voir cette dernière lecture confirmée par un nouvel examen du monument ; elle nous donnerait le sens de « l’homme d’une grande prospérité, » sens que j’ai toujours admis en attendant, comme cadrant mieux avec cette idée de fêtes variées et nombreuses, qu’un homme riche peut seul célébrer. La leçon de Prinsep, mahâdâyô, nous fournirait aussi ce sens, si l’on pouvait la corriger en mahâdayô, « l’homme doué d’une « grande prospérité. » Celle de Westergaard paraît cependant nous conduire plus directement au but ; car en lisant mahiḍiyô, au lieu de mahiḍâyô, on y trouverait peut-être un synonyme de mahiḍḍhikô, mot bien connu en pâli pour signifier « celui qui est doué d’une grande puissance. »
Les mots suivants sont tous intelligibles, pourvu toutefois qu’on admette la lecture que je propose pour tchhudam̃tcha. La manière dont M. Wilson traduit niratham̃, pour nirartham, où il voit le sens de « sans but », c’est-à-dire « désintéressé, » dépend uniquement de la signification qu’il attribue au sujet mahiḍâyô. À mes yeux, le sens est celui-ci : le roi fait remarquer que l’homme, dans les circonstances solennelles de la vie, célèbre des fêtes religieuses plus ou moins brillantes, par lesquelles il veut exprimer sa joie pour le passé et se rendre les dieux favorables pour l’avenir ; que l’homme fortuné en célèbre de nombreuses et de diverses espèces, parmi lesquelles il en est de peu de valeur et de tout à fait inutiles ; qu’on peut cependant se livrer à de telles solennités, mais que de pareilles fêtes produisent bien peu de fruit, auprès de la fête de la loi qui seule en rapporte de grands. Selon cette interprétation, {{lang|sa-Latn|niratham̃}} garde exactement son sens ordinaire, et ce sens sert à confirmer celui que j’assigne à tchhudam̃tcha, pour le sanscrit kchudram̃tcha.
J’ai eu plus d’une occasion de signaler le mot sanscrit âçrava, en pâli âsava, qui, dans les textes du Nord comme dans ceux de Ceylan, désigne le mal moral et les vices d’une manière collective ; et j’ai promis d’examiner ; dans l’Appendice, n$^o$ XIV, de quelle manière des Buddhistes étrangers à l’Inde, comme les Chinois, entendent ce terme important. Je crois avoir trouvé dans un des édits de Piyadasi un mot correspondant à ce terme qui veut dire certainement « vice, imperfection morale, » quoique, si je ne me trompe, la signification de ce mot paraisse, en un endroit au moins, un peu plus restreinte que celle du sanscrit âçrava. Ce qui m’engage à en entretenir le lecteur, c’est d’une part, que les Pandits de Calcutta n’en ont pas saisi le vrai sens, et, d’autre part, qu’il rappelle singulièrement l’explication que les Buddhistes chinois donnent du sanscrit âçrava. C’est de plus un terme qui, pour appartenir primitivement à la langue brâhmanique, est devenu presque propre aux Buddhistes par l’usage spécial qu’ils en ont fait. Si donc je le retrouve dans les inscriptions de Piyadasi, ce sera un trait de plus par lequel ces inscriptions se rattacheront à la langue et aux doctrines des Buddhistes de toutes les écoles.
Le mot dont je veux parler est âsinavê (au nominatif sing. masc.), qui paraît dans celui des édits du pilier de Firouz qui regarde le nord ; il s’y lit trois fois, une première fois en composition à la ligne 11, puis une seconde et une troisième fois à la ligne 18 et 20, et alors sous sa véritable forme. Comme le sens de ce terme dépend de ceux qui l’entourent, je citerai intégralement le passage où il paraît ; et comme ce passage occupe la fin de l’édit de Piyadasi dont j’ai expliqué les dix premières lignes au commencement du paragraphe 1er à l’occasion du mot anyatra, le lecteur qui réunira le présent paragraphe 2 à celui qui le précède immédiatement, aura l’explication complète de l’édit entier qui regarde le nord sur la colonne de Delhi et sur les autres colonnes, comme celles de Mathia, Radhia et Allahabad, qui le reproduisent exactement, sauf quelques lacunes, et quelquefois avec de meilleures leçons. La lecture de Prinsep n’étant pas contestable, je me crois dispensé d’employer ici le caractère même des inscriptions. J’ai seulement fait usage, en transcrivant le texte, de quelques bonnes leçons que fournit la copie du major Pew et le fac-similé du capitaine Smith.
Après les mots terminant le premier paragraphe de l’édit dont je parle, dham̃mêna gôtîti, « et la protection par la loi, » le roi annonce qu’il va promulguer un nouvel acte de sa volonté par la formule ordinaire, « Piyadasi a dit, » formule que suit le texte qu’il faut examiner.
10 Dêvânam̃ piyê Piyadasi lâdjà | 11 hévam̃ âhâ dham̃mê sâdhu kiyam̃tcha dham̃mêti apâsinavé bahukayâné | 12 dayâ dânê satchê sôtchayê [iti] tchakhu dânêpi me bahuvidhê dim̃nê dupada | 13 tchatupadêsu pakhivâlitchalêsu vividhê mê anugahê kaṭê apâna | 14 dakhinâyé am̃nânipitcha mê bahûni kayânâni kaṭâni êtâyé mê | 15 athâyê iyam̃ dham̃malipi likhâpitâ hêvam̃ anupatipadjam̃tu tchiram̃ | 16 thitikâtcha hôtûti yêtcha hêvam̃ sam̃paṭipadjisati sê sukaṭam̃ katchhatîti. | 17 Dêvânam̃ piyê Piyadasi hêvam̃ âhâ kayânam̃mêva dêkhati iyam̃ mê | 18 kayânê kaṭêti nômina pâpam̃ dêkhati iyam̃ mê pâpé kaṭêti iyamvâ âsinavê | 19 nâmâti dupaṭivêkhê tchukhô êsê hêvam̃ tchakhô êsa dêkhiyê imâni | 20 âsinavâ gâmini nâma atha tcham̃ḍiyê niṭhuliyê kôdhê mânê isyâ | 21 kâlananavahakam̃ mâ paîibhasayisam̃ti êsa bâḍha dêkhiyê iyam̃ mê | 22 hidatikâyê iyam̃ manamê pâlatikâyé.
Supprimons, pour épargner l’espace, la version de J. Prinsep, qu’on trouvera dans le journal auquel je viens de renvoyer, et passons à celle que je propose : « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi. La loi est une bonne chose ; mais quelle est l’étendue de la loi ? La loi est exempte de la corruption du mal ; elle est pleine de vertus ; c’est la compassion, l’aumône, la vérité, la pureté. Des dons aussi de diverses espèces ont été distribués par moi aux bipèdes, aux quadrupèdes, aux volatiles, aux animaux qui se meuvent dans les eaux ; des faveurs diverses [leur] ont été accordées par moi, jusqu’au présent de l’existence (ou par l’offrande de ce qui n’a pas eu vie). J’ai également accompli beaucoup d’autres actions vertueuses, et c’est pour cette raison que j’ai fait inscrire cet édit de la loi ; qu’on l’exécute ainsi, et puisse-t-il subsister longtemps ! Et celui qui le respectera ainsi, celui-là en recueillera le mérite d’une bonne action.
« Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi. On regarde uniquement la bonne action et l’on dit : J’ai fait telle bonne action ; mais l’on ne regarde pas le péché, et l’on ne dit pas : J’ai fait tel péché. Et c’est là ce qu’on appelle la corruption du mal, et ce mal est difficile à reconnaître. Il faut cependant savoir le regarder, car les vices qui viennent du mal, comme la violence, la cruauté, la colère, l’orgueil, l’envie, n’élèveront pas la voix contre l’accomplissement de leur cause. Il faut regarder fermement le mal [et dire] : Cela me sert pour ce monde-ci, [mais] ne me sert pas pour l’autre. »
Quelques remarques suffiront pour justifier cette interprétation, sinon absolument et de tout point, du moins dans ses traits principaux et les plus importants. Il est clair que kiyam̃ est pour le sanscrit kiyat, et ce point fixe déjà d’une manière précise le sens des deux premières phrases. Le mot suivant, apâsinavê, que je prends pour un adjectif possessif en rapport avec dhammê, est composé soit de apa préposition, soit de apa « peu, » ce qui est moins probable, et de âsinava, thème du nominatif âsinavê. Ce terme serait en sanscrit âsnava, car le changement de sna en sina est tout à fait dans l’esprit des dialectes prâcrits. Littéralement, âsnava devrait signifier « l’action de tomber goutte à goutte ; de « découler, » comme snava que rapporte Wilson, et c’est l’analogie de cette dérivation avec l’étymologie que donnent les Chinois pour âçrava, « ce qui dégoutte, découle, » qui m’engage à chercher dans âsinava le sens spécial que les Buddhistes attribuent à âçrava. En effet, âçrava, outre cette valeur d’extension, peut avoir en vertu de sa racine le sens physique de « l’action de tomber goutte à goutte, de découler, » sens qu’a certainement âsnava. On n’abuse donc pas de l’analogie quand on suppose qu'âsinava, à son tour, a été pris dans l’acception morale d’âçrava, et l’on ne fait pas un cercle vicieux en corroborant cette hypothèse par le témoignage de l’édit que je viens de traduire.
Il n’y a pas de doute possible sur le mot suivant, bahukayânê ; les Pandits de Calcutta, ainsi que Lassen, y reconnaissent avec raison kalyâṇa. Je remarquerai sur sôtchayê, que ce terme, précédé de satchê pour satyam̃, se retrouve à la ligne 7 de l’inscription qui tourne autour du pilier de Firouz et qu’il y est écrit sôtchayê, ce qui est probablement le même mot, mais avec un autre suffixe. Ainsi que kayânê, je prends tous ces mots pour des nominatifs neutres. Après le mot sôtchayê viennent les deux monosyllabes tchakhu, « et certainement, et ainsi. » Prinsep nous apprend qu’à Mathia et à Radhia, ces deux mots sont précédés d’iti, qui a pour destination bien connue de terminer une énumération. À moins que tchakhu ne puisse remplir le même office, j’aimerais à croire que le mot iti est ici nécessaire, tant pour clore l’énumération, que pour la conjonction tchakhu elle-même, car je ne la vois jamais commencer une phrase.
Je n’insiste pas sur le plus grand nombre des termes dont se compose ce passage ; ils ont été reconnus presque tous individuellement par Prinsep et par ses Pandits ; ils le seront également et sans peine par un lecteur exercé. Dans le fait, ma traduction ne diffère de celle de Prinsep que par la disposition des propositions composant l’ensemble du texte. Je suis moins certain du sens que je donne au composé apânadakhinâyê : je le regarde comme l’ablatif d’un féminin composé de dakhinâ, « le présent, » pâna, « la vie, » et du préfixe a pour â, « jusque, » pour dire « jusque et y compris le don de la vie. » J’avoue ne pouvoir tirer qu’un sens de cette hypothèse qu’apâna signifierait « ce qui est privé de vie ; » ce sens serait « par l’offrande de ce qui n’a pas eu vie. » Les Pandits de Calcutta retrouvent dans katchhati le sanscrit gatchtchhati, « il va ; » mais je répugnerais à croire qu’un dialecte dont l’esprit bien connu est d’adoucir les mots et les formes indiennes qu’il tire du sanscrit, ait, dans un terme aussi vulgaire que gatchtchhati, substitué la dure ka à la douce ga qui est étymologique. D’autres passages des édits de Piyadasi nous fournissent, si je ne me trompe, une explication beaucoup plus satisfaisante. À Dhauli, dans le cinquième édit de Girnar, on lit katchhati, là où Girnar et Kapur-digiri ont kâsati et kusati, et cela dans une phrase exactement semblable à celle qui nous occupe, sô sukaṭam̃ kâsati ou katchhati. De plus, M. Wilson, dans ses observations sur le déchiffrement de M. Norris et sur le septième édit de Girnar, a supposé que le verbe écrit kâsam̃ti et à Kapur-di-giri kachanti, devait répondre au sanscrit karchanti, « ils tirent à eux, ils attirent. » Peut-être n’a-t-il pas fait de cette supposition tout l’usage nécessaire pour l’interprétation de l’inscription dans son ensemble ; le rapprochement n’en est pas moins précieux. Pour moi, quoique je n’aie pas sous la main de preuve directe que le groupe sanscrit rcha devienne tchha dans le dialecte de nos inscriptions, voici comment je me figure qu’on a pu passer de karchati à katchhati. Si l’on se rappelle, en effet, que le ch sanscrit devient quelquefois en pâli tchh, par exemple dans tchha, « six, » pour le sanscrit chaṭ, qu’une transformation pareille a lieu, quoique plus rarement en prâcrit, on se représentera ainsi le passage de karchati à katchhati : la forme sanscrite régulière sera devenue kâsati ou kachati, et aussi kâsati, avec allongement de la voyelle pour compenser la suppression du r ; et enfin de kachati, on aura fait katchhati, par une dégradation encore, plus avancée. Si cette analyse est admise, la phrase sê sukaṭam katchhati signifiera « il gagne une bonne œuvre, il attire à soi le mérite d’une bonne œuvre. » Nous retrouverons plus bas, au paragraphe 5 de cette note, le même mot katchhati avec une variante curieuse empruntée à une autre partie des édits qui nous occupent ; quant à présent, je crois pouvoir m’en tenir à l’interprétation que je viens de proposer.
Dans le second paragraphe de cet édit, kayânam̃mêva est pour kayânam êva ; c’est par suite d’une habitude orthographique reconnue dans un grand nombre de dialectes indiens, qu’on ajoute un anusvâra devant une nasale labiale d’ailleurs étymologiquement nécessaire. Je suppose que dêkhati représente la forme sanscrite drĭçyati, si elle était usitée. Ce changement du reste n’étonnera pas les lecteurs qui se sont occupés des dialectes hindis où le sanscrit drĭça devient dêkha. Je crois que nômina doit être le pâli nôminâ, pour nô iminâ, « non par celui-ci ; » il n’y a de différence que l’abrègement de la voyelle finale ; abrègement qui résulte peut-être de la faute du graveur. Si l’on accorde que dêkhati signifie « il voit, » on concédera aussi que dêkhiyê peut bien être drĭçya, « devant être vu. » Je passe les autres mots dont le plus altéré est niṭuliya, où les Pandits de Prinsep ont bien reconnu le sanscrit nâichṭhurya. Ils n’ont pas été aussi heureux, je crois, pour le mot suivant : kâlananavakakam̃, qu’ils traduisent par « ces neuf fautes de diverses espèces. » Ce long mot est un composé de kâlana, sur lequel il ne peut exister aucune hésitation, car c’est le sanscrit kârana, « cause, » puis de navahakam̃, dont je ne puis faire quelque chose qu’en supposant l’omission de deux voyelles i et â, de cette manière, nivâhakam̃, d’où il résulterait que le mâgadhî nivâhaka correspond au pâli nibbâhaka et au sanscrit nirvâhaka. On peut se rappeler que nous avons déjà rencontré un dérivé analogue de la racine vah, dans mahâtkâvahâ. Cette analyse donne à notre composé le sens de « l’accomplissement de la cause, » ce que j’ai conservé dans ma traduction pour plus de littéralité, et ce qui se comprend d’ailleurs malgré la concision des termes. Le roi Piyadasi, dans cette curieuse partie de son édit, veut prémunir ses sujets contre la corruption du mal ; et pour cela il établit que le mal est difficile à reconnaître, parce que les hommes qui ont toujours les yeux ouverts pour voir leurs bonnes actions, les ont fermés sur les mauvaises. Eh bien, c’est une raison de plus pour s’efforcer de voir le mal ; en effet, ce ne sont pas les vices qui en découlent qui nous le signaleront. C’est ce qu’exprime le texte d’une manière assez pittoresque, quand il dit : « ils n’élèveront pas la voix contre l’accomplissement de leur cause, » c’est-à-dire contre l’action de leur cause, contre ce que fait leur cause qui est la corruption du mal, pour arriver à son effet qui est la production des vices eux-mêmes. Pour traduire « ils élèveront la voix contre, » je lis palibhâsayisam̃ti, avec un â long. On remarquera que cette pensée morale a plus d’une fois occupé le roi Piyadasi, car c’est dans un sens analogue qu’il faut entendre le commencement du cinquième édit de Dhauli et Girnar, où on lit à Dhauli, kayânê dukalê, « le bien est difficile à faire, » et plus bas : sukaram̃ hi pâpam̃, « le péché est facile à commettre. » J’ajouterai que l’on pourrait encore rattacher le verbe palibhasayisam̃ti au sanscrit bharts qui avec la préposition pari signifie « menacer, reprocher ; » cette explication nouvelle ne changerait d’ailleurs rien au sens.
C’est par conjecture que j’ai réuni la dernière proposition iyam̃ mê, etc. à ce qui précède ; aussi ai-je placé [et dire] entre crochets, parce que cette addition est nécessaire au sens. Cette version serait certaine si la phrase était terminée par iti. Il faut de plus supposer que manamê est pour namê ; le copiste qui avait déjà écrit iyam̃mê aura recommencé ainsi sans achever mê ; puis, il aura répété ce pronom après le na qui est nécessaire pour l’opposition qu’on veut marquer entre ce monde-ci et l’autre monde.
Il faut maintenant résumer en quelques mots ce qui résulte des analyses et des traductions comprises dans ce paragraphe. Si je ne m’abuse pas sur la valeur du mot âsinavê, et si je ne me suis pas trompé sur le sens de tout le passage, il restera établi qu’au temps du roi Piyadasi, le terme d’âsinava exprimait l’idée, ou plutôt la somme d’idées qu’on rendait dans la langue classique par âçrava, et que le pâli régulier a, probablement plus tard, représentée par âsava. L’importance qu’a certainement dans la doctrine morale des Buddhistes le mot âçrava donne à ce résultat une certaine valeur : c’est, comme je le disais en commençant cette discussion, un des liens les plus solides par lesquels, les inscriptions de Piyadasi puissent se rattacher au Buddhisme. Le Brâhmanisme, en effet, n’a rien à prétendre ici sur la valeur et l’emploi spécial de ce terme. Ce ne sont pas non plus des idées brâhmaniques que celles que le roi Piyadasi développe avec une sorte de complaisance. Après avoir rappelé en détail le bien qu’il a fait aux diverses espèces de créatures, depuis les hommes jusqu’aux plus humbles animaux, il semble se repentir des éloges qu’il vient de se donner à lui-même, et il expose d’une manière à la fois nette et ferme cette vérité, que l’homme sait bien voir ses bonnes actions, mais qu’il n’a pas d’yeux pour ses péchés. Le tour de ce morceau offre un caractère buddhique qui ne peut être méconnu. Ce ne sont pas là de ces vérités banales sur le mérite du Dharma ou du devoir accompli, et sur l’Ahim̃sâ ou la bienveillance pour les êtres, que M. Wilson a signalées pour montrer qu’elles appartiennent aussi bien au Brâhmanisme qu’au Buddhisme. Je doute qu’on pût trouver dans les livres moraux de la littérature classique de l’Inde un développement semblable pour la forme à celui qui constitue la seconde partie de notre texte. Or ici c’est la question de forme qui l’emporte sur celle du fond, puisque la morale est le patrimoine commun des Brâhmanes et des Buddhistes. Pour moi, je ne puis m’empêcher de croire qu’en faisant écrire ce morceau, le roi Piyadasi devait avoir sous les yeux ou plutôt dans la mémoire cette belle maxime de Çâkyamuni qui répétait à ses Religieux : Vivez en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés. Ce rapprochement est, si je ne me trompe, un argument très-positif. Nous savons avec certitude que cette idée est buddhique puisqu’elle se trouve dans des Sûtras où ne paraît aucune trace de Brâhmanisme ; et il est très-probable, pour ne pas dire à peu près certain, qu’elle est étrangère aux livres des Brâhmanes, car on ne l’a pas encore rencontrée à ma connaissance dans ces livres, que l’on connaît cependant mieux que les textes attribués à la prédication de Çâkya.
Dans le cours de la discussion à laquelle vient de donner lieu la seconde partie de l’édit qui, sur le pilier de Firouz, regarde le nord, j’ai traduit le mot dêkhati comme s’il répondait à la forme hypothétique drĭçyati. Je me trouve confirmé dans cette conjecture par la présence de la première personne de ce même verbe, sous la forme de dékhâmi, au commencement du premier des édits séparés de Dhauli. Comme J. Prinsep, malgré la rare intelligence dont on retrouve à chaque instant les traces dans tout ce qu’il a essayé, n’a pas, selon moi, reproduit le sens de l’exorde de cet édit, faute de moyens philologiques suffisants, je vais l’examiner de nouveau pour établir ce qui me paraît parfaitement intelligible et indiquer les points sur lesquels il reste encore des doutes. Ici la copie qui n’a pas encore été vérifiée plusieurs fois, comme l’a été l’édit de Girnar, présente d’évidentes incorrections. Je me servirai donc du caractère original pour qu’on voie jusqu’où s’étendent les conjectures que je propose.
miham̃ nam̃ tam̃ itchhâmi kâlinam̃ ênam̃ pativêdayêham̃ duvâlatêtcha âlâbhêham êsatcha mê môkhyamatê duvâlê êtasi athasi am̃ tuphê anusathi tuphêhi bahûsu pânasahasêsu âyata djana mê gatchhatcha suṁunisânam̃ savê sumunisê padja mamâ atha padjâyê itchhâmihakam̃.... savêna hitasukhênam̃ hidalôkikapâla­lôkikâya yudjêvûti hêmê djanasa supa ? itchhâmi duka nôtcha pâhunitha âva.... êkapulisê manâti êtam̃ sêpi dêsam̃no sava dêkhatihi tuphê êtam̃si vihitâpi niti yam̃ êkapulasê.... bham̃dhanam̃vâ palikilêsam̃vâ pâpum̃nâti tatahôta âkasmâ têna bam̃dhanâtâ ka anêtcha.... bahudjanô dasiyê dukhîyati tata itchhitaviyê tuphêhi nitimadjham̃ paṭipâdayêmâti imêhitcha vagêhi nô sam̃paṭipadjati isâya âsulôpêna niṭhuliyêna tûlanâya anâvûtiya âlasiyêna kâlam̃mathêna se itchkitaviyê kiti êtê.... bahuvêvu mamâti êtêsutcha savêsu mûlâ anâsulôpê atûlanâtcha nititchham̃ êkilam̃tê siyâ ? tê ugaṭi sam̃tchalitavadhêtuva hitapiya êtam̃viya va hêvam̃mêva êdam̃ tuphâ katêna vataviyâ anam̃nadakhita hêvam̃tcha hêvam̃ ata dêvânam̃ piyasa anusathi sê mahâ.... tasa sam̃paṭipâdayêmahê âsâyê asam̃paṭipaṭi ? patipâdayâmi nêhi êtam̃ nam̃thi sagasa âlâdhi nô lâdjaladha duâhalêhi isanam̃mêvam anam̃tamanam̃ aṭilêkê sapaṭipadjâmi nôtcha êta sagam̃ âlâdhayisathîti ayam̃ apananiyam̃ êhatha iyamtcha lipi tisanakhatêna sôtaviya am̃tamâsitcha tisê.... nasikhatêm̃si êkênâpi sôtaviyâ hêvam̃tcha kâlam̃tam̃ tuphê sam̃ghatha sam̃paṭipâdayitavê.
Voici maintenant la traduction que je propose de ce texte encore difficile ; les chiffres entre crochets marquent les lacunes que, à l’exemple de Prinsep, j’ai indiquées dans mon texte qui est la reproduction du sien ; j’en avertis le lecteur pour qu’il tienne tel compte que de droit de la précision apparente de quelques parties de ma version.
« Au nom du [roi] chéri des Dêvas, le grand ministre de Tôsalî, gouverneur de la ville, doit s’entendre dire : Quoi que ce soit que je décrète, je désire qu’il en soit l’exécuteur. Voilà ce que je lui fais connaître, et je recommence deux fois, parce que cette répétition est regardée par moi comme capitale. C’est dans ce dessein que ce Tupha [Stûpa] a été dressé ; ce Stûpa de commandement en effet a été destiné aujourd’hui à de nombreux milliers d’êtres vivants, comme un présent et un bouquet de fleurs pour les gens de bien. Tout homme de bien est pour moi un fils. Et pour mes fils, ce que je désire, c’est qu’ils soient en possession de toute espèce d’avantages et de plaisirs, tant dans ce monde que dans l’autre. Ainsi je désire le bonheur du peuple, et puissiez-vous ne pas éprouver de malheur, jusqu’à [lacune de dix lettres] un seul homme pense. En effet, ce Stûpa regarde ce pays tout entier qui nous est soumis ; sur ce Stûpa a été promulguée la règle morale. Que si un homme [quatre lettres] est soumis soit à la captivité, soit à de mauvais traitements, à partir de ce moment [il sera délivré] à l’instant par lui de cette captivité et des autres [deux lettres]. Beaucoup de gens du pays souffrent dans l’esclavage ; c’est pourquoi ce Stûpa a dû être désiré. Puissions-nous, me suis-je dit, [leur] faire obtenir la liqueur enivrante de la morale ! Mais la morale n’est pas respectée par ces espèces [de vices] : l’envie, la destruction de la vie, les injures, la violence, l’absence d’occupation, la paresse, la fainéantise. La gloire qui doit être désirée, est que ces [trois lettres] puissent exister pour moi. Or elles ont toutes pour fondement l’absence de meurtre, et l’absence de violence. Que celui qui désirant suivre la règle, serait dans la crainte, sorte de sa profonde détresse et prospère : l’utile et l’agréable sont les seules choses qui doivent être obtenues. Aussi est-ce là ce qui doit être proclamé par le gardien du Stûpa qui ne regardera rien autre chose, (ou bien, aussi cet édit a dû être exprimé au moyen du Prâkrĭta et non dans un autre idiome). Et ainsi le veut ici le commandement du roi chéri des Dêvas. J’en confie l’exécution au grand ministre. Avec de grands desseins, je fais exécuter ce qui n’a pas été mis à exécution ; non en effet, cela n’est pas. L’acquisition du ciel, voilà en réalité ce qu’il est difficile d’obtenir, mais non l’acquisition de la royauté. J’honore extrêmement les Rĭchis aussi accomplis, mais [je dis] : Vous n’obtiendrez pas ainsi le ciel. Efforcez-vous d’acquérir ce trésor sans prix.
« Et cet édit doit être entendu au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya) et à la fin du mois Tisa [lacune de quatre lettres] au Nakhata, même par une seule personne il doit être entendu. Et c’est ainsi que ce Stûpa doit être honoré jusqu’à la fin des temps, pour le bien de l’Assemblée. »
Cette traduction, rapprochée de celle des Pandits de Calcutta modifiée par Prinsep, a besoin de quelques observations justificatives : il importe d’ailleurs de signaler au lecteur curieux les points encore obscurs, sur lesquels on pourra trouver mieux que moi. Je ne reproduirai pas la discussion à laquelle a donné lieu le nom de Tôsalî, que l’on ne connaît dans l’antiquité que par un passage de la géographie de Ptolémée. Il me suffira de rappeler que J. Prinsep, faisant à la Tôsalî de nos inscriptions l’application du texte de Ptolémée, déplace la Τωσαλεῖ μητρόπολις du géographe grec, pour la reporter dans l’Orixa, au lieu où a été trouvée l’inscription dite de Dhauli, tandis que Lassen admet l’existence de deux villes du même nom, celle de Ptolémée et celle des édits de Piyadasi ; c’est, je l’avoue, à cette dernière opinion que j’aimerais à me ranger. Les trois mots qui, dans notre inscription, suivent le nom de la ville de Tôsali, s’y présentent sans aucune désinence grammaticale ; je ne puis décider si c’est par la faute du graveur indigène ou du copiste anglais. Je crois pouvoir affirmer que ces trois mots doivent être au singulier et au nominatif, à cause du pronom nom « lui » qui vient plus bas et qui ne peut se rapporter à un autre terme qu’au « grand ministre, gouverneur de la ville auquel il doit être parlé. » Il faut remarquer le participe vataviya, pour le sanscrit vaktavya, avec la désinence taviya, laquelle est employée en même temps que la forme plus altérée de taba, pour le pâli tabba, dans cette même inscription.
Je ne crois pas que les trois mots suivants am̃ kitchhi dêkhâmiham̃ puissent faire l’objet d’un doute ; am̃ est pour yat, comme l’a bien vu J. Prinsep ; kitchhi est le sanscrit kim̃tchit, « quodcumque ; » j’ai transcrit ce mot comme il est écrit, avec un tchha aspiré (𑀙) ; mais ici l’aspiration ne me paraît pas à sa place, et il est possible que le tchha ait été employé par le copiste pour représenter deux (𑀘) tcha opposés l’un à l’autre. Je donne à dêkhâmiham̃ la valeur du sanscrit supposé drĭçyâmi aham̃, pris au sens spécial de « je décrète, je commande ; » c’est en vertu d’un usage propre aux divers dialectes prâcrits et au pâli que aham̃, considéré comme enclitique, perd sa voyelle initiale. Je présente avec la même confiance la version des mots suivants, nam̃ tam̃ itchhâmi kâlinam, « je l’en désire acteur ; » nam̃ rappelle une personne de laquelle on a déjà parlé, celle à laquelle s’adresse l’édit, c’est-à-dire le grand ministre qui gouverne la ville de Tôsalî, nagala vihâlaka ; tam̃ répond à tat « cela, » et kâlinam̃ est la forme populaire de kâriṇam « auteur, acteur. » Il n’existe pas plus de doute sur le sens de ênam̃ paṭivêdayêham̃, je lui fais connaître, je l’informe ; » de plus il faut remarquer que cette première période depuis am̃ kitchhi, jusqu’à paṭivêdayêham, forme trois pâdas d’une stance anuchṭubh, dont le second nam̃ tam̃ itchhâmi kâlinam̃ est parfaitement régulier.
Les deux propositions suivantes ne me paraissent pas plus douteuses, malgré la nouveauté du sens que j’y trouve. Dans duvâlatê, je vois le sanscrit dvivârataḥ, « deux fois, par deux fois, » et dans âlabhêham, la forme classique ârabhê ’ham, « j’entreprends, je commence. » Cette phrase me paraît faire allusion aux deux édits ajoutés à la grande inscription de Dhauli et qui ne se trouvent pas à Girnar ; ces deux édits, en effet, ont une très-grande analogie l’une avec l’autre. Dans la courte proposition êsatcha mê môkhyamatê duvâlê, le roi donne le motif de cette répétition « car elle me paraît capitale ; » môkhyamatê est pour mukhyamatâḥ, et duvâlê pour dvivâraḥ. Le seul point obscur, c’est la forme de duvâlê ; il semble qu’on devrait trouver ici un substantif abstrait, comme duvâlatâ, « la « répétition. « Aussi ai-je longtemps douté si je devais produire cette interprétation ; et m’autorisant de l’opinion de Prinsep, qui croit que cet édit mentionne, sous une forme plus ancienne, le nom de lieu qui s’appelle maintenant Dhauli, je traduisais ainsi : « Et je commence à Duvâla, parce que ce (lieu de) Duvâla me paraît capital. » Mais-ce n’est pas ici, comme on le verra, que Prinsep trouvait le nom ancien de Dhauli ; c’est plus bas dans un passage où on lit dubalâhi tuphê ; et il n’est pas probable que le même nom propre, si toutefois il y en a un ici, soit écrit de deux manières différentes dans la même inscription. L’adjectif môkhyamata, « réputé principal » se présente encore au commencement de l’un des plus importants édits du pilier de Firouz, dans un passage que j’examinerai bientôt ; mais dès à présent, je puis dire que le sens de ce terme est certain.
Je suis beaucoup moins sûr de ce qui suit, parce que la fin du texte présente, d’après mon analyse du moins, un sens un peu forcé. Je fais une première proposition de êtasi athasi am̃ tuphê « à ce dessein ce Stûpa, » où le verbe se trouve naturellement sous-entendu ; c’est à J. Prinsep qu’on doit l’identification du mot tupha avec celui de stûpa. Il reste cependant l’aspiration du ph qui n’est pas facilement explicable ; mais si la remarque de Prinsep touchant la formation des consonnes aspirées qu’il dérive du doublement des consonnes simples, est juste, comme je le crois, pour les cas où ce doublement est reconnaissable, le ph ici doit répondre à un double pa, et on peut supposer qu’on lisait tuppa pour tûpa. La présence de la conjonction discursive hi m’engage à commencer une seconde proposition, dont les cinq premiers mots anusathi tuphêhi bahûsu pânasahasêsu âyata signifient certainement : « Le Stûpa du commandement en effet a été destiné à de nombreux milliers d’êtres vivants. » L’obscurité commence avec djanamê gatchhatcha sumunisânam̃ : que la phrase finisse avec ce dernier mot « pour les gens de bien, cela est évident ; mais ce qui ne l’est pas de même, c’est que djanamê, etc., forme une proposition isolée de ce qui précède et se terminant par âyata, ou bien qu’il faille l’y réunir en lisant âyatadjanamê gatchhâ tcha sumunisânam̃ ; malheureusement, ce dernier parti, que je vais examiner, ne donne pas un sens plus satisfaisant que les autres combinaisons.
Remarquons d’abord qu’âyata ne porte pas de désinence, sans doute par la faute du copiste ; quel que soit le rapport de ce mot avec ce qui suit, il devrait s’écrire âyatê, puisqu’il se rapporte à taphê, sujet de la proposition. J’en fais l’observation parce que Prinsep, partant de ce texte, a réuni en composition âyata à djana, et a traduit « ô mon peuple choisi, rendez-vous auprès des gens de bien. » Mais djanamê « le peuple de moi » n’a pas de désinence, et cette interpellation au vocatif, comme le suppose Prinsep, sort un peu du style de nos inscriptions. On s’attendrait à trouver non gatchha à la seconde personne du singulier de l’impératif, mais gatchhatha à la deuxième du pluriel, « allez, » de même qu’on va voir tout à l’heure, pâpunitha. Cette correction aurait encore l’avantage de supprimer le tcha dont on ne sait que faire ici. Mais ma conviction est que le texte est altéré, soit sur le monument même par l’action du temps, soit sur la copie à cause de la difficulté de la lecture ; les voyelles doivent n’être pas toutes à leur place. En acceptant le texte tel qu’il est, les trois premières syllabes djanamê peuvent se ramener à adya namô, « aujourd’hui présent ou salu­tation ; » mais cela même est douteux, parce que si namê est namaḥ, il faudrait plutôt namaskâra, puisque namaḥ passe pour une forme adverbiale. Ce qui approche le plus de gatchha tcha sumunisânam̃ est gutchhaçtcha sumanuchyâṇâm, « et un bouquet ou un collier pour les gens de bien. » Je ne présente, on le voit, cette version que faute de mieux ; car le roi Piyadasi ne nous a pas accoutumés à un style fleuri jusqu’à l’abus ; je livre ce texte à de plus habiles ; mais peut-être est-il prudent d’attendre une révision nouvelle de l’original. Je regrette de ne pouvoir rien faire de djanamê dans l’état actuel du texte ; si l’on pouvait lire djanê mê et gatchhatu, on aurait le sens de Prinsep, « que mon peuple se rende vers les gens de bien, » avec des procédés un peu plus réguliers, sauf cependant le génitif pluriel sumunisânam̃, à la place duquel on s’attendrait à trouver l’accusatif, d’où je conclus que, même après les corrections proposées, nous n’obtiendrions pas encore le véritable sens.
Ce qui suit n’est pas altéré, et Prinsep a été ici plus heureux : savê sumunisê padja mamâ « tout homme de bien est ma progéniture ; » seulement il faut lire, padjâ. Prinsep a également bien rendu ce qui suit : atha padjâyé itchhâmihakam̃, « et pour mes enfants désiré-je. » Le seul mot digne de remarque est hakam̃ pour ahakam̃, qui est employé concurremment avec aham̃, « je, moi. » C’est une formation de même ordre que celle de asmâkam et autres ; elle se retrouve ailleurs dans les inscriptions de Piyadasi, et j’aurai probablement occasion d’en parler plus bas. Le texte de Prinsep signale après hakam̃ une lacune de deux lettres ; heureusement cette lacune est comblée, dans le second édit séparé de Dhauli, par iti pris dans le sens de « c’est à savoir. » Ce qu’il y a de certain, c’est que la proposition suivante s’unit immédiatement aux mots « et ce que je désire pour mes enfants, » savêna hitasukhênam̃ hidalôhika­pâlalokikâya yudjêvûti, « qu’ils soient unis à toute espèce d’avantage et de plaisir, tant pour ce monde que pour l’autre. » Le ti pour iti qui suit yudjêvu et qui nécessite l’allongement de la voyelle finale, termine la proposition par laquelle le roi exprime son désir. Je ne m’arrête pas à l’anusvâra qui suit hitasukhêna-m̃ ; ou c’est une faute du graveur ; ou une apparence de la pierre qui a trompé l’officier si intelligent d’ailleurs auquel on doit la copie de cette inscription.
Il y a quelque incertitude sur le troisième mot de la phrase suivante : hêmê djanasa supa ? itchhâmi ; le point d’interrogation placé par Prinsep sur le pa prouve que cette leçon n’est pas certaine ; j’ai supposé un bh, subham, et j’ai traduit en conséquence ; on aimerait mieux trouver sukham̃. L’incertitude s’étend aussi sur le premier mot de la fin de cette phrase : duka nôtcha ; j’ai traduit comme s’il y avait dukham̃ nôtcha « et puissiez-vous ne pas éprouver de malheur ; » mais quelque simplicité que présente cette correction, elle n’en est pas moins très-forte, et par là peu vraisemblable ; car quelle apparence y a-t-il qu’un copiste ait, dans un mot aussi connu que dukham̃, substitué un k à un kh ? Tout dépend ici de la manière dont on lira le supa de la phrase précédente, puisque duka paraît devoir en être l’opposé. Quant au verbe pâhunitha, j’en crois l’orthographe fautive, et je propose de remplacer 𑀳𑀼 hu par 𑀧𑀼 pu, de sorte que pâpunitha serait une deuxième personne de l’impératif pâli du verbe sanscrit prâpnôti, « il obtient. »
Après le mot âva, qui répond à yâvat, « jusqu’à ce que, » la copie de Prinsep accuse une lacune de dix lettres ; cela est fort regrettable, parce que nous trouverions peut-être ici quelque chose de plus précis que ces vagues assurances de dévouement au bonheur du peuple. Quoi qu’il en puisse être, on comprend que cette lacune rende à peu près inintelligibles les trois mots êka pulisê manâti, « un seul homme pense ; » manâti lui-même est-il correct ? et une révision nouvelle du monument ne donnerait-elle pas ou mam̃nati pour manyatê, « il pense, » ou mânêti, pour mânayati, « il honore ? » J’avoue que j’inclinerais pour cette dernière supposition.
Je crois entendre les mots suivants : êtam̃ sêpi dêsam nô sava dêkhatê hi tuphê, littéralement « car ce Stûpa regarde tout ce pays de nous ; » par le mot regarde, il faut vraisemblablement entendre « commande, gouverne, » puisque, comme vont nous l’apprendre les mots suivants, c’est sur ce Stûpa qu’ont été exposés les principes de morale que recommande Piyadasi. D’ailleurs, le mot « regarde » peut aussi bien être une allusion à la position qu’a dû occuper le Stûpa dont parle notre inscription, au sommet du mont khandagiri. On ne trouvera pas de difficulté à voir le neutre êtam̃ « cela » joint au pronom masculin qui se rapporte à tuphê, littéralement « cela ce Stûpa ; » cet idiotisme populaire reparaît dans d’autres passages de nos inscriptions. Il faut ajouter un anusvâra à sava qui se rapporte à dêsam̃ ; quant à dêkhatê, il peut se défendre à la rigueur, mais je préférerais l’actif dêkhati ; c’est à cette voix que nous rencontrons ailleurs ce verbe. Je dois ajouter que dêsam̃nô, dont la copie de Prinsep fait un mot unique, pourrait fort bien répondre au sanscrit dêçadjña « qui connaît le pays ; » mais, pour que ce mot se rapportât à taphê, il devrait s’écrire dêsam̃nê, et encore ne sortirait-il guère de cette leçon qu’une interprétation moins satisfaisante que celle que je propose. Prinsep n’a pas manqué le sens de ce qui suit : êtam̃si vihitâpi niti, littéralement « sur lui aussi a été fixée la règle morale. » Après les mots yam̃ êkapulisê, « si un homme, » Prinsep marque une lacune de quatre lettres ; je ne puis dire jusqu’à quel point cette lacune intéresse le sens de ce qui suit, mais il est certain que les mots bam̃dhanam̃vâ palikilêsam̃vâ pâpum̃nâti signifient littéralement « rencontre soit la captivité soit de mauvais traitements. » La phrase subsiste donc dans sa structure principale, et ce qui manque peut être, quelque chose comme « ayant commis une faute, » car il semble que l’intention du roi soit de diminuer la rigueur des châtiments.
Dans ce qui vient après et dans la ligne suivante, je n’entends plus guère que des mots détachés, et je ne suis pas sûr du sens que j’en tire ; je souhaite que le lecteur réussisse mieux que moi avec ces éléments si décousus. Je traduis par « à partir de ce jour » le mot tatahôta, qui reparaît dans d’autres passages des monuments de Piyadasi ; est-ce la réunion de tata et de hôta, pour tataḥ et avataḥ, ou est-ce une contraction de tatamahôtâ qui se trouve aussi dans ces inscriptions et qui doit répondre au sanscrit êtanmuhûrtât, « à partir de cette heure ; » c’est ce que décidera le lecteur judicieux : j’incline pour ma part vers la dernière explication. Il n’y a pas de doute sur akasmâ, c’est le sanscrit akasmât, « soudainement, aussitôt. » Dans têna bam̃dhanâtâ ka anêtcha, on voit bien que têna doit se rapporter à une personne dont le roi a parlé auparavant ; c’est probablement le grand ministre auquel le roi recommande d’user de modération dans le châtiment des coupables. Mais qu’est-ce que bam̃dhanâtâ ka ? faut-il couper ainsi bam̃dhanâ « de la captivité ? » mais alors que faire de tâka ? Faut-il lire bam̃dhanâtô, ablatif populaire, pour bandhanât ? Mais alors que faire de la lettre unique ka ? Je ne puis croire que le texte soit ici correct, et c’est par conjecture que j’ai ajouté les mots « il sera délivré ; » les crochets sont destinés à prévenir le lecteur que ces mots ne sont réellement pas sur le monument. Ma traduction « et des autres » donne à penser qu’après « cette captivité » le texte rappelait « les mauvais traitements » dont il est parlé dans la période précédente ; mais le texte n’est pas si explicite : pour trouver matière à cette supposition, j’ai besoin de substituer l’ablatif am̃nâtcha au nominatif am̃nêtcha, qui est un masculin singulier. Comme ce mot est suivi d’une lacune de deux lettres, il ne m’est pas permis d’être plus précis. Il se présente un double sens pour les mots bahudjanô dasiyê dukhîyati ; en lisant dêsiyê, on a, « beaucoup de gens du pays sont dans la douleur ; » en supposant que dasiyê est pour le sanscrit dâsyê, on aura, a beaucoup de gens souffrent dans l’esclavage ; » cela est bien dans le sens de tout le morceau, mais on n’en voit pas la connexion exacte avec ce qui précède à cause des nombreuses lacunes que nous n’avons pas le moyen de combler.
Ce qui suit est plus clair : tata itchhitaviyê tuphê hi doit signifier « c’est pourquoi ce Stûpa doit être désiré ; » et la raison qu’en donne le roi se trouve dans les deux mots suivants nitimadjham̃ paṭipâdayêmâti, « puissions-nous faire obtenir la liqueur enivrante de la morale. » C’est manifestement le roi qui parle ici et qui explique comment il a été conduit à dresser le Stûpa auquel il donne le titre de « Stûpa de commandement, » à cause de l’édit gravé sur les rochers au-dessus desquels ou dans le voisinage desquels était construit ce Stûpa. Le peuple était malheureux ; le roi, qui veut le rendre heureux tant dans ce monde que dans l’autre, pense que le moyen d’atteindre à ce but, c’est de lui enseigner la règle, la morale, comme il l’appelle du mot de niti (pour le sanscrit nîti).
Le Stûpa auquel se rattachent ses instructions morales est donc devenu l’objet de ses désirs, car il se disait : Puissé-je faire obtenir au peuple la morale qui est comme un breuvage enivrant. Les mots tata itchhitaviyé tuphê hi, « c’est pourquoi ce Stûpa doit être « désiré » doivent être entendus, comme s’ils étaient prononcés par le roi avant l’érection du Stûpa, au moment où le Stûpa est devenu l’objet de ses désirs ; et le iti qui suit le verbe paṭipâdayêma, indique que c’est le roi qui parle. Pour rendre ce sens d’une façon plus claire, j’ai mis le passé dans ma traduction « a dû être désiré ; » j’en avertis pour qu’on ne le cherche pas dans le texte, où il n’est pas exprimé ; j’ai rendu de même iti par « me suis-je dit, » pour marquer le rapport de la seconde proposition à la première. Si on hésitait à diviser, comme je le propose, en deux mots tuphê hi, parce que la conjonction hi se trouve ainsi rejetée à la fin de la proposition, ce qui n’est nullement régulier en sanscrit, on en ferait l’instrumental tuphêhi « par les Stûpas, » et on couperait ainsi les deux propositions tata itchhitaviyê, « aussi il doit être désiré » tuphêhi, etc. « à savoir : puissions-nous au moyen des Stûpas leur faire obtenir la liqueur enivrante de la morale. » Je ne crois pas qu’on hésite sur le sens de nitimadjham̃, pour le sanscrit nîtimadyam ; je préférerais cependant madjam̃ par un dj non aspiré : peut-être une révision nouvelle du monument nous apprendra-t-elle qu’il faut lire nîtimagam̃, « la voie de la morale. »
Le roi passe ensuite à l’énumération des mauvais penchants qui empêchent de pratiquer cette morale qu’il recommande : les mots imêhitcha vagêhi nô sampaṭipadjati signifient certainement « et par ces classes (de vices) elle n’est pas respectée ; » sam̃paṭipadjati répond au sanscrit sam̃pratipadyaté. Ces classes de vices sont isâya, « par l’envie ; » âsulôpêna, littéralement « par le retranchement de la vie, » c’est-à-dire par le meurtre ; niṭhuliyêna, « par la cruauté ; » tûlanâya, selon Prinsep, « par la méchanceté, » ou si l’on veut « par la précipitation, » à cause du sens le plus ordinaire du radical tur ou tvar dont paraît dériver tûlanâ, pour tûraṇâ qui m’est d’ailleurs inconnu en sanscrit ; anâvûtiya, « par l’absence d’une profession, » qui impose à l’homme le travail, pour le sanscrit anâvrĭttyâ ; âlasiyêna, « par la paresse ; » kâlam̃mathêna, « par l’habitude de perdre son temps, » expression que les Pandits de Prinsep ont très-ingénieusement rapprochée d’une locution vulgaire, katham̃ kâlam̃ mathnâsi, « comment passes-tu ton temps ? » Après avoir énuméré ces vices, le roi ajoute que « cette gloire est à désirer, » en se servant de l’expression se itchhitaviyê kiti, qui a déjà paru sur les édits des colonnes. Ici, le pronom se est fautif avec le féminin kiti, ainsi que l’a bien remarqué Prinsep ; mais est-on bien sûr de la leçon, et le monument ne porterait-il pas sa, comme sur la colonne de Firouz, itchhitaviyê hi êsâ kiti ? Une lacune de trois lettres et l’altération de quelques signes nous empêchent de reconnaître quelle est la gloire à laquelle le roi aspire. Après êtê « ces, » trois lettres manquent ; à cette lacune succèdent bahuvévu mamâti, où l’on reconnaît au premier coup d’œil mamâti « de moi, à moi, voilà, » et bahu « beaucoup ; » mais je ne sais plus que faire de vêvu : j’ai traduit en attendant une révision nouvelle de l’original, comme si hu de bahu représentait bhu, afin d’obtenir une troisième personne plurielle du subjonctif de la forme intensive du radical bhû, babhuvêvu, laquelle inviterait plutôt qu’elle ne reproduirait la forme régulière du sanscrit. Si le roi demande qu’il puisse exister quelque chose qui lui assurera une gloire désirable, ce sont, selon toute vraisemblance, des qualités et des vertus. Aussi voyons-nous la phrase suivante se rattacher à cette idée : étêsu tcha savêsu mûlâ ânâsulôpê atûlanâtcha, littéralement « et à elles toutes les racines (sont) l’absence de meurtre et l’absence de précipitation. »
Dans la phrase suivante, si j’en entends bien tous les termes, le roi promet la sécurité à celui qui, désirant suivre la règle qui lui est tracée, craindrait les persécutions ; nititchham̃ est une forme pâlie du sanscrit nîtitchhan , « désirant la règle ; » il n’y a pas de doute sur ê kilantê siyâ ; ces formes mâgadhies reproduisent presque lettre pour lettre la phrase pâlie yô kilantô siyâ, « celui qui serait dans l’épuisement. » Prinsep a placé un point d’interrogation devant la syllabe tê, ce qui prouve qu’il la croyait douteuse ; et dans le fait, on attend ici se « celui-ci, lui, » corrélatif du é, pour yé, qui précède. Les deux termes suivants sont plus difficiles à analyser, quoique le sens paraisse être celui que j’ai conjecturé. Sur la planche de Prinsep, les signes sont placés de telle sorte qu’ils paraissent former deux mots, ugati sam̃tchalitavaḍhêtu : nul doute qu’il ne faille séparer vâḍhêtu de sam̃tchalita, réunir la lettre suivante, va, à ce verbe vâḍhêtu, et le traduire « qu’il croisse même, qu’il prospère malgré cela. » Le mot sam̃tchalita donne directement le sanscrit sam̃tchalita ou sam̃tcharita ; mais outre que ce terme ne porte aucune désinence, ce qui vient sans doute de la faute du graveur ou du copiste, le sens que suggèrent les radicaux tchal et tchar ne donne ici aucune lumière. En supposant un â long à la seconde syllabe, on dirait samtchâlita, qu’on tirerait de sam̃tchâra, « passage difficile, détresse ; » mais la difficulté est de savoir si l’on peut faire de sam̃tchârita un substantif neutre dérivé du participe sam̃tcharita, en anglais distressed, ou bien si ce mot doit garder ici la signification d’adjectif qui est conforme à sa nature grammaticale. Un substantif nous irait mieux ; car en réunissant agaṭi à sam̃tchalita, malgré la séparation qui paraît sur la copie de Prinsep, on trouve u qui est, selon toute probabilité, le reste de la préposition sanscrite ut, et qui exprime l’action de sortir hors de. Le mot ugaṭi n’est déjà pas parfaitement clair, mais la cérébrale 𑀝𑀺 ṭi permet de supposer la suppression d’un r, et si le monument offrait ici réellement une lacune, l’addition d’un ka donnerait le composé ugaṭika pour udgartika, « qui est sorti du trou, » et ce terme réuni à sam̃tchalita fournirait un sens fort convenable ici, « étant sorti du trou et du défilé, » pour dire « étant sorti de sa profonde détresse. » C’est dans ce sens que j’ai traduit, moyennant les diverses suppositions que je viens d’exposer, et en lisant sam̃tchâlitê, pour samtchalita. Il est bien entendu que je ne donne cette version que pour ce qu’elle vaut ; elle a besoin d’être vérifiée par un nouvel examen du texte. Ainsi en se reportant au fac-simile de M. Kittoe, on peut supposer ugaḍha au lieu de ugaṭi, pour le sanscrit udgâḍha, et traduire « étant tout à fait dans la détresse. » J’entends les mots suivants hitapiya êtaviya va comme complétant la pensée ; du roi qui, après avoir relevé le malheureux de sa détresse, veut que l’utile et l’agréable soient les seules choses qu’il rencontre. Il n’y a pas de grammaire apparente dans ces mots ; on remettrait tout en règle avec deux anusvâra, hitapiyam̃ étaviyam̃ ; vâ est pour êva dans le sens de seulement. Je suis ici la transcription plutôt que le texte de Prinsep ; son texte se lit avec un anusvâra, êtam̃ viya, « comme cela ; » mais je n’ai pu rien faire de cette leçon.
Les termes que je viens d’examiner complètent la proposition à laquelle en succède une autre qui me paraît un peu mutilée. Cette proposition se compose des termes suivants : hêvam̃mêva êdam̃ taphâkatêna vataviya anam̃nadakhita ; sur le fac-simile de M. Kittoe, il paraît une lacune d’environ deux lettres après êda, qu’on peut à la rigueur lire êdam̃, et au lieu de tuphâ, on lit taphâ ; il en résulte à mes yeux beaucoup de doute sur tout le passage, et quoique j’aie conservé le sens des Pandits de Prinsep pour tuphâkatêna, je pense, avec Prinsep lui-même, que ce sens est tiré de trop loin. Voici, je crois, de quel côté il faudrait chercher ; le dernier mot anam̃nadakhita est évidemment altéré dans sa grammaire ; je suppose qu’un anusvâra manque après anam̃na, pour le pâli anaññam̃ « non autre chose, » et que dakhita rappelle une forme comme dêkhitvâ, qui pourrait être écrite ici dêkhitu, ainsi qu’on a ailleurs sôtu, pour le pâli sutvâ, « ayant entendu. » J’ai traduit dans ce sens, ne pouvant rien faire de l’hypothèse d’après laquelle dakhita serait pour dukhita, « frappé de malheur, » mot qui d’ailleurs irait bien à l’ensemble du texte. La personne à laquelle se rapporte cette courte phrase « n’ayant vu rien autre chose » doit être celle à qui appartient la mission exprimée par le verbe vataviya. Quant à taphâkatêna ou tuphâkatêna, j’ai rappelé tout à l’heure le sentiment de Prinsep sur la traduction des Pandits, et s’il venait à être établi qu’on doit lire taphâkatêna, ce sens tomberait de lui-même. Alors ta appartiendrait à un mot précédent, et phâkatêna rappellerait le sanscrit prâkrĭtêna, « avec le langage populaire, au moyen du prâkrita. » Cette interprétation donnerait une nouvelle face à cette partie de l’inscription. Le roi, voulant porter les enseignements de la morale et les consolations qu’elle donne, dans le cœur des malheureux, dirait hêvam̃mêva « c’est ainsi que, » êdam̃ ta, pour êdam̃ tata « cela ici, » phâkatêna « avec le prâkrita, » vataviya (pour vataviyam̃) « doit être dit, » anam̃nam̃ « rien autre chose, » pour dire « non un autre dialecte, » ou « non d’autres ordres, » dakhita pour dêkhita « ayant regardé. » Je souhaite plutôt que je n’espère voir se confirmer cette curieuse interprétation, qui nous donnerait l’explication royale de l’emploi qu’avait fait Piyadasi du dialecte populaire pour promulguer ses instructions.
Il n’y a pas de doute sur la valeur de la phrase suivante : hévam̃tcha hêvam̃ ata dêvânam̃ piyasa anasathi, littéralement « et de même ainsi en ce point (est) le commandement du roi chéri des Dêvas. » Quant à la courte phrase se mahâ… tasa sam̃paṭipâdayê, je l’ai traduite comme si le texte devait porter mahâmâtasa ; mais sur le fac-simile de M. Kittoe, la lacune est trop considérable pour être comblée par la seule syllabe ma, il en faut au moins deux. Puis le lecteur peut se rappeler les doutes qui restent encore sur les propositions que termine sam̃paṭipâdayê, je les ai exposés au commencement du § 1er de la présente étude. De plus, se doit se rapporter ou à l’édit ou au commandement du roi, tandis qu’on attendrait ici le pronom aham̃ si sam̃paṭipâdayê était au présent. Tout cela me porte à désirer qu’une révision nouvelle du monument rappelle au jour les deux ou trois lettres effacées entre mahâ et tasa, et permette de faire un participe de sam̃paṭipâdayê, mot dont la fin n’est même pas visible sur le fac-similé de M. Kittoe, afin qu’on puisse trouver un sens approchant de celui-ci, « ce commandement doit être respecté par » — celui dont le titre ou le nom est caché sous le mot incomplet de sept lettres. Ce qui suit ne présente pas moins d’obscurité : mahê âsâyê asam̃paṭipati ? paṭi pâdayâmi ; car, en premier lieu, il n’est pas certain que mahê n’appartienne pas au mot précédent sam̃paṭipâdayê, qu’il faudrait lire alors sam̃paṭipâdayâmahê, à la première personne du pluriel. Puis, pour obtenir la traduction que je propose, il faudrait en un seul mot mahâsayé, « ayant de grands desseins ; » tel qu’il est sur la copie de Prinsep, le mot âsâyê ressemble plus à un datif qu’à toute autre forme. Toutefois, malgré ces diverses objections, je n’ai pu rien trouver de mieux que de supposer dans mahê âsâyê une composition imparfaite pour mahâ âsaya : et c’est l’ensemble du passage, dans lequel il me semble voir le roi s’exalter à la pensée de ses desseins, qui me rend cette opinion moins invraisemblable. J’ajoute un anusvâra à asam̃paṭipati et sam̃ au verbe paṭipâdayâmi, littéralement « je fais exécuter la non-exécution. » Est-ce à l’idée que le roi tente quelque chose qui n’a pas existé avant lui que se rapportent les mots nê hi êtam̃ nam̃thi, lesquels sont parfaitement lisibles sur le fac-similé de M. Kittoe, sauf la première syllabe ni que Prinsep lit nê ? Je l’ai cru, en admettant que nê répond à nô et nam̃thi, qui serait peut-être mieux nathi, au sanscrit nâsti, « non, en effet, cela n’est pas. »
Le roi continue avec une maxime générale dont la pensée est tout entière dans le sens qu’on donnera à sagasa, soit qu’on y voie svargasya, « du ciel, » soit qu’en le représente par sargasya, « de l’abandon, du renoncement. » Prinsep et ses Pandits ont adopté le premier sens ; je ne crois pas devoir m’éloigner de leur sentiment, d’autant plus que, dans le second des édits séparés de Dhajili, on trouve svaga, qui est certainement le sanscrit svarga. La phrase me paraît se composer comme il suit : sagasa âlâdhi nô lâdjaladha duâhalehi ; je ne puis croire qu’il ne manque pas ici quelque voyelle, et en en rétablissant deux dans ladha, que je lis lâdhi, je traduis littéralement « l’acquisition du ciel, non l’acquisition de la royauté est difficile à saisir, en effet ; » âlâdhi est bien une forme pâlie pour le sanscrit âlabdhi ; lâdja répond à râdjya, « la royauté, » et duâhalê à durâharaḥ ; la conjonction placée à la fin de la phrase est un idiotisme déjà remarqué, qui est propre au style de ces inscriptions.
Je ne suis pas sûr d’entendre ce qui suit ; cependant l’addition de quelques voyelles donne une version qui se présente assez naturellement. Ainsi au texte de Prinsep, qui lit : isanam̃mêvam anam̃tamanam̃ atilêkê sapaṭipadjâmi, j’apporte ce petit nombre de changements : isînam̃ pour isanam̃, anatamânam̃ pour anam̃tamanam, sam̃paṭi sapaṭi, et je traduis de la manière suivante : « J’honore extrêmement les Rĭchis qui sont aussi accomplis [que ceux que je vois], » et il ajoute notcha êta sagam̃ âlâdayisaihîti, « mais vous n’obtiendrez pas ainsi le ciel ; » en prenant isînam̃ pour le gnt. plr. du pâli isi, un Rĭchi, » anuttamânâm̃ pour le sanscrit anuttamânâm, « sans supérieurs, » atîlêkê pour atirêkaḥ, « excessif, » et âlâdhayisathâti au lieu de âlâdayisathîti, à la deuxième personne du pluriel, le roi s’adressant soit aux Rĭchis eux-mêmes, soit à ceux qui croiraient que leurs pratiques sont le comble de la perfection. Pour les mots suivants, ayam̃ apananiyam̃, je n’ai pu rien trouver de meilleur que le sens de Prinsep. Le pronom ayam̃ doit faire allusion à sagê « le ciel ; » il faut seulement supposer que ce pronom est ici à l’accusatif, ce qui est bien irrégulier, puisqu’on devrait trouver imam̃. L’adjectif apananiyam̃, selon les Pandits de Prinsep, signifie « qui ne peut être acheté ; » dans un passage tout à fait semblable du second édit détaché, nous trouverons un mot qui présente quelque homophonie ânanitchham̃ ; mais ce rapprochement ne m’a jusqu’ici conduit à rien. Le verbe êhatha signifie bien « faites effort, » ainsi que l’ont vu les Pandits de Calcutta ; il faut y ajouter, comme l’a fait Prinsep, l’idée d’acquérir, « faites effort pour acquérir ce bien inestimable. »
Prinsep n’a pas manqué le sens de la phrase suivante : iyam̃tcha lipi tisanakhatêna sôtaviya, « et cet édit doit être entendu au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya) ; » seulement il faut écrire sôtaviyâ. L’emploi de l’instrumental dans nakhatêna, pour désigner le temps, est un trait remarquable de l’analogie qui existe entre le style buddhique de toutes les écoles, soit en sanscrit, soit en pâli, et le langage de nos inscriptions ; on sait, en effet, que pour exprimer l’idée de « en ce temps-là, » les textes sanscrits disent têna samayêna. Une lacune d’au moins quatre lettres rend plus obscur ce qui suit, am̃tamâsitcha tisê… nasikhatêm̃si, « et à la fin du mois, » le reste exprimant peut-être cette idée « qui tire son nom du Nakchatra Tichya, » lequel est le huitième des Nakchatras et qui sert à dénommer le mois de Tichya répondant à décembre-janvier. Ce qu’il y a de certain, c’est qu’immédiatement avant la lacune nous trouvons tisê, et que nasikhatêm̃si, au moyen d’un simple déplacement, donnerait .....si nakhatêm̃si, « dans le Nakchatra. » Les mots êkênâpi sôtaviyâ, « même par une seule personne il doit être entendu, » permettent de penser que le roi comptait que la lecture de son édit pourrait être faite devant plusieurs personnes, et probablement, comme nous le conjecturerons dans l’analyse de la fin du second édit détaché, devant les membres de l’Assemblée des Religieux ou devant le Sam̃gha. Quant à présent, nous ne devons pas faire dire à notre passage, incomplet comme il est, plus de choses qu’il n’en exprime réellement. Je remets également à l’analyse de la fin du second édit détaché la justification du sens que j’adopte pour le mot controversé kâlam̃tam̃, « jusqu’à la fin des temps, » et pour le terme également difficile de sam̃ghatha, que je lis sam̃ghatham̃, « pour le bien, dans l’intérêt de l’Assemblée. »
Les lacunes qui répandent malheureusement tant d’obscurité sur la partie principale de cette inscription ne manquent pas non plus dans les trois paragraphes qui la terminent, et cela est d’autant plus regrettable que, si ma lecture est exacte, on y trouverait plus d’un nom géographique important, et par suite, l’occasion d’un rapprochement curieux. Aussi malgré l’état du monument, je ne puis m’empêcher d’en continuer l’étude ; ces vénérables restes d’une antiquité si peu connue ont pour le philologue un intérêt qui ne lui permet pas de s’en détacher sans en avoir poussé l’interprétation aussi loin qu’il lui est possible de le faire. Je copie, puis je transcris la fin du texte, tel que le donne J. Prinsep :
Etâya athâya iyam̃ lipi likhitâ hida êna nagalaviyôpâlâkâ sasatam̃ samaym̃ yadjavû (cinq lettres) kasa akasmâ palibôdhava akasmâ pâli… kâmadévani nôsi (deux lettres) yâti.
Etâyê tcha athâyé hakam̃ (dhamma) matê pam̃tchasu pam̃tchasu vasêsu nikhamayisâmi ê akhakhasé a (deux lettres) se khinâlàfhbhê hisati.
Etam̃ atham̃ djanita.... thâ (une lettre) lati atha mama anusathîti udjêniyêpitcha kumâlê étâyêvam athâyé nikhâma (quatre lettres) hêdisam̃mêva vatam̃ nôtcha atikâmayisati tini vasâni hêmêva tam̃ khasalatêpi adâ am̃ (quatre lettres) tê mahâmâtâ nikhamisam̃ti anusayânam̃ tadâ ahâpayita atanê kam̃ma êtasi djanasa tam̃ tam̃ pitakhô kalam̃ti atha lâdjinê anusathî.
« C’est pour cela que cet édit a été écrit ici afin que les gouverneurs de la ville s’appliquent continuellement (cinq lettres) pour le peuple une instruction instantanée, instantané aussi… comblant les désirs pour nous… voilà.
« Et pour cela, tous les cinq ans, je ferai exécuter [la confession] par les ministres de la loi ; celui qui dissimulant ses péchés (deux lettres), celui-là sera impuissant dans son effort.
« Ayant connu cet objet........ car tel est mon commandement. Et le Prince royal d’Udjdjayinî devra aussi à cause de cela exécuter (quatre lettres) une cérémonie pareille ; et il ne devra pas laisser passer plus de trois ans ; et de même ainsi à Tâkhasila (Takchaçilâ) même. Quand (quatre lettres) les grands ministres exécuteront la cérémonie de la confession, alors, sans faire abandonner son métier à aucun des gens du peuple, ils le feront pratiquer au contraire par chacun. C’est là l’ordre du roi. »
Je me figure, peut-être à tort, car dans ce genre de recherches où l’on a si peu de secours, on est d’autant plus exposé à de nombreuses illusions, je me figure cependant que cette traduction doit être exacte dans ses principaux traits. Il n’y a pas de doute sur la valeur de la première phrase êtâya athâya iyam̃ lipi likhitâ hida, « pour cet objet, cette écriture a été écrite ici ; » seulement il est plus conforme à l’orthographe ordinaire du monument de lire étâyé athâyé, comme au début du second paragraphe ; et l’on doit joindre cette phrase à la suivante par le pronom conjonctif êna pour yêna. Je ne doute pas davantage du sens de cette seconde phrase êna nagala viyôpâlâkâ sasatam̃ samayam̃ yadjavû, littéralement, « pour que les gouverneurs de la ville s’appliquent pendant un temps perpétuel ; » il faut lire, comme Prinsep l’a reconnu lui-même, pagalavihâlakâ, de même qu’au commencement de l’inscription. Il est difficile de ne pas reconnaître dans sasatam̃ le sanscrit çâçvatam̃, surtout auprès de samayam̃, « un temps, » de même qu’il faut peu de changements pour faire de yadjavû, yudjêvû, « qu’ils soient unis à, qu’ils s’appliquent à, » comme au commencement de l’inscription. Une lacune de cinq lettres nous empêche de rien faire des deux syllabes kasa ; il serait possible cependant que ces syllabes fussent le reste du mot lôkasa, « pour le peuple ; « c’est dans cette supposition que j’ai traduit, sans cependant y tenir beaucoup. Dans akasmâ palibôdhava, je trouve le sens de « soudainement un avertissement même ; » cela doit faire allusion au principal objet de l’édit qui est destiné à donner au peuple une instruction de tous les instants. Un sens analogue doit être caché dans akasmâ pâli, mais une lacune d’au moins deux lettres nous empêche de reconnaître l’idée exprimée par ce substantif, qui est de même forme que palibôdha. Après cette lacune, on reconnaît aisément kâmadévam̃ nô, « donnant ainsi les objets de nos désirs, » ou avec êva, « donnant même, etc. » C’est une épithète qui se rapporte vraisemblablement au mot perdu dans la lacune. Si Prinsep ne marquait pas une espace vide de deux lettres entre si et yâti, on traduirait sans difficulté : « qu’il soit, voilà ; » mais l’absence de deux lettres est indiquée par deux croix, comme pour les autres lacunes, sur le fac-simile de M. Kittoe.
C’est à la sagacité de J. Prinsep que nous devons en partie l’intelligence du commencement du second paragraphe, dont le sens roule sur la valeur qu’on doit assigner au verbe nikhamayisâmi, littéralement, « je ferai sortir. » S’appuyant sur l’acception religieuse qu’a le verbe nikkhama dans le pâli des Buddhistes de Ceylan, et s’autorisant de l’expression nikhamisam̃ti anusayânam̃, qui va se présenter dans le troisième paragraphe, Prinsep propose de traduire ce verbe par « donner l’absolution », en le dérivant de kcham, « pardonner, » ou par « admettre dans le corps des Religieux, » en le dérivant de kram précédé de nich$^1$. De son côté, Lassen adoptant en partie le résultat des combinaisons de Prinsep, traduit anusayânam̃, qu’il lit anûsâyanam̃, par « confession$^2$, » et remarque qu’il doit être ici question de la grande assemblée quinquennale dont parlent les voyageurs chinois$^3$, et à laquelle fait probablement allusion la légende du roi Açôka, telle qu’elle est rapportée par les livres du Népâl$^4$. Je crois cette opinion inattaquable dans sa généralité, et en ce qui touche le paragraphe de l’inscription qui nous occupe actuellement, elle s’y applique avec une rigueur parfaite. Les mots pam̃tchasu pam̃tchasu vasêsu, signifient bien « tous les cinq ans. » Il est également très-probable que Prinsep comble exactement la lacune qui précède les lettres matê, quand il lit dham̃ma matê, « les ministres de la loi ; » il se peut toutefois que ce soit mahâmâtê qu’on doive lire, parce que c’est d’eux qu’il est parlé dans le troisième et dernier paragraphe de l’inscription, justement dans le passage même où il est question de la cérémonie désignée par les mots nikhamisam̃ti anasayânam. Quant à cette cérémonie elle-même, je pense avec Lassen que ce doit être la confession, institution que l’on sait appartenir au Buddhisme. Mais cette confession n’était pas réservée au seul usage des Religieux ; le troisième édit de Girnar, qui se répète, comme on sait, à Dhauli et à Kapur-di-giri, nous apprend que cette cérémonie de l’anusayânam̃ avait pour destination spéciale de rappeler au peuple les grands devoirs de morale sur lesquels repose la loi (dham̃ma), au succès de laquelle le roi Piyadasi consacre ses efforts. Si donc le mot anusayânam̃ peut avoir, par suite de son analogie avec le sanscrit classique anusaya, « repentir, » la signification spéciale de confession, il faudra y voir une confession accompagnée de la promulgation des principes moraux du Dham̃ma, et on devra se figurer la chose de cette manière : on rassemblait le peuple tous les cinq ans, on engageait chacun à faire l’aveu de ses fautes, et on lui rappelait les principes de la loi.
C’est, jusqu’à présent, la seule idée que je me puisse faire de cette cérémonie qui est indiquée dans l’édit séparé que nous examinons, comme dans l’édit général, mais qui n’est explicitement décrite nulle part, du moins dans l’état où nous sont parvenues les inscriptions. Mais je dois exposer les difficultés de détail qui restent encore touchant l’intelligence précise des termes ; et comme le verbe nikhamayisâmi tire son sens spécial de son rapport avec le mot anusayânam̃, je suis obligé d’examiner ici ce mot, quoiqu’il ne soit pas écrit dans le second paragraphe et qu’il ne se présente que dans le troisième. J’ai transcrit avec Prinsep anusayânam̃, et je ne ferais aucune difficulté de corriger avec Lassen anusâyanam̃ ; je remarque cependant que, dans toutes les transcriptions que nous avons de ce terme, la semi-voyelle y est accompagnée d’une voyelle soit i, soit â ; cette circonstance me paraît militer en faveur d’une leçon comme celle de Dhauli adoptée par Prinsep, où la fin du mot doit être yânam̃, ou comme celle de Girnar, où elle est yinam̃. Mais cette leçon n’est pas facile à justifier grammaticalement, et il est évident que si le terme en question est analogue au sanscrit anusaya, « repentir, » s’il en est par exemple le substantif causal, « l’action de faire repentir, » et par extension la cérémonie où chacun est invité à faire acte de repentir, la voyelle longue doit être là où la place Lassen, anusâyanam̃, et non où la donne le fac-simile, de Kittoe suivi par Prinsep, anusâyanam̃. M. Wilson échappe à ces difficultés en lisant, avec l’inscription de Kapur-di-giri, anusayânam̃ ; mais il traduit, je ne sais sur quelle autorité, anusayânam̃, par injonction ; puis tout en convenant de la réalité du sens de repentir attribué à anusayânam̃, il avance que ce sens ne va pas ici, et c’est cependant le sens à d’expiation qu’il donne dans la version qu’il propose. Il y a là des contradictions que je ne me charge pas de concilier. On voit les difficultés que laissent subsister les orthographes diverses de ce terme difficile, quand on veut arriver à la précision nécessaire pour une traduction exacte. Je ne proposerai pas de lire anusêyânam̃, comme paraît le donner le fac-simile de M. Kittoe, quoique ce mot pût s’expliquer selon les lois de l’euphonie populaire, par la réunion de anusê pour anusaya et yânam̃, « la marche du repentir, la procession du peuple qui va confesser ses péchés. » Quoique cette idée approche plus de celle d’une cérémonie, et que le sens que je donne au verbe nikhamayisâmi s’y rapporte parfaitement, je n’ose insister sur cette conjecture, tant que nous ne serons pas plus certains de la lecture du monument.
Je passe au mot nikhamayisâmi, pour l’explication duquel Prinsep hésite entre les radicaux kcham, « tolérer, » et kram, « marcher. » Lassen se décide pour kram précédé de nis, qui fait certainement en pâli nikkhama, de sorte que la forme nikhamayisâmi répondrait exactement au futur pâli nikkhamayissâmi, « je ferai sortir, » et au sens figuré « je ferai résulter, avoir son effet. » Je ne doute pas, pour ma part, de l’exactitude de cette explication ; mais le plus récent des interprètes du monument de Girnar, M. Wilson, tire ce verbe du sanscrit kcham, « supporter, tolérer, » et, conformément à la signification qu’il assigne à anusayanam̃, il traduit la leçon de Kapur-di-giri anusayânam nikhamatu, « let injonctions be endured or obeyd, » le second mot étant la forme pâlie du sanscrit nikchamyata, et l’écrivain ayant par erreur mis une forme active au lieu de la forme passive nikchamyatâm̃ qu’il faudrait trouver ici. Mais il se présente un grand nombre de difficultés contre cette explication : elle serait grammaticalement légitime, qu’elle serait suspecte à cause du sens qu’elle donne. N’est-ce pas quelque chose d’insolite que de voir un roi demander que ses ordres soient tolérés ? Ensuite est-il bien sûr que le radical kcham « tolérer, pardonner, » prenne jamais le préfixe ni ? La grande lecture de M. Wilson peut seule nous éclairer sur ce point : quant à présent, dans la masse assez considérable d’exemples qu’a rassemblés Westergaard, on ne voit que sam qui s’unisse à kcham. Ensuite on ne peut imputer au copiste l’erreur supposée d’avoir mis le verbe à la forme active au lieu de la forme passive, indispensable ici pour l’explication de M. Wilson : car il est de fait qu’en pâli le passif se forme par l’insertion de ya entre le radical et la désinence soit de la forme active, soit de la forme moyenne ; nous avons, si je ne me trompe, un exemple de ces passifs à forme active dans le dukhîyati, « il est malheureux, » de notre inscription. Mais il n’est pas besoin de chercher ici un passif, si le nikhamatu de Kapur-di-giri dérive du sanscrit nichkramatu, « qu’il sorte, » et anusâyanam̃ nichkramatu doit signifier « que la cérémonie du repentir sorte, » pour dire « produise son effet, ait lieu. » Ajoutons que, d’après cette explication, le préfixe est non plus ni mais nis, et que ce dernier est aussi fréquent avec le verbe kram, que ni paraît être rare avec kcham. Enfin, n’est-il pas permis d’employer comme dernier et décisif argument le synonyme que le texte de Girnar, revu par Westergaard, substitue au nikhamatu du texte de Kapur-di-giri ? Ce synonyme est niyâta, ou, selon une lecture possible de Westergaard, niyâtu, qui remplace le nikhamatu de Kapur-di-giri. Or, quand M. Wilson a dit que le texte de Girnar était également inintelligible de quelque manière qu’on le lût, il n’a certainement pas fait attention que niyâta répondait au sanscrit niryâtu, « qu’il sorte, » et que l’emploi de ce verbe dans un passage où un autre monument a nikhamatu était une preuve irrécusable de la valeur de sortir, qu’il faut attribuer à nikhamatu.
Maintenant, si dans le second paragraphe le roi parlant en son nom s’exprime ainsi : dham̃mamatê (ou mahâmâtê) pam̃tchasu pam̃tchasu vasêsu nikhamayisâmi, cela doit signifier « je ferai sortir tous les cinq ans les grands ministres ; » c’est-à-dire « je veux qu’ils sortent » avec la mission spéciale qui leur est dévolue, et qu’exprime la locution formée de anusâyanam̃ joint au verbe nikham.
Les mots qui suivent le terme que je viens d’examiner présentent une lacune de deux lettres, après la sixième ; cela est certainement regrettable, parce que le passage en lui-même est difficile ; je crois cependant pouvoir saisir et la forme de la phrase et son sens général. Elle se divise pour moi en deux propositions, ê akhakhasê a (lacune de deux lettres) sê khinâlam̃bhê hisati ; la première se termine avec a, quelle que puisse être la fin de ce mot ; la seconde commence à se, car ê et se sont, dans le dialecte de nos inscriptions, les formes populaires des pronoms sanscrits yaḥ-saḥ, « celui qui, celui-là. » De là il suit que akhakhasê est un mot au nominatif en rapport avec ê, « celui qui ; » tout porte à supposer que ce doit être un adjectif composé. Après bien des essais infructueux, je n’ai pu trouver d’autre sens à ce terme qu’en supposant que le kh représente un gh, par suite d’une transformation familière aux plus infimes des dialectes populaires, à celui notamment qu’on nomme pâiçâtchî. Ainsi akhakhasê reviendrait à aghaghasê, où l’on retrouverait aisément les deux mots sanscrits agha, « faute, péché, » et ghasa, « celui qui mange, » l’expression « celui qui mange son péché » désignant d’une manière facile à comprendre l’homme qui dissimule sa faute. Il est fort probable que la voyelle a qui suit est le commencement d’une forme verbale ; en pâli, on serait sûr de trouver ici assa, « il serait. » Dans la seconde proposition qui commence à sê, « celui-là, » khinâlam̃bhê joue le même rôle que fait le terme que je viens d’expliquer dans la première. J’y reconnais sans hésitation le pâli khînâlâmbaḥ, « celui dont l’entreprise est détruite, dont l’effort est impuissant ; » de khîna pour kchîṇa, et âlambha pour ârambha. Je ne suis pas si sûr de la leçon du dernier mot hisati, quoiqu’il faille très-probablement y voir un futur du verbe bhû, « être. » Dans nos inscriptions, nous trouvons hôsâmi, « je serai, » où il reste quelque trace de la voyelle primitive ; mais il se peut que hisati soit l’abréviation d’une forme comme hêsati, laquelle serait la transformation naturelle du futur bhêchyati des Gâthas buddhiques des livres népâlais. Quoi qu’il en puisse être, je me crois autorisé par ces diverses analyses à traduire ainsi la proposition toute entière : « celui qui dissimulant ses péchés (lacune de deux lettres), celui-là sera impuissant dans son effort. »
Pour traduire êtam̃ atam̃ djanita par « ayant connu cet objet, » je lis djanitu, en supposant que nous avons ici le thème dont le pâli tire une forme plus développée, comme djanitu, pour djanitu-âna. Une lacune de quatre lettres nous conduit à la syllabe thâ, qui se présente comme la deuxième pers. plur. d’un verbe dont la finale est allongée, ainsi que cela se voit fréquemment dans nos inscriptions. Il semble que le roi dise, « connaissant ce but, agissez en conséquence. » Cette syllabe n’est séparée des deux lettres lati que par la lacune d’une lettre ; est-ce bhi qui manque ? alors on aurait …thâbhilati, qui se décomposerait ainsi : tha+abhirati, pour atha abhirati, « ainsi le désir, » mots qui vont bien avec ce qui suit : atha mama-anusathîti, « ainsi de moi le commandement est, voilà ; » Il est clair qu’alors on renoncerait à faire de thâ la finale d’un verbe. Mais c’est déjà trop de paroles pour des textes aussi mutilés : on ne manquerait pas de nous dire qu’il est plus facile de combler par des hypothèses les lacunes d’un fragment incomplet, que de donner une traduction suivie d’un passage où rien ne manque.
Dans ce qui suit paraît un des termes les plus curieux de cette inscription : udjênîyêpi kumâlê êtâyêvam̃ athâyê nikhâma (lacune de quatre lettres) hêdisam̃mêva vatam̃, « et le Prince royal d’Udjdjayinî devra aussi à cause de cela exécuter (quatre lettres) une cérémonie pareille. » J. Prinsep a fort heureusement conjecturé que si Piyadasi est, comme a essayé de l’établir Turnour, le même que le grand roi Buddhiste Açôka, le prince royal nommé d’après le nom de sa résidence doit être le fils qu’il eut à Tchêtiyagiri, pendant qu’il voyageait pour prendre possession de la vice-royauté à Oudjein. Je dis le fils, avec Lassen, qui a relevé l’erreur de Turnour, suivant lequel Açôka aurait eu deux fils, Udjdjêniya et Mahinda, tandis que l’adjectif udjdjêniya n’est qu’une épithète de Mahinda. C’est donc à Mahinda, au prince fils de Piyadasi, qui commandait comme vice-roi à Oudjein, que se rapporte la partie de l’édit de Dhauli que j’examine en ce moment ; et il est permis de supposer qu’un pareil ordre avait été également inscrit sur quelque monument voisin de cette ville. J’ai d’ailleurs peu d’observations à faire pour justifier cette version qui ne s’éloigne naturellement que très-peu de celle de Prinsep. Sur le fac-simile de M. Kittoe, la longue de la troisième syllabe du nom udjêniyê ne me paraît pas visible ; il est même probable qu’il faut lire udjêniyê, comme en pâli. Après nikhâma vient une lacune de quatre lettres, qui ne nous enlève probablement que la forme du temps et la désinence du verbe nikhâma, auquel je subordonne le complément direct hêdisam̃mêva vatam̃, pour îdrĭçam êva vratam̃. On voit également bien ce que signifieraient les mots nôtcha atikâmayisati tinî vasâni, « et il ne laissera pas s’écouler au delà de trois ans ; » mais on n’aperçoit pas comment ce terme se concilie avec celui de cinq ans posé dans le second paragraphe : serait-ce qu’il y aurait une époque pour Oudjein, et une autre pour Tôsalî ? c’est ce que semble indiquer le texte ; mais le passage n’est pas assez entier pour qu’on puisse disposer des fragments dont il se compose avec une entière liberté. Prinsep, s’appuyant sur un usage analogue encore en vigueur chez les souverains Buddhistes, propose de lire tini divasâni, « trois jours, » parce que c’est pendant trois jours, en effet, que ces souverains se soumettent à une véritable expiation ; mais l’état du fac-simile de M. Kittoe ne paraît pas autoriser cette correction, que j’aimerais, pour ma part, à voir se vérifier ; on traduirait alors, « et il ne fera pas franchir trois jours, » c’est-à-dire que la cérémonie de l’anusâyanam̃ ne durera pas plus de trois jours.
Après cette indication de trois années ou de trois jours, vient un terme fort difficile et dont je n’ai pu rien faire sans une conjecture qu’on trouvera peut-être trop hardie ; je le transcris d’après Prinsep, hêmêvatam̃ khasalatêpi. Prinsep ayant trouvé déjà hêdisammêva vatani a cru devoir chercher ici ce même mot ; il a donc coupé ainsi hêmê vatam, « ma coutume établie, » et khasalatêpi, « désireux de tuer ; » mais des divisions lui ont paru à lui-même très-problématiques. J’ai examiné avec attention le fac-simile de M. Kittoe : il ne porte aucune trace d’anusvâra après le ta, de sorte que réunissant ensemble hêmêva qui paraît fréquemment dans nos inscriptions pour êvamêva, « de même aussi, » j’ai été conduit à faire un seul mot de takhasalatê, plus pi pour api, mot qui, avec l’addition d’un i sur la sifflante s, m’a paru donner le pâli takkhasilatô, « à partir de Takkhasilâ, » ou même, « à Takchaçilâ aussi, » la désinence tô étant prise ici dans le sens du locatif. L’indication de la ville de Takchaçilâ ne paraît pas beaucoup moins naturelle ici que celle d’Udjdjayinî ; c’était un des centres les plus importants de la partie septentrionale et occidentale du vaste empire de Piyadasi ; à en croire même la légende de l’Açôka avadâna, cette cité aurait été une des plus riches de l’Inde. Cette ville, qui se révoltait souvent contre l’autorité des rois de Pâțaliputra, fut gouvernée quelque temps par un prince royal, par celui des fils d’Açôka que la légende précitée nomme Kuṇâla ; ne serait-ce pas par suite de cette circonstance que le roi Piyadasi, qui avait promulgué un édit moral dans la ville de Tôsalî, sur la côte orientale de la presqu’île indienne où commandait un prince, comme va nous l’apprendre l’édit suivant, fait l’application de ce même édit à la ville plus centrale d’Udjdjayinî où commandait un autre prince, et étend sa prévoyance en termes généraux jusqu’à la ville septentrionale de Takchaçilâ ? On comprend que je n’expose cette hypothèse qu’avec une grande réserve, premièrement à cause de la difficulté du texte sur lequel trop de lacunes laissent encore beaucoup d’obscurité ; ensuite parce que rien ne nous apprend que ce fût un prince royal qui, à cette époque, commandait à Takchaçilâ. Si même on venait à reconnaître que la phrase que je vais essayer d’expliquer doit se joindre à celle où je trouve par conjecture le nom de Takchaçilâ, ce seraient des ministres qui auraient exercé alors dans cette ville le pouvoir au nom du roi de Pâțaliputra. Cette supposition s’accorderait également bien avec la teneur de la légende d’Açôka, telle que nous l’ont conservée les Buddhistes du Nord, puisque cette légende nous apprend que les habitants de cette cité ne se révoltaient d’ordinaire contre l’autorité royale, qu’à cause de la tyrannie des ministres qui l’y exerçaient.
La fin de l’inscription offre malheureusement encore des lacunes ; sans cette circonstance regrettable, elle nous aurait probablement conservé un des détails les plus intéressants de cet édit précieux. Cette fin embrasse deux phrases dont la première finit à kalam̃ti, et la seconde commence avec atha. La première phrase se divise naturellement elle-même en deux propositions, la première commençant par adâ pour yadâ, « quand, » la seconde par tadâ, « alors ; » c’est là un point que tout lecteur attentif n’hésitera pas à m’accorder et qui jette un très-grand jour sur tout le passage. Après adâ, « quand, » vient am̃, que je n’essayerai pas de transformer en yam ou en yat, parce que je n’ai aucune idée de ce qui suivrait ce monosyllabe dans cette lacune de quatre lettres. Les derniers mots de cette première proposition tê mahâmâtâ nikhamisam̃ti anusayûnam̃, doivent signifier mot à mot : « les grands ministres sortiront la cérémonie du repentir, » soit que nikhamisam̃ti, qui est naturellement neutre, prenne ici un sens actif à cause de l’addition du complément anusayânam̃ (comme l’écrit J. Prinsep) ; soit qu’il y ait une faute dans la copie du fac-simile, pour nikhâmayisam̃ti ; soit enfin que laissant au verbe nikhâmayisam̃ti son sens neutre, on doive traduire « quand les grands ministres sortiront pour la cérémonie du repentir. »
Ce qu’ils devaient faire est indiqué dans la proposition finale commençant par tadâ ; dans cette proposition elle-même, je trouve une phrase incidente qui commence avec ahâpayita et qui finit à kam̃ma ou à djanasa, comme je vais le montrer tout à l’heure. Cette phrase incidente, que je transcris d’après Prinsep, ahâpayita atanê kam̃ma, avec ou sans l’addition de êtasi djanasa, n’a besoin que de peu de corrections pour être claire. Ainsi en ajoutant un u à ahâpayita, on en fait ahâpayita, « n’ayant pas fait abandonner ; » en ajoutant un anusvâra à kam̃ma (et peut-être même cette addition n’était-elle pas nécessaire dans ce dialecte), on a atanê kam̃mam̃, pour le sanscrit âtmanaḥ karma, « l’action propre, son action, son métier ; » ce mot devient une espèce de composé faible, comme on dirait en Allemagne, pour le composé régulier âtmakarma. Et cette particularité explique comment les mots suivants peuvent se présenter au génitif ; car je lis êtasa djanasa, au lieu de êtasi djanasa, mots qui, si on se réglait sur le premier, exigeraient une correction beaucoup plus forte, comme êtam̃si djanam̃si. Toutes ces analyses réunies donnent donc ce sens littéral, « sans avoir fait abandonner son métier propre à ce peuple, » ce qu’il faut entendre au sens distributif, comme je l’ai indiqué dans ma traduction, à cause de la répétition du pronom tam̃ tam̃, qui commence la proposition finale. Si, d’un autre côté, on veut rejeter êtasi djanasa au commencement de cette proposition nouvelle, le sens général n’en sera pas sensiblement modifié, mais la proposition incidente se présentera moins complète, de cette manière : « sans avoir fait abandonner son propre métier. » Alors ne voyant pas ceux à qui les grands ministres ne doivent pas faire abandonner leur métier, on serait tenté de croire qu’il s’agit des ministres eux-mêmes, et de prendre le verbe à forme causale ahâpayita pour un simple actif. J’ajoute qu’il semble plus naturel de commencer la proposition principale par le pronom distributif tam̃ tam̃, « celui-ci, celui-ci, » pour dire chacun. À qui se rapportera ce pronom ? est-ce à ce peuple, ou au métier de chacun ? La question a en elle-même assez peu d’importance, car de quelque façon qu’on l’entende, rien n’est changé au sens. Je dirai cependant, par respect pour cette souveraine divinité du philologue qu’on nomme la précision, que tam̃ tam̃ se rapporte à kam̃ma, « tel et tel métier, chaque métier. » Et j’ajoute que ce n’est pas sans raison que les mots êtasi djanasa ont été placés ainsi en manière d’œil de corbeau, comme le disent les commentateurs indiens dans leur style pittoresque, entre une proposition où ils sont nécessaires et une autre où ils ne le sont pas moins, pour regarder l’un et l’autre, à l’instar du corbeau posté en travers au milieu d’une grande route.
Le terme qui suit tam̃ tam̃ et que Prinsep lit pitakhô, présenterait quelque difficulté sans la petite correction que je propose d’y apporter en lisant tu au lieu de ta ; pitukhô pour le sanscrit api tu khalu, doit signifier « mais même certes, » c’est-à-dire « bien au contraire. » Comme cette conjonction ne peut guère être reculée plus loin qu’après le premier mot de à proposition, j’ai vu là un motif de plus pour rapporter les mots êtasi djanasa à la proposition incidente. Reste le mot kalam̃ti, dont la signification paraît être commandée par ce qui précède, « chacun de ces métiers bien au contraire ils, » on attend certainement « font pratiquer ; » malheureusement le verbe kalam̃ti n’a rien d’une forme causale ; ce serait kâlayam̃ti ou kâlem̃ti qu’il faudrait trouver sur le monument. Le fac-simile de M. Kittoe donne très-distinctement kalam̃ti ; mais les voyelles dans ce vieux caractère sont si faciles à effacer, que l’â et l’ê nécessaires pour figurer 𑀓𑀸𑀮𑁂𑀁𑀢𑀺 kâlêm̃ti, ont bien pu disparaître et ne laisser plus que 𑀓𑀮𑀁𑀢𑀺 kalam̃ti. De tout ceci je conclus au sens que j’ai adopté : « bien au contraire, ils font exécuter chacun de ces métiers, » ce qui nous donne une injonction royale très-curieuse et certainement tout à fait conforme à l’esprit du Buddhisme primitif, savoir que les grands ministres, en faisant célébrer parmi le peuple la cérémonie de la confession générale, ne doivent pas profiter de cette circonstance pour l’engager à renoncer aux diverses professions qu’il exerce, afin de lui faire embrasser la vie religieuse, mais qu’ils doivent au contraire faire en sorte que chacun persiste dans son état : prudence grande et royale, et tolérance plus que buddhique ! Piyadasi y met le sceau par ces paroles, atha lâdjinê anusathî, « tel est l’ordre du roi, » sur quoi je remarque seulement (car que ne remarquent pas les gens de notre métier !) que la voyelle longue du mot anusathî, qui est parfaitement visible sur le fac-simile de M. Kittoe, annonce que ce mot devait être suivi de iti, cette modeste particule que son humilité n’aura pas sauvée des injures du temps.
Je serai beaucoup plus bref sur le second édit que sur le premier ; je compte même n’insister que sur les parties qui en sont assez bien conservées pour récompenser les peines qu’il faut se donner si l’on veut y découvrir un sens quelconque. Le commencement de cet édit est identique à celui du premier ; mais il est extrêmement incomplet. Ici la perte est moins grave, puisque nous pouvons à l’aide, du premier édit compléter le préambule mutilé. Les lacunes s’étendent plus loin et elles entament le premier tiers de l’inscription. On voit par ce qui reste que le roi s’occupe toujours de combler, son peuple de bienfaits. Enfin les sept dernières lignes de l’inscription sont à peu près entières ; mais le texte y paraît altéré, à en juger du moins par la difficulté où je me suis trouvé de tout entendre. À la fin, reparaît plus complètement et avec quelques additions utiles, une phrase qui figure parmi les derniers paragraphes de l’édit. Voici donc ce que je me propose de faire : je copierai l’inscription telle que nous l’a donnée Prinsep ; je la reproduirai en caractères latins ; mais comme elle est trop mutilée pour pouvoir être traduite d’une manière suivie, je me contenterai d’en analyser les portions où l’on a quelque chance de trouver un sens, et je placerai dans le cours de cette analyse les passages que j’aurai pu traduire.
𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬𑀲 𑀯𑀘𑀦𑁂𑀦 𑀢𑁄𑀲𑀮𑀺𑀬𑀁 𑀓𑀼𑀫𑀸𑀮𑁂𑀮𑁂𑁀 𑀫𑀳𑀸𑀫𑀸𑀢𑀸𑀘 𑀯𑀢𑀯𑀺𑀬𑀁 𑀅𑀁𑀓𑀺𑀙𑀺 𑀤𑀔𑀸𑀫𑀺𑀳𑀁 (le reste effacé : voyez le premier Édit) 𑀤𑀼𑀯𑀸𑀮𑀢𑁂 𑀆𑀮𑀪𑁂𑀳𑀁 𑀏𑀲𑀘 𑀫𑁂 𑀫𑁄𑀔𑁆𑀬𑀫𑀢 𑀤𑀼𑀯𑀸𑀮𑀸 𑀏𑀢𑀲𑀺 𑀅𑀣𑀲𑀺 𑀅𑀁 𑀢𑀼𑀨𑁂 (le reste effacé) 𑀅𑀣 𑀧𑀚𑀬 𑀇𑀙𑀸𑀫𑀺 𑀳𑀓𑀁 𑀇𑀢𑀺 𑀲𑀦𑁂𑀦 𑀳𑀺𑀢𑀲𑀼𑀔𑁂𑀦 𑀳𑀺𑀤𑀮𑁄𑀓𑀺𑀓 𑀧𑀸𑀮𑀮𑁄𑀓𑀺𑀓𑀸𑀬𑁂 𑀬𑀼𑀚𑁂𑀯𑀽𑀢𑀺 𑀳𑁂𑀫 (le reste effacé) 𑀲𑀺𑀬𑀸 𑀅𑀁𑀢𑀸𑀦𑀁 𑀅𑀯𑀺𑀤𑀺𑀢𑀸𑀦 𑀓𑀸𑀙𑀯𑀲𑀼𑀮 ... 𑀫𑁂𑀯 𑀇𑀙𑀸𑀫𑀺 𑀅𑀢𑀁𑀲𑀼 (2) 𑀧𑀸𑀦𑁂𑀯𑀼𑀢𑁂 𑀇𑀢𑀺 𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬𑁂.... 𑀫𑀢𑀮𑀫𑀯𑀺𑀬𑁂... 𑀲𑀯𑁂𑀯𑀽𑀢𑀺 𑀅𑀲𑁆𑀯𑀲𑁂𑀯𑀼𑀘 𑀲𑀼𑀔𑀁𑀫𑁂𑀯 𑀮𑀳𑁂𑀯𑀼 𑀫𑀫 𑀅𑀦𑁄 𑀤𑀼𑀔 𑀳𑁂𑀯... 𑀯𑀢𑀺 𑀔𑀫𑀺𑀘𑀦𑁂 𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬 𑀅𑀳 𑀓𑀺𑀢𑀺 𑀏𑀘𑀓𑀺𑀬𑁂 𑀔𑀫𑀺𑀢𑀯𑁂 𑀫𑀫 𑀦𑀺𑀫𑀺𑀢𑀁𑀘 𑀥𑀁𑀫𑀁 𑀘𑀮𑁂𑀯𑀽 𑀳𑀺𑀤𑀮𑁄𑀓 𑀧𑀮𑀮𑁄𑀓𑀁𑀘 𑀅𑀁𑀮𑀅𑀁𑀥𑀬𑁂𑀯𑀽 𑀏𑀢𑀲𑀺 𑀅𑀣𑀲𑀺 𑀳𑀓𑀁 𑀅𑀦𑀼𑀲𑀸𑀲𑀸𑀫𑀺 𑀢𑀼𑀨𑁂 𑀅𑀦 𑀏𑀢𑀓𑁂𑀦. 𑀳𑀓𑀁 𑀅𑀦𑀼𑀲𑀸𑀲𑀺𑀢𑀁 𑀘 ? 𑀤𑀁𑀘 𑀯𑁂𑀤𑀺𑀢𑀁 𑀅𑀳𑀬𑀸𑀫𑀺 𑀧𑀝𑀺𑀜𑀹𑀘 𑀫𑀫𑀸 𑀅𑀚𑀮𑀲𑀸 𑀳𑁂𑀯𑀁 𑀓𑀝𑀼𑀓𑀁 𑀫𑁂 𑀘𑀮𑀺𑀢𑀯𑀺𑀬𑁂 𑀅𑀲𑁆𑀯𑁂 (6) 𑀘𑀢𑀸𑀦𑀺 𑀏𑀦 𑀧𑀸𑀧𑀼𑀦𑁂𑀯𑀽 𑀇𑀢𑀺 𑀅𑀣𑀸 𑀧𑀺𑀬𑁂 𑀢𑀣𑀸 𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬 𑀅𑀠𑀸𑀓 𑀅𑀣𑀸𑀘 𑀅𑀢𑀸 𑀳𑁂𑀯𑀁 𑀤𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬 𑀅𑀦𑀼𑀲𑀁𑀧𑀢𑀺 𑀅𑀠𑀸𑀓 𑀅𑀣𑀘 𑀧𑀚 𑀳𑁂𑀯𑀁𑀫𑀬𑁂 𑀤𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬𑀲 𑀲𑁂𑀳𑀓𑀁 𑀅𑀦𑀼𑀲𑀸𑀲𑀺𑀢𑀯 𑀤𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺𑀬𑀓 𑀤𑀸𑀲𑁂 𑀯𑀼𑀢𑀺𑀓𑁂 𑀳𑁄𑀲𑀸𑀫𑀺 𑀏𑀢𑀸𑀬𑁂 𑀅𑀣𑀸𑀬𑁂 𑀟𑀼𑀩𑀮𑀸𑀳𑀺 𑀢𑀼𑀨𑁂 𑀅𑀲𑁆𑀯𑀲𑀦𑀸𑀬𑁂 𑀳𑀺𑀢𑀲𑀼𑀔𑀸𑀬𑁂𑀘... 𑀲 𑀳𑀺𑀤𑀮𑁄𑀓𑀺𑀓 𑀧𑀮𑀮𑁄𑀓𑀺𑀓𑀸𑀬𑁂 𑀳𑁂𑀯𑀁𑀘 𑀓𑀮𑀁𑀢𑀁 𑀢𑀼𑀨𑁂 𑀲𑁆𑀯𑀕𑀁 𑀆𑀮𑀸𑀥... 𑀫𑀫𑀘 𑀆𑀦𑀦𑀺𑀙𑀁 𑀏𑀳𑀣 𑀏𑀢𑀸𑀬𑁂𑀘 𑀅𑀣𑀸𑀬𑁂 𑀇𑀬𑀁 𑀮𑀺𑀧𑀺 𑀮𑀺𑀔𑀺𑀢𑀸 𑀳𑀺𑀤 𑀏𑀦 𑀫𑀳𑀸𑀫𑀸𑀢𑀸 𑀲𑁆𑀯𑀲𑀢𑀁 ? 𑀫 ? 𑀬𑀚𑀺𑀲𑀢𑀺 𑀅𑀲𑀸𑀲𑀦𑀸𑀬𑁂 𑀥𑀁𑀫𑀘𑀮𑀦𑀸𑀬𑁂𑀘 𑀢𑀲𑁆𑀢 𑀅𑀢𑁄𑀦𑀁 𑀇𑀬𑀁𑀘 𑀮𑀺𑀧𑀺 𑀅𑀦𑀪𑀸𑀢𑀼𑀁 𑀫𑀸𑀲𑀁 𑀢𑀺𑀲𑁂𑀦 𑀦𑀔𑀢𑁂𑀦 𑀲𑁄𑀮𑀯𑀺𑀬 𑀓𑀸𑀫𑀁𑀘 𑀔𑀦𑀸𑀔𑀦𑀸𑀲𑀺 𑀅𑀁𑀢𑀮𑀸𑀧𑀺 𑀢𑀺𑀲𑁂𑀦 𑀏𑀓𑁂𑀦 𑀲𑁄𑀢𑀯𑀺𑀬𑀁 𑀳𑁂𑀯𑀁 𑀓𑀮𑀁𑀢𑀁 𑀢𑀼𑀨𑁂 𑀲𑀁𑀖𑀁𑀣𑀁 𑀲𑀁𑀧𑀝𑀺𑀧𑀸𑀤𑀬𑀺𑀢𑀯𑁂.
Dêvânam̃ piyasa vatchanêna tôsaliyam̃ kumâlê mahâmâtâtcha vataviyam̃ am̃ kitchhi dakhâmiham̃ (lacune) duvâlatêtcha âlabhêham̃ êsatcha mê môkhyamata duvâlâ êtasi athasi am̃ tuphé (lacune) atha padjâya itchhâmi hakam̃ iti savêna hitasukhêna hidalôkika palalôkikâyê yudjêvûti hêma (lacune) siyâ am̃tânam̃ aviditâna kâtchhavasulâ... mêva itchhâmi atam̃su (deux lettres) pânêvuté iti Dêvânam̃ piyê.... matalamaviyê... savêvûti asvasêvutcha sukham̃ mêva lahêvu mama anô dukha hêva... vati khâmitchanê Dêvânam̃ piya aha kiti êtchakiyê khamitavê mama nimitam̃tcha dham̃mam̃ tchalêvû hidalôka palalôkam̃tcha âlâdhayêvû êtasi athasi hakam̃ anusâsâmi tuphê ana êtakêna hakam̃ anusâsitam̃tcha ? dam̃tcha vêditam̃ âhayâmi paṭiñâtcha mama adjalasâ hêvam̃ kaṭukam̃ mê tchalitaviyê asvê (six lettres) tchatâni êna pâpunêvû iti athâ piyê tathâ Dêvânam̃ piyê aḍhâka athâtcha atâ hêvam̃ Dêvânam̃ piyê anusam̃pati aḍhâka athâtcha padja hêvam̃ mayê Dêvânam̃ piyasa sêhakam anusâsitava Dêvânam̃ piyaka dâsê vutikê hôsâmi êtâyê athâyê ḍubalâhi tuphê asvasanâyê hitasukhâyêtcha... sa hidalôkika palalôkikâyê hêvâm̃tcha kalam̃tam̃ tuphê svagam̃ âlâdha... mamatcha ânanitchham̃ êhatha êtâyêtcha athâyê iyam̃ lipi likhitâ hida êna mahâmâtâ svasatam̃ ? ma ? yadjisati âsâsanâyê dham̃matchalanâyêtcha tasta atônam̃ iyam̃tcha lipi anabhâtum̃ mâsam̃ tisêna nakhatêna sôlaviyâ kâmam̃tcha khaṇakhaṇasi am̃talâpi tisêna êkêna sôtaviyam hêvam̃ kalam̃tam̃ tupê sam̃ghatham̃ sam̃paṭipâdayitavê.
Il est facile de reconnaître que, jusqu’à la lacune qui suit le mot hêma, le préambule de cet édit est exactement le même que celui de l’édit précédent ; il n’y a de différence que dans l’orthographe de quelques mots, et la présence du mot kumâlê pour le sanscrit kamârah, « le prince royal. » Le premier édit, tel du moins qu’il nous est parvenu, ne parle que des grands ministres, mahâmâtâ ; car il est peu probable que les lacunes qui paraissent dans la première partie de cet édit nous cachent le titre de kumâlê. Il est seulement à regretter que le nom de ce prince royal ne soit pas prononcé dans ce qui nous reste de l’inscription. Je relèverai rapidement les petites incorrections que présente la copie de Prinsep pour le début de l’édit. Au lieu de dakhâmi, il faut lire dêkhâmi, « je commande, » et au lieu de duvâlâ, duvâlê. Après hêma pour hêmêva, qui nous montre que le préambule du second édit continuait à marcher de pair avec celui du premier, paraissent des mots isolés au milieu de lacunes considérables, mots dont quelques-uns sont intelligibles à part, mais que les lacunes tiennent à une trop grande distance les uns des autres pour qu’il soit possible d’en tirer un sens suivi. Ainsi après siyâ « qu’il soit, » qui commence la quatrième ligne du fac-simile de M. Kittoe, on trouve am̃tânam̃ aviditâna kâtchhavasulâ, où les deux premiers mots paraissent être en sanscrit an antânâm aviditânâm « des fins non connues ; » nous retrouverons bientôt dans la suite de l’inscription, le mot vêditam̃ « déclaré, porté à la connaissance, » précédé de quelque chose comme am̃nam̃ « autre chose ; » cela donnerait à croire que le texte original porte peut-être am̃nânam̃ aviditâna, pour aviditânam « des autres choses non connues ; » mais à quoi nous servirait cette correction, avec le grand mot kâtchhavasulâ que les lacunes qui suivent nous mettent hors d’état de couper convenablement ? Le commencement en est sans doute quelque chose comme kâtchhi hêva, ou encore kitchi êva ; mais la suite va se perdre dans une lacune considérable. Dans les courtes inscriptions constatant des offrandes, que le capitaine Burt a relevées à Santchi et qu’a interprétées Prinsep, on trouve souvent un nom de femme homophone avec le nom de notre inscription, qui est écrit vasuliyê ou vasulayê, génitif de vasulî. Si le kâtchhavasulâ de l’inscription cachait un nom propre de femme, la lacune qui précède et suit ce mot serait doublement regrettable.
Ce qu’on découvre après cette lacune sur le fac-simile de M. Kittoe ressemble très-peu au texte de Prinsep ; mais Prinsep avertit en un endroit que ce fac-similé a été exécuté rapidement, et que son texte au contraire est le résultat d’une seconde révision du monument. Et dans le fait, on aperçoit de place en place la trace d’une révision intelligente. Ainsi mava ivama du fac-simile est devenu dans le texte de Prinsep mêva itchhâmi, où nous reconnaissons êva « même » suivant un mot qui est sans doute à l’accusatif, ou qui peut n’être que hêvamêva « ainsi » avec le verbe itchhâmi « je désire. » Le fac-simile donne ensuite ma am̃tasa ou masam̃tasa, car un sa est placé entre deux lignes au-dessous de l’a ; cela devient dans le texte revu de Prinsep atam̃su, changement auquel nous ne gagnons pas beaucoup, à cause de la lacune qui suit ; S’il était permis de revenir au fac-simile primitif, je le croirais plus exact que le texte revu ; ainsi ma sam̃tasa donnerait, sans trop grand changement, mâ samtâsam̃, qui nous mène directement au sanscrit sam̃trâsam̃, et les dernières lettres qui précèdent la conjonction iti qui est parfaitement visible sur le fac-simile, pânêvutê, pourraient également donner sampâpanêvu tê, « qu’ils obtiennent. » À l’aide de ces faibles altérations, on sauverait une courte phrase qui est parfaitement dans l’esprit des édits de Piyadasi : êvam̃ itchhâmi mâ sam̃tâsam sam̃pâpunêvu tê iti, « ainsi je désire qu’ils puissent ne pas éprouver de terreur. »
La fin de la ligne nous donne le titre et le nom du roi Dêvânam̃ piyê Piyadasi ; ce qui suit est illisible sur le fac-simile ; Prinsep, dans son texte revu, lit matalamavija ; de toutes ces syllabes je ne vois que vi ; encore n’est-il pas certain qu’il ne faille pas lire mi. Faut-il chercher ici le mot mâtalam « une mère, » pour mâtaram̃, en pâli ; cela peut se faire, mais nous n’en sommes pas beaucoup plus avancés à cause des lacunes au milieu desquelles est perdu ce mot. Le texte ne vaut la peine d’être étudié qu’à partir de la cinquième ligne où les lacunes diminuent de nombre et d’étendue, et où le texte revu de Prinsep s’éloigne moins du fac-simile de Kittoe. On voit déjà qu’il faut réunir savêvûti asvasêvutcha sukham̃mêva lahêva, littéralement « qu’ils écoutent, voilà, et qu’ils se consolent ; qu’ils obtiennent aussi du bonheur. » Ce sont là tous subjonctifs avec la forme particulière à ce dialecte, qui consiste à substituer un v au y de la troisième personne du pluriel ; on remarque de plus dans lahêvu la substitution d’un h au bh primitif.
Ce qui suit est plus obscur à cause de l’état fruste du monument ; mais le champ de la difficulté est circonscrit par le retour du nom propre de Dêvânam̃ piya, qui recommence une nouvelle phrase. Le texte révisé de Prinsep porte mama anôdukhahêva…vati khamitchanê ; sa transcription ajoute sa devant va et lit le dernier mot nikhamâtchînê ; enfin le fac-simile de Kittoe donne, avec de légers espacements entre la seconde et la troisième lettre, mama a nô dukha hava .. vati khamitchinê. On voit que le texte est bien altéré ; il a besoin d’être revu de nouveau sur le monument. Quant à présent, je ne puis faire que des conjectures auxquelles je n’accorde pas moi-même une grande confiance. Ainsi après mama qui doit rester entier, a nô peut devenir am̃ nô, à cause de l’espacement, ce qui donnerait en sanscrit yat nô. On peut également lire dukham̃ hêva, quand on pense à la facilité avec laquelle disparaît l’anusvâra. Il faudrait être sûr que le verbe sanscrit bhâ conserve quelquefois sa forme dans ce dialecte, car alors on placerait dans la lacune bh devant vati et on aurait bhavati. Enfin si, dans khamitchinê, une révision nouvelle faisait apparaître 𑀙𑀺 tchi aspiré, au lieu de 𑀘𑀺 tchi, on pourrait supposer que khamitchhinê signifie « de celui qui a un désir de patience, de celui qui veut supporter. » C’est là, je l’avoue, la correction la plus forte, et par suite la plus contestable ; car je ne connais pas le mot itchhin à la fin d’un composé. On verra s’il ne serait pas possible de lire khamitinê de khamitrĭ. J’ajoute que la phrase entière que représente ce latin barbare mihi qui non dolor est tolerandi cupido, « la douleur n’en est pas une pour moi qui désire la supporter, » est un peu contournée ; cependant le texte a dû exprimer une idée analogue, car la suite de l’inscription prouve, si je l’entends bien, que l’édit développait les idées dans cet ordre : puisse le peuple être heureux ; la peine n’en sera pas une pour moi, et je suis prêt à tout supporter, pourvu qu’à cause de moi mes sujets puissent pratiquer la justice, ou pour parler le style de l’inscription, le Dham̃ma.
Le roi Piyadasi, après cette promesse, reprend par la formule qui commence chacun de ses paragraphes : Dêvânam̃ piya apâ sur le fac-simile, et Dêvânam̃ piya aha sur la copie corrigée, qu’il faut rectifier encore pour avoir Dêvânam̃ piyê âha, « le roi chéri des Dêvas a dit. » Le fac-simile donne ensuite kati êtchakiyê khamitavê, à quoi Prinsep substitue kiti ; si ce dernier mot est pour kim̃ti, la correction de Prinsep peut en effet être admise, pourvu toutefois que le monument la confirme ; car kim̃ti figure déjà dans nos inscriptions avec le sens de « quoi de plus, mais quoi. » Cependant la leçon du fac-simile peut aussi se défendre, puisque kati rappelle lettre pour lettre le sanscrit kati « combien. » Si êtchakiyê doit se ramener au sanscrit yaçtcha kiyân, comme je le pense, nous aurions ici une locution composée de kati « combien » et kiyê « combien grand » réunis par êtcha, et signifiant « combien en nombre et combien en grandeur est-ce… ? » Ajoutons que khamitavê, qui est la forme populaire de kchamitavyaḥ, complète cette phrase qui exprime un dévouement prêt à tout subir : « combien de choses et quelles choses ne doivent pas être supportées ! »
Si la vraisemblance de ce sens parle en faveur de mon interprétation, la suite du discours y apporte une confirmation nouvelle. La copie corrigée de Prinsep donne mama nimitam̃tcha dham̃mam̃ tchalêvû, « et qu’à cause de moi, ou que par mon moyen, ils pratiquent la loi ; » les Pandits de Prinsep ont proposé pour cette phrase « méditer avec dévotion sur mes motifs, » sens injustifiable et auquel je substitue l’interprétation purement littérale que je viens de proposer. À cela le roi ajoute, tant sur le fac-simile que sur la copie corrigée de Prinsep, hidalôka palalôkam̃tcha âlâdhayêvû, « qu’ils obtiennent le bonheur en ce monde et dans l’autre. » C’est ainsi que le roi explique comment il est prêt à supporter tant de choses ; il souhaite que, grâce à lui, les hommes pratiquent la loi morale qu’il recommande, pour obtenir par ce moyen le bonheur tant dans ce monde que dans l’autre.
Il se présente malheureusement dans ce qui suit quelques lacunes qui ne nous permettent pas d’arriver à toute la précision désirable, quoique le sens général ne puisse être méconnu. Sur le fac-simile comme sur la copie de Prinsep, on lit : êtasi athasi hakam̃ anusâsâmi tuphê ana, et après ce mot ana, on voit sur le fac-simile la trace illisible d’une lettre. Le mot et la phrase finissent certainement par ce signe ; on verra, en effet, que la proposition suivante commence bien par êtakêna. Les quatre premiers mots signifient sans aucun doute « dans ce dessein, je commande ; » tuphê ana.. doivent former une proposition à eux seuls ; le Stûpa paraît indiqué par le mot tuphê au nominatif, comme le dépositaire des ordres du roi ; je remarque que le mot ana paraît à la fin de cette même inscription, dans un passage où il peut répondre au sanscrit âdjñâ, « ordre, » dont il est la forme populaire, quand on l’écrit avec un ṇ cérébral, comme en pâli, où l’on a âṇapêti pour âdjñapayati, « il ordonne. » Et quant à la lettre détruite par la lacune, j’aimerais à y voir la syllabe dê, complétant l’adjectif composé ânadê, « donnant l’ordre, communiquant l’ordre. » Au moyen de cette restitution, toute la phrase signifierait : « C’est dans ce dessein que je commande, le Stûpa exprime mes ordres. »
Ce qui suit me paraît continuer la même idée, mais le texte est confus, et la différence du fac-simile comparé avec la copie de Prinsep laisse quelque peu de louche sur tout ce passage. La copie de Prinsep donne ainsi toute la phrase : êtakêna hakam̃ anusâsitam̃tcha ? dam̃tcha vêditam âhayâmi, puis dans sa transcription, Prinsep substitue hi au point d’interrogation du texte. Sur le fac-simile, tout est de même jusqu’au premier tcha, si ce n’est que anusâsitam̃ n’a pas de m̃ final. Après tcha, un signe nous renvoie à trois lettres placées en interligne dam̃ nam̃ tcha, ce qui est suivi, dans le corps de la ligne, de vêdita. Cette addition a, comme on voit, passé dans la copie de Prinsep, moins la syllabe nam̃. Est-ce la révision nouvelle du monument qui a nécessité cette suppression, ou est-ce un oubli de Prinsep ? rien ne nous en avertit. Dans l’état où cette inscription nous est parvenue, nous ne devons cependant négliger aucune ressource, et peut-être trouvera-t-on que ce nam̃ a réellement sa place sur le monument. Précédé, comme il est ici, d’un anusvâra, am̃nam̃tcha, il rappelle le sanscrit anyat tcha « et autre chose ; » mais que faire du d qui précède, à moins de le supposer le reste du pronom tad, de cette manière : tad am̃nam̃ tcha, « et autre chose que cela ? » On comprend que je ne tienne pas beaucoup à une conjecture qui exige l’addition d’une lettre ; mais déjà Prinsep nous donne l’exemple en ajoutant hi. Disons seulement que l’original a besoin d’être soigneusement revu, et ne présentons nos explications que comme des essais destinés à épuiser la série des combinaisons qui devront nécessairement tomber toutes devant la traduction véritable que donnera le véritable texte.
Sous cette réserve, la phrase me paraît se développer ainsi : êtakêna « par tout autant, » c’est-à-dire « en conséquence de quoi, conséquemment à quoi, » anusâsitam̃, en ajoutant l’anusvâra, « ce qui est enjoint. » La conjonction tcha, qui paraît sur le fac-simile, quoique le trait en soit surchargé, est nécessaire parce qu’elle revient encore après dam̃nam̃tcha ; il faut donc traduire « et ce qui est commandé. » En lisant par suite de l’addition d’un ta, tadam̃nam̃tcha vêditam̃, on traduira sans difficulté « et autre chose que cela, qu’on a fait connaître. » Ces deux petites propositions sont les compléments directs d’un verbe dont le sujet est hakam̃ « je, » et le verbe âhayâmi, selon la copie corrigée de Prinsep, c’est-à-dire, selon ses Pandits, âhvayâmi « j’invoque. » Cela est certainement possible, quoique je répugne à voir ici le verbe âhvayâmi, qui n’est jamais, à ma connaissance, employé qu’avec des personnes ou des choses personnifiées. Mais le mot âhayâmi n’est rien moins que visible sur le fac-simile de M. Kittoe, On n’y reconnaît clairement que l’â initial ; le h est encore assez distinct, mais il n’y a rien du yâ, et à la place de mi, on lit distinctement vi. La révision dont parle Prinsep a pu toutefois amener la substitution de mi à vi ; mais je n’en persiste pas moins à douter que le verbe âhayâmi se trouve en réalité sur le monument, La phrase cependant telle qu’elle est et d’après les explications précédentes, devrait se traduire : « Conséquemment je proclame et ce qui est ordonné, et toute autre chose que cela dont il a été donné connaissance ; » cela veut dire que le roi rappelle l’ordre qu’il vient de donner quand il a dit, « Dans ce dessein, j’ordonne que le Stûpa soit le dépositaire de mes commandements, » et qu’il n’oublie pas davantage les injonctions autres que ce commandement, qu’il a portées à la connaissance du peuple par d’autres moyens, peut-être par les inscriptions des colonnes.
La proposition suivante s’ouvre par un mot que Prinsep lit paṭiñâtcha, sans doute après la révision du monument ; car dans l’état où nous le représente le fac-simile, on ne voit que ñâtcha ; il y a même sur le fac-simile plus de place qu’il n’en faut pour le mot paṭiñâtcha. Mais comme nous manquons des moyens suffisants pour remplir la lacune, il nous faut accepter paṭiñâtcha, qui, suivi de mamâ, donnera « et ma promesse. » Sur la copie de Prinsep, on lit adjalasâ, sur le fac-simile de Kittoe, adjalâsâ. Cette dernière leçon est probablement la meilleure : elle nous donne un mot en rapport par son genre avec paṭina, et avec le pronom sa « elle » qui s’y rapporte, quoique dans une position insolite, mais non impossible à la fin de la phrase. Cet adjectif adjalâ doit être le sanscrit adjarâ « impérissable, » de sorte que la phrase tout entière se traduira mot à mot : « et la promesse de moi, impérissable elle (est), » pour « et ma promesse est impérissable. »
Je fais ensuite une proposition nouvelle de hêvam̃ kaṭukam̃mê tchalitaviyê, que je ramène aux termes sanscrits hêvam̃ kaṭukarma tcharitavyam, « aussi une œuvre difficile doit-elle être accomplie ; » nouvel engagement que prend le roi de ne se soustraire à aucune des épreuves qu’il lui faudra subir pour arriver à son but. On pourrait encore traduire « ayant agi ainsi, l’œuvre doit être accomplie, » ce qui serait peut-être plus simple que le sens précédent. Vient ensuite une lacune considérable, évaluée par Prinsep à six lettres, mais qui sans doute en cache quelques-unes de plus. Elle est précédée de deux syllabes que Prinsep lit asvê, mais qui sur le fac-simile sont écrites asmê. Cette lacune est extrêmement regrettable, parce qu’elle a fait disparaître probablement l’indication d’un changement dans la personne qui parle ; nous allons voir en effet tout à l’heure qu’une partie notable de l’inscription ne peut plus être placée dans la bouche du roi. Après la lacune, reparaissent plusieurs syllabes formant des mots intelligibles ; Prinsep les lit tcha tâni êna pâpunê vu iti, ce qui se trouve en effet sur le fac-simile. On voit clairement qu’il faut lire pâpanêvû, soif, avec un u bref, soit avec un â long, « pour qu’ils les obtiennent ; » ils rappelle les sujets dont le roi souhaite le bien, les (tâni) se rapporte à quelque mot perdu dans la lacune ; avant le tcha « et, » on voit sur le fac-simile un i suspendu au-dessus d’un espace qui devait être occupé par une lettre ; c’est sans doute la fin du mot auquel tâni se rapporte. J’ajoute que l’inspection du monument prouvera peut-être qu’il faut lire êtâni au lieu de tchatâni ; en ce qui touche la traduction qu’il est possible de donner de ce texte incomplet, la substitution de êtâni à tâni ne changerait rien : êtâni toutefois rappellerait mieux ce qui précède.
Nous passons à une partie de l’inscription où plusieurs lettres sont encore ou confuses ou absentes, mais qui a un grand intérêt parce que Prinsep a cru que le nom du lieu où a été inscrit cet édit y était positivement exprimé, opinion que Lassen a formellement contredite. Le passage a encore une autre valeur à mes yeux, c’est qu’il introduit un orateur autre que Piyadasi, au nom duquel l’édit a parlé jusqu’à ce moment. La première phrase que je rencontre est lue par Prinsep : athâ piyê tathâ Dêvânam̃ piyê aḍhâka, ce que je traduis sans hésitation ainsi : « comme un ami, ainsi est Dêvânam piya certainement ; » car athâ pour yathâ est le corrélatif de tathâ, et les autres mots sont au nominatif singulier masculin. Mais je dois faire remarquer que le fac-simile de Kittoe donne clairement pitê, au lieu de piyê, d’où résulte ce sens nouveau : « comme un père, ainsi est Dêvânam piya. » Le seul point qui reste douteux, c’est celui de savoir s’il faut lire pitê ou pitâ, mais pitê peut résulter du passage anormal du mot pitâ dans une autre déclinaison. Il y a encore un mot assez difficile qui va se représenter dans la proposition suivante, c’est adhâka, où je crois retrouver le pâli addhâ « en vérité, certainement, » plus une formative qu’il serait peut-être plus régulier d’accompagner d’un anusvâra pour en faire l’adverbe addhâkam. Le parallélisme qui nous a fait découvrir le sens de cette courte proposition nous éclaire également sur la valeur de la suivante, que J. Prinsep lit ainsi : athâtcha atâ hêvam̃ Dêvânam̃ piyê anasam̃pati adhâka, tandis que, sur le fac-simile de M. Kittoe, on ne voit pas clairement la lettre qui précède nu, laquelle pourrait être aussi bien na que a, et que, au lieu de adhâka, on ne trouve que adha. Ces variations ne portant que sur la fin de la phrase, j’en traduis le commencement avec certitude : « et comme moi-même, ainsi (est) Dêvânam piya ; » car il est bien difficile que atâ soit autre chose que le pâli attâ pour le sanscrit âtmâ. Cette idée est tout à fait d’accord avec celle qui précède ; la personne qui parle a dit que Dêvânam piya était pour lui comme un père : cela marquait sa dépendance à l’égard du roi ; il ajoute que Dêvânam piya est pour lui comme son âme même, comme lui-même : cela marque son affection. Quant aux derniers mots anusam̃pati aḍhâka ou nanu sam̃pati aḍhâka, quelque singulier que le fait puisse paraître, je n’y vois que des adverbes affirmatifs et intensifs destinés à donner plus de force à l’affirmation de la phrase, et en même temps à amoindrir ce qu’il y a d’insolite dans le langage d’un sujet ou d’un fils qui va jusqu’à identifier en quelque façon sa personne avec celle du roi ; nanu est une conjonction indiquant la certitude, l’absence de doute, sampati, en pâli, passe d’après Clough, pour exprimer l’assentiment ; mais comme Clough le représente par maintenant, donc, j’y vois l’analogue du sanscrit sam̃prati « maintenant, » ou encore « convenablement, justement ; » enfin, adhâka a été expliqué tout à l’heure ; de façon que ces trois mots reviennent à ceci, « certes, convenablement, en réalité. » Chacun de ces adverbes ajoute à l’idée principale une nuance particulière, ce qui en rend, si je ne me trompe, l’accumulation moins extraordinaire ici.
Le mouvement des deux propositions composant les deux phrases expliquées tout à l’heure, se retrouve dans celle qui va nous occuper, et qui a pour nous cet intérêt nouveau qu’elle a attiré l’attention de Lassen. Je commence par la reproduire telle que la donne Prinsep : athatcha padja hêvam̃ mayê Dêvânam̃ piyasa sêhakam̃ anusâsitava ; sur le fac-simile, on peut reconnaître athâtcha, qui est la vraie leçon, et mêyê au lieu de mayê ; le reste est semblable dans les deux textes. Je remarque ensuite que la proposition est difficile à couper avec certitude à cause du vague qui reste encore sur mayê, que le fac-simile écrit mêyê. Ainsi, en admettant qu’il faille lire padjâ pour pradjâ « progéniture, » la première proposition athâtcha padjâ signifiera « et comme un enfant, » et la seconde commençant à hêvam « de même, » pourra se composer soit de mêyê (ou mayê) Dêvânam̃ piyasa ; soit de mêyê (ou mayê) Dêvânam̃ piyasa sêhakam̃ anusâsitava. Cela dépendra du plus ou moins de valeur qu’on sera porté à reconnaître à ces deux syllabes mêyê ou mayê. Pour moi, qui jusqu’ici n’en ai pu rien tirer de satisfaisant, j’ai poussé la proposition jusqu’au mot anusâsitava, auquel j’ajoute un ê final comme marque du nominatif, et que je ramène au sanscrit anusâsitavyaḥ, « qui doit être commandé, ou qui doit être puni. » Le sujet de ce participe est sêhakam̃, qui représente le sanscrit sô’ham̃ » celui-ci qui est moi, ille ego. » Le personnage dont celui qui parle se déclare prêt à recevoir les ordres est Dêvânam̃ piyasa, qui semble appelé ici au génitif par l’action de l’idée de substantif contenue dans le participe de nécessité anusâsitavê. Tous les mots de cette phrase, réunis d’après leurs rapports grammaticaux que je rétablis, moins toutefois mêyê ou mayê, donnent donc le sens suivant : « et comme un enfant, ainsi moi (qui parle) je dois être châtié par Dêvânam̃ piya. »
Reste mêyê ou mayê qui rappelle soit un cas du pronom de la première personne, soit quelque substantif au nominatif ; mais d’abord il ne peut être question d’un pronom, car nous en avons déjà un dans hâkam̃ qui est parfaitement à sa place avant anusâsitava. Ensuite je ne connais aucun substantif comme mêyê ou mayê qui convienne en cet endroit ; enfin dans ce mot, même tel qu’il est écrit ici, le m initial peut bien n’avoir pas autant de consistance que ma transcription lui en donne, car en réunissant hêvam̃mêyê, on trouvera que le m n’est probablement autre que la fin de la conjonction hêvam dont la nasale s’augmente d’un anusvâra, d’après une habitude orthographique de ces inscriptions. Il resterait dans ce cas êyê ou ayê, et ce dernier mot pourrait n’être que l’interjection sanscrite ayê, « ah ! oui, certes. » Toute la phrase signifiera donc : « et comme un enfant, ainsi certes moi (qui parle), je suis fait pour être châtié par Dêvânam̃ piya ; » par où celui dans la bouche de qui sont ces paroles, après avoir montré sa dépendance et son affection à l’égard de Dêvânam̃ piya, témoigne expressément de sa soumission profonde. Quoique nous n’en soyons pas encore arrivés au point où se fait réellement jour la nouvelle interprétation que Lassen donne de tout ce passage, nous pouvons déjà constater qu’en ne tenant pas compte du troisième athâtcha, « et de même que, » Lassen se prive du moyen de reconnaître le véritable mouvement de la phrase qu’il est ici de la dernière importance de respecter. Cette circonstance le force de dire que le mot padjâ, qu’il traduit par sujet, désigne ici la personne qui parle, et de lire anusâsitê, au lieu de anusâsitava, pour moi anasâsitavê. Enfin il réunit à la présente phrase les cinq mots de la phrase suivante, ce qui, comme on va le voir, ne paraît pas absolument nécessaire.
Ces cinq mots sont lus ainsi par Prinsep : Dêvânam̃ piyaka dâsê vutikê hôsâmi ; sur le fac-simile de M. Kittoe, au contraire, je trouve dêsê, et on va voir que ce simple changement d’une voyelle n’est pas indifférent. Prinsep a exactement saisi le sens général de ces mots quand il a traduit : « Je serai l’esclave et le serviteur à gages de Dêvânam̃ piya. » Lassen a bien reconnu que vutikê reproduisait, sous une forme populaire, le sanscrit vrĭttikaḥ, « celui qui gagne sa vie en travaillant pour un autre ; » mais il a proposé de lire piyasa au lieu de piyaka que donne le fac-simile, et il a adopté sans contestation la leçon dâsê, que Prinsep a substituée sans en avertir, au dêsê du fac-simile de M. Kittoe. Pour moi, je crois qu’il est possible d’arriver à une grande précision d’analyse en ne faisant qu’un très-léger changement au texte, un changement même qui ne porte que sur une lettre fruste, sur le ka. Si, en effet, au lieu de ka bref, on lit kâ, on aura le texte suivant : Dêvânam̃ piyakâdêsê vutikê hôsâmi, mot à mot, « je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam̃ piyaka. » On ne doit pas être surpris de voir Dêvânam piya nommé d’une manière affectueuse Dêvânam̃ piyaka ; et, avec l’addition d’un â long, on obtient âdêsê, qui, réuni au nom du roi, donne un adjectif composé possessif signifiant « celui qui reçoit les ordres de Dêvânam piya. » C’est, selon moi, une explication préférable à celle qui consiste à juxtaposer dâsê, « l’esclave, » à vutikê, « le serviteur à gages, » sans aucune liaison, difficulté qui a déjà arrêté Lassen, mais qui ne peut être levée par le moyen qu’il propose, l’addition d’un tcha, puisque le fac-simile n’indique aucune lacune entre vutikê et hôsâmi. Maintenant, si l’on veut laisser la phrase que je viens de traduire isolée de la précédente, on le pourra sans difficulté, puisque ces deux phrases sont placées l’une auprès de l’autre sans lien apparent ; et j’ajoute qu’on restera ainsi fidèle au style coupé et un peu abrupt de ces inscriptions. Si, au contraire, on préfère avec Lassen les réunir, on dira littéralement : « et de même qu’un enfant, ainsi certes fait pour être châtié par Dêvânam piya, je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam piya. » Cette dernière disposition est, selon moi, inférieure à la première ; elle a l’inconvénient de répéter deux fois le nom de Dêvânam̃ piya, qu’on pouvait, si les deux phrases eussent dû être réunies, rappeler la seconde fois par un pronom.
J’arrive au passage le plus controversé de cette inscription, celui où, suivant Prinsep, on doit trouver un nom propre de lieu, et où, suivant Lassen, il n’y en a pas de trace. En présence de ces deux hommes si distingués par les dons de l’esprit, dont l’un est un profond philologue, et dont l’autre a plus d’une fois avoué ingénument qu’il ne l’était pas du tout, si mon opinion incline vers celle de Prinsep, c’est que, malgré des efforts répétés plusieurs fois, je n’ai pu me satisfaire avec celle de Lassen. Ce que je veux dire, c’est que je n’ai apporté ici aucune opinion préconçue ; le texte est en lui-même assez difficile sans qu’on vienne l’encombrer encore de conjectures et d’hésitations. Sur la copie de Prinsep, le passage en question est ainsi conçu : êtâyê athâyê ḍubalâhi tuphê asvasanâyê hitasukhâyêtcha… sa hidalôkika pâlalôkikâyê. Les variantes qu’offre le fac-simile de M. Kittoe ne valent pas la peine d’être notées, parce qu’elles ne portent que sur des voyelles qui sont restées brèves, tandis que Prinsep a exactement rétabli leur quantité. Les deux seuls points dignes d’attention, c’est que le u de ḍubalâhi n’est marqué que par des points, et que la lacune qui suit le mot hitasukhâyêtcha et qui précède un sa très-apparent, n’est pas si considérable que l’a faite Prinsep ; elle est à peine d’une lettre sur le fac-simile de Kittoe. Cette phrase a été traduite ainsi par Prinsep : « Pour cette raison, le Tupha Dubalâhi est institué pour une méditation non troublée et pour assurer toute « espèce de bénédiction et de bonheur, tant pour ce monde que pour l’autre. » Lassen, au contraire, partant de cette opinion que dubalâ, qu’il détache de hi, se rapporte à padjâ, que nous avons vu au commencement de la phrase précédente, si l’on en met deux, en une, ou deux phrases au-dessus, si les propositions restent séparées, traduit ainsi : « Car cette faible (ḍubalâ) et le Stûpa contribuent à la consolation et au bonheur salutaire dans ce monde et dans l’autre. » Puis il ajoute : « Ce ne peut donc en aucun cas être le nom du Stûpa ; mais j’avoue que je ne sais pas comment doit être expliqué le mot faible ; on devrait le faire rapporter à pradjâ, mais cela ne donne pas un sens clair. » Certainement non, le sens n’est pas clair, et entre cette traduction et l’opinion de Prinsep qui, tout en faisant de ḍubalâhi un nom propre, laisse cependant les choses en l’état, j’avoue que je ne puis hésiter.
Examinons d’abord rapidement les autres mots. Lassen a bien rendu par « pour la consolation et pour le bonheur salutaire, » les deux termes dont le second est composé, asvasanâyê hitasukhâyêtcha ; le premier doit être lu asvâsanâyê, « pour la consolation, » et le second signifie plus exactement « pour l’utilité et pour le plaisir. » Il n’y a pas non plus de doute sur les mots hidalôkîka pâlalôkikâyê, « pour ce monde et pour l’autre ; » de même êtâyé athâyê signifient bien « pour cette cause, pour ce but. » La lacune qui précède le s terminant la troisième avant-dernière ligne de l’inscription, pourrait, selon son étendue réelle, se combler soit par lôkasa « du peuple, » soit par âsa « fut, » soit par êsa « lui. » Supposons que ce soit un verbe qui manque ici, et laissons de côté le mot contesté ḍubalâhi, nous aurions cette version littérale : « C’est pourquoi, le Stûpa… pour la consolation ainsi que pour l’avantage et le bonheur a été, tant dans ce monde que dans l’autre ; » ou avec lôkasa : « C’est pourquoi le Stûpa… (existe) pour la consolation ainsi que pour l’avantage et le bonheur du peuple, tant dans ce monde que dans l’autre ; » ou enfin avec êsa : « C’est pourquoi le Stûpa… pour la consolation ainsi que pour l’avantage et le bonheur, il (existe), tant dans ce monde que dans l’autre. » J’ai conservé exactement l’ordre des mots du texte, pour qu’on voie d’après la place qu’occupe le mot ḍubalâhi, quel rôle il est permis de lui faire jouer dans la phrase. Précédant comme il fait tuphê, il doit de toute nécessité être en rapport avec ce mot. Supposer que le mot ḍubalâhi doive se couper en deux, ḍubalâ hi, pour que la partie la plus longue se rapporte à padjâ, cela me paraît bien difficile ; car, comme je le faisais voir tout à l’heure, padjâ est très-loin, et ḍubalâ n’a plus de rôle dans la proposition. Dire avec Lassen, « cette faible et le Stûpa, » c’est supposer que hi signifie et, ce qui n’est pas admissible.
Au milieu de toutes ces impossibilités, pourquoi ne laisserait-on pas ḍubalâhi en rapport avec tuphê, comme un adjectif qui le détermine, et pourquoi ne pas profiter de cette supposition si ingénieuse de Prinsep, que ḍubalâhi n’est que la forme ancienne du nom moderne de Dhauli ? Bien des ethniques de la date de nos inscriptions sont venus jusqu’à nous et se rencontrent encore dans l’Inde avec de plus fortes altérations, et la célébrité des lieux n’est pas toujours une raison suffisante de la longue conservation de leur appellation. J’ajouterai que rien n’empêche d’expliquer ḍubalâhi par « le serpent sans forces, le serpent faible. » Ou ce nom de « serpent faible » était celui d’un lieu, et alors le serpent n’a rien à faire avec le Stûpa, et ḍubalâhi tuphê revient à dire « le Stûpa de Dabalâhi ; » ou les deux idées se tiennent par un lien qui ne nous est pas connu, et alors le champ des hypothèses reste ouvert, et par exemple, le Stûpa peut avoir été élevé à cet endroit après la victoire remportée par quelque Religieux sur un serpent réduit par lui à l’impuissance. De pareils rapprochements ne sont d’ailleurs pas rares dans le Buddhisme, ils ne peuvent pas l’être quand on songe à la nature indienne : les Nâgas jouent un rôle très-remarquable dans les plus vieilles légendes, et le lecteur familiarisé avec ces études n’aura pas oublié que, parmi les Stûpas qui furent élevés en l’honneur des reliques réelles ou supposées du Buddha, il y en eut un qui fut confié à la garde des Nâgas ou des serpents fabuleux.
Dans la proposition que nous allons examiner, Prinsep a cru reconnaître, quoique avec plus de défiance, le nom d’un autre Stûpa dans le mot kalam̃tam̃, qui est le second de la phrase. Lassen a eu parfaitement raison de contester l’exactitude de cette supposition : je ne pense pas plus que lui que kalam̃tam̃ soit un nom propre. Voici, du reste, la phrase elle-même, telle que la donne Prinsep : hêvamtcha kalam̃tam̃ tuphê svagam̃ âlâdha… ; elle se lit exactement de même sur le fac-simile de M. Kittoe. Ce qui en fait la difficulté, c’est la lacune qui se trouve à la fin du mot âlâdha. Sans approuver complètement la manière dont Prinsep remplit cette lacune, quand il lit âlâdhajitavê, qu’il rapporte à tuphê, Lassen croit cependant la leçon assez vraisemblable et le sens à peu près certain, de sorte qu’il traduit ainsi toute la phrase : « et à celui qui agit ainsi le Stûpa fait gagner le ciel. » Cette traduction repose sur le sens attribué à kalam̃tam̃, où au lieu de voir avec Prinsep le composé kâlântam̃, « jusqu’à la fin du temps, » Lassen trouve un participe présent du verbe krĭ, « faire. » Elle est, au premier abord, extrêmement satisfaisante et elle s’accorde parfaitement avec l’esprit général de l’inscription : je ne crois pas cependant qu’elle réponde ici à ce qu’exige la suite des idées. Ainsi, dans la phrase que j’ai analysée tout à l’heure, il n’est question que de l’existence du Stûpa Dubalâhi. Pour trouver la mention de quelque acte auquel puissent se référer les mots hêvam̃ kalam̃tam̃, « celui qui agit ainsi, » il faut remonter jusqu’à la dernière phrase de ce petit discours, où un personnage qui ne se nomme pas témoigne de sa dépendance, de son attachement et de son entière soumission à l’égard du roi Dêvânam piya. C’est là le point auquel on peut rapporter les mots « celui qui agit ainsi ; » mais peut-être trouvera-t-on qu’il est un peu éloigné. Ensuite, il ne me paraît pas jusqu’à présent que le sens attribué à kalam̃tam̃ s’accorde, même aussi bien qu’ici, avec les deux autres passages où il se présente, l’un desquels termine le premier des édits séparés où je me suis contenté d’en signaler la présence, l’autre qui termine l’inscription actuelle où je vais l’examiner plus en détail. Je suis cependant bien éloigné de donner ces remarques comme définitives, et le lecteur reste libre de choisir entre l’interprétation de Lassen et la mienne. Il me semble que kalam̃tam̃, qu’il faut lire comme à la fin du premier édit détaché kâlam̃tam̃, est, ainsi que l’a conjecturé Prinsep, la forme populaire du sanscrit kâlântam, « à la fin du temps. » Les trois premiers mots de la phrase hêvam̃tcha kalam̃tam̃ (pour kâlam̃tam̃) tuphê signifient donc dans cette hypothèse : « et ainsi jusqu’à la fin des temps le Stûpa… » Après svagam̃, « le ciel, » reste le verbe âlâdha d’où dépend svagam̃, verbe que Prinsep proposait de compléter ainsi, âlâdhayitavê, probablement parce que dans les deux passages analogues où paraissent kâlam̃tam̃ et tuphê, le verbe a cette forme de participe. Cette analogie est certainement d’une grande valeur, surtout dans le style si peu varié de nos inscriptions. Une analogie n’est cependant pas toujours une preuve concluante, et rien n’empêche que le texte n’ait représenté ici l’action dans l’avenir, et que le verbe ne puisse être au futur, comme par exemple âlâdhayisati, « il conciliera, » ou « il fera obtenir. » La phrase toute entière signifierait donc : « et ainsi jusqu’à la fin des temps le Stûpa fera obtenir le ciel, » ou « conciliera la faveur du ciel. » On ne dit pas, il est vrai, à qui le Stûpa fera obtenir un pareil avantage, et sous ce rapport, je l’avoue, la version de Lassen est plus nette et plus satisfaisante que la mienne ; mais peut-être trouvera-t-on, quand nous serons arrivés à la dernière phrase du texte, que l’infériorité actuelle de mon interprétation est suffisamment compensée par la précision qu’elle assure à une autre partie de l’idée.
L’analogie que présente cette portion de l’édit avec la partie correspondante de l’édit qui le précède, doit suffire pour déterminer l’étendue de la proposition suivante, qui est formée des mots mamatcha ânanitcham̃ êhatha, et qu’on retrouve sans changement sur le fac-similé de M. Kittoe. En supposant la suppression d’un anusvâra après âna, on aurait ânam̃, « l’ordre, le commandement, » et en admettant que dans nitchham̃ le 𑀙 tchha soit un double 𑀘 tcha et non un tchha aspiré, on verrait dans nitchtcham̃ le pâli du sanscrit nityam, de sorte que la phrase entière signifierait : « faites donc toujours effort vers mon commandement, » ou « recherchez donc toujours mon comman­dement. »
Ce qui suit, jusqu’à iyam̃tcha lipi, forme une période qui se termine à yâdjisati. Cette phrase, moins les deux derniers mots, ne peut selon moi faire l’objet d’un doute, et les deux seules lacunes qu’on y remarque se comblent avec certitude par une expression analogue du premier édit. Voici la phrase d’après le texte de Prinsep : êtâyêtcha athâyê iyam̃ lipi likhitâ hida êna mahâmâtâ svasatam̃ ?ma? yadjisati âsâsanâyê dham̃matchalanâyêtcha tasta atônam̃ ; elle est écrite presque sans aucun changement sur le fac-similé de Kittoe. On en traduit le commencement sans difficulté de cette manière : « Et cet édit a été inscrit ici pour ce motif, afin que les grands ministres…, » êtâyê athâyê se rapportant à yêna, qu’il annonce. Les mots qui suivent, svasatam̃ ?ma? yadjisati, rappellent presque lettre pour lettre l’expression de la fin de l’édit précédent, sasatam̃ samayam̃ yadjavû : le premier terme présente cette erreur facile à commettre, que le va a été reporté du second sa sous le premier ; svasatam̃ doit donc se lire sasvatam̃, ce qui est bien près d’être le sanscrit çâçvatam. La lettre qui manque avant ma et celle qui manque après sont fournies avec certitude par le mot samayam̃ du premier édit. Quant au terme final qui est certainement un verbe, yadjisati, si ce n’est pas yadjavû pour la forme, c’est le même radical, et si j’ai pu corriger yadjavû en yûdjêvû, « qu’ils s’appliquent, » je remplacerai avec une égale confiance yadjisati par yudjisam̃ti, « ils s’appliqueront. » Il ne peut exister le moindre doute sur le sens des deux mots âsâsanâyê dham̃matchalanâyêtcha ; ils sont moins exactement écrits sur le fac-simile de M. Kittoe ; mais les corrections de Prinsep sont certaines. Je les rends ainsi : « à la consolation et à la pratique de la loi ; » cela veut dire, à la consolation du peuple au bien duquel ils sont préposés par un des édits du Firouz Lâth. Je traduirai donc la phrase toute entière, moins les deux derniers mots, comme il suit : « Cet édit a été inscrit ici dans ce dessein même que les grands ministres s’appliquent à la consolation [du peuple], et à la pratique de la loi. »
Restent les deux derniers mots, qui sont très-obscurs pour moi ; la lecture même n’en est pas certaine. Sur le fac-simile de Kittoe, on peut aussi bien lire tasû que tasta ; dans sa transcription en lettres latines, Prinsep lit tastû, où il retrouve le sanscrit tadastu, « que cela soit. » Le mot suivant est également contestable : sur le fac-simile de M. Kittoe, il est distinctement écrit atônam̃, et c’est ainsi que l’imprime Prinsep ; mais dans sa transcription, il admet atanam̃, pour y retrouver le sanscrit âtmânam ; S’il est besoin ici de quelque correction, je préférerais remplacer atônam̃ par atânam̃, qui se présente comme l’accusatif singulier ou comme le génitif ou le datif pluriel de atâ, « soi-même. » Mais que ferons-nous de tasû, tasta ou tastu, ainsi qu’on peut lire d’après les apparences du fac-simile ? La conjecture de Prinsep tadastu, « que cela soit, » est bien hardie pour être vraisemblable : avec atônam̃ ou atânam̃, elle ne donne aucun sens possible. D’un autre côté, si tastu, avec sa désinence ta peut-être pour tvâ, passait pour la forme populaire du classique sthitvâ, on n’arriverait pas encore par là à quelque chose de satisfaisant. En résumé, au milieu de ces difficultés et avec un texte qui présente en général si peu de certitude, je préfère laisser de côté ces deux mots tasta atônam̃ ou tasta atânam̃, et attendre que le monument soit revu de nouveau.
La phrase qui vient ensuite aurait une certaine importance si le nom technique du mois qu’y croit découvrir Prinsep s’y trouvait réellement. Voici la phrase même, d’après le texte de Prinsep : iyam̃tcha lipi anabhâtum̃ mâsam̃ tisêna nakhatêna sôtaviyâ, à quoi le fac-simile de M. Kittoe n’apporte aucun changement, si ce n’est que la syllabe lue par Prinsep bhâ paraît un sâ mal tracé. Prinsep a traduit ainsi cette phrase : « Et cet édit doit être lu à haute voix dans le cours du mois de Bhâtun (Bhadun ?), quand la lune est dans le Nakchatra ou la mansion lunaire de Tisa. » Or, il est clair que le seul mot intéressant ici est anabhâtum̃ qui, si Prinsep l’entend bien quand il l’identifie avec le nom moderne de Bhadun, altération de Bhâdra, « août-septembre, » serait une des plus anciennes formes du nom populaire de ce mois ; mais cette lecture, ainsi que la supposition de Prinsep, ne me paraissent pas suffisamment appuyées. Prinsep n’explique pas les deux syllabes ana, à moins qu’il n’en fasse anu, quand il le traduit par « dans le cours de. » C’est ainsi que j’aimerais à me les représenter, mais avec le sens distributif de « chaque, à chaque. » Ensuite, ce que Prinsep lit bhâ pourrait à la rigueur passer pour un tchâ imparfait, et cette correction peu considérable donnerait anutchâtummâsam̃, « tous les quatre mois. » Dans cette supposition, la phrase devrait se traduire ainsi : « Et cet édit doit être entendu tous les quatre mois, au Nakhata Tisa (Nakchatra Tichya), » c’est-à-dire sans doute quand la pleine lune est dans cet astérisme lunaire. Cette supposition, je l’avoue, me paraît plus probable que le suspect bhâtum̃ de Prinsep.
Après avoir marqué l’époque à laquelle doit être entendue la lecture de l’édit, le texte annonce que cette lecture peut avoir lieu même dans l’intervalle qui sépare deux de ces époques qui sont indispensables à observer. C’est du moins le sens que je crois trouver à la phrase suivants, que je transcris d’après Prinsep ; kamam̃tcha khaṇakhaṇasi am̃talâpî tisêna êkêna sôtaviyam̃, ce qui est parfaitement reconnaissable sur le fac-simile de M. Kittoe. Il me paraît certain que kâmam̃tcha signifie « et à son gré, suivant le désir ; » et que kaṇakhaṇasi répond au sanscrit kchaṇê kchaṇê, « à tel et tel moment, à chaque moment, » c’est-à-dire à chacun des moments compris dans l’intervalle qui s’écoule d’une époque désignée au retour de cette même époque ; c’est ce que dit explicitement le mot am̃talâpi, pour le sanscrit antarâpi, « même dans l’intervalle. » Ce qui doit avoir lieu alors est indiqué par le participe sôtaviyam̃, « cela doit être entendu, » cela, c’est-à-dire l’édit, dont le nom lipi, « écriture, » qui est féminin, est rappelé par l’adjectif neutre sôtaviyam̃, « cela doit être entendu. » Cette lecture peut être faite par un seul Tisa, dit le texte, tisêna êkêna, c’est-à-dire par un seul des personnages auxquels on donne le titre de Tissa, en sanscrit Tichya, « bienheureux. » On sait par le rituel de l’ordination des Religieux, qui a cours parmi les Buddhistes de Ceylan et de l’Inde transgangétique, que le titre pâli de Tissa répond à un tel, appliqué aux membres, considérés tous comme respectables, de l’Assemblée des Bhikchus ; on emploie ce titre quand on ne désigne pas nominativement le Religieux. Le texte de notre inscription veut donc dire : « Et même dans l’intervalle, à tel moment que cela sera désiré, l’édit pourra être lu par un seul Tissa, » c’est-à-dire par un seul des respectables membres de l’Assemblée des Religieux. J’infère de là que la lecture obligatoire qui revenait tous les quatre mois devait avoir lieu par les soins de l’Assemblée réunie des Bhikchus, tandis que les lectures intermédiaires et facultatives pouvaient être faites par un seul membre de l’Assemblée ; et j’insiste sur cette conclusion, parce qu’elle jette du jour sur la fin de l’inscription, qui est entre Lassen et moi l’objet d’un dissentiment de détail.
Cette fin controversée est ainsi conçue d’après la copie de Prinsep : hêvam̃ kalam̃tam̃ tuphê sam̃ghatham̃ sam̃paṭipâdayitavê : le fac-simile de M. Kittoe est ici fautif ; mais les corrections de Prinsep, qu’elles viennent de lui ou de la seconde révision du monument, sont incontestables. Je ne discuterai cependant pas sa conjecture touchant le mot kalam̃tam̃, qu’il croyait être le nom d’un Stûpa, puisque lui-même ne lui a pas donné place dans sa traduction qui est d’ailleurs peu claire. J’aime mieux m’arrêter un instant sur l’opinion de Lassen qui a examiné incidemment ce passage, sans s’expliquer toutefois sur l’ensemble du texte qu’il termine. Voici comment Lassen le traduit : « und dem so thuenden gewährt der Stûpa Verehrung unter den zur Versammlung gehörenden. » Cette interprétation repose sur le sens que Lassen donne, comme je l’ai déjà signalé, à kalam̃tam̃, qu’il propose de lire kâlam̃tam̃, « agissant, » de sorte que les deux premiers mots hêvam̃ kâlamtam̃ signifient « l’homme ainsi agissant, » ici à l’accusatif. Il ramène ensuite le mot sam̃ghatha au sanscrit sam̃ghastha, et le traduit par « se tenant dans l’Assemblée, appartenant à l’Assemblée. » Il manque cependant à ces explications, quelque vraisemblables qu’elles paraissent, l’indication du lien qui unit ces termes entre eux de manière à en faire sortir le sens préféré par Lassen ; aussi j’avouerai franchement que cette traduction n’emporte pas ma conviction. Nous ne devons pas, d’ailleurs, perdre de vue la recommandation que renferme la phrase précédente et sur laquelle j’insistais tout à l’heure. Cette recommandation, c’est que, outre les trois époques marquées annuellement pour la lecture de l’édit, cette lecture pourra être faite par un seul Religieux, dans tel moment qu’on le désirera et dans l’intervalle de deux époques. Or, si nous rencontrons dans notre phrase finale le mot sam̃ghatham̃, ne devrons-nous pas l’interpréter comme s’il représentait le sanscrit sam̃ghârtham, « dans l’intérêt, pour le bien de l’Assemblée, » et ne trouverons-nous pas que l’idée de l’Assemblée est ici naturellement amenée par celle du Religieux de cette Assemblée qui, quoique seul, peut faire entendre la lecture de l’édit ? Tout se lie, en effet, dans cette supposition, tant ce qui précède que les termes mêmes dont se compose la phrase finale. Le texte débutait en disant : « Et cet édit devra être lu tous les « quatre mois, au Nakchatra Tichya, » sans doute par l’Assemblée des Religieux réunis. Il continue ainsi : « Et même dans l’intervalle, à tel moment que cela sera désiré, il pourra être lu par un seul Religieux respectable. » Enfin, après avoir pourvu à tous les cas où devra être faite la lecture de l’édit moral, le texte conclut en disant : êvam̃ « c’est ainsi que » tuphê « le Stûpa » paṭipâdayitavê, ou mieux certainement, sam̃paṭipâdayitavê, littéralement « doit être fait honorer, » sam̃ghatham̃ « dans l’intérêt de l’Assemblée, » kâlam̃tam̃ « jusqu’à la fin des temps, » ou plus clairement : « c’est ainsi qu’on doit pourvoir à ce que le Stûpa soit honoré jusqu’à la fin des temps, pour le bien de l’Assemblée. » « On doit pourvoir, » cela s’applique sans doute aux grands ministres qui ont la charge de faire exécuter les prescriptions de l’édit ; le Stûpa sera honoré, si lecture est donnée de l’édit qui l’accompagne ; cette lecture aura lieu régulièrement trois fois chaque année par les soins de l’Assemblée réunie, et arbitrairement, dans tel moment qu’on le désirera, mais par un seul membre de l’Assemblée ; et ainsi sera assuré le bien de l’Assemblée jusqu’à la fin des temps.
Je ne me dissimule pas qu’après kâlam̃tam̃, le mot dont le sens est le plus contestable est sam̃ghatham̃ ; mais même dans le texte de l’inscription de Delhi, où on lit sam̃ghatham̃, et où Lassen est bien près d’admettre que ce terme signifie « le lieu de l’Assemblée, » c’est encore, selon moi, mon interprétation qu’il faut préférer. Après avoir dit qu’il a institué de grands ministres de la loi pour divers objets de bienfaisance, dham̃mamahâmâtâpi mêta (mê atra) bahuvidhêsu athêsu anugahikêsu viyâpaṭâ ; que ces ministres ont été institués pour prendre sous leur protection les diverses croyances religieuses des mendiants errants et des maîtres de maison, sê pavadjitânam̃tchêva gihithânam̃tcha savapâsam̃ḍêsu pitcha viyâpaṭâ, le roi Piyadasi ajoute : sê sam̃ghathasipi mê katê (peut-être katâ), « ils ont été aussi créés par moi dans l’intérêt de l’Assemblée, » et il termine en disant que leur surveillance doit s’étendre également sur les Brâhmanes, Bâbhanêsu, sur les mendiants, adjivikêsu, et sur les dévots ascétiques, nigathêsu. Il me semble que les mots bahuvidhêsu athêsu, « dans des intérêts divers, » déterminent suffisamment la signification de sam̃ghathasi, « dans l’intérêt de l’Assemblée ; » et si tel est le sens de ce mot, ce sens doit s’appliquer à sam̃ghatham̃. Ici paraît pour la première fois un des termes les plus intéressants de ces inscriptions, un de ceux qui en indiquent le plus manifestement le caractère vraiment buddhique. Le terme dont je parle est sam̃gha, « l’Assemblée, » lequel désigne, comme je l’ai dit au n$^o$ I de cet Appendice, la réunion des Religieux qui font profession de croire à la loi du Buddha. Les deux textes du premier et du second édit détaché de Dhauli, et celui de l’inscription du pilier de Delhi et d’Allahabad, sont ceux-là même dont j’avais promis de parler au commencement de l’Appendice précité. J’en signalerai un autre exemple dans le § 4 de la présente étude, et j’aurai ainsi établi combien est fréquent, dans nos inscriptions, l’usage de ce terme qui appartient essentiellement à la première institution du Buddhisme.
Au reste, les textes que je viens de citer à l’appui de mon opinion sur sam̃ghatham̃ sont assez clairs pour que je puisse me dispenser d’y insister davantage. Je ferai seulement deux remarques que je crois nécessaires. La première porte sur l’orthographe du mot vyâpaṭâ, que les édits des colonnes écrivent avec un ṭ cérébral. Cela prouve qu’il y avait dans le mot primitif un r ou une lettre congénère ; et dans le fait, le mâgadhî vyâpaṭa n’est que le sanscrit vyâprĭta, « préposé à, chargé de. » La seconde remarque est relative aux noms des diverses espèces d’ascètes ou de Religieux sur lesquels Piyadasi étend la protection de sa tolérance royale. Ces noms offrent une bien remarquable analogie avec ceux des Religieux que les légendes de Ceylan nomment parmi les sectaires que le roi Açôka nourrissait de ses aumônes. Ainsi Turnour, citant l’Atthakathâ ou les commentaires de Buddhaghôsa sur les livres sacrés du Tipiṭaka, parle des Pâṇḍarânga, des Djivakas et des Nigathas. Nous ne trouvons pas, sur l’édit du Firouz lâṭh, les Pâṇḍarânga ; mais les Nigathas de Turnour sont bien les Nigathas de l’inscription, en sanscrit Nirgranthas, et ceux que ce savant nomme Djivakas sont certainement les Adjîvikas de l’édit, dont le nom paraît, tant dans les inscriptions que dans les textes, écrit de plusieurs manières différentes, djîvaka, adjîvaka, adjîvika, âdjîvaka et âdjîvika. Outre le djivaka de Turnour, qui doit s’écrire avec une longue, djîvaka, ainsi que le prouve le nom propre Djîvaka Kômârabhaṇḍa, Kômârabhaṇḍa le mendiant, » lequel figure au commencement du Sâmañña phala sutta traduit plus haut, je trouve adjîvaka dans le Lalita vistara et adjîvaka ou âdjîvaka dans le composé nirgranthâdjîvakâdayas. Les Tibétains, comme nous venons de voir que l’a fait Turnour, ont lu ici djîvaka ; mais cette transcription n’est certainement pas ici la reproduction du texte, puisque, dans le composé cité tout à l’heure, le mot djîvaka est de toute nécessité précédé d’une voyelle brève ou longue. De toute manière, la transcription des Tibétains, quoique inexacte en cet endroit, prouve la coexistence des mots âdjîvaka et ajîvaka. Quant à la leçon adjîvika par un a bref initial, j’essayerai plus bas d’en établir l’existence.
Maintenant que j’ai tiré du second des édits séparés de Dhauli tout ce qui m’est possible d’y voir avec les secours qui sont entre mes mains, il reste à examiner quelle est la personne qui parle dans ces deux édits. Ce qui donne lieu de poser cette question, ce sont les termes qu’on lit au début du préambule de chacune des inscriptions : « Au nom du roi chéri des Dêvas, les grands ministres doivent s’entendre dire, » avec cette seule différence que, dans le second édit, intervient un nouveau personnage, le plus élevé après le roi, c’est-à-dire le prince royal, le Kumâra. Prinsep, en examinant cette formule dont il avait bien déterminé le sens, n’avait pas hésité à croire qu’à la différence de la grande inscription et des édits des colonnes, où « le roi chéri des Dêvas » parle en son nom, les deux fragments qui ne se trouvent qu’à Dhauli étaient adressées par un fonctionnaire tel que les ministres nommés mahâmâtâ, au nom du roi qui ne parlait pas lui-même. Il est de fait que la formule que je viens de rapporter se prête aisément à cette interprétation ; mais cette circonstance ne suffit pas pour soutenir cette interprétation même ; il faut de plus l’accord de la teneur de l’inscription avec la formule. Or, le lecteur a pu voir, par la traduction du premier des édits séparés, que « le roi chéri des Dêvas » y parlait directement en son propre nom ; et si je ne me suis pas trompé trop grossièrement dans mon analyse du contenu de cette inscription, le roi ne cesse de parler de cette manière pendant tout le cours de l’édit. Nous ne pouvons donc, en ce qui touche le premier édit du moins, conclure de la formule « au nom du roi chéri des Dêvas » que ce n’est plus le roi qui parle dans cette inscription, comme il parlait dans les autres. Outre que le texte de l’édit contredirait à chaque ligne cette supposition, on comprend, sans que j’y insiste, qu’un édit royal puisse commencer indifféremment, soit par cette formule « le roi a dit, » soit par cette autre « au nom du roi. »
Nous sera-t-il possible d’être aussi affirmatifs en ce qui touche le second édit ? Je ne le pense pas. Le préambule est le même : « Au nom du roi chéri des Dêvas, le prince royal de Tôsalî et les grands ministres doivent s’entendre dire, etc. » Là encore le roi parle en son propre nom, exactement comme dans le premier édit. Malgré les lacunes qui surviennent, on peut reconnaître, par l’analogie de cet édit avec le premier, que c’est encore le roi qui parle dans les souhaits qu’il exprime pour le bonheur de son peuple. Ces souhaits sont certainement rendus ici, et plus longuement, et avec un accent de dévouement plus marqué que dans la précédente inscription, mais ils ne cessent pas de rester dans la bouche du roi ; il me semble du moins que cela ne peut pas être douteux pour des paroles comme celles-ci : « Et puissent-ils par mon moyen pratiquer la loi, » et « c’est pour cela que je commande, etc. » Mais on ne peut plus dire la même chose, lorsque, après les mots, malheureusement précédés d’une lacune, « pour qu’ils obtiennent ces choses, voilà, » le texte dit à n’en pas douter, « comme un père, ainsi est Dêvânam piya. » Il est bien évident que ce paragraphe, jusqu’aux mots, « je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam piya, » n’est plus dans la bouche du roi. On peut même remarquer que ce qui précède ce paragraphe est comme cité et en quelque façon guillemetté par le mot iti « voilà. » Après avoir lu et fait graver l’inscription qui renferme la volonté et les vœux philanthropiques de Dêvânam piya, un ministre ou le prince royal exprime à son tour en parlant en son propre et privé nom, sa soumission envers le roi et le dévouement qu’il est prêt à mettre dans l’exécution de ses ordres. Ce qui rend difficile ce passage, c’est sa forme abrupte au milieu d’une inscription où le roi seul a parlé jusqu’alors.
Mais jusqu’à quelle partie de l’édit s’étend ce discours, expression de l’acquiescement du ministre ou du prince, cela n’est pas aussi facile à déterminer. C’est encore le ministre qui peut dire ; « Pour cette raison, le Stûpa Dubalâhi, etc., » il peut encore à la rigueur dire : « Efforcez-vous d’exécuter constamment mes ordres. » Cependant il est bien peu probable que de pareilles paroles aient été prononcées par lui, après les formulés de dévouement qu’il a employées dans le paragraphe précédent. Mais il n’est plus permis de douter que le roi ne reprenne la parole à la fin de l’inscription, quand on voit le texte annoncer que l’édit a été écrit pour que les grands ministres s’appliquent constamment au bien du peuple et à la pratique de la loi. Aussi je n’hésite pas à dire que les mots qui suivent « je serai un serviteur aux ordres de Dêvânam piya, » et qui commencent ainsi : « Pour cette raison, le Stûpa Dubalâhi, etc., » quoique pouvant être placés dans la bouche du nouvel interlocuteur, qui est probablement un ministre, n’en appartiennent pas moins au roi lui-même qui ne cesse de parler en son propre nom pendant tout le cours de l’édit, si ce n’est vers le milieu où le ministre insère en trois phrases l’expression de son respect, de son amour et de son dévouement pour le roi. J’ai cru qu’il était indispensable de signaler particulièrement cette circonstance, que n’a pu reconnaître Prinsep, et qui jette un jour nouveau sur la teneur du second édit.
J’ai promis, dans divers endroits de mes notes, de montrer que les noms les plus caractéristiques du Buddhisme se trouvent dans une des inscriptions de Piyadasi. C’est ce que je vais faire en ce moment, et j’y trouverai l’occasion d’éclaircir quelques passages non pas seulement de l’inscription qui me fournit ces noms célèbres, mais encore des autres monuments analogues où ils ne paraissent pas, mais où l’on pourrait être tenté de les chercher. L’inscription dont je veux parler a été découverte par le capitaine Burt sur une montagne voisine d’un lieu nommé Byrath. Ce lieu est situé à une distance de six cosses ou environ six milles de Bhabra, qui est à trois marches de Djaypour ; ce sont, si je ne me trompe, les lieux mêmes qui, sur la carte de Walker, sont écrits Birat et Barbero, entre Kot et Djaypour. Appréciée à sa juste valeur par les savants anglais de Calcutta, cette inscription n’a été jusqu’à présent examinée que par Lassen, qui en a extrait le seul point qui intéressât pour le moment ses recherches particulières. Elle mérite à tous égards d’être étudiée de plus près, et à cause de sa valeur propre, et par le jour qu’elle jette sur les autres monuments analogues dont elle détermine l’origine et le véritable caractère. Je vais en examiner successivement les diverses parties au fur et à mesure que se présenteront les noms religieux que j’y trouve ; puis, cet examen terminé, je résumerai l’inscription entière dans une traduction suivie. Quant à présent, il me suffit d’en indiquer le but général en disant que c’est une sorte de missive adressée par le roi Piyadasi aux Religieux réunis en Assemblée dans le Magadha.
Après avoir salué les Religieux auxquels il envoie cette lettre, et leur avoir rappelé que la grandeur de son respect et de sa foi pour le Buddha, la Loi et l’Assemblée est connue de ceux auxquels il parle, dans des formules qui offrent des expressions purement buddhiques, et que je vais examiner tout à l’heure, Piyadasi ajoute (l. 2 et 3 du fac-simile de M. Burt) ê kêtchi bham̃tê bhagavatâ budhêna bhâsitê savê sê subhâsitêvâ, « Tout ce qui, seigneurs, a été dit par le bienheureux Buddha, tout cela seulement est bien dit. » Il me paraît inutile de montrer actuellement pourquoi cette version doit être préférée à celle des Pandits de Calcutta, dont elle s’éloigne moins par les termes que par la place qu’il faut lui donner dans l’ensemble de l’inscription ; quand j’aurai terminé mon analyse du texte entier, je reproduirai la traduction des Pandits en regard de la mienne, dans l’intérêt des lecteurs qui aiment à s’éclairer par eux-mêmes. Il me suffira ici d’attirer l’attention des philologues sur une particularité de langage déjà remarquée du reste dans les paragraphes précédents, mais qui se répète dans cette inscription avec une sorte de régularité systématique, et qui rapproche singulièrement le dialecte de ce monument du mâgadhî des grammairiens indiens. C’est la suppression d’un y initial qui a lieu dans ê pour yê, et en pâli yô. Cette suppression se remarque également dans âvatakê, pour yâvatakô, « aussi grand que, » du pâli, et dans âva pour yâvat, « autant que, » qui est fréquemment usité dans les grands édits de Girnar et de Dhauli ; Prinsep avait déjà insisté plus d’une fois sur cette particularité de dialecte.
Tout le monde comprendra, sans que j’y insiste davantage, la haute importance de cette mention du bienheureux Buddha sur un monument qui porte le nom de Piyadasi, et qui a été écrit par le même monarque et dans la même langue que les grands édits de Girnar, de Delhi et de Dhauli. Il y a même lieu de s’étonner que les savants, qui, comme M. Wilson, ne sont pas suffisamment convaincus que ces monuments soient buddhiques, n’aient tenu aucun compte d’une inscription publiée il y a déjà plus de dix ans. Cette mention intéressante du titre de Bhagavat joint au nom de Buddha nous dispense de tout effort pour le retrouver dans un autre texte du même genre, où la critique de M. Wilson a hésité à le reconnaître. Je veux parler des mots bhagavô et bhagava, qu’on lit dans le treizième des édits de Piyadasi à Girnar et à Kapur-di-giri. Je n’apprendrais rien au lecteur en répétant ici les justes regrets qu’a exprimés M. Wilson au sujet du déplorable état de mutilation dans lequel nous est parvenu cet édit précieux. Mais quoiqu’il soit difficile, avec des copies aussi peu complètes que celles que nous possédons, de l’analyser d’une manière satisfaisante, il est déjà possible de dissiper positivement les illusions que pourraient faire naître les termes où l’on serait tenté de retrouver le titre de Bhagavat. Dans l’inscription de Kapur-di-giri, telle que l’a déchiffrée M. Norris d’après les matériaux imparfaits qui étaient entre ses mains, la ligne 6 commence ainsi : çalahhagava sahasrabhagamva, mots dans lesquels il est facile de reconnaître çatabhâgam̃vâ sahasrabhâgam̃vâ, « soit la centième, soit la millième partie. » Quel est l’objet dont on indique ainsi soit cent, soit mille portions, c’est ce que les lacunes de la copie nous mettent hors d’état de déterminer. Ajoutons que l’inscription de Girnar n’est ici d’aucun secours, puisqu’elle a en cet endroit un passage tout différent.
L’autre partie de l’inscription, où paraît quelque chose comme le nom de Bhagavat, n’est pas moins obscure, et il est bien difficile de tirer un sens clair d’un texte où les lignes sont en général sans commencement ni fin, comme à Girnar, et où la transcription est aussi incertaine qu’à Kapur-di-giri. Sur la copie de Westergaard et du capitaine Jacob, à laquelle il faut toujours revenir, après une lacune de quelques lettres au commencement de la quatrième ligne, je trouve 𑀬𑀁𑀜𑀹𑀢𑀺𑀓𑀸 𑀬𑁆𑀯𑀲𑀦𑀁 𑀧𑀸𑀧𑀼𑀡𑀢𑀺   𑀢𑀢𑀲𑁄𑀧𑀺   𑀕𑁂𑀲   𑀉𑀧𑀖𑀸𑀢𑁄   𑀳𑀸𑀢𑀺 𑀧𑀝𑀺𑀪𑀸   𑀅𑀘𑁂𑀲𑀸𑀲, avec un doute sur la question de savoir s’il y a encore une lettre à la fin de la ligne, comme le croyait Prinsep, qui ajoutait un 𑀧 pa, ce qui exactement transcrit doit se lire ainsi : yam̃ ñâtikâ vyasanam̃ pâpuṇati tata sôpi gêsa upaghâto hâti paṭîbhâ atchêsâsa. Remarquons d’abord que, sur la copie de Westergaard, le premier ta de tala pourrait passer pour un ê, on lirait donc êta « ici, » ou même êta « cela, » au lieu de tata « là, » de la copie de Prinsep. Ensuite Prinsep a têsa « d’eux, » (pour têsam̃ devant une voyelle), au lieu du gêsa de Westergaard ; mais le t et le g se confondent si facilement, que je ne doute pas que Westergaard et le capitaine Jacob n’aient lu têsa ; ce mot se lit même distinctement de cette manière sur le fac-simile republié par M. Wilson. Après ces observations, on peut traduire presque avec certitude le commencement de ce texte : « Quand les parents éprouvent une calamité, alors c’est là une violence même qui leur est faite. » J’avoue que je ne m’explique pas comment on a pu hésiter sur le sens de vyasanam̃ pâpuṇati ; ou la forme pâpuṇati manque de l’anusvara qui en ferait le pluriel pâli pâpuṇanti, ou bien c’est une faute pour pâpunôti « il obtient ; » et ici le singulier ne fait en aucune façon difficulté, puisque c’est une habitude constante du pâli de mettre au singulier un verbe dont le sujet est un nom collectif.
Reste paṭibhâ atchêsâsa ; ce qui est très-obscur en soi-même, et ce qui tient le commencement de la phrase en échec. Avec cette leçon, il n’y aurait certainement pas moyen de voir ici le nom de Bhagavat, sous quelque forme altérée qu’on se le figure. Mais Prinsep lit ces huit syllabes comme il suit : paṭibhâgêvêsisapa ; et de plus, sur la copie de Westergaard, une marque de renvoi dont je ne suis pas bien sûr de comprendre la signification précise, semble indiquer qu’au lieu de lire atchêsâsapa, la pierre porte gôgîtî. Enfin le fac-simile de Girnar, publié par M. Wilson, a distinctement paṭibhâgô tchêsâsava. Les précédents interprètes ont lu pâti au lieu de hâti, que donnent Prinsep et Westergaard, et dont je fais hôti ; ils ont réuni ce dissyllabe à paṭî, et ainsi bhâgôvê est resté seul, ce qui a pu donner l’idée qu’on devait trouver ici Bhagavat. Mais rien n’est moins démontré que ces divisions et ces réunions ; de hâti on va aussi facilement à hôti qu’à pâti ; et si on lit hôti, comme je l’ai proposé, ce verbe terminera la phrase précédente. De là il suit que paṭîbhâgô doit commencer une autre proposition, dont le second mot est le tchê du capitaine Jacob, pour tchêt « si ; » et le troisième sâsa, peut-être sîya, comme M. Wilson l’imprime dans son mémoire. Avec ces corrections, on aurait « si le partage existe ; » mais la lacune nous arrête tout court à ce point. Je conclus donc de l’analyse de ce passage, comme j’ai dû le faire de celle du précédent, que l’on chercherait en vain dans le troisième édit de Girnar ou de Kapur-di-giri la mention du nom de Bhagavat appliqué à la désignation du Buddha. Il faut, quant à présent, nous contenter d’avoir la preuve de l’existence certaine de cette épithète sur la pierre de Bhabra. Quant au nom de Buddha même, il paraîtra une seconde fois dans cette dernière inscription, et j’y reviendrai à l’occasion du nom de Dharma.
Je passe à un autre nom propre presque aussi important, celui de Râhula, par lequel la tradition désigne le fils de Çâkyamuni. J’ai dit plus haut, en parlant de Râhula, que je croyais retrouver ce nom sur un monument auquel je vais faire plus d’un emprunt, je veux dire sur l’inscription de Bhabra, où le roi Piyadasi recommande à l’Assemblée des Religieux réunie dans le Magadha de s’en tenir aux paroles du Buddha bienheureux. Après avoir annoncé que c’est là le seul moyen d’assurer la longue durée de la bonne Loi, le roi continue ainsi, dans un passage dont je voudrais être sûr de comprendre parfaitement tous les termes, mais qui mérite toujours, quoi qu’il arrive, d’attirer l’attention du lecteur. Le texte en question se trouve au milieu de la quatrième ligne ; j’en reproduis l’orthographe avec les caractères originaux pour qu’on puisse apprécier la valeur des corrections que j’y apporte : 𑀇𑀫𑀸𑀦𑀺 𑀪𑀁𑀢𑁂 𑀥𑀁𑀫𑀧𑀬𑀸𑀬𑀦𑀺 𑀯𑀺𑀦𑀬𑀲𑀫𑀓𑀲𑁂 5. 𑀅𑀮𑀺𑀬𑀯𑀲𑀸𑀦𑀺 𑀅𑀦𑀸𑀕𑀢𑀪𑀬𑀸𑀦𑀺 𑀫𑀼𑀦𑀺𑀕𑀸𑀣𑀸 𑀫𑁄𑀦𑁂𑀬𑀲𑀽𑀢𑁂 𑀉𑀧𑀢𑀺𑀲𑀧𑀲𑀺𑀦 𑀏𑀯𑀸 𑀮𑀸𑀖𑀼𑀮𑁄 6. 𑀯𑀤𑁂 𑀫𑀲𑀸𑀯𑀸𑀤𑀁 𑀅𑀥𑁄𑀕𑀺𑀘𑁆𑀬 𑀪𑀕𑀯𑀢𑀸 𑀩𑀼𑀥𑁂𑀦 𑀪𑀸𑀲𑀺𑀢𑁂 imâni bham̃tê dham̃mapa[li] yâjani vinaya-samâkasê aliyavasâni anâgatabhayâni munigâthâ mônêyasûtê upatisapasina êvâ lâghulôvâdê masâvâdam̃ adhôgitchya Bhagavatâ Budhêna bhâsitê. Je ne crois pas nécessaire de discuter la transcription et l’interprétation des Pandits de Calcutta ; elles me paraissent l’une et l’autre également injustifiables. Il suffira d’exposer celle que je propose, en indiquant les points sur lesquels il reste encore des doutes : « Voici, seigneurs, les sujets qu’embrasse la Loi : les bornes marquées par le Vinaya (la discipline), les facultés surnaturelles des Ariyas, les dangers de l’avenir, les stances du solitaire, le Sûta du solitaire, la spéculation d’Upatisa seulement, l’instruction donnée à Lâghula, en rejetant la fausse doctrine, [voilà] ce qui a été dit par le bienheureux Buddha. »
Le troisième mot, que l’inscription donne incomplet d’une syllabe, dham̃mapayâyani, doit être lu dham̃mapaliyâyâni, comme il l’est par le monument même plus bas à la ligne 6, dham̃mapaliyâyâni, en sanscrit dharmaparyâyâni. Cette expression dharmaparyâya se trouve très-fréquemment dans les livres du Népal, où elle est appliquée aux Sûtras : elle l’est particulièrement à notre Lotus même, et je l’ai traduite toujours ainsi : « ce Sûtra où est exposée la loi. » Ici le sens d’exposition serait sans doute incomplet, quoiqu’il soit, en quelque manière, justifié par la valeur que l’Abhidhâna ppadîpikâ attribue au pâli pariyâya, celle de « discours religieux. » En sanscrit, outre le sens fondamental d’ordre, arrangement, succession régulière, le mot paryâya a encore, selon Wilson, celui de comprehensiveness, aggregation ; c’est de ce sens que je m’autorise pour traduire dham̃mapaliyâyâni par « les sujets qu’embrasse la Loi. » Dans l’inscription, ce sont trois points qui remplacent la syllabe 𑀥𑀁 dham ; une lacune signale l’omission de la syllabe 𑀮𑀺 li, et l’â long du second 𑀬 ya est omis à tort.
Le quatrième mot vinayasamakasê, qui se termine comme un nominatif masculin singulier du dialecte mâghadî, est certainement difficile ; je n’en ai pu rien faire sans une correction un peu hardie, qui consiste dans l’addition de trois signes de voyelles : une inspection nouvelle du monument montrera si j’ai eu tort ou raison d’aller aussi loin. Il est évident qu’il s’agit ici du Vinaya ou de la Discipline ; mais sous quel rapport l’envisage-t-on, c’est ce que ne dit pas clairement le mot suivant samakasê, et on est dès l’abord incertain sur la question de savoir s’il ne faut pas couper ainsi vinaya + samakasê, ce qui donne un mot composé de deux parties, ou vinayasa + makasê, ce qui donne un nominatif gouvernant vinayasa au génitif, pour vinayassa, « du Vinaya. » Mais je remarque que les termes de l’énumération qui suivent sont tous des composés, et cela me décide pour la première division. Je ne sais que faire de samakasê, à moins d’y ajouter des voyelles qui manquent sur la copie du capitaine Burt, et qui peuvent manquer plus ou moins sur le monument lui-même, et je propose de lire 𑀲𑀻𑀫𑁄𑀓𑀸𑀲𑁂, sîmôkâsê, au lieu de 𑀲𑀫𑀓𑀲𑁂 samakasê. La position subordonnée des signes voyelles et leur petitesse relativement au corps de la lettre, explique comment elles ont pu disparaître ; la seule question encore douteuse est celle de savoir si je n’ai pas fait un usage trop peu limité de cette explication. On trouvera peut-être aussi que le sens obtenu par cette correction est un peu cherché, « l’espace compris dans les bornes du Vinaya ou de la Discipline, » de sîmôkâsê, pour le pâli sîmôkâsô, en sanscrit simâ avakâça. Mais cette expression pouvait bien ne pas paraître aussi prétentieuse dans le style religieux des Buddhistes, qu’elle l’est pour nous en français. Dans le composé sîmôkâsê, le mot ôkâsê n’a vraisemblablement pas autant de valeur que les termes français « l’espace compris, » et l’expression toute entière ne signifie sans doute rien de plus que « les limites de la Discipline. »
Je n’ai aucun doute sur la signification des deux composés suivants, aliyavasâni et anâgatabhayâni, « les facultés surnaturelles des Âryas, les dangers ou les terreurs de l’avenir. » Par vasâni, pluriel de vasam̃, il faut entendre ces facultés qui donnent aux Aliyas, c’est-à-dire aux Âryas, le pouvoir de soumettre la nature à leur volonté, et « les dangers ou les terreurs, de l’avenir » font allusion à ces longues descriptions de l’Enfer et des mauvaises destinées qui occupent tant de place dans les livres buddhiques de toutes les époques. On reconnaîtra de même dans munigâthâ, « les stances du solitaire, » ces maximes en vers dont Çâkyamuni relevait son enseignement, et qui lui donnaient des formules où sa parole prenait cette précision particulière que possède le langage mesuré de la poésie ; car par le solitaire, il faut sans doute entendre Çâkyamuni lui-même. J’en dirai autant du terme qui suit mônêyasutê « le Sûta (pour Sûtra) du solitaire ; » de ce que le texte se sert de l’adjectif mônêya, au lieu du substantif muni, ce n’est pas, ce me semble, une raison pour chercher dans ce terme un autre solitaire que Çâkyamuni. Il est vrai qu’on ne voit pas bien la raison du singulier sûtê « le Sûta, » ou en sanscrit, « le Sûtra. » Mais la pierre porte peut-être sûtâ au pluriel « les Suttas ; » ou bien, si la lecture est exacte, le singulier est sans doute pris au sens collectif, « la réunion des Suttas du solitaire. ».
Une très-légère correction rend intelligible le terme suivant, et en fait un des plus intéressants de cette série. Sur la copie du capitaine Burt, il est écrit upatisapasina, où l’on reconnaîtra immédiatement Upatisa, le surnom que Çâriputtra tenait de son père Tissa, ce qui nous donne le nom de l’un des premiers et des plus influents disciples de Çâkyamuni, auteur d’un ouvrage qui est resté dans l’école sous le titre de Dharma skandha. C’est déjà beaucoup que nous trouvions dans notre inscription un nom propre de cette importance, et la prétention d’y découvrir l’ouvrage même qu’on lui attribue serait certainement exagérée. D’ailleurs, l’expression dont se sert le roi Açôka est très-probablement collective et destinée à indiquer en général les travaux philosophiques de Çâriputtra. Il est bon en effet de remarquer que le mot pasina, que je crois altéré, rappelle par son étymologie paçya, « la vue, » ou la science que donne la spéculation la plus élevée. Je pense que pasina devait se lire ou passinâ ou passanâ ; car il n’est pas impossible que la syllabe ssa se confonde avec si. Cependant si l’on préfère lire pasinâ, ce mot sera la transformation mâgadhie d’un primitif paçyinâ, qui n’est actuellement pas sanscrit, mais dont la formation hypothétique trouve son analogue dans le nom propre du Buddha Vipaçyin. J’ai d’ailleurs essayé plus haut de revendiquer l’existence d’un substantif paçyanâ, qu’on peut à la rigueur retrouver dans notre Lotus.
Après le nom d’Upatissa, j’en trouve un nouveau, celui du fils du Buddha, sous la forme à la fois ancienne et populaire de Lâghula, pour Râhula : l’â long de la première syllabe est douteux d’après la copie M. Burt ; mais en supposant même que le monument donne laghula, la traduction que fournirait le composé laghulovâdê, « l’enseignement léger ou facile » n’irait pas si bien à l’ensemble de notre texte que celle que donne lâghula, pris comme nom du fils de Çâkyamuni. On remarquera dans l’orthographe de ce nom propre l’emploi du gh au lieu du h qui est plus vulgaire. C’est un archaïsme dont on trouve de fréquents exemples dans la langue des Vêdas, et il semble même que cet archaïsme ait été usité dès les premiers temps du Buddhisme ; car sans cette supposition, on ne pourrait pas facilement s’expliquer comment les Buddhistes auraient interprété le nom propre Râhula par celui de Raghu, le démon des éclipses, ainsi que je l’ai indiqué plus haut. Cette orthographe s’est même perpétuée jusqu’à des temps assez modernes, puisqu’on la retrouve dans une des premières inscriptions indiennes qui aient été découvertes et expliquées par l’un des fondateurs de la Société asiatique de Calcutta, M. John Shore. Cette inscription, déterrée près d’Islamabad, est du ixe siècle de notre ère, et le nom du fils de Çâkyamuni y est écrit Raghu.
Maintenant, si Lâghula est réellement ici le nom du Religieux qui passe pour le fils du Buddha, nous n’aurons plus qu’à fixer le sens du mot ôvâdé qui le suit dans le composé lâghulôvâdê. Il n’est pas douteux que ce mot ne représente le pâli ôvâdô et le sanscrit avavada, « instruction, enseignement. » Le composé signifiera donc « l’instruction, l’enseignement de Lâghula. » Mais que faut-il entendre positivement par là ? S’agit-il de l’enseignement donné ou de l’enseignement reçu par Lâghula, et, pour nous servir du nom vulgaire, Râhula ? J’avoue que j’ai cru quelque temps que ce terme désignait l’enseignement donné par Râhula, et ce qui me confirmait dans cette opinion, c’est que la suite de notre inscription va parler de doctrines mensongères qu’on doit blâmer. Cette interprétation avait cela d’intéressant qu’elle s’accordait avec la tradition buddhique, d’après laquelle Râhula passe pour avoir fondé, après la mort de son père, une école qui se partagea plus tard en un certain nombre de sous-divisions considérées comme plus ou moins schismatiques. Mais la lecture du Mahâvam̃sa, que je viens de faire de nouveau, ne favorise pas cette interprétation ; elle confirme au contraire la seconde de la manière la plus positive. J’y trouve, en effet, au milieu de plusieurs titres de Suttas ou de discours attribués à Çâkya, un article ainsi conçu, Râhulôvâda, et que Turnour entend de cette manière : « Le discours d’avertissement (monitory discourse) adressé à Râhula par le Buddha, à Kapilavastu, quand Râhula fut entré dans l’ordre des Religieux. » Je ne vois pas de raison de supposer que le mot Lâghulôvâdé de notre inscription y désigne autre chose que le Râhulôvâda du Mahâvam̃sa, et je pense qu’il indique également l’enseignement donné par le Buddha au Religieux Râhula.
Les deux mots qui suivent, musâvâdam̃ adhôgitchya me paraissent se l’attacher au terme que je viens d’expliquer ; c’est du moins ce qui résulte pour moi des analyses suivantes. Il est certain que musâvâdam signifie « la discussion de mensonge, ou l’hérésie menteuse, ou la fausse doctrine. » Or ce sens une fois déterminé, il décide de celui du mot suivant, adhôgitchya, qui, je l’avoue, reste très-difficile à expliquer. Sur la copie de M. Burt, le trait qui constitue la seconde partie de la voyelle ô dans la syllabe que je lis dhô, se relève d’une manière anormale et à la façon d’un i. Cela m’inspire des doutes sur l’exactitude complète de la lecture, et je désirerais qu’un nouvel examen du monument nous pût mettre à même de vérifier s’il ne faudrait pas lire, soit 𑀅𑀛𑁄 adjhô, pour le pâli adjdjhô, ce qui répondrait aux deux prépositions sanscrites adhy + ava, soit 𑀅𑀛𑁄𑁄 âdjô, pour âdju, ce qui déciderait de la valeur des deux syllabes suivantes, gitchya, où il faudrait voir une forme altérée du verbe gup, « blâmer, rejeter, » au participe en ya. L’incertitude où nous sommes sur le commencement du mot est plus nuisible à la clarté que les difficultés qui naissent de la fin de ce terme. En effet, en supposant qu’il se termine par 𑀙𑁆𑀬 tchhya, et non par 𑀘𑁆𑀬 tchya, nous aurions ici le prâcritisme de tchha, pour le sanscrit ps, c’est-à-dire la fin du radical gup ou gups, à la forme désidérative. Ce prâcritisme se remarque fréquemment en pâli, où l’on change en atchtchharâ le sanscrit apsaras, et où l’on transforme de la même manière le groupe psya, par exemple, dans latchtchhâmi, pour lapsyâmi. Il est bien vrai que gi est incorrect et qu’il faudrait gu ; mais il y a en pâli des exemples analogues de la substitution d’un i à un u primitif, surtout quand la voyelle radicale a pu paraître dans une syllabe précédente. Si l’on trouve en singhalais djigupsâ, « blâme, » mot qui serait en pâli djigutchtchhâ, n’est-il pas permis de supposer la possibilité d’une substitution comme djôgiichkâ, quand on voit surtout des déplacements aussi considérables que ceux de payirapâsatu, pour pariyupâsatu, « qu’il témoigne du respect, » de payirupâsanti, pour panyupâsanti, dans cette stance :
Dasasu lôkadhâtasu sannipatitvâna dêvatâ payirupâsanti sambuddham̃ vasantam̃ nagamuddhani,
« Dans les dix univers, les Divinités s’étant réunies, honorent le Buddha parfait qui habite sur le sommet de la montagne, » et enfin de kayiramânê, pour kariyamânê, « au moment où il est fait », déplacements qui sont réguliers ou au moins permis, car Clough en constate l’existence dans sa Grammaire pâlie ?
Quoiqu’il en puisse être, je suppose que ce mot difficile doit signifier « ayant blâmé, ayant rejeté, » et il ne reste plus qu’un doute sur la manière dont on doit placer cette expression incidente, « en rejetant l’hérésie de mensonge, » par rapport aux parties précédentes de l’énumération. Le roi veut-il dire que, parmi les sujets qu’embrasse la Loi, il faut comprendre l’enseignement donné à Râhula, en en rejetant les hérésies menteuses qui s’y sont mêlées, ou bien, arrêtant l’énumération au mot êvâ, pour êva, qui suit et limite « la spéculation d’Upatissa, » entendit-il annoncer que les sujets précédents sont les seuls (êva) qu’embrasse la Loi, et que si l’on en exclut l’instruction de Râhula, qui est une hérésie de mensonge ou une secte menteuse, ces sujets sont la parole même du bienheureux Buddha ? Certainement, la présence du mot êva donne quelque vraisemblance à la seconde interprétation. Je remarquerai cependant que le terme qui désigne ici l’instruction de Râhula est au nominatif comme ceux qui dénomment les parties orthodoxes de la doctrine, tandis que musâvâdam̃ est à l’accusatif ; ces deux termes ne peuvent donc être en rapport l’un avec l’autre. Aussi pensé-je que la conjonction êva limite et clôt l’énumération des ouvrages qui sont réputés entièrement orthodoxes, et que le Lâghulôvâdê est placé à la suite de ces ouvrages, sous cette réserve expresse qu’on fera disparaître ce qu’il renferme de faux. Ce que j’ai dit tout à l’heure du Râhulôvâda du Mahâvam̃sa confirme de tout point cette interprétation. Ce titre ne peut s’appliquer qu’à une partie des écritures tenues pour orthodoxes ; mais il avait pu s’y mêler quelques fausses doctrines par le fait seul de Râhula, dépositaire probable de cette partie des textes sacrés. Ce sont ces doctrines que le roi Piyadasi demande qu’on exclue d’un traité qui doit à son origine d’être conservé dans le canon des écritures authentiques. Si cette explication est fondée, comme je le suppose, elle nous apprend dans quel livre s’introduisirent les opinions hétérodoxes qui se rattachent au nom de Râhula.
Le quatrième des termes que j’ai promis d’examiner dans ce paragraphe, le mot saddharma, par lequel les textes du Népâl comme ceux de Ceylan désignent la loi du Buddha, me sera encore fourni par la même inscription, celle de Bhabra, à laquelle je viens de faire un emprunt considérable. À la suite du passage où le roi Piyadasi invite l’Assemblée des Religieux du Magadha à s’en tenir à la doctrine même enseignée par le Buddha, il ajoute ces paroles : Hêvam̃ sadham̃mê tchilasatîtikê hôsatîti, « c’est ainsi que la bonne loi sera de longue durée. » Le sens de sadham̃mê, forme mâgadhie pour le pâli saddhammô, n’est pas douteux ; c’est bien le saddharma, mot qui sert de titre à l’ouvrage même que je commente en ce moment. La lecture de l’adjectif tchilasatîtikê, qui se rapporte à sadham̃mê, n’est pas aussi sûre : le 𑀲 sa est indiqué seulement par des points. Cela veut dire que le copiste a reconnu sur la pierre quelques traces annonçant cette lettre, ou bien qu’on a cru devoir remplir ainsi un vide qui séparait 𑀮 la de 𑀢𑀻 tî. Ce qu’il y a de certain, c’est qu’on pourrait avoir ici ou tchilasthitikê ou tchilaṭhitikê, comme dans l’inscription circulaire de la colonne dite de Firouz, où la dernière phrase, est ainsi conçue : êna êsa tchilaṭhitika siyâ, « par là, elle sera de longue durée, » ou « par quoi elle sera de longue durée, » c’est-à-dire que par la promulgation de cette inscription sur cette colonne même, la durée de la loi est assurée. Il est évident que l’orthographe de la colonne de Firouz est régulière et tout à fait conforme au génie des dialectes prâcrits ; elle se rapproche d’ailleurs sensiblement du pâli tchiratthitika. Cependant celle de tchilasthitika serait également admissible, puisque, dans les inscriptions mêmes de Piyadasi, on trouve quelquefois asti comme en sanscrit, au lieu du pâli atthi, « il est. » Il n’y a plus que la séparation du groupe sthi en sati, avec perte de l’aspiration primitive, qui paraisse sinon impossible, du moins anomale et peu commune.
L’explication que je viens de donner du mot sadham̃mê me conduit à parler d’un emploi analogue du mot dham̃ma, qui, placé seul et sans autre qualification, désigne certainement la loi du Buddha. C’est encore l’inscription de Bhabra qui me fournira un exemple parfaitement concluant de cet emploi tout à fait caractéristique de dham̃ma. Immédiatement après la formule de salutation que le roi Piyadasi adresse à l’Assemblée, il commence ainsi son discours : viditêvâ bham̃tê âvatakê hâ mâ budhasi dham̃musi sam̃ghasîti galavêm̃tcham pasadêtcha, « Il est bien connu, seigneurs, jusqu’où vont et notre respect et notre foi pour le Buddha, pour la Loi, pour l’Assemblée. » Ici on ne peut méconnaître la véritable valeur du mot dham̃ma ; il n’est plus permis de croire que le dham̃ma soit une dénomination vague de la morale en général, sans désignation spéciale d’école ou de religion. En compagnie des mots Buddha et Sam̃gha, « Buddha et l’Assemblée, dham̃ma ne peut être autre chose que la loi du Buddha, et cette circonstance fait tomber la plus forte des objections que M. Wilson a élevées contre l’opinion de ceux qui, comme Prinsep et Lassen, attribuent les inscriptions de Piyadasi à un monarque Buddhiste. Nous retrouvons encore ici le nom de Buddha dont nous avons signalé l’existence au commencement du paragraphe qui nous occupe, et ce qu’il offre en cet endroit de remarquable, c’est qu’il paraît rapproché du dham̃ma examiné tout à l’heure et de la dénomination de sam̃gha, sur laquelle je me suis déjà expliqué au commencement du n$^o$ I de cet Appendice, et en analysant le premier édit séparé de Dhauli. Ces trois mots Buddha, Dham̃ma et Sam̃gha, constituent par leur réunion la fameuse formule dite des trois joyaux ou « le Buddha, la Loi et l’Assemblée, » et il est sans contredit fort intéressant de la voir officiellement inscrite sur un édit du roi Buddhiste Piyadasi.
Le texte qui vient de me fournir ces termes capitaux me donne encore le moyen d’établir d’une manière positive la valeur d’un mot dérivé de guru « grave, » que j’ai signalée déjà en parlant de guruka. Les Pandits de Calcutta, qui ont eu à transcrire ce texte, ont bien reconnu ce terme dans un passage important de notre inscription, mais ils n’ont pas su profiter de cette bonne lecture pour améliorer leur traduction. Je veux parler du mot galavêm̃tcham̃, où je n’hésite pas à reconnaître le sanscrit gâuravam̃tcha. Avec quelque soin qu’ait été exécutée la copie prise sur le bloc original, il est permis de supposer qu’une nouvelle révision du monument justifierait des corrections qui semblent nécessaires, ou autrement il faudrait admettre que le graveur indien s’est souvent trompé. Ainsi l’anusvâra final a été ajouté à tort à tcham̃, qu’il faut lire tcha. On lira de même galavam̃ au lieu de galavêm̃, à moins de vouloir admettre une forme de neutre en êm̃ répondant aux masculins en ê, forme que je ne vois pas justifiée par d’autres exemples, et que certainement n’admettrait pas Lassen. Ajoutons qu’il doit manquer une voyelle au commencement du mot, soit un â, pour produire le thème gâlava, soit un ô, pour donner gôlava, en place du sanscrit gâurava.
Parmi les autres mots intéressants de notre texte, on remarquera âvatakê, qui serait en pâli yâvatakô : j’ai déjà signalé plus haut la suppression d’un y qui est fréquente dans le dialecte mâgadhî du iiie siècle avant notre ère. Le mot suivant présente plus de difficulté. On voit sur le fac-simile hâmâ ; mais je dois remarquer que l’allongement de la première voyelle est une conjecture indiquée à l’aide de points, par les éditeurs de Calcutta. La première explication qui se présente est que hâmâ est pour ihâ mê, ou seulement iha mê, « ici de moi, » la voyelle initiale de iha étant confondue avec la fin du mot précédent âvatakê, et la voyelle â, figurée par les éditeurs de Calcutta, tombant non sur h, mais sur mâ, qu’il faudrait lire mê. Mais il s’élève contre cette analyse une objection de quelque gravité ; c’est que, dans le dialecte de nos inscriptions, l’adverbe sanscrit iha, « ici » est presque constamment écrit ida. Si cette objection paraît décisive, il faudra peut-être chercher dans hâmâ, ou hamâ, quelque chose comme le génitif pluriel du pronom de la première personne, lequel est en mâghadhî, amha, et en pâli, amhâkam̃. Toutefois, pour concilier l’état du fac-simile avec l’interprétation que je propose, non sans quelque défiance, il faudrait lire ahamâ, forme jusqu’ici non justifiée par d’autres exemples, et dont la voyelle initiale aurait été supprimée dans sa rencontre avec l’ê final du mot âvatakê. La conservation du h avant le m, laquelle fait ici difficulté, parce qu’elle est contraire à l’esprit de tous les dialectes prâcrits, s’expliquerait peut-être par la résolution du groupe smâ en hamâ, qui aurait eu lieu directement sur le primitif sanscrit.
Je trouve encore dans cette même inscription de Bhabra le moyen de remplir une promesse que j’ai faite plus haut, quand j’ai examiné, d’après les textes sanscrits et pâlis, la formule de compliment dont il était d’usage de se servir, lorsqu’on s’adressait à un Religieux. Elle paraît au début même de notre inscription, dont elle forme le préambule ; je la transcris ici d’après le fac-simile de M. Kittoe : Piyadâsê lâdjâ magadhê sam̃gham̃ abhivâdêmânam̃ âhâ apâbâ­dhatam̃tcha phâsuvihâlatam̃tcha, « Le roi Piyadasa à l’Assemblée du Magadha qu’il fait saluer, a souhaité et peu de peines et une existence agréable. » Il y a loin de là sans doute à la version des Pandits de Calcutta, « le sacrifice des animaux est défendu ; » mais il faut si peu modifier le texte de l’inscription pour le mettre en rapport avec la plus simple des formules de salutation, citées dans la note à laquelle je renvoyais tout à l’heure, et la signification de cette formule est si peu contestable, que je ne doute pas de l’interprétation que je propose pour le début de notre inscription. Sur la copie lithographiée de M. Kittoe, on lit distinctement magadhê, « dans le Magadha ; » mais après la syllabe dhê, il paraît un anusvâra, en partie effacé, qui donnerait à croire qu’on a songé à une autre leçon, celle de magadham̃, laquelle serait plus correctement écrite mâgadham̃. Ce terme serait dans ce dernier cas un adjectif en rapport avec sam̃gham̃, « l’Assemblée magadhienne. » J’avoue que je préférerais cette leçon, parce que je ne suis pas sûr que, dans le dialecte de notre inscription, la voyelle ê désigne le plus souvent le locatif ; ce cas a pour désinence ordinaire si ou m̃si. Quant au mot qui vient ensuite, abhivâḍêmânam, il est bien positivement en rapport avec sam̃gham̃. Rapportée au type sanscrit d’où elle dérive, cette forme nous donnerait abhivâdayamânam̃, c’est-à-dire le participe présent du causatif moyen du radical abhi-vad, « saluer. » La relation qui existe entre ce participe et sam̃hgham̃ prouve qu’il faut l’employer au sens passif, car autrement on aurait abhivâdêmânô en rapport avec le roi qui parle ; mais le passif a en général laissé assez peu de traces dans les dialectes dérivés du sanscrit de cette époque : je n’hésite donc pas à traduire abhivâdêmânam̃ par « au moment où on la fait saluer, » c’est-à-dire, puisque c’est Piyadasi qui parle à la troisième personne, « au moment où il la fait saluer. » Ces mots sont gouvernés par le verbe âhâ, de cette manière : « Le roi Piyadasi a dit à l’Assemblée du Magadha, au moment où il la fait saluer. » Ce qu’il a dit est exprimé par les deux mots apâbâdhatam̃tcha phâsuvihâlatam̃tcha, lesquels sont soumis, comme second complément, au verbe âhâ. De ces deux termes, le premier, apâbâdhatam̃, est exactement l’accusatif féminin singulier pâli appâbâdhatam̃, avec le suffixe d’un substantif abstrait, comme dans la formule des Buddhistes du Nord, alpâvâdhatâm. De même, phâsavihâlatam̃, où je suppose 𑀯𑀺 vi au lieu de 𑀯𑀸 vâ du fac-similé, est non moins exactement encore le pâli phâsuvihâratam̃, sauf le changement du r en l, qui est propre à l’ancien dialecte mâgadhî. Le sens de chacun de ces termes est d’ailleurs justifié, soit par des autorités directes, soit par l’étymologie. Ainsi phâsu est, suivant l’Abhidhâna ppadîpikâ, un substantif signifiant « aise, bonheur, » de sorte que phâsavihâlatâ signifie littéralement « l’état de se trouver à l’aise, dans le bonheur ; » et de même, apa, où je retrouve le sanscrit alpa, en passant par le pâli appa, signifie peu, d’après le même vocabulaire. J’en fais positivement la remarque, parce que ce terme peut être la cause de quelque ambiguïté. En effet, comme appa peut aussi bien s’employer pour a-pra et â-pra que pour al-pa, on comprend de suite combien le sens doit être diversement modifié par ces diverses transformations.
Je crois trouver une juste application de cette remarque dans l’avant dernière phrase du troisième des édits de Piyadasi à Girnar, où des hommes aussi habiles que Wilson et Lassen sont en désaccord sur la valeur de deux mots commençant par apa. Après avoir déclaré que l’aumône faite aux Brâhmanes et aux Samaṇas est une bonne chose, le roi ajoute : pâṇânam̃ sâdhu anâram̃bhô apavyayatâ apabhim̃ḍatâ sâdhu. Il n’y a aucune difficulté sur la lecture de ces deux courtes phrases ; Westergaard et le capitaine Jacob s’accordent avec J. Prinsep pour les transcrire exactement de même. Tout le monde convient de traduire de la même manière la première proposition, pâṇânam̃ sâdhu anâram̃bhô, « C’est une bonne chose que l’absence de meurtre des animaux ; » mais le dissentiment commence avec la phrase suivante. Selon Prinsep, elle signifie : « la prodigalité et la médisance malicieuse ne sont pas de bonnes choses, » et selon Wilson : « l’abstention de la médisance et de la prodigalité sont bonnes. » Pour arriver à ce sens, Prinsep, qui rendait apavyayatâ par « prodigalité » et apabhim̃ḍatâ par « médisance, » a été obligé d’ajouter une négation à l’attribut, et conséquemment il a lu asâdhu, « n’est pas bon, » au lieu de sâdhu, « est bon. » Lassen a donné son approbation à cette correction, en se fondant sur ce que le mot précédent est terminé par tâ, et qu’ainsi sans doute l’a initial de asâdhu a pu se perdre dans l’â final de apabhim̃ḍatâ. Il n’y a certainement rien d’impossible dans ce fait ; nous touchons cependant ici à un point sur lequel nous n’avons pas encore assez de lecture pour être parfaitement affirmatifs. Si le texte eût entendu employer asâdhu au lieu de sâdhu, n’est-il pas permis de supposer qu’il eût placé l’adjectif en tête de la proposition, pour éviter la confusion possible de asâdhu avec sâdhu ? M. Wilson avait avant moi critiqué la correction de Prinsep, et il proposait de prendre apauyayatâ et apabhim̃ḍatâ au sens négatif, de cette manière : « l’absence d’extravagance et l’absence de médisance ; » il y voyait l’avantage de ne rien déranger au parallélisme des courtes propositions de l’inscription dans chacune desquelles sâdhu revient régulièrement. Cette remarque a sans contredit sa valeur ; cependant je ne me fais pas une idée bien nette de la formation de mots comme a-pa-vyayatâ et a-pa-bhim̃ḍatâ, où pa doit être le remplaçant de pra. Tout en continuant à lire avec le texte sâdhu au lieu de asâdhu, je crois sortir plus vite d’embarras en divisant ainsi ces mots : a-pa-vyayatâ et apa-bhim̃ḍatâ, comme le propose Lassen, au lieu de bhim̃ḍatâ. Je retrouve alors dans apa le pâli appa et le sanscrit alpa, ce qui produit la traduction suivante : « le peu de dépense, le peu de bouffonnerie, » c’est-à-dire l’économie et la mesure dans les plaisirs qu’on recherche auprès des bouffons et des mimes. Je propose donc de traduire le passage entier : « L’abstention du meurtre des animaux est bonne ; la modération dans la dépense et dans les spectacles de bouffons est bonne. »
Citons encore un autre exemple de cet emploi de apa pour appa ; il se trouve dans la partie du neuvième édit de Girnar qui suit immédiatement celle que j’ai expliquée plus haut dans le paragraphe 1 de cette étude. Après avoir rappelé que l’homme riche célèbre des fêtes de diverses espèces, le roi, qui ne condamne pas absolument ces fêtes, ajoute : katavyam êva tu mam̃galam̃ apaphalam̃ tukhô êtârisam̃ mam̃galam̃ ayam̃ tu mahâphalê mam̃gale ya dham̃mamam̃galê. « Il faut toutefois célébrer des fêtes ; de telles fêtes cependant produisent peu de résultats ; mais celle qui en produit de grands, c’est la fête de la loi. » Il me paraît évident que le mot apaphalam̃ est opposé à mahâphalê, et qu’en conséquence, il y faut voir alpa-phalam, et non pas phalam précédé de la préposition diminutive apa.
Dans la longue note que j’ai consacrée au mot avavâda, et en pâli ôvâda, sur le commencement du chapitre Ier du Lotus, j’ai dit que ce terme se trouvait dans un des édits de Piyadasi. Nous l’avons rencontré, en effet, un peu plus haut, dans ce paragraphe même, où je l’ai cité d’après l’inscription de Bhabra ; c’est le composé lâghulôvâdê qui me l’a fourni. Ce n’est cependant pas à ce terme que je faisais allusion, car la position où il se trouve ne permet pas qu’on en fasse un usage direct pour éclaircir d’autres parties de nos inscriptions. Je pensais en particulier à un passage du neuvième édit de Girnar, où Piyadasi oppose aux plaisirs du monde ceux que l’on trouve dans la pratique du Dham̃ma ou de la loi morale qu’il veut recommander. Après avoir établi qu’il n’y a pas d’aumônes, qu’il n’y a pas de faveurs égales à l’aumône et à la faveur de la loi, Piyadasi continue en ces termes : tatukhô mitênava suhadayêna ñatikênava sahâyênava ôvâditavyam̃ tamhi tamhi pakaraṇê idam̃ katcham̃ idam̃ sâdhu iti, selon J. Prinsep : « which ought verily to be upheld alike by the friend, by the goodhearted, by kinsman and neighbour, in the entire fulfilment of pleasing duties. This is what is to be done : this is what is good, » et selon Wilson : « That (benevolence) is chaff (which is contracted) with a friend, a companion, a kinsman, or an associate, and is to be reprehended. In such and such manner this is to be done ; this is good. » Voici en peu de mots comment M. Wilson critique la version de Prinsep et justifie la sienne. Après avoir établi que suhadayêna est pour le sanscrit suhrĭdayêna (qui cependant est synonyme de mita, « ami », analogie qui n’avait pas échappé à Prinsep), M. Wilson remarque que la copie revue de l’inscription de Girnar lit ôvâditavyam̃, c’est-à-dire en sanscrit apavâditavyam, « devant être évité, blâmé, » et non, comme le voulait Prinsep, « devant être observé ; » que tukhô, dont Prinsep, dit-il, ne tient pas compte, répond à tucha, « de la paille, » pour dire quelque chose de vain, de nulle valeur ; qu’enfin Prinsep n’a pas suffisamment fait attention à la syllabe ta (et non tâ) pour tat, qui se rapporte aux réjouissances temporelles dont il a été parlé plus haut.
Cela posé, je vais dire comment je crois être arrivé à une interprétation plus exacte, en m’en tenant à la valeur qu’il faut nécessairement donner au verbe ovâditavyam̃, une fois qu’on a reconnu le rapport évident de ce verbe avec le mot ôvâda, rappelé tout à l’heure d’après l’inscription de Bhabra. Le premier mot tatukhô se décompose en ta-tu-khô, pour tam̃ tu khô en pâli, « or cela certes ; » la dernière syllabe khô est, comme je l’ai dit, le pâli khô, qui répond au sanscrit khalu ; ce dernier mot n’est pas moins fréquent dans le style des livres du Nord que khô dans celui des livres de Ceylan, et il se place de même constamment après un des premiers mots de la phrase. Cette explication, ce me semble, réduit à néant l’identité proposée entre tukhô et le sanscrit tucha, « paille ; » je crois que tucha devrait, dans un dialecte populaire comme celui qui nous occupe, se changer en tusa ou tutchha. On ne peut pas dire non plus que Prinsep ait omis ce monosyllabe khô, car il l’a fort exactement traduit par verily.
Voici maintenant comment je comprends le rapport de la présente proposition avec la phrase précédente. Le roi a dit qu’il n’y avait pas de présent égal à celui qu’on fait quand on donne la loi à quelqu’un ; « or cela certainement, continue-t-il, doit être enseigné par un ami, » pour dire : « or, certainement, c’est le devoir d’un ami, etc. de donner l’instruction, etc. » On voit que tout roule sur le sens qu’il faut assigner à ôvâditavyam, pour le sanscrit avavâditavyam, littéralement, « il est devant être enseigné oralement, » et, avec le ta (pour tam̃) qui commence la phrase, « cela doit être enseigné oralement, » ou « cette instruction orale doit être donnée. » La phrase signifie donc dans son ensemble : « or, c’est évidemment le devoir d’un ami, d’un parent affectueux, d’un camarade, de donner l’instruction [aux autres], en disant, dans telle et telle circonstance : Voici ce qui est à faire, voici ce qui est bien. » Une fois ôvâditavyam̃ rattaché à ôvâda, le reste s’entend de soi-même : suhadayêna ne fait pas tautologie avec mitêna ; car, si je ne me trompe, il se rapporte en manière d’épithète à ñatikêna, et ce qui le prouve, c’est qu’il n’en est pas séparé par va (pour êva), ni dans la copie de Prinsep ni dans celle de Westergaard. Et d’ailleurs, quand même suhadayêna devrait être pris à part et comme un substantif, il n’y aurait pas là plus de répétition qu’il n’y en a dans le commencement de ce vers de la Bhagavad gîtâ : suhrĭn mitrâry udâsina, qui nous prouve que les Indiens ont aimé à rapprocher l’un de l’autre les deux mots suhrĭd et mitra. Je n’ai pas besoin de faire remarquer qu’il faut lire sahâyênava, au lieu de sâhâyanava que donnent toutes les copies de l’inscription. Les termes qui suivent n’offrent pas de difficulté réelle : tamhi tamhi pakaraṇê, etc. ne forment pas une phrase détachée de la recommandation que fait le roi d’enseigner un ami ; ils en font partie, au contraire, et expriment comment le roi entend que, dans tel et tel cas, c’est-à-dire quand telle ou telle circonstance se présente, un ami doit avertir son ami d’agir de telle et telle manière. Cette sorte d’enseignement mutuel de la morale, qui est répété deux fois dans l’édit précité de Girnar, fait également l’objet du onzième.
Les passages que je viens d’extraire successivement de l’inscription de (Bhabra sont assez nombreux pour qu’il soit actuellement possible de présenter cette inscription dans son ensemble, et d’en tenter l’explication suivie. Je vais donc la transcrire d’après la lithographie de M. Kittoe, en la faisant suivre de la version des Pandits de Calcutta et de celle que je propose de mon côté ; il va sans dire que je ne ferai d’observations que sur les passages qui n’auront pas pris place dans les analyses précédentes.
1 Piyadasê lâdjâ magadhê sam̃gham̃ abhivâdêmânam̃ âhâ apâbâdhatam̃tcha phâsuvihâlatamtcha | 2 viditêvâ bham̃tê âvatakê hâ mâ budhasi dham̃masi sarhghàsiii galavêm̃tchâm̃ pasadêtcha ê kêtchi bham̃tê | 3 bhagavatâ budhêna bhâsitê savê sê subhâsitêvâ êtchukhô bham̃tê pamiyayê disiyâ hêvam̃ sadham̃mê | 4 tchilasatîtikê hôsatîti alahâmi hakâm̃ tâva tavâ imâni bham̃tê dam̃mapayâyani vinayasamakasê | 5 aliyavasâni anâgatabhayâni munigâthâ môneyasâtê upatisapasina êvâ lâghulô | 6 vâdê musâvâdam̃ adhôgitchya bhagavatâ budhêna bhâsitê êtâni bham̃tê dham̃mapaliyâyâni itchhâmi | 7 kitibihukê bhikhapâyêtchâ bhikhâniyêtchâ abhikhinam̃ sanayutchâ upadhâlêyayû vâ | 8 hêvam̃ hêvâ upâsakâtchâ upâsikâtchâ êtêni bham̃tê imam̃ likhâpayâmi abhimati mê tchâ um̃tîti.
Voici la version des Pandits de Calcutta : « Piyadasa, le roi, à la multitude assemblée dans le Magadha, en la saluant, parle (ainsi). Que le sacrifice des animaux est défendu, cela est bien connu de vous : épargnez-les ; car pour ceux qui sont de la foi Buddhique, un tel sacrifice n’est pas pur (a dit le roi). L’offrande de l’Ûpassad est la meilleure de toutes. Il y en a quelques-uns qui tuent ; — ce que le suprême Buddha dit à la fin (de ses commandements) a été bien dit ; ceux qui agissent ainsi suivent la droite voie ; ils resteront sains dans leur foi pour un long temps à venir. Il y en a qui font des offrandes sanglantes, (mais) de ceux-là il y en a peu ; ceci (la foi buddhique) est juste et convenable ; je protège ceux-ci (ceux de la foi), (et de même) ceux qui vivent en compagnie des hommes justes et non avides. Les écritures des Munis (les Vêdas) sont observées par leurs disciples ; l’avenir est pour eux à redouter. Les textes des Vêdas dans lesquels est enjoint le sacrifice (des animaux) sont misérables et faux ; (n’y obéissez pas) ; suivez ce que le seigneur Buddha a commandé. Agissez ainsi, (pratiquez) pour la glorification de la loi (Dharma). Ce que je désire, c’est que vous tous, prêtres et prêtresses, hommes et femmes en religion, oui, que chacun de vous, entendant toujours cette déclaration, la porte dans son cœur. C’est là mon plaisir ; c’est ce que j’ai fait écrire, oui, je l’ai voulu ainsi. »
À cette interprétation, je propose de substituer la suivante, qui résulte certainement d’une explication plus littérale du texte, quelles que soient les difficultés qui peuvent encore subsister sur un petit nombre de points : les mots que j’ai ajoutés entre crochets sont destinés à mieux faire comprendre la suite du discours.
« Le roi Piyadasa, à l’Assemblée du Magadha qu’il fait saluer, a souhaité et peu de peines et une existence agréable. Il est bien connu, seigneurs, jusqu’où vont et mon respect et ma foi pour le Buddha, pour la Loi, pour l’Assemblée. Tout ce qui, seigneurs, a été dit par le bienheureux Buddha, tout cela seulement est bien dit. Il faut donc montrer, seigneurs, quelles [en] sont les autorités ; de cette manière, la bonne loi sera de longue durée : voilà ce que moi je crois nécessaire. En attendant, voici, seigneurs, les sujets qu’embrasse la loi : les bornes marquées par le Vinaya (ou la discipline), les facultés surnaturelles des Ariyas, les dangers de l’avenir, les stances du solitaire, le Sûta (le Sûtra) du solitaire, la spéculation d’Upatisa (Çâriputtra) seulement, l’instruction de Lâghula (Râhula), en rejetant les doctrines fausses : [voilà] ce qui a été dit par le bienheureux Buddha. Ces sujets qu’embrasse la loi, seigneurs, je désire, et c’est la gloire à laquelle je tiens le plus, que les Religieux et les Religieuses les écoutent et les méditent constamment, aussi bien que les fidèles des deux sexes. C’est pour cela, seigneurs, que je [vous] fais écrire ceci ; telle est ma volonté et ma déclaration. »
Tout le début de l’inscription, jusqu’au mot êtchukho, vers le milieu de la troisième ligne, a été analysé en plusieurs fois dans le cours du présent paragraphe. Quelque difficulté que présentent encore divers mots de la proposition suivante, je crois cependant en avoir deviné le sens général. D’abord ê tchu khô est pour yô tcha khu, en pâli, « et quel certainement. » Cet ê « quel » se rapporte sans aucun doute au masculin pamiyayê, dont l’analyse exacte n’est pas aisée, mais qui, pour le sens, répond certainement dans ce dialecte aux mots classiques de pramâna et pramiti, » autorité, texte qui fait loi ; » pour la forme, pamiyayê représente un terme comme pramyaya, ou même pramêya, « ce qui est prouvable, » pris dans le sens de « ce qui doit être reconnu comme autorité. » Je ne ferais même aucune difficulté d’admettre que pamiyayê est le nominatif singulier masculin d’un participe de nécessité, se rapportant au sujet non exprimé de la proposition précédente, auquel se réfère déjà bhâsitê, « tout ce qui a été dit ; » la phrase toute entière signifierait littéralement : « c’est pourquoi, que ce qui [de cela] est démontrable, soit indiqué. » C’est dans ce sens que j’ai traduit avec l’addition nécessaire de en, et en mettant « les autorités » au pluriel pour plus de clarté. Je ne crois pas qu’on fasse difficulté d’admettre le sens que je propose pour disiyâ ; j’y vois une troisième personne singulier du précatif du radical dis (diç), « montrer, » pris au sens passif ; cela rappelle la désinence prâcrite du même temps en îa, qu’a si parfaitement analysée Lassen.
Des mots suivants, les seuls encore inexpliqués sont alahâmi hakâm̃, où le verbe est pour le sanscrit arhâmi, qui ne serait probablement pas très-classique dans le sens où l’emploie notre inscription. Quant à hakâm̃, il faudrait plutôt le lire hakam̃ : je renvoie, pour l’explication de ce mot, dont je fais le pronom aham̃ de ce dialecte, aux conjectures que j’ai exposées plus haut. Les deux mots tâva tavâ, pour tâva tâva, et en sanscrit tâvat tâvat, qui suivent cette déclaration du roi, sont destinés à servir d’introduction à l’énumération des sujets qui passent aux yeux de Piyadasi pour être des véritables autorités de la loi. Je les ai peut-être un peu exagérés en les rendant par « en attendant ; » il se pourrait qu’un mot comme or suffît.
La période qui suit immédiatement l’énumération des autorités de la loi est intéressante, et, si je ne me trompe, suffisamment intelligible. L’adjectif kitibihukê pour kitibakukê, peut se rapporter soit au roi, soit aux Religieux dont il est parlé dans la phrase. De quelque manière qu’on le place, il doit signifier « celui pour lequel la gloire est beaucoup. » Ce sens ne me paraît pas pouvoir être changé, quand même on lirait bâhukê, comme semble l’autoriser la lithographie de M. Kittoe. Si cette épithète se rapporte au roi, elle ne doit pas avoir d’autre sens que celui que je propose ; si on la rapporte aux Religieux, il faudra la traduire par « abondants en gloire, glorieux, » ce qui donne un sens moins satisfaisant que le précédent, pour une inscription surtout dont l’auteur a déclaré plus d’une fois, dans d’autres monuments analogues, qu’il mettait toute sa gloire à faire fleurir la loi. Dans le mot suivant, nous devrons chercher une nouvelle forme du pâli bhikkhu « mendiant, » ou bien le texte aura été altéré, soit par le graveur indigène, soit par le copiste anglais, car je n’ai pas encore rencontré un mot comme bhikhapâyê, pour représenter le pâli bhikkhavê. Si cette forme est authentique, elle rappelle le dérivé d’un verbe causal, qui est possible à la rigueur, mais qui ne serait pas classique, comme bhikchâpayâmi ; dans cette hypothèse, bhikhapâyê signifierait « ceux qui se font donner des aumônes. » Au reste, il ne paraît pas qu’on ait tenu beaucoup à la correction en transcrivant ces titres d’ailleurs si respectés ; au lieu de bhikhâniyê, il est clair qu’on devrait lire bhikhuniyê ; un petit trait qui reste sur le fac-similé, à droite du kh, appartient même probablement à la consonne à demi effacée.
Je soupçonne encore quelque incorrection dans sunayu « qu’ils entendent, » que j’aimerais mieux lire sunêyu ; la voyelle finale devrait aussi être allongée, conformément à l’analogie du verbe suivant, upadhâlêyayû. Je n’oserais affirmer que cette dernière leçon soit parfaitement correcte ; si elle veut rendre un subjonctif de la forme causale, il serait mieux de l’écrire upadhâlayêyû ; si elle représente une forme de la première conjugaison, ce qui paraît moins probable, on devrait supprimer la syllabe j’ai et lire upadhâlêyû. Au reste, j’aurais peut-être tort de trop rigoureusement presser ces mots qui appartiennent à un dialecte qui s’éloigne déjà si sensiblement de la primitive correction du sanscrit. On se laisse quelquefois entraîner trop loin dans ce genre de recherches ; cependant, nous serions en partie justifiés de nous montrer ici plus difficiles, car le lecteur remarquera que ces subjonctifs se rapprochent beaucoup plus du type classique, par la conservation du y de la désinence, que ne le font les mêmes temps sur les autres édits, par la substitution d’un v à cette même lettre y, qui est fondamentale au subjonctif. Je n’insisterai pas sur abhikhinam̃ qui est une forme prâcrite du sanscrit abhîkchṇam̃, ni sur les mots upâsakâtchâ upâsikâtchâ, que j’ai déjà cités au commencement de ces notes. On voit de suite qu’il faut lire êtêna « par là, » au lieu de êtêni ; quant à la formule finale abhimati me tchâ umm̃tîti, je la lis d’après les apparences qu’offre à mes yeux la lithographie de Calcutta, en remarquant que la voyelle initiale du mot umtîti est retournée, au de lieu 𑀉. Lassen, qui n’a examiné de près que cette partie de l’inscription, quoiqu’il ait bien reconnu qu’il y avait beaucoup à corriger dans l’ensemble, soit pour le texte, soit pour la traduction, lit abhimati mê tcha hôtiti. Je suppose, quoique avec peu de confiance, que le mot altéré um̃titi peut répondre à utti, pour ukti, « dire, déclaration ; » mais je crois que le tchâ de cette phrase est mal placé, ou qu’il devrait être répété.
Tel est, si je ne me trompe, le sens qu’il faut assigner aux diverses parties comme à l’ensemble de cette curieuse inscription. La forme sous laquelle elle se présente, les sujets qui y sont touchés, la destination que lui a donnée son auteur, tout en fait un des monuments les plus intéressants des premiers temps du Buddhisme. C’est, ainsi que l’a bien vu M. Kittoe, une missive adressée par le ro ; Piyadasi à l’Assemblée des Religieux réunis à Pâṭaliputra, capitale du Magadha, pour la suppression des schismes qui s’étaient élevés parmi les Religieux buddhistes, assemblée qui, selon le Mahâvama, eut lieu la dix-septième année du règne d’Açôka. La forme est en elle-même très-remarquable. L’inscription en effet, n’est pas gravée comme les autres monuments de ce genre qui portent le nom de Piyadasi, soit sur une colonne monolithe, soit sur la surface d’un rocher adhérant aux flancs d’une montagne. Elle est écrite, et très-soigneusement, sur un bloc détaché de granit qui n’est ni d’un volume ni d’un poids considérable, n’ayant que deux pieds anglais sur deux de ses dimensions, et un pied et demi sur la troisième. Ce, bloc, de forme irrégulière, peut être aisément transporté, et M. Burt, auquel on en doit la découverte, a même offert de l’envoyer à la Société de Calcutta. C’est une lettre que le roi a fait graver sur la pierre avec l’intention avouée d’assurer la durée de cette expression si claire de son orthodoxie, peut-être aussi avec celle de faire transporter facilement et sûrement cette singulière missive dans les diverses parties de l’Inde où se trouvaient des Religieux. En effet, la distance qui sépare Byrath de Pâṭaliputra ne permet pas de supposer que le bloc actuel soit celui-là même qui fut adressé à l’Assemblée du Magadha, à moins qu’on n’admette l’hypothèse que les gens du roi avaient mission de le transporter dans les nombreux monastères buddhiques répandus à cette époque sur la plus grande partie de l’Inde, et que la pierre, par une cause ou par une autre, était restée à Byrath. Au reste, que cet exemplaire de la missive royale soit unique, ou qu’il en ait existé d’autres encore inconnus aujourd’hui, il serait digne du zèle et de l’activité des officiers anglais qui se sont honorés dans l’Inde par une noble curiosité scientifique, de faire des recherches, à Bhabra et à Byrath, et en général dans tout le pays que traverse la route qui va de Delhi à Djaypour.
Si la forme est intéressante, le fonds l’est encore bien davantage. D’abord, remarquons que l’inscription est écrite dans l’ancien dialecte mâgadhî, dont elle porte ces marques caractéristiques, l pour r, et ê pour ô, et la suppression du y initial. Cela n’a pas droit de nous surprendre, puisqu’elle était adressée par le roi du Magadha à des Religieux réunis dans le centre de ce pays. Elle débute par une forme de salut parfaitement buddhique et conçue dans les termes mêmes que nous voyons employés par les plus anciens Suttas pâlis. Tout ce dont elle parle est buddhique aussi : c’est le Buddha, la Loi, l’Assemblée, cette célèbre triade qui est certainement une des plus anciennes formules au moyen desquelles la doctrine de Çâkyamuni a passé du domaine individuel de la morale sur le théâtre public d’une religion populaire. Elle exprime également, par des termes consacrés et connus d’ailleurs, la foi et le respect du roi pour la loi qu’il a adoptée et qu’il veut propager. C’est là un des liens par lesquels cette inscription si courte, mais si pleine de choses, se rattache aux autres grands édits dans lesquels le roi promulgue des prescriptions morales très-détaillées sur la pratique de la loi. L’orthodoxie du monarque paraît dans cette assertion solennelle, qu’il n’y a de bien dit que ce qu’a dit le Buddha, bienheureux ; d’où nous devons tirer deux conséquences, la première, que la parole du Buddha passait pour le fondement de la doctrine qui reconnaissait en lui son auteur ; la seconde, que cette parole était en question, qu’on ne s’entendait pas partout sur ce qu’elle permettait ou défendait ; enfin, qu’on n’était pas d’accord sur les autorités qui la devaient reproduire et en assurer la complète authenticité. C’est là, si je ne me trompe, une allusion directe à l’objet spécial de l’Assemblée des Religieux réunis dans le Magadha. Pour ramener la discipline à sa pureté première, les Religieux devaient reconnaître les livres qui en renfermaient les prescriptions, les consacrer comme authentiques, exclure les autres, en un mot, réviser le canon des écritures émanées de la prédication de Çâkyamuni. Il me paraît résulter de là, que dès cette époque, des parties plus où moins considérables de la doctrine devaient être rédigées par écrit ; car une tradition purement orale n’aurait pas offert à ce travail de révision une base suffisamment solide ; il est même probable qu’on n’aurait pas eu l’idée de cette révision ; si l’on n’eût pas possédé les moyens de l’exécuter avec quelque chance de succès.
Quoi qu’il en puisse être, le roi, non content de déclarer que les doctrines orthodoxes ne se trouveront que dans les paroles du Buddha, s’empresse de dire qu’il faut montrer au grand jour quelles sont les autorités dans lesquelles on devra chercher ces paroles fondamentales ; par là, seulement, sera assurée la durée de la loi ; par là, elle sera mise à l’abri des dangers auxquels l’exposent les prétentions discordantes des schismatiques occupés à produire, sous le nom du Buddha, les conceptions de leurs systèmes personnels. C’est manifestement demander aux Religieux de fixer le canon des écritures authentiques. Soit d’accord avec eux, soit par respect pour des recueils déjà reconnus par le plus grand nombre des Religieux, le roi devance en quelque sorte, ou tout au moins trace en termes généraux la marche de leur travail, en énumérant les sujets qu’embrasse la loi, ou avec plus de précision, les exposés de la loi, les livres qui l’exposent. C’est un fait des plus curieux et des plus satisfaisants que de le voir rappeler les deux grandes divisions des écritures buddhiques sous les noms généraux de Vinaya et de Sutta. Il n’y avait donc rien eu de changé depuis le premier concile jusqu’au second (ou au troisième, selon les Singhalais), touchant cette classification fondamentale de la discipline et de la morale conservée dans les axiomes et les préceptes du Maître, classification qui s’est perpétuée par une tradition constante jusqu’à nos jours. Ainsi, nous voyons cité 1$^o$ le Vinaya, avec des qualifications qui désignent clairement le caractère restrictif de cette partie de la doctrine ; 2$^o$ le Sutta qui est attribué au solitaire, c’est-à-dire à Çâkyamuni lui-même, expression collective qui réunissait sous le titre unique de Sutta (Sûtra) tout ce qu’on avait conservé de ses paroles prononcées dans des occasions plus ou moins solennelles ; 3$^o$ les Gâthâs ou stances qui lui sont attribuées et qu’on trouve encore aujourd’hui distribuées dans les Suttas, notamment dans ceux des Singhalais. Ces titres sont, sans exception, ceux-là mêmes que nous reconnaissons encore aujourd’hui sur les livres dépositaires de la doctrine de Çâkya.
Le roi ajoute à la mention de ces autorités celle d’autres recueils, et, si je ne me suis pas trompé, d’autres noms qui, pour ne pas être tous aussi clairs, offrent cependant un très-grand intérêt. Il s’agit d’abord de ce que j’interprète par « les facultés surnaturelles des Aliyas (Âryas) et les dangers de l’avenir, » sujets que je ne retrouve dans aucun titre de livre actuellement existant, du moins en Europe, mais qui se représentent à tout instant dans les livres canoniques, qui y occupent une place très-considérable, et qui en forment même des parties entières, comme par exemple dans le Mahâvastu, dont le début est un long exposé de la destinée future de l’homme et des châtiments qui attendent le pécheur. Je désirerais bien avoir rencontré juste dans mon explication des mots upatisa et lâghula ; car nous aurions ici une merveilleuse preuve de l’accord de l’inscription avec la tradition religieuse la mieux avérée. En effet, si Upatisa est Upatissa, autrement dire Çâriputtra, nous savons par un livre qui jouit d’un grand crédit chez les Buddhistes, que Çâriputtra passe pour avoir écrit sur la métaphysique ; et si Lâghula est Râhula, qui est réputé fils de Çâkya, nous savons par des autorités également respectables que Râhula fonda de son côté une doctrine que nous ne devons pas nous étonner de voir condamnée en partie par le roi, dans une missive destinée à rappeler à l’orthodoxie primitive. Le reste de l’inscription va de soi-même ; le roi y exprime le désir que les Religieux et les fidèles des deux sexes écoutent et méditent sans cesse les véritables discours du Buddha, et il finit en disant que tel est le motif et l’objet de sa missive. C’est là aussi que doit s’arrêter mon analyse ; j’ajouterai seulement que cette courte inscription se rattache de la manière la plus intime aux grands édits, qu’elle émane du même roi, qu’elle est conçue dans le dialecte mâgadhî qui se montre particulièrement sur les colonnes de Delhi, d’Allahabad et dans les grottes hypogées de Gayâ ; qu’ainsi on ne peut, en aucune manière, la séparer des grands édits relatifs à la loi, et que les conséquences auxquelles elle conduit sont presque intégralement applicables à ces édits mêmes, malgré le silence qu’ils gardent sur les principaux objets du culte religieux des Buddhistes.
Je vais réunir dans ce paragraphe quelques termes ou expressions propres à la doctrine ou au langage des Buddhistes, qui se trouvent dans les inscriptions en dialecte mâgadhî du roi Piyadasi. Ces termes, dont j’ai déjà promis d’examiner un certain nombre, sont en réalité autant de liens nouveaux par lesquels ces inscriptions se rattachent au Buddhisme, en même temps que, sous le rapport critique, ils doivent, s’ils sont bien interprétés, jeter du jour sur quelques passages obscurs ou controversés de ces inscriptions. J’examinerai successivement ces mots dans l’ordre où je viens de les énumérer en tête de ce paragraphe, en les distinguant les uns des autres par un numéro.
1. Le premier terme sur lequel je désire appeler l’attention du lecteur est le mot pâli sam̃vaṭṭa, par lequel les Singhalais désignent « la destruction de l’univers, » ou plus exactement, la période pendant laquelle l’univers est, si l’on peut s'exprimer ainsi, à l’état de destruction. J’ai déjà eu l’occasion, en exposant la théorie des Kalpas ou périodes de destruction et de renouvellement du monde, de citer ce terme, auquel est opposé celui de vivaṭṭa, c’est-à-dire la période pendant laquelle l’univers tend à se reformer jusqu’à ce qu’il soit parvenu à son complet achèvement. J’ai à peine besoin de faire remarquer que ces termes pâlis sont des formes populaires des deux mots sanscrits sam̃varta et vivarta, littéralement « renversement et retour, » dont le premier est donné par l’Amarakocha, avec le sens de « destruction de l’univers, terme d’un Kalpa. » Or, si je montre que ce mot est employé dans un des édits de Piyadasi, ce sera certainement une présomption en faveur de l’analogie que je suppose exister entre le texte de ces inscriptions et la doctrine la plus générale des Buddhistes sur les destructions et les renouvellements successifs de l’univers. Je dis simplement une présomption, parce que comme sam̃varta est un mot parfaitement classique, qui appartient aux Brâhmanes comme aux Buddhistes, on ne peut pas, à la rigueur, s’en servir pour prouver que les inscriptions de Piyadasi exposent, dans les endroits où ils en font usage, une théorie purement buddhique. Au reste, le lecteur va juger par lui-même de la valeur de l’induction qu’on peut tirer du texte que je compte citer. Ce texte se trouve vers le milieu du quatrième édit de Girnar ; comme l’édit est intéressant en lui-même, je vais le reproduire ici intégralement d’après le facsimilé de Westergaard, en l’accompagnant d’une traduction qui, en beaucoup de points est tout à fait nouvelle.
1 Atikâtam̃ am̃taram̃ bahuni vâsasatâni vadhitô êva pânâram̃bho vihim̃sâtcha bhutânam̃ ñâtîsu râñô | 3 dham̃matcharaṇêna bhêrighôsô ahô dham̃maghôsô vimânadasanâtcha hastidasaṇâtcha | 4 agikham̃dhânitcha añânitcha divyâni rûpâni dasayitpâ djanam̃ yârisê bahûhi vasa[sa]têhi | 5 na bhûtam̃ puvê târisê adja vadhitê Dêvânam̃ piyasa piyadasinô râñô dham̃mânusasṭiyâ anâram̃ | 6 bhô pâṇânam̃ avihim̃sâ bhutânam ñâtînam̃ sam̃paṭipatî bâmhaṇasamaṇânam̃ sam̃paṭipati mâtàri pitari | 7 sususâ thâirê sususâ êsa añêtcha bahuvidhê dham̃matcharaṇê vaḍhatê vaḍhayisatitchêva Dêvânam̃ piyô | 8 piyadasi râdjâ dham̃matcharaṇam̃ idam̃ putâtcha pôtâtcha papôtâtcha Dêvânam̃ piyasa piyadasinô râñô | 9 vadhayisam̃ti idam̃ dham̃matcharaṇam̃ âva savaṭakapâ dham̃mamhi sîlamhi tisṭam̃tô dham̃mam̃ anusâsisam̃ti | 10 sahi sêṭṭê kam̃mê ya dham̃mânusâsanam̃ dham̃matcharaṇêpi na tiṭhati asîlasathâ imamhi athamhi | 11 [va]dhitcha ahimtcha sâdhu êtâya athâya ida[m lêkhâpitafri imasa <itha[sa]vadhiyu djafhta’ hîni mu | 12 lôtchêtavyâ dvâdasâvâsâbhisitêna Dêvânam piyêna piyadasinâ râñâ idam̃ lêkhâpitam̃.
« Dans le temps passé, pendant de nombreuses centaines d’années, on vit prospérer uniquement le meurtre des êtres vivants et la méchanceté à l’égard des créatures, le manque de respect pour les parents, le manque de respect, pour les Bâmhaṇas et les Samaṇas (les Brâhmanes et les Çramaṇas). Aussi, en ce jour, parce que Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, pratique la loi, le son du tambour [a retenti] ; oui, la voix de la loi [s’est fait entendre], après que des promenades de chars de parade, des promenades d’éléphants, des feux d’artifice, ainsi que d’autres représentations divines ont été montrées aux regards du peuple. Ce que depuis bien des centaines d’années on n’avait pas vu auparavant, on l’a vu prospérer aujourd’hui, par suite de l’ordre que donne Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, de pratiquer la loi. La cessation du meurtre des êtres vivants et des actes de méchanceté à l’égard des créatures, le respect pour les parents, l’obéissance aux père et mère, l’obéissance aux anciens (Thêra), voilà les vertus, ainsi que d’autres pratiques de la loi de diverses espèces, qui se sont accrues. Et Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, fera croître encore cette observation de la loi ; et les fils, et les petits-fils, et les arrière-petits-fils de Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, feront croître cette observation de la loi jusqu’au Kalpa de la destruction. Fermes dans la loi, dans la morale, ils ordonneront l’observation de la loi ; car c’est la meilleure des actions que d’enjoindre l’observation de la loi. Cette observation même de la loi n’existe pas pour celui qui n’a pas de morale. Il est bon que cet objet prospère et ne dépérisse pas ; c’est pour cela qu’on a fait écrire cet édit. Si cet objet s’accroît, on n’en devra jamais voir le dépérissement. Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a fait écrire cet édit, la douzième année depuis son sacre. »
Je n’aurai pas besoin d’un grand développement de preuves pour justifier l’interprétation que je viens de donner de cette inscription, qui est assez intelligible dans son ensemble, et où les difficultés ne commencent que vers la fin. Jusqu’au milieu de la seconde ligne, c’est-à-dire jusqu’au mot ta, le début a été traduit de la même manière par Wilson et par Lassen qui a eu occasion de citer diverses parties de cet édit. Il me suffira de remarquer que atikâtam̃ am̃taram̃, et, suivant la version de Dhauli, atikam̃tam̃ am̃talam̃, est une expression consacrée dans le style de ces inscriptions pour dire « un intervalle écoulé, un temps déjà passé. » La préposition qui entre dans la composition du mot asam̃paṭipatî, « le manque de respect, » est, sur le monument même, écrite tantôt avec un 𑀢𑀺 ti, tantôt avec un 𑀝𑀺 ṭi ; cette dernière orthographe doit être préférée ; mais l’indécision du copiste mérite d’être notée, parce que nous ne sommes que trop souvent arrêtés par de simples variations orthographiques auxquelles nous sommes quelquefois tentés d’accorder une valeur exagérée. Une remarque plus importante est celle qu’on doit à M. Wilson, et qui porte sur la place qu’occupent dans les diverses versions de cet édit, les noms de Brâhmane et de Çramaṇa : à Girnar, le nom de Brâhmane précède, tandis qu’à Dhauli et à Kapur-di-giri, c’est celui de Çramaṇa. M. Wilson, qui, dans tout le cours de son mémoire, s’efforce de faire prévaloir l’idée que les inscriptions de Piyadasi ne sont pas buddhiques, pense que la leçon de Dhauli désigne à la fois les Brâhmanes et les ascètes, le mot Çramaṇa étant un terme générique qui s’applique également aux ascètes brâhmanistes et aux ascètes buddhistes, et que, d’un autre côté, la leçon de Girnar ne se rapporte qu’à une seule classe de personnes, c’est-à-dire à des Brâhmanes ascètes, il me semble au contraire, que, vu le grand nombre de traits qui permettent d’affirmer l’origine buddhique de ces inscriptions, il y a une très-grande probabilité que les deux termes de Çramaṇas et de Brâhmaṇas désignent deux classes de personnes, les unes Brâhmanes, les autres Buddhistes, comme cela se reconnaît dans les légendes du Divya avadâna. C’est ce que M. Wilson semble lui-même admettre dans un autre passage de son mémoire.
Je n’insisterai pas longuement sur la période suivante, qui commence avec ta et se termine un peu au delà du milieu de la ligne quatrième. Quoique, selon M. Wilson, tout le passage soit of a very questionable purport, et, comme il l’affirme, ne puisse être absolument traduit avec aucun degré de confiance, Lassen l’a parfaitement entendu, et il y a vu le sens que j’ai adopté. Sans m’arrêter à chacun des mots qui sont individuellement assez clairs, je remarquerai que ta est pour tam̃, et qu’il se rattache à ce qui précède, de cette façon, « aussi, c’est pourquoi. » Le mot adja, « en ce jour, » a fourni à Lassen cette observation, que c’était seulement la douzième année de son règne que le roi Piyadasi avait fait une déclaration publique de son attachement au Buddhisme, auquel, d’après un autre édit, le VIIIe de Girnar, que j’étudierai bientôt, il s’était déjà converti, la dixième année depuis son sacre. J’ai conservé, d’après la lithographie de Westergaard, le mot ahô, qui me semble indiquer la juxtaposition de ces deux termes, « le bruit du tambour et le bruit de la loi, » pour dire, « le bruit du tambour qui annonce que le roi observe et recommande la loi ; » Lassen préfère api avec la rédaction de l’édit de Dhauli, mais il en tire exactement le même sens. Le fac-similé de Westergaard donne clairement dasayitpâ djanam̃, « ayant montré au peuple ; » c’est aussi la leçon que suit Lassen, et elle est même confirmée par le texte de Dhauli et de Kapur-di-giri, qui ont, l’un dasayitu, et l’autre dam̃sayitu. Cependant M. Wilson a lu dasayi padjanam̃, ce qui se traduirait bien, « a été montré au peuple. » Quoique cette leçon donne à la phrase une marche plus dégagée, je n’ai pas voulu l’adopter en contradiction avec le texte formel des trois reproductions que nous possédons de cet édit.
Je ne suppose pas qu’un lecteur attentif trouve de difficulté réelle dans la proposition énumérative qui suit, et qui s’étend jusqu’au milieu de la ligne septième. La comparaison des variantes que fournissent les trois éditions de ce monument confirme le sens des points qui pourraient être controversés. Je signalerai d’abord le relatif yârisê, qui est à Kapur-di-giri yâdiça, et à Dhauli, âdisê ; c’est le sanscrit yâdrĭça, diversement altéré par la prononciation populaire. M. Westergaard donne bhûtam̃ puvê, ce qui est une légère inexactitude du graveur, pour bhûtapuvê en un seul mot ; sauf la forme, qui est prâcrite, l’expression est parfaitement classique. On pourrait être en doute sur la véritable orthographe de vaḍhatê, au milieu de la septième ligne ; c’est cependant bien ainsi que le représente la lithographie de Westergaard, et cette leçon peut répondre au sanscrit vardhatê, « il s’accroît. » Cependant, comme les autres textes ont vaḍhitê, et que ce terme se présente déjà plus haut au commencement de la période, c’est, je pense, vaḍhitê qu’il vaut mieux lire. Je ne crois pas nécessaire d’insister sur l’orthographe incertaine de ce mot, qu’on trouve écrit, tantôt avec un dh ordinaire, tantôt avec un ḍh cérébral ; cette indécision trahit les habitudes flottantes des dialectes prâcrits, et le choix entre ces deux lettres n’est pas encore fixé pour tous les cas, dans le dialecte même le plus élaboré des compositions dramatiques.
La proposition suivante, jusqu’à savaṭakapâ, est claire dans son ensemble ; elle est particulièrement intéressante pour nous, parce qu’elle nous donne l’expression âva savaṭakapâ, que M. Wilson traduit « à travers tous les Kalpas ou tous les âges. » Mais M. Wilson n’a pas remarqué que savaṭa était écrit avec un 𑀝 ṭa, et non avec 𑀢 ta, ce qui empêche qu’on ne le confonde avec savata, pour sarvatra, « partout. » Lassen, auquel n’a pas échappé cette particularité, représente l’expression par le sanscrit sam̃vrĭttakalpât, et la traduit « jusqu’à l’achèvement du Kalpa. » Je propose de faire un pas de plus et d’identifier sam̃vaṭa avec son homophone en pâli, qui n’est lui-même que le sanscrit sam̃varta. Ce mot est consacré dans le Buddhisme pour désigner la destruction de l’univers, et l’expression complète qui signifie « jusqu’au Kalpa de l’anéantissement, » est certainement un trait de plus à ajouter à tous ceux qui nous permettent de rattacher la langue et la doctrine de nos inscriptions à la langue et à la doctrine des Buddhistes.
Je ne crois pas que l’on fasse difficulté d’admettre la version que je propose pour les mots dham̃mamhi sîlamhi tisṭam̃tô dham̃mam̃ anusâsisam̃ti, « se tenant dans la loi, dans la morale, ils enjoindront la pratique de la loi. » Cependant M. Wilson a donné de ce passage la traduction suivante : « Que la vertueuse ordonnance de Piyadasi dure autant « qu’une montagne pour l’établissement du devoir. » Pour arriver à cette interprétation, il faut remplacer tisṭam̃tô, qui est très-clair, par tisṭatu, et prendre sîla dans le sens de montagne, et non dans celui de moralité qu’appelle le contexte.
Le sens de la proposition commençant la dixième ligne, qui a fort embarrassé M. Wilson, n’a pas échappé à Lassen ; il est évident qu’elle signifie « car c’est la meilleure des actions que d’enjoindre l’observation de la loi ; » sêṭṭê est pour le sanscrit çrêchṭhaḥ. Ce qui suit n’est pas aussi clair ; j’ai transcrit le texte d’après Westergaard, et je propose de le diviser ainsi : dham̃matcharaṇêpi, « l’observation de la loi même, » na tiṭhati, « ne se tient pas, ne subsiste pas ; » car c’est bien cette leçon que donne le fac-simile de Westergaard, quoique M. Wilson ait préféré bhavati, entraîné sans doute par l’exemple de Prinsep et par l’autorité de Dhauli et de Kapur-di-giri. Enfin, lisant en un seul mot asîlasa, je traduis « pour celui qui n’a pas de morale, » et je ne suis plus embarrassé que de la dernière syllabe thâ, qui rappelle athâ, et qui peut indiquer le début de la proposition suivante, si, profitant de l’indécision du trait sur la lithographie de Westergaard, on n’aime mieux lire cette syllabe va, comme le propose M. Wilson, en la joignant en manière d’enclitique à l’adjectif précédent, asîlasa.
Je ne me dissimule certainement pas combien ce qui suit, sauf la dernière phrase de l’inscription, est encore obscur ; c’est au lecteur à voir ce que ma traduction offre de vraisemblance. Je fais d’abord une première proposition jusqu’à êtâya ; je constate ensuite qu’à Dhauli on a imasa athasa, au lieu de imamhi athamhi, c’est-à-dire le génitif à la place du locatif. Le même changement ayant lieu à Kapur-di-giri, les deux premiers mots de la proposition doivent passer pour subordonnés à vadhî, « l’augmentation ; », d’où l’on doit traduire littéralement, « l’augmentation en cet objet ou de cet objet. » La répétition des deux tcha prouve que ahînî a les mêmes rapports grammaticaux que vaḍhî : je fais de ce mot un substantif abstrait signifiant « l’absence de privation, de dépérissement ; » et ce terme, qui est exactement le contraire de vaḍhî, s’y ajoute, par suite de ce goût pour la tautologie du positif et de l’absence du négatif que recherchent les peuples anciens, et en particulier les Buddhistes, « l’augmentation et le non dépérissement. » Une fois ces divers points admis, il est clair que sâdhu est l’attribut de la proposition, et ainsi se trouve justifiée la version que je propose.
Quoique la proposition suivante offre un mot qui me paraît encore peu certain, je doute cependant à peine du sens général. Ce terme difficile est athavaḍhiyu, que Dhauli et Kapur-di-giri lisent en deux mots, athasa vaḍhyum̃ et vaḍhiya. Il est évident, en premier lieu, qu’il faut lire athasa, puisque nous avons le pronom imasa, qui annonce un substantif au génitif. On voit bien encore que vaḍhiya ou vaḍhâyu, comme le lit Wilson, est un substantif qui doit signifier « augmentation ; » mais le choix n’est pas aussi facile à faire entre les trois leçons des trois édits. Pour moi, cette considération que nous avons déjà le mot vaḍhî, « augmentation, croissance, » me décide en faveur de la leçon de Kapurdi-giri, vaḍhiya, « par l’augmentation, » et je traduis « par l’augmentation de cet objet. » La suite paraît aller de soi-même, quoique la lithographie de Westergaard nous donne mu, là où le texte de Dhauli a la négation ma. Avec cette négation, et en faisant de hîni (pour hînî), l’opposé de ahînî, on obtient la version suivante : « jamais le dépérissement ne doit être vu. » Le texte de Dhauli a même ici une variante curieuse et confirmative de ce sens, dans l’aoriste alôtchayi pris passivement, « il a été vu », au lieu du participe de nécessité lôtchêlavyâ, « devant être vu. » La leçon de Dhauli conduit en effet à ce sens, « par l’augmentation de cet objet, jamais le dépérissement n’en a été vu, » ce qui revient à dire, sous une autre forme, « si cet objet s’accroît, on n’en devra jamais voir le dépérissement. » C’est ce passage que M. Wilson traduisait comme il suit : « Que le peuple soumis ne conçoive aucune pensée de s’opposer à cet édit. »
2. Le second mot placé en titre du présent paragraphe est apatchiti ; voici pour quelle raison je crois utile de le signaler ici. Je trouve au commencement du Lotus de la bonne loi une longue formule dont on se sert ordinairement pour dire que le Buddha est l’objet des respects et des hommages de ceux qui l’entourent. Des termes dont se compose cette formule, je compte n’examiner en ce moment qu’un seul mot, celui d’apatchita, « respecté, » qui est un participe dérivé du radical même auquel est emprunté le substantif apatchiti qu’on emploie dans les inscriptions de Piyadasi pour exprimer le respect dû aux parents et aux précepteurs spirituels. Après avoir annoncé, dans le IXe édit de Girnar, qu’aucune solennité n’égale le Dham̃ma mam̃gala, c’est-à-dire « la fête de la loi, » ou cette chose de si bon augure qui est la loi, le roi procède à l’énumération des vertus qu’embrasse la fête de la loi ; je transcris d’après la copie de Westergaard : tatêta dâsabhatakamhi samna pâtipati gurûnam̃ apatchiti sâdhu, « c’est ainsi que la bienveillance amicale pour les esclaves et les serviteurs, le respect des père et mère, sont une bonne chose. « Ce texte, quoique présentant de légères incorrections, est cependant facile, et il a été ainsi traduit par J. Prinsep : that is to say, kindness to dependents, reverence to spiritual teachers are proper, et par Wilson : such as the respect of the servant to his master, reverence for holy teachers is good. Le premier mot tatêta peut se diviser de deux façons, tata êtu, ou tat êta. La première division donnerait en pâli tatta êtam̃, « ici cela, » pour dire « c’est, ce sont ; » la seconde répondrait à tam êttha, « cela ici, » pour dire voici. J’incline pour la première analyse, et peut-être reconnaîtra-t-on plus tard qu’il faut terminer le mot êta par un anusvâra. Ce qui me confirme dans ce sentiment, c’est qu’au commencement du XIe édit de Girnar, où le texte qui nous occupe est reproduit presque mot pour mot, la formule annonçant l’énumération des vertus qui constituent la loi est ainsi conçue : tata idam̃ bhavati, « là (dans ce cas) ceci est, » pour dire « ce sont. »
La traduction que donne M. Wilson pour dâsabhatakamhi sam̃patipatî, est certainement inférieure à celle de Prinsep, quoique cette dernière soit incomplète ; je n’hésite pas à dire qu’elle est directement contraire au sens. L’expression du texte est un composé qui serait en sanscrit dâsabhrĭtaka, « esclave et serviteur à gages ; » on ne voit vraiment pas pourquoi M. Wilson a renoncé ici à l’interprétation de Prinsep, puisque plus bas, dans le XIe édit, où se représente l’énumération des mêmes vertus, il traduit dâsabhatakamhi sam̃patipatî par the cherishing of slaves and dependents. Je ne puis être aussi affirmatif sur le commencement du mot, que l’on transcrit sam̃patipatî. La copie de Westergaard a ici un caractère 𑀫𑁆𑀦𑁆, mna, qui donne samna ; est-ce une abréviation fautive pour sumana, « bienveillance, » de sorte que samna patipatî signifierait « égards bienveillants ? » est-ce une orthographe spéciale de sammâ, pour samyak, « une bienveillance parfaite ? » J’avoue que je ne saurais décider ces questions en un sens plutôt que dans l’autre, quoique j’incline pour le dernier. Je remarque seulement que patipatî est ailleurs écrit avec un premier ṭ cérébral, ce qui est plus conforme aux habitudes du dialecte populaire. Il vaut également mieux le lire avec un a bref, selon Prinsep, qu’avec un â long, patipatî, comme le donne la copie de Westergaard.
Puisque j’ai touché au XIe édit de Girnar, qui reproduit à peu près identiquement une partie du IVe, je crois utile de présenter ici la traduction entière de cet édit, dont l’interprétation a été certainement très-avancée par Prinsep, sans qu’elle ait été portée, sur deux ou trois points du moins, à toute la précision désirable. Je me contenterai de transcrire le texte pour ménager l’espace, d’après Westergaard et Prinsep, me réservant de faire usage du caractère des inscriptions dans les endroits où la lecture est douteuse.
1. Dêvânam̃ piyô piyadasi râdjâ êvam̃ âha nâsti êtârisam̃ dânam̃ yârisam̃ dham̃madânam̃ dham̃masam̃stavôvâ dham̃masam̃vibhâgôvâ dham̃masam̃­bham̃­dhôvâ 2. tata idam̃ bhavati dâsabhatakamhi samnapatipatî mâtari pitari sâdhu sususâ mitasastutañâtikânam̃ bâhmaṇasamañânam̃ sâdhu dânam̃ 3. pâṇânam̃ anâram̃bhô sâdhu êtam̃ vatavyam̃ pitâva putênava bhâtâva mitasa­stutañâtikênava âva paṭivêsiyêhi idam̃ sâdhu idam̃ katavyam̃ 4. sô tâthâ karu i[ḥa]lôkatcha saârâdhô hôti paratatcha anam̃tam̃ pum̃ñam̃ bhavati têna dham̃madânêna, « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi : Il n’y a pas de don pareil au don de la loi, ou à l’éloge de la loi, où à la distribution de la loi, ou à l’alliance dans la loi. Ce don a lieu ainsi : La bienveillance pour les esclaves et les serviteurs à gages, l’obéissance à nos père et mère sont bien ; la libéralité envers les amis, les relations, les parents, les Brâhmanes, les Samaṇas est bien ; le respect de la vie des créatures est bien, voilà ce qui doit être dit par un père, par un fils, par un frère, par un ami, par une connaissance, par un parent, et même par de simples voisins ; cela est bien, cela est à faire. Celui qui agit ainsi est honoré dans ce monde ; et, pour l’autre monde, un mérite infini résulte de ce don de la loi. »
Je me bornerai à signaler ceux des termes de l’inscription qui ont fait difficulté jusqu’ici. Le mot que Prinsep lisait mitasasuta, et qu’il traduisait par « le fils d’un ami, » interprétation justement critiquée par M. Wilson, est écrit sur la copie de Westergaard, une fois mitapastuta, et une seconde fois mitasastuta. Je ne crois pas que cette lecture puisse faire question pour ceux qui consulteront la planche de Westergaard et du capitaine Jacob, aussi-bien que celle qui accompagne le mémoire de M. Wilson. Sous la lettre 𑀲 est placé le 𑀢, à la base duquel est tracée à droite la voyelle u, de cette manière 𑀲𑁆𑀢𑀼. Une fois ce point établi, il n’est plus besoin que d’une correction très-faible, la restitution d’un anusvâra, pour faire de ce mot sam̃stata, qui doit avoir la signification du sanscrit sam̃stava, « connaissance, relation, ami. » Il n’y a rien de conjectural dans cette correction, puisque sur le IIIe et le XIIIe édit de Girnar, nous trouvons le mot même qui nous occupe écrit avec l’anusvâra manquant dans le XIe ; c’est une remarque déjà faite par Lassen, du moins pour le IIIe édit. Je pense avec Prinsep que vatavyam̃ est le sanscrit vaktavyam, et non vartavyam, comme paraît le supposer M. Wilson, quand il traduit, « cette vie doit être menée. » Je suis également convaincu que âva paiivêsiyêhi signifie « jusque par les voisins, » âva est pour yâva = yâvat, ainsi que je l’ai remarqué déjà, plus d’une fois.
La lecture du mot qui suit tâthâ, pour tathâ, me paraît douteuse ; M. Wilson, dans sa transcription, le représente par karui et katai ; mais il est évident qu’il joint à tort au mot karu ou kata, la voyelle i, qui appartient au terme suivant, ilôka pour ihalôka, comme le lit bien la copie de Kapur-di-giri par M. Norris. Quant au mot qui reste après la suppression de cette voyelle, on peut le lire sur la copie de Prinsep, kau ou karu, sur celle de Westergaard, peut-être karu, quoique le signe soit confus, et sur le fac-similé qui accompagne le mémoire de M. Wilson, kata. Ces diverses leçons cachent certainement une forme de participe adverbial répondant au participe sanscrit en tvâ ; et me fondant sur l’analogie qui existe entre le mâgadhî et le prâcrit, j’aimerais à supposer que la véritable leçon doit être katu, pour krĭtvâ, qui a donné naissance à kadua dans le dialecte le plus altéré. Après ilôkatcha, pour ihalôkê, par suite de l’oubli d’une syllabe, je lis en un seul mot saâradhô, et j’en fais un composé de sa, pour sam, et de âradha, pour ârâdha, qui peut être un synonyme de ârâdhana, « hommage, culte. » Il est, en effet, impossible que sa soit le pronom indicatif, puisque ce pronom est déjà au commencement de la phrase dans la proposition, initiale, sô tathâ kata, « lui, ayant ainsi fait. » L’explication que je propose est donc la seule possible ; et elle s’accorde d’ailleurs parfaitement avec une des particularités les plus frappantes de la grammaire pâlie, suivant laquelle le préfixe sa se joint très-fréquemment à des mots commençant par une voyelle, tout en en restant distinct, contrairement à la règle invariable du sanscrit : d’où je conclus que sa ârâdkô, lu en un seul mot, doit signifier « accompagné de respect, honoré. »
3. Je passe au troisième mot qui sert de titre à ce paragraphe, à vyañdjana. Dans une note que j’ai consacrée à l’explication de ce terme, j’ai annoncé qu’on le trouvait avec les sens d’attribut, de caractère, et, par extension, de forme, dans un des édits de Piyadasi. Il me semble, en effet, qu’on pourrait assigner à ce mot un sens analogue, celui de la forme opposé au fonds, dans la phrase finale du IIIe édit de Girnar, sur laquelle un terme très-controversé et encore obscur peut laisser de l’incertitude. Je veux parler du terme yutê ou yutô, sur la signification duquel M. Wilson n’est pas d’accord avec J. Prinsep, le premier interprète. Voici le passage même, reproduit d’après la planche qui accompagne le mémoire de M. Wilson : parisâpi yutê añapayisati gananâyam̃ hêtutôtcha vyam̃djanatôtcha. Sur la planche de M. Wilson, la barre qui de 𑀢𑁂 tê, dernière syllabe de yutê, ferait 𑀢𑁄 tô, est indiquée par des points ; et, en effet, sur la copie de Westergaard, qui est, en grande partie, la base de la planche de M. Wilson, la syllabe en question est lue tê ; c’est comme faisant doute et seulement au-dessous de la ligne que la leçon tô a été ajoutée. D’un autre côté, la transcription de l’inscription de Kapur-di-giri, telle que l’a déchiffrée M. Norris, donne ici yutra ; c’est, du reste, le terme pour lequel les diverses copies offrent le plus de variantes. Voici comment J. Prinsep traduit ce passage : All this the leader of the congregation shall inculcate to the assembly with (appropriate) explanation and example. Pour trouver ce sens, il rendait parisâpi yutê qu’il lisait yutô, par « le président de l’Assemblée, » sens que M. Wilson a jugé avec raison impossible. De son côté, M. Wilson s’exprime ainsi sur le passage entier : « Les mots parisâpi yutô ou parisapayutra, à Kapur-di-giri, répondent probablement à parisarpa yukta, c’est-à-dire progrès convenable, mots qui sont suivis du verbe au passif de la forme causale, sera commandé dans l’énumération, peut-être aux périodes indiquées ; car gaṇanâ n’a que le sens d’énumération, et non celui de gaṇa, troupe, nombre. » Ces observations l’ont donc conduit à proposer la version suivante : Continuance in this course (the discharge of these duties) shall be commanded both by explanation and exemple. Plus récemment, Lassen, s’occupant d’une manière incidente de ce passage, a remarqué 1$^o$ que pârisa, « l’assemblée, » est distinguée de gaṇanâ, « la foule ; » d’où il suit que parisâ désigne « l’Assemblée des maîtres, l’Assemblée religieuse, » et que c’est un synonyme de sam̃gha ; 2$^o$ que Prinsep n’a pas été suffisamment exact en traduisant ce mot par leader.
Si je viens à mon tour, après de si savants hommes, proposer mon interprétation, c’est que comme personne ne peut se flatter d’arriver du premier coup à l’intelligence définitive de ces monuments difficiles, il n’y a personne non plus qui ne puisse se flatter d’aider à leur interprétation. Voici donc comment je me représente la fin de cet édit. Le texte est consacré à recommander la confession, ainsi que l’a bien vu Lassen ; cette confession doit avoir lieu parmi les fidèles attachés à la loi que veut répandre le roi Piyadasi. Ces fidèles sont ceux que le texte nomme yutê, pour le sanscrit yukta, ici à l’accusatif pluriel masculin. M. Wilson, rappelant cette interprétation qui appartient primitivement à Prinsep, déclare qu’elle ne peut être admise pour le commencement de l’inscription où elle paraît déjà ; et quant à la valeur du mot dans le passage même qui nous occupe, il en fait, comme on vient de le voir, l’adjectif yukta, qu’il met en rapport avec le substantif parisapa, pour parisarpa. Mais il me semble que l’emploi de yuta, tel que le proposait Prinsep et quelque insolite qu’il puisse paraître, est justifié par une expression analogue du pilier de Firouz, celle de djanam̃ dham̃mayutam̃, que Prinsep a traduite par the people united in religion, « le peuple uni dans la loi. » Et l’on peut croire que cette expression était consacrée, dans la pensée du rédacteur de l’édit, pour désigner ceux qui partageaient la foi du monarque, puisqu’elle se représente deux fois sous la forme de dham̃mayutasa (gén. sing.) et de dham̃mayutânam̃ (gén. plur.), dans l’édit même où Piyadasi établit les dham̃ma mahâmâtâ, ou les grands officiers chargés de surveiller l’observation de la loi religieuse. Sous la seconde de ces deux formes, Lassen adopte le sens proposé par Prinsep, puisqu’il traduit « ceux qui sont liés par la loi. » L’institution de la confession publique était d’ailleurs trop spéciale au Buddhisme pour que le roi pût la recommander à la totalité du peuple ; il ne se croyait sans doute le droit de l’imposer qu’à ceux qui étaient unis, yuta, par le lien de la loi, dham̃ma, c’est-à-dire qu’à la partie du peuple qui avait adopté la foi nouvelle. Il n’est même pas difficile de comprendre comment cette portion du peuple a pu, dans un édit aussi spécial, être désignée deux fois par l’expression elliptique de « les réunis, les unis, » au lieu de « les réunis par la loi. »
On voit que si j’adopte au fond le sens de Prinsep pour yuta, je n’admets cependant pas sa traduction de « le président de l’Assemblée ; » les trois premiers mots de notre passage signifient, selon moi : « l’Assemblée elle-même instruira les fidèles. » La critique de M. Wilson sur le mot suivant gananâyam̃ est fondée ; je n’y puis voir, ni avec Prinsep, ni avec Lassen, soit l’Assemblée, soit la foule ; mais, d’un autre côté, gaṇanâ, « l’énumération, » n’indique pas, comme M. Wilson le pense, l’énonciation successive des époques auxquelles doit se tenir l’Assemblée consacrée à la confession générale. Cette énumération est celle des vertus louées par l’édit : l’obéissance à nos père et mère, l’aumône faite aux Religieux, et d’autres encore. C’est à la pratique de ces devoirs moraux, dont l’édit vient de donner l’énumération, que l’Assemblée religieuse est invitée par le roi à préparer le peuple réuni dans la même croyance. Et comment l’instruira-t-elle ? De la manière la plus complète, dit le texte, hêtutôtcha vyam̃djanatôtcha, c’est-à-dire « avec explication et exemple, » comme traduisent Prinsep et Wilson, ou plus littéralement peut-être, « d’après la cause et d’après la lettre, » à peu près comme quand on dit « au fond et dans la forme. » L’analogie de ces deux expressions, hêtu vyam̃djana et attha vyam̃djana, m’engage à faire à la première l’application du sens que j’ai essayé d’établir plus haut pour la dernière.
4. En examinant, dans les notes du chapitre second du présent ouvrage, les formules par lesquelles les Buddhistes expriment ce qui est un avantage, un profit, un bien, j’en ai signalé deux, l’une assez développée, l’autre plus brève et qui se trouve d’un plus fréquent usage dans les textes que j’ai lieu de regarder comme les plus anciens. C’est aussi celle que l’on rencontre le plus souvent dans les édits de Piyadasi, et l’on ne doit pas s’étonner que la destination philanthropique de ces inscriptions l’y ramène aussi fréquemment. La formule dont je veux parler est hitasukha, « l’avantage et le plaisir, » qui paraît dans la version de l’édit de Girnar telle qu’on la trouve à Dhauli et à Kapur-di-giri ; elle y est écrite hitasukhâyê ou hitasukhâya, « pour l’avantage et le plaisir. » Cette expression paraît encore dans l’inscription de Delhi, côté de l’ouest, qui est datée de la vingt-sixième année du règne du roi, dans un passage que je crois nécessaire de reproduire ici en entier, parce que je pense qu’on en peut interpréter une partie autrement qu’on ne l’a fait jusqu’à présent. Dans ce passage, il est question de ces officiers royaux sur le nom desquels j’avais commis une erreur qu’a justement relevée Lassen ; ils sont appelés sur la colonne de Delhi, comme dans les autres reproductions de cette même inscription, râdjaka, radjaka, ladjaka, ladjuka, lâdjûka. Il est très-vraisemblable que c’était là une institution spéciale que le roi Piyadasi avait établie depuis sa conversion au Buddhisme ; c’est du moins ce que pense Lassen, et il est bien certain que la fonction de surveillance que leur délègue le roi est une chose tout à fait nouvelle ; mais je ne crois pas que les monuments appuient d’une manière expresse la distinction que Lassen a essayé d’établir entre le mot râdjûka, « pays gouverné par des rois, » et celui de râdjaka, « officier du roi ; » car dans l’inscription même où il est question de ce genre d’officiers, on remarque plus souvent ladjûka et ladjuka que lâdjaka. J’ajouterai même que les versions de cet édit qu’on trouve à Radhiah et à Matbiah, versions qui, pour n’être pas aussi lisibles que celle de Delhi et d’Âllahabad, méritent cependant d’être consultées, portent uniformément radjûka et ladjûka. En ce qui regarde la forme, je ne serais pas éloigné d’admettre que les suffixes aka et uka s’échangent indifféremment l’un pour l’autre, et que, dans un dialecte populaire aussi flottant que celui de ces inscriptions, le second doit être même plus usité, tout comme on voit en pâli les formes râdjunô et râdjunâ employées concurremment avec raññô et raññâ. En ce qui regarde le sens, je serais disposé à croire que l’adjectif râdjaka ou radjûka, par cela seul qu’il signifie royal, peut, suivant le contexte, recevoir des sens d’extension comme ceux de « appartenant à un roi, ou homme du roi, officier, ou même sujet du roi, » où encore « formé de rois ou pays gouverné par des rois. »
Au reste, quoi qu’il en puisse être de cette question, qui n’aurait d’intérêt véritable que pour un autre passage de l’inscription de Girnar et de Dhauli, voici le texte des colonnes de Delhi et d’Allahabad dans lequel je remarque l’expression hitasukha, objet principal de cette note. Je reproduirai l’inscription tout entière, à cause de l’intérêt qui s’attache aux sujets qu’elle renferme, et parce que l’interprétation véritable en est, si je ne me trompe, encore trop peu avancée. On verra, dans le cours des explications dont je la ferai suivre, de quelle utilité pourrait être une collation nouvelle des copies de Mathiah et de Radhiah.
1. Dêvânam̃ piyê piyadasi lâdja hêvam̃ âhâ saḍḍavîsati vasa | 2. abhisitêna mê iyam̃ dhamalipi likhâpitâ ladjûkâ mê | 3 bâhûsu pânasatasahasêsu djanasi âyatâ têsam̃ yê abhihâlêva | 4. dam̃ḍêvâ atapatiyê mê katê kim̃ti ladjûkâ asvathâ âbhîtâ | 5. kam̃mâni pavatayêvû djanasa djanapadasâ hitasukham upadâhêvûm̃ | 6. anugahinêvatchâ sukhîyanam̃ dukhîyânam djanisam̃ti dhammayatênatcha | 7. viyôvadisam̃ti djanam̃ djanapadam̃ kim̃ti hidatam̃tcha pâlatam̃tcha | 8. alâ­dhayêvûti ladjûkâpi lagham̃ti paṭitchalitavê mam̃ pulisânipi mê | 9. tchham̃­damnâni paṭitchalisam̃ti têpi tchakâni viyôvadisam̃ti yêna mam̃ ladjûkâ | 10. tchagham̃ti alâdhayitavê athâhi padjam̃ viyatâyê dhâtiyê nisidjitu. | 11. asvathê hôti viyatadhâti tchaghati mê padjam̃ sukham̃ halihâtavê | 12. hêvam̃ mama lâdjukâ kaṭâ djanapadasa hitasukhâyê yênâ êtê abhîtâ | 13. asvathâ sam̃tam̃ avimanâ kamâni pavatayêvûti êtêna mê ladjukânam̃ | 14. âbhihâlêvâ dam̃dêvâ atapatiyê kaṭê itchhitaviyêhi êsâ kiti | 15. viyôhâlasamatâtcha siyâ dam̃ḍa­samatâtcha ava itêpitcha mê âvuti | 16. bam̃dhanâbadhânam̃ muṇisânam̃ tîlitadam̃dânam̃ patavadhânam̃ tim̃ni divâsâni mê | 17 yôtê dim̃nê nâtikâvakâni nidjhapayisam̃ti djîvitâyê tinam̃ | 18. nâsamtam̃vâ nidjhapayitâ dânam̃ daham̃ti pâlatikam upavâsam̃vâ katchham̃ti | 19. itchhâhi mê hêvam̃ niladhasipi kâlasi pâlatam̃ alâdhayêvûti djanasatcha | 20. vaḍhati vividhadkam̃matchalanê sayamê dânana vibhâgêti.
« Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi. La vingt-sixième année de mon sacre j’ai fait écrire cet édit de la loi. Des officiers royaux ont été placés par moi au-dessus du peuple pour de nombreuses centaines de mille d’habitants. Les confiscations et les amendes qui pourraient les frapper leur ont été remises par moi à leur profit. Eh quoi ! que les officiers royaux, sans inquiétude et sans crainte, remplissent leurs fonctions ; qu’ils fassent le bien et le bonheur du peuple et du pays. Et toujours bienveillants, ils s’informeront de la prospérité et de l’infortune, et ils avertiront, conformément à la loi, le peuple et le roi en disant : puissent-ils obtenir les biens de ce monde et ceux du monde futur ! Les officiers royaux ont aussi tout pouvoir pour m’examiner ; ils rechercheront aussi les desseins de mes gens ; ils reprendront aussi les armées. Il doit être pourvu à ce que les officiers royaux me gardent. De même qu’un homme, ayant confié son enfant à une nourrice expérimentée, est sans inquiétude [et se dit :] une nourrice expérimentée garde mon enfant, ainsi ai-je institué des officiers royaux pour le bien et le bonheur du pays. Afin que ces officiers, sans crainte et sans inquiétude, puissent tranquillement et sans trouble remplir leurs fonctions, les confiscations et les amendes qui pourraient les frapper leur ont été remises par moi à leur profit ; car la gloire qui est à désirer, c’est l’impartialité dans les jugements et dans l’application des amendes. Enfin, voici quelle est, à partir d’aujourd’hui, ma résolution. Aux hommes retenus en prison, qui ont mérité le châtiment et qui doivent subir ta peine de mort, j’ai accordé trois jours de sursis ; ils ne devront rester dans la vie ni plus ni moins de temps. Conservés à la vie jusqu’au terme de ces trois jours, ils donneront une aumône en vue de l’autre monde, ou garderont le jeûne ; car c’est mon désir que, pendant le temps même de leur captivité, ils puissent gagner ainsi l’autre monde, et que puisse croître pour le peuple l’accomplissement des divers devoirs, l’empire exercé sur soi-même et la distribution des aumônes. »
Je vais examiner successivement les passages les plus difficiles de cette inscription, en me bornant aux observations strictement nécessaires. Le début est relatif à l’institution des Radjûka ou Ladjâka, « officiers royaux, » auxquels est confiée la surveillance de plusieurs centaines de mille d’habitants. On ne trouvera pas sans doute qu’il y ait beaucoup d’exagération dans cette expression, si l’on songe à l’étendue de pays qu’embrassait la domination du roi Piyadasi : il régnait certainement sur la partie la plus civilisée et la plus peuplée de la presqu’île indienne. J’entends le mot âyatâ dans le sens adopté par Lassen, celui du sanscrit samâyatta, « occupé de, » et par extension « chargé de s’occuper. » Je ne reviendrai pas sur le titre de ces officiers royaux, ladjûka ; je le lis ainsi avec les copies de l’édit à Mathiah et Radhiah ; c’est également à la première de ces deux copies que j’emprunte l’orthographe de bahûsu, pour bahusu, qui me paraît la plus fréquente dans ce dialecte populaire.
La proposition suivante est plus difficile, quoique tous les mots à l’exception d’un seul soient isolément assez clairs. Ainsi abhihâlê et dam̃ḍé sont bien les mots sanscrits abhihâra et dam̃ḍa, « confiscation et amende. » Mais sur atapatiyê, Prinsep et Lassen ne sont pas d’accord : l’un y voit le sanscrit atipâta, « transgression, faute, » l’autre y retrouve une forme sanscrite atapatya, qui n’est pas usitée, mais qui doit signifier « sans douleur. » D’où il suit que, pour Prinsep, la phrase veut dire : « j’ai ordonné les amendes et les punitions suivantes pour leurs transgressions, » et que Lassen la traduit ainsi : « leurs châtiments et leurs punitions ont été exemptes de douleur, » pour dire sans doute qu’ils se sont interdit les châtiments corporels. Quoique cette interprétation soit parfaitement en harmonie avec les dispositions philanthropiques de Piyadasi, qui se montrent si clairement dans nos inscriptions, j’avoue que je ne suis pas satisfait du sens, qu’elle donne katapadyê. Je propose d’y retrouver la forme pâlie d’un terme sanscrit comme âtmâpatti, en prenant âpatti dans le sens d’acquisition, obtention. Si cette conjecture est admise, il paraît nécessaire de faire rapporter ata, pour âtman, aux officiers auxquels le roi annonce qu’il leur fait remise de la confiscation, et de l’amende. Je croirais difficilement qu’il soit ici question des confiscations et amendes perçues par les officiers sur le peuple, que le roi déclarerait s’attribuer à lui-même ; cette déclaration n’aurait rien de bien neuf pour l’Inde, si l’on se rappelle surtout le despotisme et la violence des rois qui y gouvernaient quelques siècles avant notre ère. Je ne suppose pas non plus qu’il s’agisse davantage des amendes perçues par les officiers sur le peuple, et que Piyadasi les autoriserait à s’attribuer à eux-mêmes au lieu de les restituer au roi, car on sait à combien d’extorsions se livrent dans l’Orient les délégués de la puissance souveraine. Si l’on admet que Piyadasi a voulu donner ici quelque preuve signalée de sa bienveillance à ces officiers qu’il investit d’une autorité si considérable, il est bien plus naturel de penser qu’il entend les mettre à l’abri des confiscations et des amendes auxquelles les exposaient d’ordinaire les caprices du despotisme royal. C’est ainsi qu’il les relève de la crainte et des inquiétudes qui les troubleraient dans l’exercice de leurs fonctions, idée qui, si je ne me trompe, est positivement exprimée dans la phrase suivante et répétée une fois encore au milieu de l’inscription.
Dans cette phrase, en effet, les mots asvathâ abhîtâ, que Prinsep et Lassen traduisent par « près de l’arbre Açvattha, » signifient, selon moi, « consolés et sans crainte ; » je vois dans le premier mot le sanscrit âçvasta, « consolé, tranquille, » sous une forme mi-partie pâlie et sanscrite, pâlie en ce que l’â nécessairement long est abrégé devant la double consonne sva, et que le groupe sta est changé en tha ; sanscrite en ce que sva, pour çva, a échappé à la loi de l’assimilation. Je crois me rappeler, quoique je ne puisse pas retrouver le passage, que Prinsep était revenu sur la valeur qu’il attribuait à asvathâ ; il l’a fait certainement pour abhitâ : je ne pense cependant pas que ces corrections partielles aient contribué à lui donner ce que je crois le vrai sens de l’ensemble. Avec la leçon kam̃mâni, on ne peut guère trouver à la fin de la phrase d’autre sens que celui qu’y voient Prinsep et Lassen, « qu’ils remplissent leurs fonctions ; » j’en fais la remarque parce que plus bas, dans un passage identique, la version de Mathiah lit kâmâni, ce qui, on le verra, suggère une autre traduction. La proposition qui suit : « qu’ils fassent le bien et le bonheur du « peuple, » nous offre l’expression qui a été l’occasion des présentes recherches, hitasukham̃, « l’avantage et le bonheur. » Lassen a pensé que le verbe upadahêvâm̃, où nous voyons l’anusvâra final qui est rare à ce mode, devait être remplacé par upadâpêvu, parce qu’il tire cette forme du radical dâ. Si cependant on admet l’explication que j’ai proposée plus haut pour les formes analogues que je dérive de daha, en sanscrit dhâ, il n’y aura rien à changer au texte, et upadahêvâ signifiera « qu’ils causent, qu’ils procurent. »
Je ne crois pas qu’il puisse s’élever aucun doute sur le sens proposé pour la phrase qui commence à la ligne 6. Le premier mot anugahinê doit signifier « ayant de la bienveillance, témoignant de la faveur ; » il est au pluriel et forme le sujet de la proposition. Nous revoyons ici le substantif sukhîyanam̃, écrit sans doute plus exactement avec un î long qu’avec une brève, comme nous l’avons déjà remarqué la première fois que s’est présenté ce terme. Cette orthographe est justifiée par celle du mot dukhîyanam̃, « l’infortune. » Ces deux substantifs sont également dérivés, au moyen du suffixe anâ, de verbes nominaux formés de sakha et de dakha ; ils doivent donc signifier littéralement, « ce qui rend heureux ou malheureux. » Lassen doit avoir bien interprété le mot dham̃mayatêna, comme le lit Prinsep, en le traduisant par « conformément à la loi ; » seulement, il faut l’écrire dham̃mayutêna, avec la copie de Mathiah : on a ainsi une expression répondant au mot sanscrit dharmayuktêna, qui doit représenter dharmêṇa, « selon la loi. » Mais je m’éloigne du sentiment de Lassen dans la traduction de la courte phrase qu’il attribue, avec raison je crois, aux officiers royaux chaînés d’avertir le peuple. Lassen dit : « accueillez avec faveur ce qui est donné et ce qui est fermement établi, » pour hidatam̃tcha pâlatam̃tcha. Je ne puis voir dans hidata autre chose que le contraire de pâlata, « le monde d’ici-bas » opposé à « l’autre monde. » C’est incontestablement au radical sanscrit râdh qu’il faut rattacher le verbe alâdhayévûti, avec la conjonction iti ajoutée ; le texte de l’inscription l’écrit toujours avec un a bref initial, quoiqu’on sanscrit une longue (la préposition â) soit ici nécessaire : le sens de ce verbe est, selon moi « mériter d’obtenir, » ou « soigner, chercher à obtenir, » et selon Lassen « accueillir favorablement. »
L’interprétation de la proposition suivante est de quelque intérêt, parce qu’elle entraîne, si je ne me trompe, celle du milieu de l’inscription à l’explication de laquelle nos devanciers ont à peu près renoncé. J’emprunte à la version de Mathiah le verbe lagham̃ti, au lieu du laham̃ti de Delhi, que Lassen proposait de remplacer par lapam̃ti. Ce verbe doit être le radical indien lâgh, « être compétent pour, » qui est d’un usage rare en sanscrit, mais qui va fort bien ici, dans un passage où je suppose que le roi donne à ses officiers royaux l’autorité suffisante pour le surveiller lui-même, certainement sous le rapport de son respect pour la loi. Cette surveillance est exprimée par le mot paṭitchalitavê, dont je fais un infinitif pâli, formé sur le type des anciens infinitifs védiques et répondant au sanscrit pratitcharitum̃. Elle doit s’étendre sur les gens du roi, sur ceux qui l’approchent le plus près et que l’inscription nomme pulisâni ; mais ici les termes ne sont pas si clairs. Au lieu de pulisâni que donnent Delhi et Allahabad, j’aimerais à lire pulisânam̃, leçon qu’on pourrait déduire de la variante pulisânapimê qu’on trouve à Radiah. Je subordonnerais en effet ce génitif au terme commençant la ligne 9 tchham̃danâni, dont j’emprunterais l’orthographe au pilier de Mathiah, au lieu de lire tchham̃dam̃nâni avec les autres inscriptions. En faisant de tchham̃danâni un synonyme du sanscrit tchanda, « intention, dessein, » on a le sens que je propose, « ils rechercheront aussi les desseins de mes gens. » J’avoue que j’hésiterais à faire du neutre pulisâni le synonyme de pulisê, « les hommes, » quoique avec la leçon tchham̃damnâni, pour tchhandadjña, on obtiendrait à la rigueur ce sens, « ils rechercheront aussi les hommes qui me sont agréables, qui me sont chers ; » mais je ne sais pas si tchhandadjña serait un substitut admissible de manôdjña. Le sens de la phrase suivante dépend de celui de tchakâni ; on adoptera celui que je propose, si l’on admet que tchakâni réponde au sanscrit tchakrâṇi.
La proposition qui vient ensuite est réellement difficile à cause du peu de lumières que nous avons sur le sens propre du mot tchhagham̃ti, dont on ne peut contester la lecture, car il va se représenter exactement avec la même orthographe dans la phrase suivante. Dans ce dialecte où les consonnes sont souvent soumises à des altérations considérables, on n’est jamais sûr qu’une consonne aspirée, surtout quand elle est aussi peu commune que gh ou djh, ne cache pas quelque groupe plus ou moins compliqué. Je n’ai cependant rien pu faire de tchagham̃ti dans cette première hypothèse, et je me suis trouvé réduit à supposer que l’ancien radical védique tchagh, qui serait peut-être congénère à quelque racine comme tyagh, dont il paraît un analogue dans tigh, avait le sens de dagh, « protéger, défendre ; » c’est, je l’avoue, la manière dont Westergaard a rédigé l’article de ces deux radicaux qui m’a inspiré cette idée. La suite du discours ou la découverte de quelque passage parallèle décidera jusqu’à quel point est fondée cette conjecture. Mais ce n’est pas tout : il faut admettre encore que alâdhayitavê est le participe neutre de nécessité, pour le sanscrit ârâdhayitavyam̃, « il doit être pris soin, il doit être effectué. » Qu’il y ait, dans le dialecte de nos inscriptions, des formes neutres en ê, c’est ce que semblent établir des mots comme dânê, « l’aumône, » satchtchê, « la vérité, » sôtchavê, « la pureté, » que nous avons vus précédemment ; mais le lecteur philologue fera peut-être quelque difficulté de prendre pour un participe neutre en tavyam̃, une forme dont j’ai déjà fait un infinitif, et cela avec une grande apparence de vraisemblance. Cependant, de quelque manière que j’aie retourné ces quatre mots, je n’en ai jamais pu tirer autre chose que cette interprétation littérale, « de manière que les officiers royaux me gardent, il doit être effectué, » phrase qui semble dire que Piyadasi veut ajouter aux fonctions religieuses et morales des Ladjûka, celles de gardes de sa personne. Je ne dois pas oublier de faire observer que j’ai emprunté à la copie de Mathiah la bonne leçon mam̃, au lieu de ma que donnent les autres colonnes.
Au reste, quelle que soit la valeur de mon interprétation, le sens qu’elle m’engage à donner au verbe tchagham̃ti jette le jour le plus inattendu sur la phrase suivante, dont l’obscurité, sans l’explication proposée de ce verbe, serait à peu près impénétrable. Voici, par suite de quelles transformations je retrouve dans chaque mot du texte la signification que je lui attribue ; athâhi est pour yathâhi, « or, de même que ; » padjam̃ égale pradjâm̃, « la progéniture ; » viyatâyê est le génitif ou le datif prâcrit de viyatâ, pour le sanscrit vyâptâ, « célèbre ; » je prête seulement un peu au sens en préférant le mot expérimenté ; dhâtiyê est le même cas du substantif dhâtrĭ, « nourrice. » On ne fera pas difficulté d’admettre que nisidjitu soit dérivé du radical srĭdj, « abandonner, » et avec le préfixe ni, « confier ; » tu, dans ce dialecte, répondant quelquefois au suffixe sanscrit tvâ, je traduis avec assurance, « ayant confié. » Ce que j’ai dit tout à l’heure sur asvatkâ prouve que asvathê hôti signifie certainement, « il est tranquille. » Si tchaghati veut dire « il garde, » le sens des quatre mots suivants n’est pas douteux ; ils signifient : « une nourrice expérimentée garde mon enfant. »
La difficulté reparaît avec les deux mots suivants : sukham̃ balihâṭavê ; le premier est « le bonheur, » et il est plus que probable que ce mot est subordonné au suivant ; mais ce dernier mot même est très-diversement écrit dans les diverses copies de cette inscription. Sur celle qui a servi de texte à Prinsep, on lit halâkâṭavê ; mais après la révision d’une autre colonne, on a trouvé la fin du mot écrite liham̃ṭavê ; cette dernière orthographe s’accorde avec celle de Mathiah, qui porte halihaṭavê, tandis que le pilier de Radhiah lit palâhaṭavê. Je ne crois pas impossible de ramener ces leçons divergentes à une orthographe vraisemblable. Si nous commençons par celle de Radhiah, l’analogie des deux lettres 𑀧 pa et 𑀳 ha explique comment on a pu lire palâ, au lieu de halâ. Celle des groupes 𑀮𑀸 lâ et 𑀮𑀺 li permet de comprendre la coexistence de ces deux types, halâhâṭavê et halihaṭavê. Maintenant lequel choisir ? Si l’on supprime ṭavê, dont je fais ici un infinitif, on a halâhâ, ou haliha ; ou encore liham̃, dont on ignore le commencement ; or, dans ces syllabes, je crois reconnaître une forme intensive du radical sanscrit hrĭ « saisir, prendre, » avec cette différence que le redoublement se fait par la lettre radicale même, au lieu de s’opérer comme en sanscrit par un dj, et avec cette particularité remarquable que le suffixe ṭavê prend un ṭ cérébral et devient ṭavê, sous l’influence du r radical qui se fait sentir encore, même après qu’il a été supprimé. Il résulte de là que halihâṭavê serait en sanscrit djarîhartum, « pour prendre abondamment, » ou « pour qu’il prenne abondamment du bonheur. » Je ne dois pas oublier de dire que si de nouvelles copies ou une révision plus attentive des anciennes venait à démontrer qu’il faut lire pali, au lieu de hali, on aurait palihâṭavê, qui ne serait plus une forme intensive, mais qui répondrait au sanscrit panhartum, sans-doute avec le sens de « protéger, » et qu’on traduirait, « pour protéger son bonheur. » Ce sens, je n’hésite pas à le dire, serait plus direct et moins forcé que celui que je tire de la forme intensive de hrĭ. Si je ne l’adopte pas dès à présent, c’est que le témoignage des autres copies est plus favorable à la lecture de hali.
Je n’aurai d’autre observation à faire sur la ligne douzième, si ce n’est que la seconde partie de la période ou l’apodose est marquée par hêvam̃, « ainsi, de même ; » le reste signifie clairement : « de même, des officiers royaux ont été créés par moi pour l’avantage et le « bonheur du pays, » phrase où nous voyons reparaître l’expression sacramentelle hitasukha, principale occasion de cette note. Nous n’aurons pas besoin de beaucoup plus de paroles pour justifier la traduction de ce qui suit : c’est un résumé, ou, plus exactement, une répétition confirmative de la disposition principale par laquelle débute l’édit. Nous n’y voyons de nouveau que les deux termes sam̃tam̃ avimanâ, qui sont vraisemblablement en sanscrit çântam̃ et avimanasaḥ, du thème avimanas, « exempt de trouble d’esprit. » Je remarquerai en outre, pour tenir à une promesse que j’ai faite plus haut sur le premier mot de la ligne 5, que la copie de Prinsep lit kamâni, et celle de Mathiah, kâmâni. Si cette leçon répond au sanscrit kâmâni, « les objets du désir, » et non à karmâṇi, « les fonctions, » on devra traduire : « qu’ils répandent les plaisirs ; » cette nouvelle interprétation me paraît cependant moins vraisemblable que la première.
La proposition suivante n’offre aucune difficulté ; je l’entends comme fait Lassen, qui en a très-bien expliqué le mot le plus difficile, viyôhâla, dont j’emprunte la véritable orthographe au pilier de Mathiah. Je dois avertir qu’au lieu de kiti « gloire, » on trouve à Mathiah, kim̃ti, comme si cette conjonction appartenait à la proposition suivante, les mots itchhitaviyêhi êsâ résumant ce qui précède de cette manière, « car cela est à désirer. Eh quoi ! puisse exister l’égalité dans les jugements. » Je n’hésite pas à préférer la leçon qui fait de kiti le sanscrit kîrti « gloire ; » Lassen a également bien vu que ava, qu’on devrait lire âva, comme à Girnar, signifiait « jusqu’à, » quoiqu’il ne paraisse pas l’avoir identifié avec le sanscrit yâvat, ce qui me paraît nécessaire ; il croit aussi justement que itêpi représente itô’pi ; mais je m’éloigne de son opinion en ce qui touche le mot âvuti. Lassen le lit avuti avec la copie de Prinsep ; cependant sur le pilier de Radhiah et dans l’ancienne copie des Recherches asiatiques, qu’il y a souvent avantage à consulter pour la division des mots, on trouve âvuti, qui est le sanscrit âvrĭti, mot dont le sens doit être « retour, révolution, changement de direction, » et que j’entends ici par « résolution nouvelle ; » d’où il suit que cette courte proposition signifie « tellement que, à partir de ce moment-ci, ma résolution [est que…]. » Cette résolution nouvelle que prend le roi, c’est, selon Lassen, que la peine de ceux qui ont été condamnés à mort ne leur soit pas appliquée ; qu’en conséquence, il accorde à ceux qui ont été condamnés à cette peine, un répit de trois jours ; passé ces trois jours, les juges ne devront pas les faire mettre à mort ; ils devront, au contraire, leur accorder une prolongation de vie. On a pu voir, par ma traduction, que je pense avec Lassen, qu’il s’agit ici d’un délai de trois jours accordé à ceux qui ont été condamnés à mort ; mais sur ce qui devait avoir lieu après ce délai, je m’éloigne sensiblement de son opinion. Je vais essayer de justifier la nouvelle interprétation que je propose pour ce passage réellement difficile.
Le premier mot de la ligne 16, et, selon moi, de toute la proposition qui se termine à dim̃nê de la ligne 17, répond au sanscrit bandhanabaddhânâm, « de ceux qui sont enchaînés dans des liens ; » Lassen pense que ce composé doit signifier « condamnés à mort ; » pour moi, trouvant cette dernière idée dans un autre terme de la proposition, je crois qu’il s’agit ici uniquement de l’état de captivité des condamnés. J’emprunte la désinence nam̃ au pilier de Mathiah, ainsi que la bonne leçon munisânam̃ « des hommes. » C’est à Radhiah que je trouve la véritable orthographe de tîlitadamḍânam̃, que je fais rapporter à munisânam̃, « qui ont passé par le châtiment, » c’est-à-dire « qui ont encouru la peine par jugement. » Lassen lit tîlitadam̃ḍanê au locatif, « le châtiment étant encouru ; » le sens des termes pris isolément est le même, mais l’ordonnance générale de la phrase est grandement modifiée. C’est encore à munisânam̃ que je rattache patavadhânam̃ ; Lassen lit avec Prinsep pâta, au lieu de pata, pour pâtaka « péché, » et il traduit le mot entier par « condamnés à mort ; » mais pata, qui serait en pâli patta, nous conduit au sanscrit prâpta ; et avec vadha, prâptavada ne peut signifier que « celui qui a encouru la peine de mort, » sans l’avoir encore subie. Nous avons donc ici, si je ne me trompe, les diverses circonstances qui se réunissent sur le coupable condamné à mort qui attend le moment de sa peine : « pour les hommes retenus en captivité qui ont encouru une condamnation capitale, et qui vont être mis à « mort. » La suite va de soi-même et se traduit certainement ainsi littéralement : « trois jours par moi un sursis est donné. » Le seul mot difficile est yâtê, que Lassen tire du sanscrit yâukta, dont le dérivé yâuktika signifie « conforme à l’usage ; » mais comme cet usage nouveau qu’introduit le roi par son édit revient à un délai, ce sens de « délai, sursis, » qui est purement conjectural, n’en est pas moins forcément appelé par l’ensemble du texte. Peut-être faudrait-il lire yôgê, mot qui, répondant au sanscrit yôgak, donnerait le sens assez vraisemblable de période.
La difficulté augmente avec ce qui suit. Lassen a fort avancé l’explication du mot nâtikâvakâni, en y montrant d’abord la négation na qui tombe sur le verbe, et atikâvakâni, épithète de divasâni, où atika dérive de ati « au delà, après, » et de vaka pour vat, à peu près comme dans êtaka pour êtat ; cette analyse lui donne le sens de « les jours suivants. » J’irai peut-être un peu plus loin en coupant ainsi na-atika-avakâni, « ni des jours en plus, ni des jours en moins, » avaka étant un adjectif de même formation que atika. Le roi me semble vouloir dire que le terme de trois jours est absolu et que rien ne doit être changé au sort des condamnés ni avant, ni après l’expiration de ce terme. Le mot important est celui qu’on lit avec l’alphabet complété de Prinsep, nidjhapayisam̃ti. Quand la valeur du signe 𑀛 djha n’était pas encore déterminée rigoureusement, Lassen transcrivait ce mot nighapayisam̃ti, et le traduisait par « ils feront mettre à mort, » en parlant des juges criminels ; mais je ne crois pas que le radical, quel qu’il soit, qui est caché sous cette forme ni-djhapayisam̃ti, se prête au sens de « faire mourir. » Ne trouvant rien en sanscrit qui réponde directement à ce verbe, je m’autorise d’un changement, assez rare, il est vrai, qui en prâcrit transforme un kcha sanscrit en djha, pour chercher ici le radical kcha, « durer, « passer, » en parlant du temps, d’une période, d’un jeûne. Je complète l’idée exprimée par le verbe, au moyen du mot djîvitâyê, « pour la vie, » et j’entends le tout littéralement : « ni plus ni moins de jours, ils ne passeront pour la vie, » c’est-à-dire, ils ne vivront pas au delà de ces trois jours, mais ils ne seront pas non plus exécutés avant l’expiration de ce délai. Si l’on trouvait la transformation de kchap en djhap un peu trop forte, parce qu’elle est insolite, il y aurait deux moyens d’expliquer, dans un sens identique ou analogue, ce radical obscur. On pourrait premièrement supposer qu’on a lu à tort 𑀛 djha pour 𑀔𑀺 khi, ce qui donnerait khip, en sanscrit kchip, qu’il faudrait admettre comme synonyme de kchap ; mais cette explication serait, selon moi, beaucoup plus forcée que le changement de kcha en djha ; d’ailleurs, il est difficile de supposer que, sur des inscriptions aussi soigneusement gravées en général, on ait pu lire 𑀛 ce qui était écrit 𑀔𑀺, surtout quand on pense combien l’attention de Prinsep était éveillée sur ce signe longtemps douteux de 𑀛. On pourrait secondement conjecturer que le mâgadhî nidjhapayisam̃ti cache le radical yâ, ou yâp, à la forme causale et précédé de nir, radical qui est très-fréquemment employé par les Buddhistes du Nord, dans des formules qui expriment la durée et l’existence de la vie, de cette manière, « ils vivent, ils subsistent, ils durent. » Cette analyse me paraîtrait même parfaitement acceptable, si le djh, au lieu d’être aspiré, était simple ; car nous savons qu’en prâcrit, le groupe sanscrit rya devient djdja. Le lecteur choisira entre les radicaux kchap et yâp ; quant à présent, je persiste à croire que le mot difficile qui nous occupe signifie non « faire mourir, » mais plutôt « durer, subsister, » ou, plus correctement, « faire durer. »
Les difficultés que ce mot nous oppose laissent certainement subsister des doutes sur la proposition suivante, dont le sujet est nidjhapayitâ. Fidèle à son système d’explication, Lassen traduit ce mot par « ceux qui doivent être exécutés ; » dans mon système, il faudrait traduire « ceux qui ont été conservés à la vie, » ceux que l’on a laissé vivre pendant les trois jours de sursis accordés par le texte précédent aux condamnés. Lassen traduit nâsam̃tam̃ par « jusqu’à la mort, terminé par la mort. » Tout en analysant ce mot de même, je ne verrais pas dans nâsam̃tam̃ la mort des condamnés, mais la disparition, de quoi ? tinam̃, « des trois jours, » d’après la lecture de la colonne de Mathiah, que je préfère au tânam̃ de Delhi dont je ne puis rien faire ; ce qui donne ce sens : « ceux qui sont conservés à la vie jusqu’à l’expiration même des trois jours. » Je suis parfaitement d’accord avec Lassen pour la fin de la phrase qui indique ce que doivent faire les condamnés ; ils donnent une aumône destinée à leur assurer l’autre monde, ou observent le jeûne. Le verbe daham̃ti ne fera pas difficulté, si l’on y voit, comme je l’ai proposé, une transformation du sanscrit dhâ par la substitution du h au dh. J’ai dit plus haut, sur le § 2 de cette note, comment je rattachais le verbe katchham̃ti au sanscrit karchanti. Il semble que, sur le monument de Radhiah, on doive lire kavam̃ti, qui rappelle assez bien le pâli kubbam̃tî ; ne se pourrait-il pas que le 𑀙, tchha de katchham̃ti ne fût que la réunion de deux 𑀯, va ? Je n’oserais cependant substituer cette explication à celle que j’ai indiquée plus haut.
Le lecteur exercé remarquera sans peine quel jour les explications précédentes jettent sur le passage renfermé dans la ligne dix-neuvième, et commençant par « car mon désir est ainsi. » Il n’y avait là qu’un mot difficile, c’était le niladhasi de la copie de Prinsep : l’édit de Mathiah, en donnant niludhasi, nous tire d’embarras ; car niludha ne peut être que le sanscrit nirôdha, « captivité. » Peut-être, au lieu de niludhasi, serait-il mieux de lire niludhasa au génitif ; cependant le sens du passage n’en est pas moins certain. Le roi veut manifestement exprimer cette intention, que le sursis de trois jours qu’il accorde aux criminels condamnés à la peine capitale leur serve à mériter le ciel, par les moyens qu’il vient d’indiquer lui-même, l’aumône et le jeûne. Ce qui termine l’inscription n’est pas moins clair : le roi exprime l’espérance qu’il verra croître parmi le peuple l’accomplissement des divers devoirs, car je lis vividha avec l’édit de Mathiah ; et « l’empire qu’on exerce sur soi-même, » car je rends sayamê par svayama, et non pas par sam̃yama, comme on l’a dit quelque part, leçon que je n’hésiterais pas à admettre, si on trouvait quelquefois sam̃yamê ; et enfin la distribution des aumônes. C’est en effet propager et répandre de plus en plus ces bonnes pratiques dans le peuple, que d’essayer de leur conquérir le respect des plus grands criminels, pendant le peu de jours que le roi leur accorde.
5. Je passe maintenant au cinquième des mots buddhiques que j’ai promis d’examiner dans le présent paragraphe, c’est-à-dire à mahallaka. J’ai dit, en analysant ce mot dans une note relative au chapitre iii du Lotus, qu’un passage de l’édit de Girnar, malheureusement trop incomplet pour être expliqué avec certitude, semblait établir que mahalaka signifiait « religieux âgé, » comme thêra, auquel il est substitué par d’autres copies. J’en trouve un second exemple sur l’édit en forme de résumé général qui circule autour de la colonne de Firouz. Comme la lecture de J. Prinsep ne paraît sujette à aucune difficulté, je ne crois pas nécessaire de me servir du caractère original. Au milieu du § 7 de la copie de Prinsep, on lit : Dêvânam̃ piyê piyadasi lâdja hêvam̃ âhâ yânihi kânitchi mamiyâ sâdhavâni kaṭâni tam̃ lôké anûpâṭîpam̃nê tam̃tcha anuvidhiyam̃ti têna vaḍhitâtcha vaḍhisam̃titcha mâtâpitîsu sususâyâ gulusu sususâyâ vayâmahâlakânam̃ anupaṭîpatiyâ bâbhanasamanêsu kapanavalakêsu ava dâsabhaṭakêsu sam̃paṭipatiyâ, « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, a parlé ainsi : Les bonnes actions, quelles qu’elles soient, que j’ai faites, voilà ce que le monde recherche et ce à quoi les hommes se conforment. C’est par là qu’ils ont crû et qu’ils croîtront en obéissance pour leurs père et mère, en obéissance pour leurs précepteurs spirituels, en égards pour les hommes d’un grand âge, en bienveillance pour les Brâhmanes et les Samaṇas, pour les malheureux et les enfants, jusques et y compris les esclaves et les domestiques. » Ce texte n’offre, à vrai dire, que peu d’irrégularités. On y trouve bien un sujet au singulier, lôkê, rapproché d’un verbe au pluriel, anuvidhiyam̃ti ; mais il s’agit d’objets que l’on considère collectivement, comme les bonnes œuvres qui sont résumées sous le pronom tam̃, « cela, » et comme les hommes que l’on comprend sous le singulier lôkê. Il y a aussi une variété fautive d’orthographe dans anûpâṭipam̃nê et anapaṭîpatiyâ, où les deux prépositions anû paṭî doivent se lire anupaṭi ; on doit de même remplacer ava par âva, pour le pâli yâva, en sanscrit yâvat, « jusqu’à. » Mais le seul mot réellement douteux est mamiyâ, qui ne se laisse pas facilement analyser, qu’on le prenne soit pour un instrumental du pronom de la première personne, « par moi, » soit pour un adjectif possessif dérivé de ce pronom, et au pluriel neutre, « les miens. » Il semble qu’à l’aide du suffixe ya, on ne pourrait former que mâmiya, et au pluriel neutre mâmiyâni, avec la même désinence que les autres mots de la phrase. C’est peut-être encore comme pronom à l’instrumental que le mot mamiyâ est le moins difficile à expliquer ; on trouve, en effet, dans la même inscription un mot très-semblable, mamayâ, qui, d’après le contexte, doit signifier « par moi. » Cette forme, si elle est légitime, rappelle les ablatifs prâcrits, comme mamadô, mamadu, et l’accusatif mamam̃, où une désinence classique plus ou moins altérée se joint au thème ma redoublé en mama. De cette manière, mama-yâ peut passer, sinon pour régulier, du moins pour conforme à l’analogie. Je ne décide pas quelle est la meilleure forme de mamiyâ ou mamayâ ; mais je doute à peine de la valeur et du sens de ces deux termes.
Avant de reproduire ici le passage où je retrouve mamayâ, je dois ajouter quelques remarques à la version du texte que je viens de traduire. Le mot sâdhavâni, « les bonnes actions, » est le pluriel du sâdhavê que j’ai signalé plus haut ; cette forme de pluriel prouve que le singulier sâdhavê est un neutre, à moins qu’on ne veille admettre que le mot en question est masculin au singulier et neutre au pluriel. Dans le participe anûpaṭîpam̃nê pour le sanscrit anupratipannaḥ, c’est la préposition ami qui me paraît décider du sens, dans vayâmahâlakânam̃ on reconnaît mahâlaka « grand, » objet de cette note, et vayâ, que je préférerais lire vayô, pour le sanscrit vayas, « âge ; » le composé entier doit signifier « grand par l’âge. » On retrouve sans peine le sanscrit kṛĭpaṇa dans le mâgadhî kapana ; les autres mots sont faciles et déjà trop connus pour nous arrêter.
Voici maintenant le second passage de l’inscription résumée de Firouz dont j’ai promis de parler. Après avoir rappelé qu’il a fait planter des arbres nyagrôdhas (ficus indica) sur les routes, afin de donner de l’ombre aux hommes et aux animaux ; que des plantations de manguiers ont été faites de demi-krôça en demi-krôça ; que des puits ont été creusés pour la jouissance des animaux et des hommes, le roi Piyadasi ajoute, vers la fin du paragraphe troisième de la copie de Prinsep : Êsa paṭîbhâgê nâma vividhâyâ hi sukhâyanâyâ pulimêhipi lâdjîhi mamayâtcha sukhayitê lôkê imatcha dhammnapaṭîpatî anupaṭipadjatati tuti êṭadathâ me êsa kaṭê. Voici comment J. Prinsep traduisit le premier ce passage : so that as the people, finding the road to every species of pleasure and convenience in these places of entertainment, these new towns rejoiceth under my nile, so let them thoroughly appreciate and follow after the same (system of benevolence). This is my object and thus have I done. Lassen, plus récemment, a traduit ce même passage avec beaucoup plus de précision : « Dieses ist mein Genuss (d. h. diese Anstalten zum Genusse) zur verschiedenartigen Beglückung in der Stadt und in der grossen von meinen Unterkönigen beglückten Welt. » Cette interprétation, que Lassen d’ailleurs ne donne pas comme parfaitement sûre, repose en partie sur la manière d’envisager le mot pulimêhipi, ou, d’après une autre transcription, pulimahipi. Lassen, suivant l’autorité de Prinsep, voit dans puli le sanscrit puri, « dans la ville. » Il substitue mahâpi à mêhipi, ou mahîpi, et admet que lâdjîhi désigne les rois soumis à Piyadasi, le monarque souverain qui parle. Selon moi, le texte se divise en trois courtes propositions, dont la seconde commence à pulimêhipi, et la troisième à imatcha. La première, qui se rapporte aux fondations faites par le roi et précédemment énumérées, signifie, si je ne me trompe, « ces moyens de jouissance sont certainement destinés à répandre diverses espèces de bonheur. » Je ne crois pas qu’il reste ici un seul mot qui puisse faire difficulté.
Dans la seconde proposition, la seule qui soit difficile, Piyadasi rappelle le souvenir des rois ses prédécesseurs ; car je lis, sans rien changer à la transcription de Prinsep, pulimêhipi lâdjîhi, « par les rois antérieurs, » et mamayâtcha, « ainsi que par moi, » texte où paraît le mamayâ signalé tout à l’heure. Cette explication me semble heureusement confirmée par les deux mots suivants, sukhayitê lôkê, au nominatif et non au locatif, « le monde a été comblé de plaisir. » Je traduis donc la seconde proposition comme il suit : « Par les anciens rois aussi et par moi, le monde (ou le peuple) a été comblé de bonheur, » Enfin le roi, arrivant aux manifestations d’attachement qu’il a produites en faveur de la loi, résume sa pensée en disant qu’elles lui ont toutes été inspirées par son désir de voir cet attachement imité par les autres : « Et puisse cet attachement pour la loi [dont j’ai donné des preuves] exciter un attachement semblable ; c’est en effet dans ce dessein que je l’ai manifesté ainsi. » Je ne dois pas oublier de remarquer, pour confirmer le sens que j’attribue à la partie la plus importante de ce passage, que ce n’est pas la première fois que Piyadasi rappelle dans ses édits ce que les rois ses prédécesseurs ont fait pour la loi et pour le bien du peuple. C’est ce que prouve la seconde partie de l’édit de la colonne de Delhi et d’Allahabad, qui est gravé sur la face orientale.
Je reviens maintenant à un troisième et dernier exemple de mahâlaka qui m’est fourni par les inscriptions de Piyadasi, et notamment par le quatorzième édit de Girnar ; cet exemple prouvera, si je ne me trompe pas, que mahâlaka seul, et sans aucun mot destiné à marquer particulièrement l’idée d’âge, doit signifier « grand, insigne, » comme le sanscrit mahat au sens moral, ainsi qu’on le voit dans tant de passages classiques. L’intelligence de l’édit où se trouve ce terme a été fort avancée par Lassen qui l’a traduit presque complètement dans une des notes de ses Antiquités indiennes. Je n’en crois pas moins nécessaire de le reproduire ici en entier pour relier entre elles les diverses phrases qu’en a extraites Lassen, et aussi pour proposer quelques interprétations nouvelles qui me semblent plus précises. En voici la transcription d’après Westergaard.
1 Ayam̃ dham̃malipî Dêvânam̃ piyêna piyadasinâ râñâ likhâpitâ asti êva | 2 sam̃khitêna asti madjhamêna asti vistatêna natcha savam̃pi vata ghaṭitam̃ | 3 mahâlakêpi vidjitam̃ bahutcha likhitam̃ likhâpayisam̃tchêma astitcha êtakam̃ | 4 puna puna vutam̃ tasa tasa athasa madhûratâya kim̃ti djanô tathâ paṭipadjêtha | 5 tati êkadâ asamâtam̃ likhitam̃ asadêsam̃va satchhayakaraṇam̃va | 6 alô­tchêtpâ lipikarâparâdhênava.
Voici la traduction que je propose pour ce texte qui termine la série des quatorze édits formant la grande inscription de Girnar : « Ce texte de la loi a été écrit par l’ordre de Piyadasi, le roi chéri des Dêvas. Il se trouve sous une forme abrégée, il se trouve sous une forme de moyenne étendue, il se trouve enfin sous une forme développée ; et cependant le tout n’est certainement pas mutilé. De grands hommes aussi ont fait des conquêtes et ont beaucoup écrit ; et moi je ferai aussi écrire ceci. Et s’il y a ici autant de répétitions, c’est à cause de la douceur de chacune des pensées qui sont répétées. Il y a plus ! puisse le peuple y conformer sa conduite ! Tout ce qui peut, en quelques endroits, avoir été écrit sans être achevé, sans ordre et sans qu’on ait eu égard au texte qui fait autorité, tout cela vient uniquement de la faute de l’écrivain. »
Je vais maintenant essayer de justifier cette traduction pour les points où elle s’éloigne de celle de Lassen ; Jusqu’au milieu de la troisième ligne, c’est-à-dire jusqu’au mot likhâpayisam̃, la version de Lassen est irréprochable ; c’est elle que j’ai suivie. On remarquera seulement qu’il serait plus exact d’écrire madjhimêna, comme on ferait en pâli, pour le sanscrit madhyamêna, « sous une forme moyenne ; » de même, vistatêna est le remplaçant du sanscrit vistrĭtêna. Lassen a bien vu que, dans cet édit final, le roi Piyadasi annonçait qu’il avait publié des édits de la loi sous des formes plus ou moins développées, des courts, des moyens et des étendus, mais que le sens, dans son ensemble, n’avait rien perdu sous ces rédactions diverses. C’est ce qu’exprime la courte proposition natcha savam̃pi vata ghaṭitam̃, que Lassen traduit ainsi, « mais le tout n’est cependant mutilé en aucun point. » Cette interprétation très-ingénieuse roule sur l’assimilation que Lassen a faite de ghaṭitam̃ avec le sanscrit ghaṭṭita. Je crois donner un peu plus de précision à cette explication en lisant savam̃pi, au lieu de savam̃pa, comme faisaient Prinsep et Wilson. Sur la lithographie de Westergaard, le p a, dans sa partie supérieure, un petit trait qui répond vraisemblablement à la voyelle i. Cette lecture a l’avantage de nous donner la conjonction pi pour api, que le sens demande nécessairement, et de plus, elle nous débarrasse du mot pavata, que Lassen identifiait avec parvata, sans l’expliquer suffisamment. Avec la correction que je propose, vata, qui reste isolé de pi et de ghatitam, est l’adverbe sanscrit qui signifie « certes, assurément. »
Au commencement de la troisième ligne, Lassen a proposé de lire mahâlakêhi, au lieu de mahâlakêpi, que donne le texte de Girnar, en remarquant que l’édit malheureusement mutilé de Dhauli lit, à la placé de ce mot, mahantêhi, « par les grands. » Cette variante fixe d’une manière définitive le sens du mot mahâlaka ; c’est celui de grand, sans doute par la dignité et la gloire. Il me paraît évident que le roi Piyadasi entend ainsi désigner les grands hommes et les grands rois qui se sont illustrés par des victoires et ont élevé des monuments pour en conserver le souvenir : « De grands hommes aussi ont fait des conquêtes et ont beaucoup écrit. » Mais si Piyadasi dit vrai, combien n’est-il pas à regretter que le temps ne nous ait pas conservé ces anciens monuments, comme il a respecté les siens ! Je m’éloigne du sentiment de Lassen touchant l’explication du mot likhâpayisam̃tchêma, qu’il traduit, « et il a été fait écrire. » Je vois ici les trois mots likhâpayisam̃ tcha ima : le premier mot est un futur, celui de la forme causale du verbe signifiant écrire, « je ferai écrire ; » tcha est la conjonction et, qui est jointe par sa voyelle au mot ima, sans doute pour imam̃, « ceci. » Le roi se rappelant que ses prédécesseurs ont fait inscrire sur des monuments le souvenir de leurs victoires, s’écrie : « et moi, je ferai écrire ceci. » On ne doit pas objecter contre ce sens, qu’il fait répétition avec ce qui est déclaré plus haut, savoir que l’édit a été écrit par ordre du roi Piyadasi. Il ne faut pas juger ces monuments anciens d’après les idées qu’on acquiert par l’étude des compositions littéraires plus modernes. Ici le style est coupé ; les pensées se heurtent sans liaison et surtout se répètent sans motif apparent : il paraît même que le roi s’en est aperçu, car il va immédiatement donner une raison curieuse des nombreuses répétitions dont ses inscriptions abondent. Cette raison se trouve dans la phrase suivante, qui, littéralement rendue, signifie : « et il a été autant dit encore et encore, à cause de la douceur de tel et tel sens, » ce qui veut dire, « et s’il y a ici autant de répétitions, c’est « à cause de la douceur de chacune de ces pensées. » Lassen n’a pas manqué ce sens, qui répond si heureusement à l’état réel des édits de Piyadasi, où les mêmes maximes et les mêmes conseils ne cessent de se répéter. Je remarquerai seulement que cette expression un peu inattendue de « la douceur d’un sens, » doit être familière aux Buddhistes, car elle se trouve au commencement du Mahâwanso, dans un passage où il est dit que Çâkya parvenu à la perfection de Buddha, s’occupe de montrer aux hommes la douceur de cet état. Je ne diffère de l’opinion de Lassen qu’en un point très-peu important ; il s’agit des mots kim̃ti djanô tatha (que je lis tathâ) paṭipadjêtha, que Lassen traduit ainsi : « afin que le peuple apprenne à le connaître, » et que je rends par « puisse le peuple agir ainsi, s’y conformer ; » le mot paṭipadjêtha est exactement la forme pâlie du radical pad à la 3e pers. sing. du subjonctif moyen.
La proposition finale de l’inscription est beaucoup plus difficile, et sans pouvoir affirmer que j’aie deviné juste, j’éprouve cependant beaucoup de difficulté à concilier l’interprétation de Lassen avec le texte. Voici d’abord.sa traduction : « afin que le peuple ne fasse pas attention (alôtchêtpâ) à ce qui y a été écrit d’une manière incomplète ou sans mandat, ou à ce qui serait omis par la faute de l’écrivain. » Le sens de chaque terme, pris à part, a été bien déterminé par Lassen ; c’est seulement sur l’agencement du tout que je m’éloigne de son opinion. Lassen remplace le premier mot tati par iti ; cette correction n’est pas injustifiable, mais elle n’est pas absolument nécessaire ; car tati, qui n’est guère employé dans la langue classique qu’au pluriel, peut signifier au singulier, « autant, tout ce qui. » Le mot suivant êkadâ, que Lassen rend bien par mitunter, signifie « en un endroit, en quelque endroit. » Je regarde avec Lassen asamâtam̃ comme le représentant du sanscrit asamâptam, et asadêsam̃, comme celui de asandêçam, auquel il manquerait une nasale. Je suis même bien près d’admettre que le va qui suit ce mot, et qui, sous cette forme, doit répondre à êva, « même, » serait mieux écrit vâ, « ou bien ; » mais je ne trouve plus l’idée d’omission dans le composé satchhayakaraṇam̃va, où semble la voir Lassen. Pour moi, ce mot est formé de satchhaya, qui représente le sanscrit sâkchya, « témoignage, autorité, » et de karaṇam̃, « cause, ce qui produit, » ou peut-être même, « titre, écrit. » Je pense aussi que le verbe est alôtchêtpâ, mais j’en fais le participe adverbial sanscrit alôtchâyitvâ, « n’ayant pas pris en considération, n’ayant pas fait attention. » En résumé, la phrase entière donne ce sens littéral : « tout ce qui, en quelque endroit, a été écrit incomplètement, même sans ordre, même sans avoir fait attention au texte qui témoigne [de la teneur de l’édit]. » La seconde partie de la période n’est marquée que par l’enclitique va, pour êva, qui suit lipikarâparâdhêna, de cette manière : « c’est par la faute de l’écrivain. » Cette nouvelle disposition des termes me paraît seule donner un sens suivi et parfaitement lié.
6. Il s’agit maintenant d’examiner le sixième des termes annoncés dans ce paragraphe, c’est-à-dire vêdalla. Quand j’ai énuméré les neuf sous-divisions de la loi, selon les Singhalais, dans une note relative au second chapitre, j’ai donné, d’après Clough, le nom de vêdalla comme, synonyme de vâipulya, c’est-à-dire que j’ai constaté que les Singhalais nommaient vêdalla les livres, ou les portions des livres, que les Buddhistes du Népâl nomment vâipulya. Faut-il conclure de ce rapprochement que ces deux termes sont étymologiquement identiques, et que vêdalla, où lla représente très-bien lya et vê, vâi, n’est que l’altération irrégulière du sanscrit vâipulya ? Je ne le pense pas, et les deux mots sont, selon moi, deux synonymes pour le sens, et non deux homophones. En ramenant vêdalla à sa forme première, qui doit être sanscrite, on a vâidalya, substantif abstrait dérivé de vidala, et si vidala signifie « développé, ouvert, » comme une fleur, vâidalya doit avoir le sens d’expansion, de développement. On voit par là comment on a pu nommer vâidalya et vêdalla à Ceylan, ce qu’on nommait ailleurs vâipulya. Mais ce qui est plus digne d’attention, c’est la preuve de l’exactitude de cette synonymie que nous fournit l’un des Édits de Piyadasi à Dhauli dans le Cattak. Je veux parler de celui qui, à Girnar, porte le n$^o$ VII ; comme il est très-peu étendu, et que malgré les éclaircissements qu’a rassemblés M. Wilson sur les principaux termes dont il se compose, il présente encore d’assez grandes difficultés, je crois nécessaire de le reproduire avec quelques observations nouvelles. Ici, comme pour les autres édits de Girnar, Dhauli et Kapur-di-giri, je me sers des copies publiées par M. Wilson, d’après Westergaard et Norris.
1. Dêvânam̃ piyô Piyadasi râdjâ savata itchhati savê pâsam̃ḍâ vasêyu savê tê sayamam̃tcha | 2. bhâvasudhim̃tcha itchhati djanô tu utchâvatchatchham̃dô utchâvatcharâgô tê savam̃va kâsam̃ti êkadêsam̃va kâsam̃ti | 3. vipulê tupi dânê yasa nâsti sayamê bhâvasudhitâva katam̃ñatâva daḍhâbhatitâcha nitchâ bâḍham̃, « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, désire en tous lieux que les ascètes de toutes les croyances résident [tranquilles] ; ils désirent tous l’empire qu’on exerce sur soi-même et la pureté de l’âme ; mais le peuple a des opinions diverses et des attachements divers, [et] les ascètes obtiennent, soit tout, soit une partie seulement [de ce qu’ils demandent]. Cependant, pour celui-même auquel n’arrive pas une large aumône, l’empire sur soi-même, la pureté de l’âme, la reconnaissance et une dévotion solide qui dure toujours, cela est bien. »
Je ne reproduirai pas ici, afin de ménager l’espace, la traduction de Prinsep, non plus que celle de M. Wilson ; la version de ce dernier, qui est bien préférable à celle de Prinsep, est renfermée dans un recueil qui est assez facilement accessible sur le continent. D’ailleurs, le lecteur reconnaîtra par les analyses qui vont suivre que je ne m’éloigne pas sensiblement de M. Wilson pour l’interprétation des mots pris isolément ; la seule différence de mon explication consiste dans une disposition différente des propositions et dans le but général que j’assigne à l’édit. Constatons d’abord que M. Wilson a donné une grande vraisemblance, sinon toute la certitude désirable à cette opinion que le mot pâsaṇḍa, en sanscrit pâchaṇḍa, n’est pas employé dans les inscriptions de Piyadasi avec cette acception restreinte d’hérétique qu’il a chez les Brâhmanes ; pour Piyadasi, ce titre semble désigner seulement les Religieux et les ascètes d’une croyance qui n’est pas la sienne. C’est Lassen, et après lui Wilson, qui ont établi que le verbe vasêyu signifie « qu’ils habitent, » avec l’addition nécessaire de cette idée, « sans crainte d’être persécutés. » Je crois que cette addition est fort heureuse ; elle va bien aux sentiments de tolérance du roi Piyadasi. Il serait cependant possible que, sans rien ajouter, on trouvât dans l’inscription, par le rapprochement de savata « en tout lieu, » et de vasêyu, un moyen suffisamment clair d’interprétation. On traduirait alors : « le roi désire qu’en tous lieux les ascètes de toutes les croyances puissent habiter, » c’est-à-dire qu’ils ne soient pas exclus des lieux mêmes où triomphe sans rivale la foi à laquelle le roi s’est soumis.
Après cette déclaration de tolérance en faveur de toutes les espèces de Religieux, le roi se plaît à reconnaître le but moral qu’ils se proposent également tous, et par là il justifie la faveur qu’il se montre disposé à leur accorder. C’est là sa seconde proposition, que je rends ainsi : « ils désirent tous l’empire qu’on exerce sur soi-même et la pureté de l’âme. » M. Wilson a paru être embarrassé du singulier itchhati, qu’on lit à Girnar, avec un sujet au pluriel ; mais outre qu’à Kapur-di-giri et à Dhauli, le verbe est au pluriel, itchham̃ti, cette irrégularité grammaticale d’un sujet pluriel régissant un verbe singulier, qui ne serait pas admissible en sanscrit, est très-fréquente en pâli, et il n’est pas étonnant que le dialecte mâgadhî suive cette grammaire peu rigoureuse surtout quand il s’agit d’un sujet collectif comme celui-ci, « les ascètes de toutes les croyances. » Lassen, d’ailleurs, n’hésite pas à lire au pluriel itchham̃ti, comme les versions de Dhauli et de Kapur-di-giri. Ensuite, qu’on veuille, avec Lassen et Wilson, retrouver dans sayamam̃ le sanscrit sam̃yamam̃, ou, avec moi, svayamam, le sens n’en sera pas considérablement modifié ; ce sera, dans un cas, une conduite dirigée par les prescriptions de la morale, dans l’autre, l’empire qu’on exerce sur soi-même.
Cela posé, le roi constate, ainsi que l’a bien deviné M. Wilson, cette disposition du peuple, qu’il a des opinions diverses et des attachements qui ne le sont pas moins. Pourquoi cette maxime générale, si ce n’est pour préparer les Religieux des diverses croyances à ne pas s’étonner si, au milieu des passions et des attachements si variés de la multitude, ils ne reçoivent pas partout ni toujours un accueil également favorable ? C’est ce que le roi exprime d’une manière concise, quoique très-nette, dans la proposition suivante : « ils obtiennent, soit tout, soit une partie seulement. « Remarquons que, pour arriver à ce sens, il faut lire avec l’inscription de Dhauli, vâ, « ou bien, » au lieu de va, pour êva, « même, » et faisons honneur à M. Wilson du tact avec lequel il a reconnu l’opposition qui existe entre savam̃ et êkadêsam̃, opposition qui pouvait difficilement échapper à un indianiste aussi expérimenté. Le sens que j’ai essayé de donner plus haut à kâsam̃ti me paraît pleinement confirmé par ce passage. Le roi vient donc de signaler les instincts ordinaires du peuple, ce sont la variété et l’inconstance ; il a de même indiqué l’effet de ces instincts en ce qui touche les Religieux : ils recueillent, soit tout, soit seulement une partie, évidemment de ce qu’ils demandent, des aumônes qu’ils sollicitent. Cette addition est si naturellement appelée par le sens de ce passage, qu’il serait à peine besoin de voir dans la suite le mot dânê, « don, aumône, » qui vient déterminer de la manière la plus précise ce dont entend parler le roi. Arrivé à ce point, il se place dans l’une des deux conditions qu’il a indiquées tout à l’heure, c’est-à-dire, dans le cas où un ascète n’a obtenu qu’une partie de ce qui lui est nécessaire, et il ajoute : « cependant, pour celui même auquel n’est pas [donnée] une aumône abondante ; » car je ne puis séparer, avec M. Wilson, vipalêtupi dânê de yasa nâsti ; tous ces mots se tiennent et forment une proposition dont la réponse se trouve dans l’énumération des vertus dont le roi fait honneur aux Religieux, et qu’il les invite à pratiquer. Sous ce dernier rapport, je pense qu’il n’y a rien absolument à changer à l’explication que M. Wilson donne de chaque mot pris à part, et que la traduction qu’il propose pour bâḍham̃ est irréprochable ; mais je ne puis adopter la disposition qu’il fait de l’ensemble de la phrase, quand il la traduit : « … où il y a une grande libéralité, quoiqu’il manque à la conduite morale la pureté de disposition, la gratitude, ou une ferme dévotion ; cependant cela est toujours bien. » Selon moi, le roi, pour prix de la protection qu’il accorde aux Religieux de toutes les croyances, a voulu leur rappeler les vertus dont il est avéré qu’ils recherchent la possession, et leur montrer qu’ils ont une belle occasion de les déployer au milieu des attachements et des passions variables de la multitude.
Il nous est maintenant possible de signaler le terme qui a été l’occasion de cette discussion sur le texte de Girnar. À l’endroit même où la version de Girnar et celle de Kapurdi-giri lisent vipulê, « grand, large, » adjectif qui est en rapport avec le substantif dans (nomin. neut.), le texte de Dhauli porte vidalâ. Il ne faut pas s’arrêter à la voyelle finale qui, si le monument était examiné de nouveau, se lirait peut-être ê ; mais l’emploi de ce mot en lui-même est certainement remarquable. M. Wilson a trouvé que cette leçon n’éclaircissait pas beaucoup le passage où elle paraît : il eût été cependant bon de remarquer que vidala est un synonyme fort bien choisi de vipula. Ces deux adjectifs sont tous deux parfaitement sanscrits ; ils signifient « large, grand, étendu, développé, » et comme ils ont un grand nombre de significations communes, l’emploi qu’on a fait ici de l’un pour l’autre, confirme complètement la valeur qu’on est naturellement conduit à donner à chacun d’eux. Enfin, et c’est ici la conclusion particulière qui résulte de cette discussion sur l’identité fondamentale du style des Buddhistes avec le dialecte des inscriptions de Piyadasi, on sera moins étonné de voir à Ceylan vêdalla substitué au sanscrit vâipulya, quand on reconnaîtra que, dans l’Inde, une substitution analogie avait eu lieu sur des monuments manifestement Buddhistes, et cela dans une province maritime qui a eu de toute antiquité des rapports naturels et directs avec l’île de Ceylan.
7. Le septième des termes annoncés dans le titre de ce paragraphe est bhâga, que les textes pâlis emploient avec une acception toute spéciale, celle de temps. On en trouve un exemple parfaitement clair dans une des légendes publiées par Spiegel : atha aparabhâgê, « ensuite dans un autre temps. » Cette signification de temps donnée au mot bhâga vient certainement de celle de portion, partie, la durée étant considérée comme divisée en deux ou plusieurs parties relativement à un fait qui se passe en un moment donné. Elle est, autant que je puis le croire, propre au style buddhique ; du moins je ne pourrais en citer un exemple dans ce que je connais de la littérature des Brâhmanes. Maintenant, si je retrouve ce terme avec cette acception même dans une des inscriptions de Piyadasi, ce sera un fait de plus à ajouter à ceux par lesquels je cherche à établir que ces inscriptions sont des monuments réellement buddhiques. Or, ce mot paraît à la fin du VIIIe édit de Girnar, dans une phrase dont le sens ne peut être entièrement fixé que par le rapprochement de celle qui commence l’inscription. Comme l’édit est court et que j’en comprends diverses parties autrement que mes devanciers, je vais le reproduire entièrement, en me servant de la copie rectifiée de Westergaard et du capitaine Jacob.
1. Atikâtam̃ am̃taram̃ râdjânô vihârayâtâm̃ ñayâsu êta magavya añânitcha êtârisâni | 2. abhiramakâni ahum̃su sô Dêvânam̃ piyô piyadasi râdjâ dasavasâbhisitô sam̃tô ayâya sam̃bôdhim̃ | 3. têna sa dham̃mayâtâ êtayam̃ hôti bâmhaṇasamaṇânam̃ dasaṇêtcha dânêtcha thâirânam̃ dasaṇêtcha | 4. hiraṇapaṭividhinêtcha djanapadasatcha djanasa dasanam̃ dham̃mânusasṭitcha dhamapariputchhâtcha | 5. tadôpayâ êsâ bhuya rati bhavati Dêvânam̃ piyasa piyadasinô râño bhâgê amñê.
Je supprime, pour économiser l’espace, les traductions données par Prinsep et par Wilson ; elles se trouvent dans le recueil auquel je viens de renvoyer pour le texte. On verra par les observations qui vont suivre, les raisons que je crois avoir d’en proposer une qui est sensiblement différente. « Dans le temps passé, les rois connurent la promenade du plaisir ; alors la chasse et d’autres divertissements de ce genre avaient lieu. [Mais] Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, parvenu à la dixième année depuis son sacre, obtint la science parfaite que donne le Buddha. C’est pourquoi la promenade de la loi est celle qu’il faut faire : ce sont la visite et l’aumône faites aux Brâhmanes et aux Samaṇas, la visite faite aux Thêras, et la distribution de l’or [en leur faveur], l’inspection du peuple et du pays, l’injonction d’exécuter la loi, les interrogatoires sur la loi ; ce sont là les moyens qui causent un extrême plaisir à Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, dans cette période de temps, différente [de celle qui l’a précédée]. »
Voici maintenant les points ou difficiles ou encore douteux de cette inscription. Il ne peut exister, je le crois du moins, aucun doute sur le sens de vihârayatâm̃, dont les deux syllabes finales répondent au sanscrit yâtrâm ; M. Wilson traduit ce mot par travelling about, « promenade » : il faut dire avec plus de précision « promenade de délassement ou de plaisir. » Sur ñayâsu, M. Wilson remarque que c’est un mot d’une interprétation douteuse ; il me semble qu’avec une correction bien légère, si l’on compare les formes faciles à confondre de ces caractères, 𑀬𑀸 yâ et 𑀬𑀺 yi on obtient ñayisu, qui rappelle la troisième personne pluriel d’un aoriste pâli du radical djñâ, « ils ont connu. » Cette interprétation me paraît plus vraisemblable que celle de compagnons, qui a pris place dans la version de M. Wilson. Le commencement de l’inscription signifie donc littéralement : « Dans l’intervalle passé, les rois ont connu la promenade de délassement. »
Le mot suivant est sans contredit plus difficile : je propose d’y reconnaître le pâli êttha « là, » avec cette différence qu’il viendrait d’une forme sanscrite comme itra ou êtra, dont le r serait supprimé. Je préfère cette conjecture à la supposition qui ferait de ce mot une forme du verbe i. Il faut avouer, cependant, qu’on se trouverait naturellement conduit à cette supposition par la comparaison des édits de Dhauli et de Kapur-di-giri, qui, au lieu de êta, lisent, le premier khamisa, avec la lacune d’une lettre au commencement et à la fin, le second, nikhamicha. M. Wilson propose de remplacer cette dernière leçon par le mot nichkramêcha, « dans les sorties. » Quoique l’état des copies de Dhauli et de Kapur-di-giri ne me permette pas de rien affirmer de positif sur la valeur grammaticale de ce terme, j’y trouverais une forme verbale de la racine ni-kham, pour le sanscrit nich-kram. Et pour revenir à êta de Girnar, voilà quel argument pourrait appuyer l’idée que êta est un temps d’un radical comme i « aller. » Toutefois, ce rapprochement ne me semble pas aussi concluant qu’il paraît au premier abord. À Dhauli et à Kapur-di-giri, la première phrase de l’inscription n’est pas coupée de même qu’à Girnar. Ici, le verbe est ñâyisu, « ils ont connu ; » là, au lieu de ce verbe, nous trouvons nâma, « nommément, à savoir ; » de sorte que le passage tout entier doit signifier littéralement quelque chose comme : « Dans le temps passé, les rois sont sortis, nommément pour des promenades de plaisir. »
Il n’y a aucun doute sur la phrase suivante, comprise entre les mots magavya, que M. Wilson lit magavyâ, et ahum̃su. Prinsep et Wilson l’entendent de même, et je ne diffère pas de leur sentiment, au moins en ce qui concerne chaque mot pris à part. Je remarquerai seulement que le verbe final ahum̃su n’est pas aussi éloigné de l’aoriste pâli ahêsum̃ que semble le croire M. Wilson ; la leçon abhavasu de Kapur-di-giri prouve suffisamment que nous avons ici une forme populaire de l’aoriste du verbe bhû. La proposition suivante, dont la fin seule est difficile, reçoit un jour nouveau de l’étude exacte de la copie rectifiée du capitaine Jacob et de Westergaard. Après dasavasâbhisitô, je remarque d’abord sam̃tô, dont je ne vois pas de trace dans les versions de mes devanciers ; je n’hésite pas à y reconnaître le participe présent à forme pâlie du verbe as, pour le sanscrit san « étant, » littéralement, « étant sacré depuis dix années. » Puis je lis distinctement ayâya sam̃bôdhim ; M. Wilson, tout en se félicitant de cette lecture qu’avait ignorée Prinsep, supprime l’anusvâra final de sambôdhim̃ et joint à ce mot ainsi mutilé le pronom tênâ, qui suit, et qui, selon moi, commence une proposition nouvelle. Il lit donc ayâyasam̃ bôdhitêna, et traduit : « Piyadasi étant dans sa dixième année, par lui éveillé cette conduite morale… ; » puis, dit-il, on manque d’un verbe pour terminer la phrase. Cela est vrai ; cette lecture, et en particulier cette manière de couper le texte privent M. Wilson de la possibilité de trouver le verbe de la proposition, et surtout de l’avantage plus considérable de reconnaître le mot capital de sam̃bôdhim̃, qu’il eût été certainement très-heureux de rencontrer, comme une preuve palpable du caractère buddhique de cette inscription. Selon moi, le verbe est ayâya, pour le sanscrit iyâya, « il alla, il atteignit, il obtint ; » son complément est sambôdhim̃, « la science complète de la Bôdhi, » ou la connaissance de ce qu’enseigne le Buddha. La preuve que tel est bien réellement le sens de ce passage, c’est que au lieu de ayâya, l’édit de Dhauli porte nikhama, « il sortit, » mot qui est choisi sans doute pour marquer l’opposition de la conduite de Piyadasi comparée avec celle des rois ses prédécesseurs, qui sortaient, eux, pour se livrer au plaisir, tandis que lui, il est sorti pour aller obtenir la connaissance du Buddha. Et si l’on insistait en remarquant que, de toute manière, le dja, qui à Dhauli remplace le sam̃tô de Girnar et de Kapur-di-giri, reste toujours inintelligible, je répondrais que ce mot est l’abrégé de adja, pour le sanscrit adya, « aujourd’hui, » et que la phrase « sacré depuis dix ans aujourd’hui, » est un excellent substitut de « étant sacré depuis dix ans. » Je n’insiste pas davantage sur le sens de sam̃bôdhim̃ ; le roi Piyadasi ne veut pas dire par là qu’il devint un Buddha, mais qu’il eut l’intelligence ouverte à la croyance du Buddha et qu’il s’y convertit. Ce qu’offre de curieux ce passage de l’inscription, c’est que le roi nous donne lui-même la date de sa conversion, trait de rapport bien frappant avec les légendes du Nord relatives au roi Açôka, et qui le représentent comme occupant le trône avant d’être devenu buddhiste. Il est vrai que cette date de la dixième année du règne s’accorde mieux avec les circonstances de la vie de Kâlâçôka qu’avec celle de Dharmâçôka ; mais il y a, touchant ces deux personnages, des difficultés chronologiques que j’essayerai d’examiner et de résoudre ailleurs.
Dans la courte proposition qui suit, je ne vois de terme réellement difficile que le mot êtayam̃. Est-ce une autre forme du participe de nécessité, êtavyam̃, ou est-ce seulement une faute du graveur ou du copiste pour ce mot même d’êtavyam̃ ? Je ne saurais le décider ; mais ce qui me paraît absolument nécessaire, c’est de traduire dans ce sens : « c’est « pourquoi cette promenade de la loi est la marche qui doit être suivie, » littéralement, « la promenade par laquelle il faut aller. » Je ne crois pas nécessaire d’insister sur l’énumération des divers buts de promenade que le roi Piyadasi marque à sa piété. Un mot mérite une attention particulière, c’est l’orthographe de thâirânam̃, qui semble prouver, si toutefois nous lisons bien la syllabe 𑀣𑁃 thâi, que la diphthongue ai se conservait quelquefois dans ce dialecte populaire. Je lis, avec Prinsep et Wilson, hiraṇapaṭividhânê ou vidhânô ; mais si paṭi devait se remplacer par paṭa, on devrait traduire, « la distribution de vêtements précieux et d’or. « M. Wilson lit ensuite le troisième mot de la proposition finale, bhayarati, et il rend ce composé par « l’éloignement, la cessation de la crainte, » de la part du roi Piyadasi ; mais l’examen des copies de Westergaard et Jacob prouve, si je ne me trompe, qu’il faut lire bhuya rati. Or, une correction très-légère donnerait bhûyô, pour le sanscrit bhûyas, « abondamment, beaucoup, » de sorte que le composé bhûyô rati devrait signifier « volupté extrême, plaisir abondant. » J’ajoute que la copie de Kapur-di-giri lit bhayê, mot où l’ê final est pour un ô pâli, et que la leçon de Dhauli, abhilâmê, » le plaisir, « le bonheur, » au lieu du bhûyô rati de Girnar, prouve qu’il n’est pas ici question de crainte. Que veut dire en effet le roi Piyadasi ? Veut-il proclamer que l’observation de la vie nouvelle qu’il embrasse peut seule faire cesser les craintes qu’inspire toujours la vie future ? Je ne le crois pas ; il veut dire que c’est de ces moyens, tadôpayâ, pour tadupâyâ (adj. fém.), « que la plus grande volupté, » êsâ bhûyô rati, « résulte pour le roi Piyadasi, chéri des Dêvas, » bhavati Dêvânam piyasa piyadasinô râñô ; ces promenades avec leur but bienfaisant et religieux, ce sont là ses plaisirs, à la différence de ces divertissements futiles pour lesquels les rois ses prédécesseurs sortaient de leur palais.
Si tel est le sens très-régulièrement suivi de tout ce passage, il est bien difficile qu’on trouve dans les mots bhâgê am̃nê autre chose que l’indication de la portion du temps ou de la période pendant laquelle le roi se livre à ces nobles divertissements. Une fois l’idée de crainte exclue de la phrase que je viens d’analyser, celle d’une « portion différente, » pour dire « d’une autre vie, d’une existence future, » n’a plus rien qui la soutienne. La locution aparabhâgê, » dans une portion subséquente, » pour dire « dans un autre temps, » se présente au contraire inévitablement à la pensée. C’est en effet dans une portion de temps différente de celle qui l’a précédée, que le roi se livre à ces plaisirs nouveaux, puisque c’est depuis qu’il a acquis la connaissance de la doctrine du Buddha. Le sens serait même peu changé si l’on préférait opposer l’idée exprimée par bhâgê am̃ñê, « dans un autre temps, » à celle qui ouvre l’inscription, atikâtam̃ am̃taram̃, « dans le temps précédemment écoulé ; » car cette époque déjà passée embrasse non-seulement le temps qu’ont vécu les anciens rois, mais encore celui qua passé le roi Piyadasi en dehors de la foi nouvelle qu’il déclare embrasser à la dixième année de son règne.
Je me suis trouvé trop souvent en désaccord avec M. Wilson dans le cours des analyses précédentes, pour ne pas saisir avec empressement l’occasion de parler d’un des monuments dont il a le mieux compris le but et apprécié l’importance. On verra cependant que mon interprétation diffère encore un peu de la sienne ; mais quand même je devrais ici avoir touché plus près du but que ce savant homme, il lui resterait toujours le mérite d’avoir le premier donné une explication très-satisfaisante d’un des termes les plus difficiles des inscriptions de Piyadasi. Je veux parler du mot de pâsam̃ḍa qui, dans les monuments de la littérature brâhmanique, n’a jusqu’ici paru qu’avec la signification d’hérétique, et que M. Wilson prend pour l’expression générale de « religion, croyance. » Il semblerait cependant que ce sens n’a pas été inconnu à Turnour, puisque, dans la partie du Mahâvam̃sa où est racontée la conversion d’Açôka au Buddhisme, il traduit nânâ pâsaddhikê (qu’il faut lire pâsaṇḍiké avec le commentaire), par « les ministres de toutes les religions. » Je n’ai cependant rien trouvé qui justifiât cette interprétation dans le commentaire que Mahânâma a écrit lui-même sur son Mahâvam̃sa, et comme Mahânâma était un buddhiste fervent, il y a toute apparence qu’il a continué de prendre le terme de pâsaṇḍika dans son sens classique indien, déclarant hérétique ceux qui suivaient une autre croyance que le Buddhisme. Au reste, on citerait difficilement un exemple plus frappant de ce que l’intelligence exacte d’un mot ambigu peut jeter de jour sur une inscription difficile. Du moment que M. Wilson a eu traduit pâsam̃ḍa par « croyance, religion, » le sens général de l’inscription, qui est un édit de tolérance, lui est apparu dans ses principaux traits. L’examen auquel j’ai soumis le texte ne m’a pas conduit à un résultat essentiellement différent ; mais j’ai essayé d’obtenir ce résultat par des moyens plus rigoureux et plus strictement philologiques.
Je transcris ici l’inscription entière telle que l’a donnée Westergaard, et en tenant compte du fac-similé et des lectures qui accompagnent le mémoire de M. Wilson. Je ne me servirai du caractère original que pour les cas où la lecture serait douteuse.
1. Dêvânâm̃ piyê piyadasi râdjâ savapâsam̃ḍânitcha pavadjitânitcha gharastânitcha pûdjayati dânênatcha vividhâyatcha pûdjaya pûdjayati nê | 2. na tu tathâ dânam̃va pûdjêva Dêvânam̃ piyô mam̃ñatê yathâ kitisâravaḍhî asa savapâsam̃ḍânam̃ sâravaḍhîtu bahuvidhâ | 3. tasa tasa tu idam̃ mûlam̃ ya vatchitutî kim̃ti âtpapâsam̃ḍapûdjâva parapâsam̃ḍagarahâva nô bhavê apakaraṇamhi lahakâva asa | 4. tamhi tamhipi karanṇê pûdjêtayâtu êva parapâsam̃ḍâ têna tanapi karaṇêna êvam̃ kasim̃ [ou katam̃] âtpapâsam̃ḍatcha vaḍhayati parapâsam̃ḍasatcha upakarôti | 5. tadam̃ñathâ karôtô âtpapâsam̃­ḍamtcha tchhanôti parapâsam̃ḍasatchapi apakarôti yôpi kâtchi âtpapâsamdam̃ pûdjayati parapâsam̃ḍam̃va garahati | 6. sâva âtpapâsam̃­dabhatiyâ kim̃ti âtpapâsam̃ḍam̃ dîpayêma iti sôva puna tatha karatô âtpapâsam̃dam̃ bâḍhataram̃ upahanati ta samavâyô êva sâdhu | 7. kim̃ti mañamam̃ñasa dham̃mam̃ suṇâdjatcha susum̃sêratcha êvam̃hi Dêvânam̃ piyasa itchhâ kim̃ti savapâsam̃ḍâ bahasutâtcha asu kalâṇâgamâtcha asu | 8. yêtcha tatâ tata pasam̃nâ têhi vatavyam̃ Dêvânam̃ piyô nô tathâ dânam̃va pûdjava mam̃ñatê yathâ kitisâravaḍhi asa savapâsam̃ḍânam̃ bahakâtcha êtaya | 9. athâ vyâpatâ dham̃mamahâmâtâtcha ithâdjhakhamahâmâtâtcha vatchabhûmikâtcha añêva nikâyâ ayam̃tcha êtasa phala ya âsu pâsam̃ḍavaḍhîtcha hôti dham̃masatcha dîpanâ.
Sans m’arrêter à répéter ici les traductions de Prinsep et de M. Wilson, dont j’aurai d’ailleurs l’occasion de discuter plusieurs points, je passe à l’exposé de celle que m’ont fournie mes analyses. « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, honore toutes les croyances, ainsi que les mendiants et les maîtres de maison, soit par des aumônes, soit par diverses marques de respect. Mais le roi chéri des Dêvas n’estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l’augmentation de ce qui est l’essence de la renommée. Or, l’augmentation de ce qui est essentiel [en ce genre] pour toutes les croyances, est de plusieurs espèces ; cependant le fonds en est pour chacune d’elles la louange en paroles. Il y a plus : on doit seulement honorer sa propre croyance, mais non blâmer celle des autres ; il y aura ainsi peu de tort de produit. Il y a même telle et telle circonstance où la croyance des autres doit aussi être honorée ; en agissant ainsi selon chacune de ces circonstances, on augmente sa propre croyance et on sert celle des autres. Celui qui agit autrement diminue sa propre croyance et fait tort aussi à celle des autres. L’homme, quel qu’il soit, qui honore sa propre croyance et blâme celle des autres, le tout par dévotion pour sa croyance, et bien plus, en disant : Mettons notre propre croyance en lumière, l’homme, dis-je, qui agit ainsi, ne fait que nuire plus gravement à sa croyance propre. C’est pourquoi le bon accord seul est bien. Il y a plus ; que les hommes écoutent et suivent avec soumission chacun la loi les uns des autres ; car tel est le désir du roi chéri des Dêvas. Il y a plus ; puissent [les hommes de] toutes les croyances abonder en savoir et prospérer en vertu ! Et ceux qui ont foi à telle et telle religion, doivent répéter ceci : Le roi chéri des Dêvas n’estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l’augmentation de ce qui est l’essence de la renommée et la multiplication de toutes les croyances. À cet effet ont été établis des grands ministres de la loi et des grands ministres surveillants des femmes, ainsi que des inspecteurs des lieux secrets et d’autres corps d’agents. Et le fruit de cette institution, c’est que l’augmentation des religions ait promptement lieu, ainsi que la mise en lumière de la loi. »
Il ne peut exister aucun doute sur la signification de la première ligne. Prinsep, Wilson et Lassen l’entendent de la même manière, et la rendent à peu près dans les termes que j’ai employés, sauf en ce qui touche, le mot pâsam̃ḍâni qui, selon l’ingénieuse hypothèse de M. Wilson, doit signifier « forme de religion, croyance ou profession de foi. » M. Wilson, je trouve très-clair le début de ce texte ; seulement je lis gharastâni et non gharistâni, « les hommes dans l’état de maître de maison. » L’examen des deux fac-simile ne me paraît laisser aucun doute sur l’exactitude de ma lecture. Le monosyllabe qui termine la première ligne, nê, doit être une autre forme de la négation nô en pâli ; il s’unit au na classique de la seconde ligne, non pour le contredire, mais pour le confirmer ; sans doute l’auteur a voulu insister avec plus de force en disant : « non, le roi chéri des Dêvas n’estime pas autant, etc. » Je signalerai en outre dans cette phrase pûdjêva, qu’on s’attendrait à voir écrit pûdjam̃va, pour le sanscrit pûdjâm êva ; je ne puis expliquer l’orthographe de notre inscription qu’en supposant que la désinence am̃ est tombée devant la conjonction êva, qui seule est restée.
Le mot important de la proposition commençant par yathâ, « comme, autant que, » est kitisâravaḍhî ; Prinsep le traduisait par « la vraie gloire, » en rapportant cette gloire au roi qui parle dans l’inscription. M. Wilson se débarrassant de kiti, qu’il dit être écrit plus bas kim̃ti, traduit le reste par « l’augmentation de la substance (de la religion). » Mais outre que l’existence de la conjonction kimti dans cette même inscription ne prouve rien contre celle de kiti, puisque ces deux mots se trouvent déjà ailleurs dans les édits de Delhi et d’Allahabad, je ne comprends pas pourquoi on ne traduirait pas littéralement le composé kiti-sâra-vaḍhî par « l’augmentation de l’essence de la gloire, » c’est-à-dire l’augmentation de ce qu’il y a d’essentiel pour la bonne renommée, pour la gloire, sans aucun doute des croyances diverses que le roi couvre de sa protection tolérante. Que dit en effet le roi Piyadasi ? Qu’il honore toutes les croyances par des aumônes et par toute espèce de marques de respect. Mais ni les aumônes ni les marques de respect n’ont à ses yeux autant de valeur que ce qui augmente tout ce qui contribue essentiellement à une bonne renommée. C’est ce que me paraissent exprimer très-nettement les trois mots yathâ kitisâra vaḍhî asa, « comme serait l’augmentation de l’essence de la renommée. » Le mot sâra est employé en pâli, comme en sanscrit, avec cette signification générale de « ce qui est essentiel, » notamment par le Mahâvam̃sa, à la fin du xxvie chapitre, dans une stance où le composé pañtchaguṇayôgagahitâsâra signifie littéralement : « les résultats essentiels obtenus par l’union avec les cinq qualités, » sens qui paraît plus clairement encore dans cette expression : itchtchassa sâragahanê matimâ ghaṭêyya, « en pensant ainsi, l’homme doit faire effort pour obtenir ce qu’il y a d’essentiel en cela. » Quant au sens général du composé, il n’est pas inutile de faire remarquer que, sans s’être entendus dans leurs explications qui ont paru à peu près en même temps, MM. Wilson et Lassen n’ont pas plus tenu compte l’un que l’autre du mot kiti, qui me paraît au contraire d’une importance réelle pour la suite de l’inscription, si toutefois j’en comprends bien la teneur. Lassen interprétant comme ses devanciers le commencement du texte, donne à sâravaḍhî une signification en quelque sorte politique, et le traduit par « augmentation de puissance ; » mais la version qui résulte de cette interprétation sera mieux placée tout à l’heure sur la fin de la seconde ligne où je compte l’examiner.
Si je ne me suis pas trompé sur la valeur de kitisâravaḍhî, nous n’aurons plus à nous inquiéter du sens propre de sâravaḍhî, où M. Wilson a bien fait de repousser la signification de salut proposée par Prinsep. C’est le même mot que kitisâravaḍhî, moins kitî, mais s’y référant, sans aucun doute, et en reproduisant le fond et la partie la plus importante. En laissant de côté et à la fin de la phrase précédente le mot asa, pour le pâli âsa, qui est un aoriste avec le sens du subjonctif, et non le génitif du pronom ayam̃, comme l’a cru M. Wilson, on a littéralement et sans forcer le sens d’aucun mot, « or l’augmentation de l’essentiel pour toutes les croyances est de plusieurs sortes, est multiple » ; et non, ainsi que l’a cru M. Wilson, « ses encouragements pour l’augmentation de la substance de toutes les croyances, sont multiples. » Je ne puis davantage admettre le sens proposé par Lassen, quoique j’avoue qu’il est plus près du texte que celui de M. Wilson. Lassen réunissant en une seule période les deux premières lignes de l’inscription, en rend ainsi la fin : nicht aber versteht der göttergeliebte König die Gabe und die Verehrung so, dass etwa seine Kraftvermehrung auch eine vielfältige Kraftvermehrung aller Pâshaṇḍa werde. Cette interprétation ingénieuse repose en partie sur l’opinion que asa se rapporte au roi, ce que j’ai dit plus haut ne pouvoir admettre, puisque je fais de ce mot un verbe à l’imparfait.
La troisième ligne commence par une courte phrase où je trouve ce sens très-conséquent à ce qui précède, savoir : qu’il y a pour chaque croyance une base commune de ce qui contribue essentiellement à l’augmentation de sa renommée ; cette phrase se termine à kim̃ti. M. Wilson, trouvant que les cinq syllabes qui précèdent kim̃ti ne sont pas en apparence indispensables au sens, les omet complètement dans sa version, et réunit en une seule période ce qui suit jusqu’à nô bhavê ; mais on conviendra que cette méthode ne saurait être sérieusement admise comme moyen d’interprétation. M. Wilson ne tient pas non plus compte de la répétition du pronom tasa tasa, qui a un sens distributif et qui a certainement trait au savapâsam̃ḍânam̃ précédent. Il s’agissait à la fin de la seconde ligne de la multiplicité des moyens qu’ont toutes les croyances d’augmenter ce qui peut servir essentiellement à leur gloire ; le roi nous dit maintenant, au commencement de la troisième ligne, que pour chacune de ces croyances (tasa tasa), il y a un fondement commun, mûlam̃, aux divers moyens d’augmenter leur renom. Ce fondement, il l’annonce par les deux pronoms idam̃ ya, pour yam̃, « cette base qui est… » Mais quelle est cette base ? Ici la difficulté est très-grande ; Prinsep lisait va tchagutî les quatre syllabes suivant ya ; Wilson les corrige et lit va vigutî. Après un examen attentif de la lithographie de Westergaard, je crois pouvoir lire vatchilutî : l’embarras vient de ce que, dans les copies actuelles, le signe 𑀕𑀼 gu et le signe 𑀢𑀼 tu sont très-difficiles à distinguer l’un de l’autre. Si l’on préfère la leçon guti, on aura le sanscrit gupti, « l’action de garder, de conserver ; » mais vatchi ne donnera de sens que si l’on corrige la première voyelle pour avoir vâtchi, savoir 𑀯𑀸𑀘𑀺 vâtchi, au lieu de 𑀯𑀘𑀺 vatchi du texte. Cette lecture donnera à ces deux mots le sens de « la retenue dans le langage » et pour toute la phrase, la traduction suivante : « cependant le fonds en est pour chacune d’elles la retenue dans le langage. » J’ajoute que cette version s’accommoderait parfaitement avec l’ensemble de l’inscription et particulièrement avec la phrase suivante, où le roi recommande de ne pas exalter sa propre croyance et de ne pas injurier non plus celle des autres. J’aurais même adopté cette interprétation de préférence à celle que j’ai admise, si j’avais pu me convaincre que les fac-simile portent guti ; c’est tuti que j’y lis à ne pas m’y méprendre, et alors j’arrive directement au sanscrit stuti, « la louange. » Ici, comme pour la lecture précédente, le changement de vatchi en vâtchi est également nécessaire, et le sens général devient celui-ci : « cependant le fonds en est, pour chacune d’elles, la louange en paroles, » le roi voulant dire qu’en vain distribuera-t-il des aumônes aux hommes des diverses croyances, en vain leur donnera-t-il des marques de respect, rien de tout cela ne servira à augmenter ce qui contribue essentiellement à leur gloire, comme ce qui en est le fonds, savoir : « la louange en paroles, » ou les louanges que les discours des hommes répètent en l’honneur des religions que rend respectables la conduite de leurs sectateurs.
C’est à M. Wilson qu’on doit la véritable interprétation du mot âtpapâsam̃ḍa, qui commence la phrase suivante après kim̃ti, et qui joue un rôle considérable dans tout le cours de l’inscription. Prinsep voyait dans ce terme, « les hérétiques convertis, » et Lassen, « les amis » opposés à para « les étrangers, les ennemis ; » Wilson le traduit par « la croyance personnelle. » Je ne suis cependant pas convaincu qu’il ait raison de lire âtta le mot qui est visiblement écrit sur les fac-simile 𑀅𑀧𑁆𑀢 âtpa ; mais remarquant, comme je l’ai déjà dit, que le 𑀧𑁆𑀢𑀸 tpâ de nos inscriptions répond au sanscrit tvâ, j’aime mieux lire âtpa, que je prends ici pour âtṃa, ainsi que je l’ai déjà fait observer plus haut. Cette remarque toutefois ne porte que sur la forme ; M. Wilson n’en a pas moins parfaitement raison de voir dans ce mot ambigu le substitut populaire du classique âtman.
J’ai dit que la valeur assignée par M. Wilson au terme âtpapâsam̃ḍa jetait la plus grande lumière sur toute l’inscription ; c’est ce dont se convaincra le lecteur à mesure que nous avancerons. Et d’abord, elle met hors de doute l’interprétation de la phrase commençant à kim̃ti et se terminant à nô bhavê. Je n’adopte cependant pas la traduction proposée par M. Wilson : « respect pour sa propre foi, et absence de blâme ou d’injure pour celle des autres ; » d’abord, parce qu’il lie à tort cette sorte d’apposition à la phrase précédente dont je la crois détachée ; ensuite, parce qu’il y englobe trois mots, ceux qui terminent la ligne troisième et qui, selon moi, doivent en rester séparés. Le texte, si je ne me trompe, ne peut avoir d’autre sens que celui-ci : « Il y a plus ; on doit seulement honorer sa propre croyance, mais non blâmer celle des autres. » La fin de la phrase, parapâsam̃ḍagarahâva nô bhavê, « que le blâme même de la croyance des autres n’ait pas lieu, » détermine nettement la valeur du terme qui précède, « le respect seulement de sa propre croyance ; » tout ici roule sur la valeur limitative de va pour êva, conjonction qui dispense de l’emploi d’un verbe.
Les trois mots qui se lisent à la fin de la troisième ligne ne font pas plus difficulté pour moi, quoiqu’ils offrent un terme d’une irrégularité presque barbare. J’ai déjà dit que M. Wilson les réunissait à la proposition que je viens d’expliquer, bien à tort, certainement, puisque apakaranamhi, « dans l’injure, » est un locatif, tandis que pûdjâ et garahâ sont des nominatifs, et secondement, puisque cette réunion conduit tout simplement M. Wilson à supprimer lahakâva, le seul mot difficile du passage. Quelque hardie que puisse paraître mon explication, je prends lahakâva, que je divise en lahakâ et -va, pour un dérivé anomal de lahu pour laghu, « léger, peu abondant. » Je suppose que ce mot se présente comme l’opposé de bahahâtcha, que nous trouverons a la fin de la huitième ligne et qui est aussi peu régulièrement tiré de baha, pour bahu. C’est surtout la vraisemblance du sens résultant de cette explication qui me le fait adopter. Je propose donc de traduire lahakâ par « légèreté, manque d’abondance, » comme je proposerai de traduire bahakâ par « poids, abondance, » d’où je tire pour la phrase ce sens littéral, « dans le tort peu d’abondance il y aurait, » et plus clairement, « il y aura ainsi peu de tort de produit. » En effet, si chacun se contente d’honorer sa propre croyance, sans blâmer celle des autres, on ne fera de tort à personne ; et chacun se conduisant ainsi, on n’entendra plus dans le monde que ce concert de louanges, qui, selon mon interprétation, fait le fonds de la bonne renommée que le roi Piyadasi souhaite à toutes les religions.
La quatrième ligne commence par une proposition qui se termine à têna exclusivement. Je lis ici autrement que Prinsep et Wilson un mot qui, sous cette forme nouvelle, donne un sens tout différent à la phrase. Après tamhi tamhi, mes devanciers trouvent pakaraṇê, que M. Wilson identifie avec le sanscrit prakaraṇê, « de la manière, » le tout signifiant « de telle et telle manière. » Mais si l’on examine attentivement la lithographie de Westergaard, on découvre à la partie supérieure du 𑀧 pa une légère déviation de la ligne droite qui doit représenter la voyelle i, comme en 𑀧𑀺 pi. Je lis donc tamhi tamhipi karaṇê, « même dans tel et tel cas. » Le reste de la phrase va de soi-même ; pûdjêtayâ tu signifie certainement « doit être honorée cependant, » mot où nous trouvons une fois encore le suffixe taya correspondant au sanscrit tavya. Les deux derniers mots êva parapâsam̃ḍâ signifient « la croyance des autres aussi. » La réunion de ces analyses donne ce sens littéral : « cependant même en telle et telle circonstance la croyance des autres aussi doit être honorée. » Cette proposition s’adapte parfaitement à celle qui précède : le roi venait de dire qu’il fallait se contenter d’honorer sa propre croyance et qu’on devait se garder d’attaquer celle des autres. Il va plus loin dans le présent texte, en annonçant qu’il y a des cas où l’on doit des marques de respect, même à la religion des autres. Cette déclaration, inspirée par la plus haute tolérance, s’accorde très-bien, non-seulement avec ce qui précède, mais encore avec un autre conseil que le roi va donner à ses sujets au commencement de la septième ligne. M. Wilson traduit ce passage comme il suit : « Qu’il soit témoigné du respect selon les divers modes appropriés aux différences de religion. » On voit que ma version n’est pas très-éloignée de la sienne, si l’on se contente de placer en regard l’une de l’autre les deux traductions isolées du reste de l’inscription. La différence cependant devient, considérable, si l’on rétablit la phrase au point même qu’elle occupe dans l’ensemble du texte.
La ligne que nous examinons est terminée par une proposition qui forme un tout complet. Le sens en est très-clair, et il n’a pas échappé à M. Wilson. Il y paraît cependant un mot difficile et quelques formes incorrectes, qui sont probablement dues à l’inattention du graveur. Après têna, les fac-simile nous donnent tanapi qu’il faut certainement remplacer par tênapi ; lisant karaṇêna, je traduis le tout : « selon telle et telle circonstance. » À la suite de êvam̃ vient un mot qui semble être écrit kasim̃, et que M. Wilson lit katam̃. Cette lecture donne un sens très-satisfaisant, quoique peut-être un peu forcé, « ce qui est fait ainsi selon telle et telle circonstance. » J’ai cependant cru devoir conserver dans ma transcription la lecture de kasim̃, pour le cas où l’on viendrait à y découvrir quelque forme de participe adverbial répondant au sanscrit krĭtvâ. On ne peut penser en effet à un aoriste pâli comme akâsim̃, « je fis, » parce que les verbes qui suivent sont à la 3e personne et non à la 1re. Quelque incertitude qui puisse rester encore sur la forme, il n’est pas douteux que le passage entier ne doive se traduire : « en agissant ainsi, selon chacune de ces circonstances, on fait croître sa propre religion, » âtpapâsam̃ḍatcha vaḍhayati, où un anusvâra est omis à tort à la fin de pâsam̃da, « et on sert celle des autres, » parapâsam̃ḍasatcha upakarôti. C’est de cette manière que M. Wilson entend ces quatre derniers mots auxquels les Pandits de Prinsep n’avaient rien compris.
La cinquième ligne s’ouvre par une phrase qui finit à yôpi exclusivement. Cette phrase continue le sujet précédent, et l’exemplifie par la déclaration de ce qui arrive, quand on ne suit pas le conseil de la tolérance religieuse. Si, en honorant la religion des autres, on augmente le crédit de la sienne, en même temps qu’on sert celle des autres, on arrive exactement au résultat contraire en tenant une conduite opposée, c’est-à-dire, ainsi que nous le verrons tout à l’heure, en honorant exclusivement sa religion, et en blâmant celle des autres. C’est là le sens même adopté par M. Wilson, et il est juste de reconnaître que Prinsep y a contribué par quelques bonnes déterminations. Je remarquerai seulement qu’après tadam̃ñathâ, « autrement que cela, » Prinsep et Wilson lisent karôti « il fait, » ce qui laisse la phrase sans sujet, et produit une incorrection grave. Mais sur le fac-simile de Westergaard, on trouve karôtô, qu’avec une correction très-légère, l’addition d’un anusvâra devant tô, on ramènerait au participe présent pâli karôntô, « faisant, celui qui fait. » Cette correction indispensable s’harmonise parfaitement avec la phrase toute entière, et nous donne le moyen de l’expliquer sûrement ainsi : tadam̃ñathâ karôntô, « celui qui agit autrement que cela, » âtpapâsam̃ḍam̃tcha tchhanôti, « amoindrit sa propre croyance, » où Wilson approuve Prinsep d’identifier tchhanôti avec le sanscrit kchaṇôti, et parapâsam̃ḍa satchapi apakarôti, « fait tort aussi à celle des autres. »
À partir de yôpi, au milieu de la ligne cinquième, commence une proposition qui offre quelque difficulté, non en ce qui touche chacun des mots pris à part, mais par la manière dont sont disposées les parties qui la composent. C’est une grande période dont le début s’étend jusqu’au milieu de la sixième ligne, et dont la seconde partie commence avec sôva de cette même ligne, pour s’arrêter au verbe upahanati. M. Wilson a bien saisi cette disposition générale, et il a rendu la période toute entière conformément au sens de l’inscription, sauf en un point encore un peu obscur pour moi, mais où il me paraît qu’il s’est trompé. Nous ne nous arrêterons pas aux six premiers mots qui terminent la cinquième ligne : en lisant kôtchi au lieu de kâtchi, légère faute de copiste, on a ce sens littéral : « l’homme quel qu’il soit, qui honore sa propre religion [et] blâme même celle des autres ; » c’est le sens qui résulte de l’analyse précédemment faite de chacun de ces termes, qui ont déjà paru dans l’inscription. La difficulté commence avec la sixième ligne, et avec les trois mots sava âtpapâsam̃ḍa bhatiyâ. M. Wilson les rattache intimement à la proposition qui suit kim̃ti, en les faisant rentrer dans la phrase guillemettée par iti, et en les considérant comme des paroles prononcées par des hommes dévoués avec exagération à la gloire de leur propre croyance, de cette manière : « disant, ayant étendu à tous notre propre religion. » Pour justifier cette traduction, on ne trouve que sava « tout, » et âtpapâsam̃ḍa, « propre croyance ; » le dernier mot, bhatiyâ, reste inexpliqué. Selon moi, ce doit être l’instrumental de bhati, pour bhakti, et bhatiyâ représente le sanscrit bhaktyâ, « avec dévotion. » Ce terme est uni en composition avec âtpapâsam̃ḍa, de cette manière : « par dévotion pour sa propre foi. » Il y a lieu de croire que sava, quoique ne portant aucune désinence, est détaché des deux termes que je viens d’expliquer ; mais il est certain qu’il fait difficulté ici. En supposant l’omission d’un anusvâra, on lirait savâm « tout, » et on traduirait, « le tout par dévotion pour sa propre croyance. » Je ne me dissimule cependant pas ce que cette explication a d’un peu forcé et d’un peu moderne en apparence ; mais je n’ai pu rien faire autre chose de ce malencontreux sava, et j’ai mieux aimé le traduire ainsi que de l’omettre. Pour en tirer un sens plus facile, il faudrait changea le texte et lire sôva, au lieu de sava. On traduirait alors, « lui-même par dévotion pour sa propre croyance, » et on aurait comme une sorte de parenthèse intercalée entre le commencement et la fin de la période ; mais l’ensemble du discours n’y gagnerait pas beaucoup en clarté.
Il n’y a pas de doute possible sur la valeur des quatre mots qui suivent ; M. Wilson les a parfaitement rendus par « répandons la lumière de notre propre foi ; » c’est une petite phrase que le roi met dans la bouche de ceux qu’il représente comme animés du désir d’honorer leur propre croyance, en blâmant celle des autres. Je crois qu’avec le sens que j’attribue au mot bhatiyâ, cette phrase se rattache mieux encore à ce qui la précède. Ce qui suit, sôva pana tatha karatô, où je suppose qu’il faut lire tathâ et karômtô, quoique M. Wilson écrive toujours karôti, est le commencement de la seconde partie de la période qui signifie littéralement : « celui-là même de nouveau ainsi agissant. » C’est le rappel et le terme corrélatif du sujet yôpi kôtchi, et puna n’y doit pas signifier « de nouveau, » mais il doit répondre à notre dis-je français. Le roi, après avoir décrit avec quelque détail ce que fait le sectaire intolérant qui croit augmenter la gloire de sa religion en blâmant celle des autres, sent le besoin, pour rattacher plus, sûrement la fin de sa période au commencement, d’en rappeler le sujet avec un peu plus de force que par le seul pronom sôva, « celui-là même, » et il s’exprime ainsi : « celui-là même, dis-je, agissant ainsi. » Le résultat qu’un tel homme obtient de cette conduite est exprimé par les trois mots âtpapâsam̃ḍam̃ bâḍhataram̃ upakanati, « il détruit plus fortement sa propre croyance. » M. Wilson traduisait ainsi : « il jette des difficultés dans la voie de sa propre croyance ; » mais cette traduction qui repose sur la supposition que bâḍhataram̃ vient du sanscrit, bâdh pris dans le sens de « faire obstacle, » pourrait difficilement se soutenir, car elle omet complètement le verbe upahanati, qui ne peut signifier autre chose que « il détruit. » Selon moi, bâḍhataram̃ est le comparatif du mot bâḍha, « abondant, excessif, » employé adverbialement, de cette manière, « plus fortement, plus abondamment. » Quand on a sous la main bâḍha, qui est aussi classique que populaire, il me paraît inutile de s’adresser à un autre radical, dont le moindre inconvénient est de rendre peu explicable l’orthographe du bâḍhataram̃ de l’inscription.
Les trois mots qui terminent la sixième ligne ont paru à M. Wilson un des passages les plus embarrassants du texte (very perplexing), et quoiqu’il ne consente pas à reconnaître l’exactitude de la version de Prinsep, il déclare qu’il n’est pas aisé de deviner ce que signifie la phrase. Prinsep traduisait : « un tel acte dans toute son étendue et son bien-être, » à quoi M. Wilson substitue ceci : « cette conduite, qui est la sienne, ne peut être bonne. » Certainement, si l’on divise comme on a fait la fin de la ligne tasa ma vâyô êva sâdhu, il sera difficile de tirer quelque chose de clair de ces fragments de mots. Mais si, lisant tout d’un trait avec la lithographie de Westergaard qui ne divise pas, tasamavâyô êvasâdhu, on se laisse guider par cette espèce d’instinct, qui n’est au fond que le souvenir des mots d’une langue qu’on pratique, on tombera sur ces coupes naturelles : tasamavâyô êva sâdhu. Le premier mot peut être à son tour divisé de deux façons ; ou bien ta en sera détaché, ou il y restera uni. S’il est détaché, il représentera le pâli tam̃, moins l’anusvâra final que nous savons manquer fréquemment, dans le dialecte de nos inscriptions, à la fin des pronoms ta et ya, pour tam̃ et yam̃. Et comme le tam̃ pâli est employé de la même manière que le tat sanscrit, quand il sert de conjonction, et avec le sens de « c’est pourquoi, » le ta, séparé du mot suivant, ouvrira une proposition nouvelle, et se traduira, « aussi, c’est pourquoi. » Si l’on aime mieux le laisser joint à ce mot, qui est écrit samavâyô, ce sera toujours une forme pronominale ; mais cette forme, unie en composition avec le terme suivant et représentant le thème absolu du sanscrit tat, devra se rapporter, soit aux âtpapâsam̃ḍa, soit aux parapâsam̃ḍa, soit à ces deux ordres de croyants à la fois. De ces deux suppositions, la première me paraît la plus vraisemblable ; car c’est une circonstance digne d’être remarquée, que le style haché de ces inscriptions ne laisse presque aucune phrase sans l’accompagner de quelque conjonction qui la lie à ce qui précède. Maintenant, samavâyô nous conduit directement au sanscrit samavâyaḥ ; et ce n’est sans doute pas trop forcer la signification de ce terme, qui a le plus souvent la valeur logique de « connexion, rapport intime, » que de l’envisager sous le point de vue moral, et de le traduire par « accord, harmonie. » Cette interprétation donne ce sens très-satisfaisant, « c’est pourquoi le bon accord seul est, bien. » Cette déclaration se lie parfaitement avec les précédentes, et elle ajoute un trait de plus, à la pensée de tolérance que Piyadasi développe dans tout le cours de son édit.
La ligne septième est claire dans son ensemble, quoiqu’elle offre quelques formes d’une explication difficile. Elle se compose de trois courtes propositions dont la première est kim̃ti mañamam̃ñasa dham̃mam̃ sunâdjatcha susum̃sêratcha. M. Wilson a déjà remarqué que si l’on pouvait se débarrasser du m qui commence le mot mañamam̃ñasa, on lirait añamam̃ñasa, « l’un de l’autre. » Je crois cette remarque très-fondée ; seulement je serais bien près d’admettre que ce m initial a été ajouté euphoniquement pour favoriser la rencontre des deux mots kim̃ti et añamam̃ñasa ; Clough nous apprend que l’insertion de cette lettre a quelquefois lieu en pâli dans de pareilles circonstances. M. Wilson a rendit cette phrase ainsi : « le devoir d’une personne consiste dans le respect et le service des autres. » Je ne crois pas que cette interprétation puisse se soutenir, et voici les raisons de celle que je préfère. Je constate d’abord que le mot añamam̃ñasa suppose deux termes, deux sujets rapprochés l’un de l’autre, et placés l’un à l’égard de l’autre dans un rapport mutuel. Ces deux sujets doivent être sans doute ceux qui paraissent constamment dans le cours de l’édit, les âtpapâsam̃ḍa et les parapâsam̃ḍa. Cette dualité de sujets devra décider du nombre sous lequel paraîtra le verbe, s’il y en a un en effet dans la phrase ; et comme il n’y a pas d’apparence que le dialecte de nos inscriptions possède plus le duel que le dialecte pâli, le verbe sera au pluriel. Or c’est exactement à ce nombre que je trouve la forme verbale susum̃sêratcha, qui termine notre proposition. Avec sa désinence êra, susum̃sêra, (duquel il faut détacher la conjonction tcha), rappelle le potentiel pâli moyen, 3e pers. plur. de susum̃sa, « désirer d’entendre, » puis, « obéir, obtempérer à. » En pâli, ce verbe serait susasêram̃ ; l’orthographe de l’inscription susum̃sêra donnerait à croire que l’anusvâra a été fautivement déplacé par le graveur, si l’on ne se rappelait qu’en pâli même, comme dans le prâcrit des drames indiens, une nasale s’insère aisément devant une sifflante, surtout quand un r placé dans le voisinage de cette sifflante a été supprimé. Ainsi le sanscrit çuçrûch a été traité, par le dialecte de nos inscriptions, comme l’est açru, « larme, » par le prâcrit, qui en fait am̃su.
La forme de susum̃sêratcha une fois constatée, « et qu’ils obéissent, » il est évident que le mot suṇâdjatcha doit être également un verbe au pluriel, et probablement au même temps. Sans doute M. Wilson a eu raison de contester que suṇâdja puisse jamais représenter le sanscrit çrûtytâm ; comme le voulait Prinsep ; mais je ne crois pas qu’il ait été plus heureux en faisant de ce mot l’instrumental de suṇati, nom substantif signifiant « révérence, « respect. » À mes yeux, le mot suṇâdja est, sous sa forme actuelle, inexplicable ; mais je n’en suis pas moins convaincu que c’est un verbe signifiant « qu’ils écoutent. » Je doute même que le mot soit correctement lu, et je soupçonne le dja final de n’être qu’une figure altérée du ra qui, sur les lithographies de Westergaard et de Jacob, est souvent très-contourné et quelquefois même peu reconnaissable. Peut-être un examen nouveau du monument permettra-t-il de retrouver suṇêra sous le suṇâdja actuel. Quant à présent, c’est conformément à cette supposition que je traduis, et je trouve pour toute la phrase le sens suivant : « Il y a plus ; qu’ils écoutent et suivent avec soumission chacun la loi les uns des autres. » J’ai mis « les hommes » dans ma version suivie ; mais il est bien évident qu’il faut entendre ici les hommes des diverses croyances que le roi convie à la plus haute preuve de tolérance qu’ils puissent donner, puisqu’après les avoir avertis qu’ils doivent se contenter d’honorer leur foi, sans attaquer celle des autres, il leur apprend qu’il y a même des circonstances où la religion des autres est aussi un objet digne de leurs respects, que l’honorer leur est aussi profitable à eux-mêmes qu’aux autres, que le bon accord entre les diverses croyances est seul ce qu’il y a de bien, et qu’enfin il exprime le désir qu’ils consentent mutuellement à prêter une oreille docile aux prescriptions de la loi de leur prochain.
Rien n’est plus clair que les quatre mots suivants, êvam̃hi Dêvânam̃ piyasa itchhâ, « car tel est le désir, du roi chéri des Dêvas. » Cela termine l’énumération des vœux que vient d’exprimer Piyadasi. La suite ne présenterait pas plus d’incertitude, si MM. Wilson et Lassen n’avaient pas, à l’occasion de ce texte, mis en avant une conjecture plus ingénieuse, à mon avis, que fondée. Elle roule sur les deux mots bahusutâtcha et kalâṇâgamâtcha, mots où M. Wilson reproche à Prinsep de ne pas avoir reconnu les deux termes sacramentels, suta, « axiome, » et âgama, « livre religieux. » De cette détermination, que Lassen a également admise de son côté, il résulte pour M. Wilson la traduction suivante : « car dans toutes les religions, il y a beaucoup d’écritures (Sûtra) et beaucoup de textes sacrés (Âgama). » Cette traduction a un double inconvénient ; elle omet complètement le terme de kim̃ti, qui n’est jamais inutile, à ma connaissance du moins, dans les inscriptions de Piyadasi ; ensuite, elle se lie moins bien à l’ensemble de l’édit que la version qui résulte des mots de la phrase pris dans leur sens ordinaire. En effet, en rétablissant kim̃ti et en prenant asu au sens du subjonctif, sens qu’a l’imparfait du verbe as dans toutes les phrases commençant par kim̃ti, on devrait traduire : « il y a plus ; que toutes les croyances aient beaucoup de Sutas, qu’elles aient de saints Âgamas. » Ou je me trompe fort, ou ce vœu que le roi exprime de voir se multiplier les livres sacrés de chaque croyance, quelque bienveillance qu’il indique en faveur de ces croyances diverses, ne me semble pas répondre assez directement à l’idée principale de l’inscription. Quelle est en effet la pensée qu’a développée le roi pendant tout le cours de son édit ? Que la renommée des diverses croyances puisse croître dans ce qu’elle a d’essentiel. La tolérance lui a paru le premier et capital élément d’un bon renom. Il a insisté sur ce mérite en en montrant les avantages. Maintenant, il souhaite à tous les sectaires le savoir et la vertu, en désirant qu’ils soient bahusutâ, « abondants en savoir, » pour le sanscrit bahuçrutâḥ, « ayant beaucoup appris, » et kalânâgamâḥ, « ayant une accession de vertu, » pour kalyâṇâgamâh, « ayant des profits de vertu. » Cette interprétation très-naturelle me paraît aussi aisément justifiable en logique qu’en grammaire.
Je voudrais être aussi sûr de ce qui suit ; mais, dans ce genre d’études, il est plus aisé de critiquer les opinions des autres que de leur en substituer de meilleures. Des six mots qui ouvrent la ligne huitième, M. Wilson rattache les trois premiers à la phrase que je viens d’expliquer, et omet le dernier. Selon lui, yêtcha se rapporte aux livres sacrés dont il admet qu’il est parié dans la proposition précédente, et paṣam̃nâ tê ne forme qu’un mot qu’il traduit par « au moyen de [ma] faveur, » en se référant au sanscrit prasannât. Ces analyses lui donnent le sens suivant pour toute la phrase : « livres qui doivent « être à l’avenir suivis sous ma protection. » Mais je ne crois pas qu’il soit possible de faire un mot unique de pasam̃nâ et de tê ; cette réunion laisse isolé hi, qui ne commence jamais une proposition et qui appartient à tê, têhi, « par eux ; » et dans le fait, têhi est le complément indirect de vatavyam̃, « il doit être dit par eux. » Quels sont ceux par qui doit être dite la déclaration que nous allons voir reproduite tout à l’heure ? Ceux-là même qui sont annoncés par le pronom relatif yêtcha, « et ceux qui. » À ces personnes se rapporte, sans aucun doute ; le participe pasam̃nâ, « bienveillants, favorables, ayant de la foi pour. » Et ce pourquoi ces personnes ont de la foi est exprimé vaguement par tatâtata, qu’il serait plus régulier de lire tata tata, en sanscrit tatra tatra, de sorte que les quatre mots réunis signifient littéralement, « et ceux qui ont de la foi de tel et tel côté, » et la phrase entière, « et ceux qui ont foi en telle et telle doctrine, par ceux-là il doit être dit : le roi chéri des Dêvas n’estime pas autant les aumônes et les marques de respect que l’augmentation de ce qui est l’essentiel de la renommée. »
La répétition de cette déclaration, base de l’édit, répétition qui, selon l’interprétation de M. Wilson, n’a aucun motif apparent, vient, selon ma version nouvelle, du désir qu’exprime le roi de voir cette déclaration dans la bouche des diverses sectes qu’il invite aune tolérance mutuelle. Après avoir exprimé le vœu qu’ils soient tous riches en science et en vertu, il les invite à se rappeler la déclaration qu’il a faite lui-même, afin de se confirmer dans les sentiments élevés qu’elle résume. Voilà du moins comme je crois pouvoir entendre ce texte ; mais j’avoue que mon interprétation ajoute peu à l’ensemble des idées de cette inscription, d’ailleurs si bien remplie ; et je ne serais pas étonné ou qu’un nouvel examen du monument lui-même, ou que le rapprochement futur de quelque texte analogue vînt déranger ces combinaisons, que quelques lecteurs trouveront peut-être un peu artificielles. Il faudrait, par exemple, vérifier si pasam̃nâ, où je reconnais le sanscrit prasanna, ne cache pas quelque altération d’une forme dérivée du radical prĭtchh, « interroger. » Enfin j’aimerais mieux rencontrer une proposition comme tê hi vatavyê, « car il faut leur dire, » que de conserver la leçon actuelle têhi vatavyam̃ ; car la répétition de la déclaration royale se comprendra toujours mieux dans la bouche du roi son auteur, que dans celle de ses sujets auxquels elle est adressée.
Cette déclaration d’ailleurs, dans quelque bouche qu’on la mette, est augmentée à la fin de la ligne huitième de deux termes, savapâsam̃ḍânam bahakâtcha, dont M. Wilson traduit justement, selon moi, le second par « dissémination. » En effet bahakâ, ainsi que je l’ai dit plus haut, est un substantif de même formation que lahakâ ; je le rends donc par « la multiplication. » Je ne crois cependant pas qu’on puisse réunir ces mots aux deux suivants, êtâya athâ, comme paraît le faire M. Wilson ; le tcha s’y oppose formellement. Les mots « et la multiplication de toutes les croyances, » suivent et terminent la déclaration royale ; il ne peut exister sur ce point aucun doute.
Prinsep et Wilson sont à peu près d’accord sur le sens général de la première des deux propositions qui remplissent la ligne neuvième et terminent l’inscription ; mais la version de M. Wilson est plus exacte quant aux détails. C’est certainement par suite de l’inattention du graveur qu’au commencement de la ligne 9, on lit athâ, au lieu de athâya ; avec cette correction, le commencement de la phrase procède ainsi : « Pour cet objet ont été établis et des grands ministres de la loi. » Dans le terme suivant que je lis ithâdjhakhamahâmâtâ, quoique j’ignore pourquoi le 𑀣𑀸 thâ porte deux fois l’une sur l’autre deux figures de l’a long 𑀣𑁃, M. Wilson a bien reconnu l’ahération du pâli itthi, pour le sanscrit strî, « femme ; » mais il n’a pas poussé assez loin son analyse, et n’a pas vu que les deux syllabes djhakha devaient être les restes du sanscrit adhyakcha, « surveillant, » de sorte que le mot composé tout entier signifie : « des grands ministres chargés de surveiller les femmes. »
Je suis beaucoup moins assuré du sens du mot qui suit, et j’ai longtemps hésité si j’exposerais celui qu’il me paraît avoir : mais quelque inattendue que soit ici la présence des agents dont parle l’édit, ce n’est pas le seul passage de nos inscriptions où il en soit question. En deux mots, vatcha me paraît être le pâli vatcha, représentant du sanscrit vartchas, en latin fæces, et bhûmikâ (ici au pluriel), est un adjectif dérivé de bhûmi, « terre, endroit, » savoir, « ceux qui ont l’inspection des endroits secrets. » J’avoue que M. Wilson avait mis la main sur une interprétation beaucoup plus décente, en voyant dans ce mot vatsabhûmika, « siège de tendresse, » et, par extension, « des officiers de compassion. » Mais ce sens ne va guère avec l’autre passage que je vais citer, et il n’offre pas une traduction suffisamment claire. En effet, dans le sixième édit de Girnar, qui, à la différence de celui qui nous occupe, est répété à Dhauli et à Kapur-di-giri, le roi établit des paṭivêdakâ, ou des espèces d’inspecteurs ou d’espions, chargés de lui rapporter ce qui se passe et de venir le chercher en tout temps et dans quelque endroit qu’il se trouve, ôrôdhanamhi, « soit dans le palais fermé par une enceinte, » gabhâgâramhi, « soit dans les appartements intérieurs ou dans le gynécée, » vatchamhi, « dans l’endroit secret, » ou, selon M. Wilson, « pendant un entretien, » vinîtamhi, « dans le lieu de retraite religieuse, » plutôt que, d’après M. Wilson, « pendant les échanges de courtoisie, » uyânêsu, « dans les jardins. » Si la vraisemblance du sens que j’attribue ici à vatchamhi, qu’on trouve écrit vatchasi (sanscr. vartchasi) à Kapur-di-giri, résulte de l’ensemble des termes qui l’accompagnent, cette vraisemblance s’étend aussi au composé vatchabhûmikâ, où l’on trouverait seulement l’une de ces deux significations, 1$^o$ « la demeure du langage, » comme le propose M. Wilson pour vatchamhi pris séparément, 2$^o$ « la terre de l’éclat, » en donnant à vatcha, pour vartchas, son autre sens classique.
Quelque inattendue que soit l’interprétation que je propose, j’en trouve cependant la justification dans un passage du Mahâvam̃sa, où le mot vatchtcha a certainement le sens que je vois ici. Lorsque cet ouvrage décrit la fondation d’Anurâdhapura, il nous apprend que le roi Paṇḍukâbhaya y institua entre autres gardes, un corps de deux cents Tchaṇḍâlas, nommés Vatchtchasôdhakê. Le commentaire remplace ce terme par celui de puppha tchhaḍḍakê qui, selon Clough, est employé en singhalais pour désigner « l’homme chargé de balayer les fleurs fanées ; » mais il est à peu près certain que ce terme a une signification beaucoup plus étendue, puisque Turnour le traduit par le mot anglais nightman, sur la signification duquel je n’ai pas besoin d’insister. Il résulte de là que vatchtchasôdhakê signifie « ceux qui nettoient les ordures. »
Je ne puis déterminer avec plus de précision ce que le texte entend par añêva (añêtcha ?) nikâyâ, « et d’autres corps, » mais je crois que M. Wilson a bien raison de traduire ces mots par « et d’autres officiers ; » je le rends d’une manière non moins générale par « et d’autres corps d’agents. » La fin de la neuvième ligne et la conclusion de l’inscription est heureusement beaucoup plus claire, et je n’ai aucune observation à présenter sur la traduction de M. Wilson, si ce n’est qu’il a omis le mot âsu, « rapidement, promptement. » Je remarque en outre qu’il faut certainement lire phalam̃, au lieu de phala de l’inscription. Nous sommes suffisamment préparés, par les analyses précédentes, à la suppression d’une nasale finale, quelque nécessaire qu’elle soit grammaticalement.
Parmi les monuments qui ont mis le plus brillamment en relief la rare sagacité de J. Prinsep, il faut placer au premier rang les inscriptions buddhiques gravées sur les parois des belles grottes creusées dans les montagnes voisines de Buddha Gayâ. Grâce à l’application heureuse de son système de déchiffrement, il y découvrit la mention d’un roi Buddhiste du nom de Daçaratha, dont il fit le second successeur du grand monarque Açôka, en s’autorisant du témoignage de Parâçara, reproduit par Çrîdhara svâmin. Quoique jusqu’ici on n’ait pu, faute de documents analogues, tirer de cette inscription d’autres conséquences que celles qu’en a déduites J. Prinsep, l’inscription elle-même n’en mérite pas moins une attention particulière, et il importe que la critique soit fixée, autant que cela est actuellement possible, sur sa véritable signification. Elle nous fournit, d’ailleurs, une occasion excellente de montrer combien il est toujours nécessaire de vérifier sur les monuments les copies des inscriptions qu’on a lieu de croire relevées avec le plus de soin, et de rendre ainsi hommage au zèle et à l’habileté d’un des collaborateurs et successeurs de Prinsep, le capitaine Markam Kittoe.
Nous devons en effet à cet officier plein de talent une révision, attentive des inscriptions déchiffrées par Prinsep, révision qui lui a fait découvrir des fragments nouveaux que n’avaient pas aperçu les précédents voyageurs. Les copies qui en sont le résultat nous fournissent le moyen d’éclaircir divers points restés obscurs pour Prinsep, ou imparfaitement expliqués par lui. Quelques remarques suffiront pour montrer la supériorité des copies du capitaine Kittoe sur celles que Prinsep avait eues à sa disposition.
Des six inscriptions relevées par M. Kittoe, deux, les n$^{os}$ 5 et 6 ; sont malheureusement très-incomplètes ; trois, les n$^{os}$ 1, 2 et 3, portent le nom du roi Daçaratha, une seule, le n$^o$ 4, émane du roi Piyadasi, soit que ce nom désigne le Piyadasi des inscriptions dites d’Açoka, soit qu’il rappelle Daçaratha lui-même par l’épithète qui le signale dans les autres inscriptions. Je dois naturellement examiner d’abord celles des inscriptions de Daçaratha qui ont été déchiffrées par Prinsep, puisque c’est à ce déchiffrement qu’aidé par les excellents fac-similes de M. Kittoe, je compte apporter quelques rectifications. Je reproduis donc le n$^o$ 1 d’après la copie de cet officier, en séparant par des chiffres les quatre lignes dont se compose l’inscription.
N$^o$ 1. — 1. 𑀕𑁄𑀧𑀺𑀓𑀸𑀓𑀼𑀪𑀸 𑀤𑀲𑀮𑀣𑁂𑀦 𑀤𑁂𑀯𑀸𑀦𑀁 𑀧𑀺 2. 𑀬𑁂𑀦 𑀆𑀦𑀁𑀢𑀮𑀺𑀬𑀁 𑀅𑀪𑀺𑀲𑀻𑀢𑁂𑀦𑀸 𑀅𑀤𑀺 3. 𑀯𑀺𑀓𑁂𑀁𑀳𑀺 𑀪𑀤𑀁𑀢𑁂𑀳𑀺 𑀯𑀸𑀲𑀦𑀺𑀲𑀺𑀤𑀺𑀬𑀸𑀬𑁂 4. 𑀦𑀺𑀲𑀺𑀞𑀸 𑀅𑀘𑀁 𑀤𑀫𑀲𑀽𑀮𑀺𑀬𑀁.
En voici la transcription exacte : gôpikâ kubhâ Dasalathêna dêvânam̃ piyêna ânam̃taliyam̃ abhisitêna âdivikêm̃hi bhadamtêhi vâsanisidiyâyê nisiṭhâ âtcham̃damasûliyam̃, et la traduction suivant Prinsep : « La caverne de la laitière creusée par les mains de la secte la plus dévote des ascètes Bâuddhas, pour y résider dans la retraite, a été désignée pour le séjour à perpétuité par Dâsalatha (Daçaratha), le bien aimé des dieux, immédiatement après son ascension au trône. » Quand on pense à l’imperfection de l’analyse sur laquelle J. Prinsep appuyé cette traduction, on a lieu d’être surpris qu’il ne se soit pas plus écarté du sens véritable. Cependant, on peut traduire plus exactement encore : « La caverne de la bergère a été destinée par le roi Dasalatha, le bien aimé des Dêvas, aussitôt après sa consécration au trône, à être un lieu d’habitation pour les respectables mendiants, tant que dureront le soleil et la lune. »
Je ne crois pas que le texte autorise cette supposition que la caverne ou la chambre si régulière et si soigneusement polie où se trouve cette inscription, ait été creusée par des Religieux Buddhistes. Les mots âdivikêm̃hi bhadam̃tehi sont subordonnés à vâsanisi diyâyê, de cette manière : « pour le séjour de l’habitation par les respectables mendiants. » Il y a même lieu de supposer que la caverne existait déjà et qu’elle était connue sous le nom de gôpikâ, « la caverne de la bergère. » Cela semble résulter aussi de l’emploi du mot nisithâ, qui est le pâli nisiṭṭhâ, probablement pour le sanscrit nichṭhitâ, « fixée, » ou encore pour nisrĭchṭâ, » confiée. » Cette dernière preuve cependant ne vaut pas celle que je tire du nom en apparence préexistant de la caverne, et le participe nisiṭhâ pourrait très-bien se dire aussi d’un premier établissement. Ce qu’il y a de probable, c’est qu’il existait dans le groupe de rochers granitiques qui s’élève au nord de Gayâ, des cavernes naturelles qu’on avait déjà distinguées par des noms, et que Daçaratha en fit des cellules qu’il destina aux Religieux Buddhistes qui voulaient vivre dans la retraite.
On doit à Prinsep l’explication du mot kubhâ, que je n’ai cependant pas encore rencontré dans les textes pâlis de Ceylan avec le sens de caverne, ainsi que celle des mots gôpikâ, ânam̃taliyam̃, abhisitêna et bhadam̃têhi. Le premier de ces termes, gôpikâ, donne cependant lieu à une observation purement philologique en apparence, mais qui, avec d’autres mots que celui-ci, pourrait avoir plus de portée. En traduisant gôpikâ kubhâ, par « la caverne de la laitière, » on fait de ce terme un composé où gôpikâ est le substantif sanscrit signifiant bergère. Mais ne serait-il pas possible aussi que gôpikâ fût un adjectif dérivé de gôpa, en rapport avec kubhâ ? On traduirait alors « la caverne des bergers, » la caverne où des bergers avaient coutume de se réunir. La modification que cette analyse apporte ici au sens n’est certainement pas considérable ; il fallait cependant l’exposer, pour le cas où elle pourrait profiter à d’autres inscriptions moins faciles.
Quant aux autres parties du texte, Prinsep a été moins heureux. Ainsi vâsanisidiyâyê ne répond pas au sanscrit vâsana siddhyâi, mais à vâsa nisîdyâya, au datif, si toutefois un tel mot peut être régulièrement formé avec le sens de « lieu qui doit être habité, lieu fait pour qu’on s’y établisse. » Les copies de M. Kittoe, en donnant âtcham̃damasûliyam̃ (ce que Prinsep eut pu reconnaître dans la seconde de ses inscriptions), nous fournissent le véritable sens de l’expression où Prinsep voyait âtchandramâ âlayaḥ, « demeure qui doit durer autant que la lune. » Ce composé se divise ainsi â-tcham̃dama-sûliyam̃, et le dernier mot y représente le sanscrit sûryam̃. Sur les trois inscriptions qui portent le nom de Dasalatha, deux lisent âtcham̃dama sûliyam̃, et une seule âtcham̃dama âliyam̃. C’est d’après cette dernière leçon qu’avait traduit Prinsep, et c’est elle qui l’avait engagé à chercher en cet endroit l’idée de demeure, âlaya. L’autorité de Prinsep a fait croire à M. Kittoe que la leçon sûliyam̃ était une faute du graveur ; c’est le contraire qu’il faut dire : sûliyam̃, pour sûryam, est la leçon véritable, et âliyam̃, s’il existe en réalité sur le monument, ne donne aucun sens et a été gravé à tort à la place de sûliyam̃.
Le seul terme vraiment difficile de cette inscription est celui que je lis âdivikêm̃hi avec les fac-similes n$^{os}$ 3 et 4 de M. Kittoe ; car dans l’inscription n$^o$ 1, la syllabe di ressemble plutôt à si. Prinsep a cru reconnaître dans ce mot le sanscrit âdivikramâiḥ, auquel il a donné le sens de « par les plus dévots. » Mais il se présente contre cette explication une objection grave ; c’est que le sanscrit vikramâiḥ devrait, dans ce dialecte populaire, se montrer sous la forme de vikramêhi ou vikamêm̃hi, l’anusvâra qui précède la syllabe hi étant destiné à renforcer la formative de l’instrumental êhi, et ne représentant pas le m radical de vikrama. Pour moi, je n’hésite pas à faire ici appel à une transformation de lettres qui, pour ne plus exister, à ma connaissance du moins, que dans le singhalais, a cependant pu se produire anciennement dans l’Inde centrale sous l’influence des mêmes causes que celles qui ont présidé à la transformation des mots sanscrits en singhalais ou en pâli. En deux mots, la syllabe di représente pour moi la syllabe sanscrite dji, et âdivikêm̃hi est pour âdjîvikâiḥ, « par les mendiants. » Ces mendiants sont qualifiés de bhadam̃ta « respectables, « titre qu’on applique aux Religieux Buddhistes ; ce ne sont donc pas des ascètes étrangers à la croyance de Çâkyâmuni, comme on le voit quelquefois dans des textes pâlis et sanscrits, où on rapproche les âdjîvikas des Nigaṇṭhas et autres Religieux que les Buddhistes méprisent pour leurs habitudes grossières. Il faut donc conclure de l’emploi qu’on fait de ce mot dans une inscription royale, que le nom d’âdjîvika (comme on doit l’écrire ici) n’avait rien d’injurieux, et que signifiant, d’après son étymologie, « celui qui vit de la charité des autres, » il pouvait aussi bien s’appliquer aux Buddhistes qu’aux Brâhmanes. Le texte de notre inscription est d’ailleurs un argument de quelque poids en faveur de l’orthographe qui lit âdjîvika, plutôt que adjîvaka, avec un ă. L’allongement de la première voyelle doit résulter en effet de l’influence du suffixe ika qui s’ajoute au primitif adjiva, « absence de moyens de vivre, » d’où âdjîvika, « celui pour qui existe l’absence de moyens de vivre. » Je ne dois pas oublier cependant de remarquer que Lassen a proposé pour ce mot une interprétation un peu différente, qui en restreint davantage le sens ; il traduit adjîvika, avec un a bref, par ohne lebendes, et pense qu’on désignait ainsi les ascètes qui ne mangeaient rien de ce qui avait eu vie.
Quelques mots nous suffiront pour signaler les particularités par lesquelles les autres inscriptions des grottes de Gayâ se distinguent de celle que je viens d’expliquer. La seconde inscription ne diffère de la première que par le mot vapiyakê kubhâ et par nisiṭhê, au lieu de nisiṭhâ ; la leçon nisiṭhê (le masculin pour le féminin) est certainement fautive. Quant au terme qui ouvre l’inscription et qui exprime le nom sous lequel était connue la caverne, Prinsep croyait qu’il représentait le sanscrit viprikâ garbhaḥ, et il le traduisait par « la caverne de la jeune fille Brâhmaṇî. » Je ne pense pas que cette explication puisse se soutenir, parce qu’on ne s’explique pas comment vipra, « Brâhmane, aurait perdu son i étymologique pour devenir vapiyaka. De plus, il n’est pas évident que nous ayons encore la lecture véritable de ce mot ; le cap. Kittoe, qui a examiné avec soin l’inscription même, dit que la seconde lettre ressemble assez à un 𑀳 ha, mais qu’on remarque au-dessous un trait qui peut répondre à l’ikar bref (est-ce le rĭ qu’il veut dire ?} qu’on a supposé ne pas exister en pâli ; puis, après ces remarques, dont je ne comprends pas bien la portée, parce que le fac-simile de M. Kittoe ne me paraît pas en fournir les éléments, l’auteur ajoute que cette nouvelle lecture donnerait vaprîha, au lieu de vaprîya, de sorte qu’après avoir suspecté l’exactitude de la seconde lettre du mot, c’est la troisième qu’il change ! Mais sa copie et celle de Prinsep, les seuls documents dont nous puissions faire usage à Paris, donnent 𑀯𑀧𑀺𑀬𑀓𑁂, que Prinsep nous a appris à lire vapiyakê, probablement pour vapiyaka, terme qui serait ici au féminin comme dans les autres cavernes. Cette lecture, je l’avoue, ne m’a pas conduit à un sens définitif. On peut y voir l’altération d’un adjectif qui viendrait, soit du thème vâpi, « fontaine, » soit du thème vapra, « butte, chaussée, rempart. » Cette dernière explication répondrait assez à la situation de la caverne, au milieu des rochers granitiques où elle a été découverte. D’un autre côté, le nom de gôpikâ donné à une autre cellule nous invite à supposer que ces cavernes étaient dénommées d’après la profession de ceux qu’on voyait s’y retirer ; de sorte qu’on pourrait songer aussi au primitif vâpa ou vâpin, « l’art de tisser ou le tisserand, » et traduire vapiyakâ kubhâ, « la caverne des tisserands. » Lassen, qui remarque justement que les noms de ces grottes ne sont pas très-clairs, propose de ramener vapiyaka à vâpyaka et de traduire ce mot par étendu.
L’inscription n$^o$ 3 ne diffère des deux précédentes que par le mot initial qui sert d’épithète à kubhâ et qui est écrit 𑀯𑀟𑀣𑀺𑀓𑀸 vaḍathikâ. Je soupçonne sous vaḍatha, primitif de vaḍathikâ, le sanscrit vrĭddhârtha, « celui qui a fait croître ses richesses ; » car j’ai remarqué que l’influence d’un rĭ sanscrit, même après qu’il a été supprimé en pâli, agit encore sur la dentale voisine, et change un द da en ड ḍa. La dénomination résultant de cette analyse n’aurait rien d’extraordinaire. On aurait dit « la caverne de celui qui a crû en richesse », soit qu’un homme enrichi s’y fût retiré pour mettre à l’abri ses biens, soit qu’il y eût vécu en anachorète, après avoir renoncé à sa fortune.
Les trois inscriptions que je viens de rappeler portent toutes le nom de Dasalatha, le roi chéri des Dêvas ; elles sont contemporaines de son accession au trône ; conséquemment, en admettant avec le Vichṇu purâṇa que Daçaratha soit le petit-fils d’Açôka, et avec Turnour et Lassen, qu’Açôka soit le même que le Piyadasi des grandes inscriptions buddhiques dont je me suis occupé plus haut, les inscriptions de Gayâ ne seront pas de beaucoup postérieures à l’an 226 avant notre ère, époque à laquelle Lassen place la mort d’Açôka. Les monuments ne nous ont pas jusqu’ici donné le moyen d’étendre ou de préciser davantage ce résultat exposé par Prinsep et adopté par Lassen. Au reste, en attendant que de nouveaux livres viennent éclairer cette partie si importante de la chronologie indienne, je reproduirai ici le texte même du Bhâgavata purâṇa avec la glose de Çrîdhara svâmin, parce que Prinsep, qui en a fait usage le premier, a oublié d’indiquer en quelle partie de cette grande compilation il fallait le chercher. Au commencement du livre XII, chapitre 1, stance 12, on lit trois stances sur la famille des Mâuryas dont voici la traduction littérale :
« C’est ce Brâhmane (Tchânakya) qui consacrera roi par l’onction royale Tchandragupta ; le fils de ce roi sera Vârisâra, qui aura pour fils Açôkavardhana.
« Le fils de ce dernier sera Suyaças et le fils de Suyaças, Sam̃gata. Ce dernier aura pour fils Çâliçûka, qui donnera le jour à Sômasarman.
« Ensuite Çatadhanvan naîtra de Sômasarman et le fils de Çatadhanvan sera Vrihadratha ; ce sont là les dix rois Mâuryas, qui ont régné ensemble cent trente-sept ans. »
Si l’on additionne les noms cités dans ces stances, on n’en trouvera que neuf ; et si l’on compare ce résultat avec celui qui est consigné dans Vichṇu purâṇa, on trouvera également ces neuf noms, plus celui de Daçaratha, qui est donné comme fils de Suyaças et comme père de Sam̃gata. Annoncer dix rois et n’en nommer que neuf, c’est compter sur la connaissance que le lecteur est censé avoir à l’avance de ce dont on lui parle, et disons-le franchement, c’est remplir son devoir de compilateur avec une incurie plus qu’indienne. Aussi Çrîdhara svâmin, qui est malheureusement trop sobre de rectifications de ce genre, commentant la troisième de ces stances en une phrase qui s’applique à toutes les trois à la fois, s’exprime ainsi : « Daçaratha, nommé le cinquième de ces rois par Parâçara et par d’autres, doit être réintroduit ici ; avec ce roi, les Mâuryas sont au nombre de dix, et ils ont régné ensemble cent trente-sept ans. »
Au reste, quand même d’autres monuments viendraient plus tard déranger la place qu’occupe actuellement Daçaratha dans la série des Mâuryas, ce que nous devons tenir pour certain, c’est que les trois inscriptions qui portent son nom sont des monuments buddhiques. J’en trouverais la preuve dans un seul mot, dans le nom de bhadanta donné aux Religieux auxquels étaient assignées les grottes de Gayâ. Ce titre me paraît rarement employé chez les ascètes brâhmaniques. La dérivation des grammairiens indiens, qui le tirent de bhad, me paraît trop insuffisante : c’est bien toujours à ce radical que je le rattacherais ; mais j’en ferais la forme prâcrite du participe présent de ce verbe, bhadanta pour bhadat.
Il nous reste encore à examiner trois, inscriptions en caractères anciens qui portent sur le fac-simile de M. Kittoe les n$^{os}$ 4, 5 et 6. Il est à regretter que ces inscriptions soient aussi frustes ; car quoiqu’elles soient courtes et d’une rédaction peu variée, elles eussent pu nous fournir quelques mots ou encore inconnus, ou imparfaitement expliqués jusqu’ici. Elles offrent toutes les trois le nom du roi Piyadasi ; deux sont datées de la douzième année de son règne, la troisième l’est de la dix-neuvième année. La première de ces trois inscriptions étant parfaitement lisible, il suffira d’en donner la transcription : lâdjinâ piyadasinâ duvâdasavasâbhisitênâ iyam̃ kubhâ khalatikapavatasi dinâ âdivikêm̃hi, « Par le roi Piyadasi, la douzième année de son sacre, cette grotte dans la montagne Khalatika a été donnée [pour être habitée] par les mendiants, » Il est probable que l’inscription est incomplète et qu’elle devait se terminer à peu près comme les formules plus entières expliquées plus haut ; car le mot âdivikêm̃hi signifie ici comme dans les autres cavernes, « par les mendiants, » et ce mot appelle nécessairement une idée comme celle de « donnée afin d’être habitée par, etc. » Il se pourrait cependant que le mot âdivikêmhi ait été employé comme datif, et s’il était démontré que l’inscription est réellement complète, ce serait la seule explication possible, et il faudrait traduire : « cette grotte a été donnée aux mendiants**1. Il est en effet à remarquer que M. Kittoe ne dit pas positivement que l’inscription soit restée inachevée ; il signale seulement cette circonstance qu’il a restauré avec beaucoup d’attention les cinq derniers caractères qu’on avait cherché à effacer à coups de marteau. Toutefois, comme le travail intérieur de la grotte n’a pas été terminé, il se peut qu’il en soit de même de l’inscription.
Le seul mot encore inconnu de l’inscription et le plus intéressant est celui que je lis khalatika pavatasi, pour, le sanscrit skhalatika parvatê, « dans la montagne glissante, » et plus littéralement, dans la montagne sur laquelle on ne peut marcher sans faire des faux pas. La grotte était donc creusée dans une partie de la montagne où l’on n’arrivait que difficilement ; or c’est là exactement la situation où la description de M. Kittoe place la grotte dite de Viçvamitra sur les murs de laquelle a été gravée notre inscription. Voici ses propres paroles qui méritent d’être rapportées : « Nous arrivons ensuite au haut de la face raide et glissante d’une masse nue de syénite de plus de cent pieds, où paraissent les restes d’un mur grossièrement construit qui relie entre elles les masses de rochers ; avançant au delà, à une petite distance, et glissant du haut en bas d’un roc que la répétition de cette pratique a fini par polir, nous nous trouvons auprès de la première caverne nommée Viçvamitra. » On voit que la montagne où se trouvait cette grotte ne pouvait être mieux désignée que par le mot khalatika, « où l’on ne marche qu’en glissant ; » la convenance d’une telle dénomination, jointe à la forme même du mot khalatika, m’engage à croire que c’était là le nom propre de cette montagne.
La cinquième inscription, qui est du même roi et de la même année, est mutilée et illisible dans ses huit derniers caractères. Ce que M. Kittoe en a copié donne cette lecture : lâdjinâ Piyadasinâ duvâdasavasâbhisitênâ iyam̃ nigôha­kubha di, plus huit lettres frustes. Cette inscription qui se voit dans la grande grotte à l’extrémité de laquelle est un Tchâitya, et qu’on nomme actuellement Satgarbha, a été, selon M. Kittoe, détruite à coups de marteau, particulièrement vers la fin. M. Kittoe y lit nigôpa le seul mot qui soit encore inconnu ; mais son fac-simile donne clairement nigôha, sauf la première lettre qui est un peu confuse. Si l’on admet qu’elle représente la syllabe ni, le mot nigôha signifiera, soit cachette, soit le figuier indien ; car nigôha est l’altération populaire de nigrôdha, qui a été employé concurremment avec le classique nyagrôdha. La syllabe di qui suit ce mot, est peut-être l’initiale de dinâ ou dim̃nâ, pour dinnâ, « donnée ; » mais ce peut être aussi le commencement du mot par lequel on dénommait la montagne où était creusée cette caverne. Ce qui me porterait à croire que cela est ainsi, c’est que, à la troisième avant-dernière figure. On peut encore reconnaître la syllabe si, qui serait la fin de pavatasi, comme dans l’inscription précédente. La partie de l’inscription qui reste actuellement doit se traduire ainsi : « Par le roi Piyadasi, la douzième année de son sacre, cette caverne du nigôha (le figuier indien) a été donnée ; » le reste manque.
La sixième inscription qui se compose de cinq lignes se trouve dans la grotte dite Karan tchâupar. Il est fort à regretter qu’elle soit si fruste ; car, outre qu’elle est du même roi Piyadasi, elle porte une autre date de son règne, et les termes y sont disposés d’une manière nouvelle. À la première ligne, on voit distinctement lâdjâ Piyadasi, « le roi Piyadasi, » ce qui met le roi en scène au nominatif, à la différence des autres inscriptions où il paraît à l’instrumental. Le signe qui vient ensuite est presque effacé, mais je crois y reconnaître un e initial que je joins aux signes suivants, lesquels me donnent, si je ne me trompe, êkânêvisitivasâbhisitê. En admettant quelques légères irrégularités dans la forme des voyelles, on doit lire êkônavîsativasâbhisitê, « la dix-neuvième année depuis son sacre. » Ce qui reste de l’inscription est trop effacé pour suggérer, à mes yeux du moins, même un sens conjectural. Après deux caractères frustes vient tham̃, qui ferait penser à tham̃bha, si le signe qui succède à tham̃ était plus clair. On aimerait à voir ici sîlatham̃bha, « colonne de la morale, » ce qui serait une allusion aux édits moraux qu’avait déjà fait inscrire Piyadasi sur un si grand nombre de colonnes dans diverses contrées de l’Inde centrale. Malheureusement, je ne puis rien faire des deux signes qui suivent tham̃ et auxquels succède mathâta, plus un signe illisible. Viennent ensuite six caractères parfaitement lisibles qui donnent : iyam̃ kuhbâ sapiyêkha, ou peut-être supiyêkha, ce qui semble indiquer une proposition qui commence et qui devait renfermer à peu près les termes suivants, « cette caverne, » avec sa désignation ou celle des personnes auxquelles elle était destinée par le roi, le tout rendu par six caractères, dont les quatre premiers se lisent, comme je viens de le dire, sapiyêkha, et dont les cinq autres sont complètement effacés, plus le mot dinâ, dont la première syllabe est fruste et la seconde, nâ, est parfaitement visible. L’inscription est terminée par le signe du Svastika. Quelque peu productives que soient, quant à présent, ces remarques, j’ai cru cependant devoir les donner, pour que des lecteurs, ou mieux servis que moi par leur pénétration, ou éclairés par la connaissance d’autres monuments, puissent s’exercer sur ces curieux restes de la puissance du Buddhisme dans le Bîhar, l’ancien théâtre des premières prédications de Çâkyamuni.
* ↑ Djina alamkâra, f. 19 a.
* ↑ Mahâgôvinda sutta, dans Dîgh. nik., f. 111 a et b.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 238 et 255 ; Journal roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 193 et 197.
* ↑ Lassen, Ind. Alterthumsk, t. II, p. 256, note 1.
* ↑ Prinsep, Further Elucid. of the Lâṭ, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 794 ; Reexamin. of the various Inscript. etc. ibid. p. 965 et pl. LVI.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscript. etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 577. Sauf les corrections fournies par la révision indiquée tout à l’heure, j’ai reproduit exactement le texte de Prinsep ; mais ce texte doit être encore fautif en quelques endroits. Ainsi on trouve la désinence de l’instrumentai féminin écrite à la fois aya et âyâ. De ces deux orthographes une seule doit être correcte, et je crois que c’est la première. De même la copule tcha est écrite tantôt tchâ, et tantôt tcha. Ces incorrections doivent rester sur le compte du graveur indien.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 258, note 1.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 1re partie, p. 273.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 128.
* ↑ Prem sâgar, p. 13, l. 4, éd. Eastwick.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient Inscript. etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 580.
* ↑ id. ibid. t. VI, p. 578 et 589 ; Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 260, note.
* ↑ Mahâwanso, t. I, p. 4, l. 4.
* ↑ Mahâwanso, t. I, p. 10, l. 3.
* ↑ Ibid. ch. xxxi, p. 192, l. 13.
* ↑ Ibid. ch. v, p. 24, l. 1.
* ↑ Ibid. ch. xxx, p. 182, l. 11.
* ↑ Ibid. ch. xxxi, p. 184, l. 3.
* ↑ Prinsep, Interpret. etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 600.
* ↑ Vocabulary Kharee bolee and english of the principal words occurring in the Prem sâgar, p. 1, col. 2.
* ↑ Ci-dessous, § 5.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 131 et 132.
* ↑ Journ. of the Bombay as. Soc. n$^o$ v, avril 1843, à la fin du numéro et sans pagination.
* ↑ Journ. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 209 ; par exemple, añatâ pour añata, et paratikâya pour pâratikâya.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 1re partie, p. 240 et 258.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri dans Journ. as. Soc. of Great-Britain, t. XII p. 209 et 212.
* ↑ Indisch. Alterthumsk. t. II, p. 227, note 4.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. à l’index. Cette manière d’interpréter le groupe tpâ jette, si je ne me trompe, un jour nouveau sur un terme controversé et sur un passage qui a fort embarrassé Prinsep et Wilson ; il s’agit du commencement du premier édit de Girnar, que M. Wilson, d’après la copie rectifiée de Westergaard, transcrit ainsi : idha na kam̃tchi djîvam̃ ârabittâ padjuhitavyam̃. Après plusieurs hypothèses, M. Wilson a supposé que ce terme pouvait représenter le participe indéclinable ârabhitvâ, « ayant mis à mort ; » quoique, dit-il, la forme serait irrégulière en ce que le pâli et le prâcrit suivent le type sanscrit, et qu’il faudrait régulièrement ârabhya ou ârabhia. (Wilson, Journ. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 160.) Cette dernière assertion est une inexactitude en fait, et il suffit de parcourir les premières pages du Mahâvam̃sa pour se convaincre que le pâli ne se conforme en aucune façon à la règle du sanscrit qui veut que la formative du participe adverbial change selon la présence ou l’absence d’un préfixe destiné à modifier la racine. Mais si l’on admet avec Lassen que le groupe ptâ représente dans les inscriptions de Piyadasi le suffixe sanscrit tvâ, on lira ârabhitvâ, « ayant mis à mort. » Il restera encore le verbe padjuhitavyam̃ qui est certainement difficile ; mais si au lieu de hi il était possible de lire hô, on aurait padjuhôtavyam̃ de ha, « sacrifier, » forme peu régulière sans doute, mais après tout possible dans un dialecte aussi altéré, et l’on traduirait : « Ici il ne faut pas sacrifier après avoir mis à mort un être vivant quel qu’il soit ; » ce qui revient à dire, « il ne faut pas célébrer le sacrifice en mettant à mort un être vivant quel qu’il soit. » Du reste, quelle que soit la lecture, le sens ne peut être douteux.
* ↑ Indische Alterthumsk. t. II, p. 258, note 1.
* ↑ Lassen, Inst. ling. pracrit. p. 263.
* ↑ Indische Alterthumsk. t. II, p. 227, note 4.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. Indien, t. I, p. 197.
* ↑ Westergaard et Jacob, dans Journ. of the Bombay roy. asiat. Soc. n$^o$ V, avril 1843 ; Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, 1re partie, p. 239 et 267 ; Wilson, On the Rock inscript. etc. dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 203 et 206, et p. 51 du tirage à part.
* ↑ Ci-dessus, ch. i, f. 1, p. 288, et ch. v, f. 75 a, p. 379.
* ↑ Prinsep, Further Elucidation of the Lâṭ, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 796 et pl. XLII.
* ↑ id. ibid. t. VI, 2e part. p. 965 et pl. LVI.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscript. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 577.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 182. Je crois qu’on peut expliquer ainsi le pâli tisina par le sanscr. tîkchṇa.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscriptions, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 601.
* ↑ Wilson, On the Rock inscriptions, etc. dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 182.
* ↑ Ibid. t. VIII, p. 312 et t. XII, p. 186, et du tirage à part, p. 20 et 46.
* ↑ Lassen, Inst. ling. pracrit. p. 194 et 199.
* ↑ Bollensen, Vikramôrvaçî, p. 427.
* ↑ Prem sâgar, p. 2, 4, et pass. éd. Eastwick.
* ↑ Journ. of the roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 182.
* ↑ Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 239.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. ind. t. I, p. 170.
* ↑ J. Prinsep, Examin. of the separate Edicts, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 449 et 450.
* ↑ Lassen, Ind. Alterthumskunde, t. II, p. 289, note 6.
* ↑ J. Fergusson, Illustrat. of the rock-cut Temples of India, p. 14.
* ↑ Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 578, l. 14.
* ↑ On the Rock inscript. dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 170.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 172.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain t. XII, p. 172.
* ↑ Clough, Pali grammar, p. 101.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 439.
* ↑ J. Prinsep, Examin. of the inscript. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 1re part. p. 454.
* ↑ Mahâwanso, t. I, ch. xiii, p. 76.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 243, note 1.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. ind. t. I, p. 373. L’analyse de la collection tibétaine donnée par Csoma nous apprend que Takchaçilâ était une ville qui jouissait d’une grande célébrité dès le temps du Buddha ; un des fils naturels de Bimbisâra s’y était rendu pour apprendre la chirurgie sous un médecin célèbre. (Csoma, Analysis of the Dulva dans Asiat. Res., t. XX, p. 69.) Il paraît d’après les deux voyageurs chinois Fahian et Hiuan thsang qu’au vie et au viie siècles de notre ère, les Buddhistes plaçaient à Takchaçilâ et dans le voisinage de cette ville le théâtre d’un certain nombre d’événements miraculeux qui passaient pour être arrivés au Buddha, quand il était Bôdhisattva, comme par exemple l’aumône qu’il aurait faite de sa tête et de son corps. (Foe koue ki, p. 74 et 380.) Je ne voudrais pas prétendre que ces circonstances fabuleuses n’ont été rapportées à cette ville et à quelques localités voisines, que parce que Çâkyamuni ne les avait jamais visitées, et qu’alors l’imagination des dévots trouvait là un terrain libre. En effet, les légendes nous montrent Çâkya exécutant dans les provinces mêmes de l’Inde centrale où il a certainement passé sa vie, des miracles qui ne choquent pas moins le sens commun. Ce que je crois, c’est que Çâkya n’a jamais visité Takchaçilâ. Quand on aura lu tous les textes où le Buddha joue un rôle, on trouvera que le champ de ses prédications ne s’est guère étendu au delà des pays de Kôçala, d’Anga, des Kurus, d’Ayôdhyâ et de Magadha, lesquels formaient de son temps la partie la plus civilisée de l’Inde. Nous pouvons d’ailleurs apprécier dès à présent la réalité de certains voyages qu’on lui attribue, par les moyens qu’il emploie pour les accomplir ; quand ces moyens sont surnaturels, on peut presque toujours affirmer que Çâkya n’a jamais visité les lieux où la légende veut le transporter. Je citerai entre autres les deux voyages à Lanka, où certainement Çâkyamuni n’est jamais allé, et tant d’autres expéditions soit dans l’Himâlaya, soit dans le nord-ouest de l’Inde qui ne sont pas moins fabuleuses. Ce que l’on peut retirer de ces récits puérils, ce sont, outre des traits de mœurs, quelques détails géographiques sur des lieux auparavant inconnus ou non déterminés. Ainsi, pour en donner deux exemples, la légende de Pûrṇa que j’ai traduite ailleurs (Introd. à l’hist. du Buddh. ind., t. I, p. 235 et suiv.) raconte des faits qui devaient s’être passés à Sûrpâraka, J’avais cru pouvoir, d’après le récit singhalais du voyage de Vidjaya du Kalinga à Ceylan, placer Sûrpâraka sur la côte orientale de la presqu’île. Mais maintenant que Lassen a positivement établi par le témoignage du Mahâbhârata qu’il existe sur la côte occidentale de l’Inde un pays de Çûrpâraka, qui est la Συπάρα de Ptolémée au sud de la Narmadâ, et qu’on doit admettre l’existence de deux villes de ce nom, l’une sur la côte orientale, l’autre sur la côte occidentale (Lassen, Indische Alterthumskunde, t. I, p. 537 note et p. 565 note 2 ; Dissertat. de Taprobana insula, p. 18), on reste en doute sur la question de savoir laquelle de ces deux Çûrpârakas veut désigner la légende buddhique, qui d’ailleurs ne marque pas la direction que suivit Çâkya pour s’y rendre par des moyens surnaturels. Eh bien ! des textes tibétains analysés par M. A. Schiefner décident la question en nous apprenant que de Crâvasti où il se trouvait, le Buddha se dirigea vers le sud-ouest pour se transporter à Çûrpâraka (Eine tibet. Lebensbeschreib. Çâkyamuni’s, p. 102). Je dois encore aux mêmes sources une rectification plus importante, en ce que la fable n’est pas mêlée au fait dont il s’agit. Dans le récit de la défaite des adversaires de Çâkyamuni, on trouve la mention d’une ville de Bhadram̃kara, où les vaincus se retirent. (Introd. à l’hist. du Buddh. ind. t. I, p. 190.) J’avais conjecturé que ce nom pouvait être actuellement représenté par celui de Bakraitch, au nord d’Aoude. Mais les légendes tibétaines de la vie de Çâkya prouvent qu’il n’en peut être ainsi, en ce qu’elles placent Bhadramkara à 65 Yôdjanas au sud de Râdjagrĭha, ce qui semble nous conduire dans la province de Beder vers Paudurkaora, ville située sur un des affluents septentrionaux de la Payin Gangâ. Ces deux exemples suffisent pour montrer l’usage qu’on pourra faire plus tard des récits même les plus fabuleux de la légende. Quant à présent et pour revenir à Takchaçilâ, je serais porté à croire que la considération des événements merveilleux dont Fahian et Hiuan thsang trouvèrent le souvenir encore vivant, n’a pas été sans influence sur la fausse explication de tête coupée que les Chinois ont imaginée pour le nom de Takchaçilâ. Il a suffi pour se confirmer dans cette explication de confondre çiras « tête » avec çilâ « pierre. » Mais un des critiques auxquels les choses indiennes sont le plus familières, ne s’est pas laissé prendre aux transcriptions chinoises de Tchu cha chi lo et de Tan tcha chi lo. Il y a reconnu la Takchaçilâ des Indiens et la Τάξιλα des Grecs. (Lassen, Zeitschrift für die Kunde des Morgenland. t. I, p. 224 ; Ind. Alterth. t. I, p. 706 note 5, et t. II, p. 144 note 1 ; add. Al. Cunningham, Verification of the itinerary of the chinese Pilgrim Hiuan thsang, etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. XVII, p. 19.) Hiuan thsang place au sud-est de la ville un monastère bâti par le fils d’Açôka nommé Keou lang nou. Ce dernier nom est, selon Cunningham (ibid. p. 20) ; synonyme de Djalôka fils d’Açôka et roi du Cachemire ; c’est là une assertion dont je cherche en vain la raison : Keou lang nou me paraît être simplement une transcription peu exacte de Kuṇâla, nom véritable du fils d’Açôka.
* ↑ J. Prinsep, More Dâvam from the Saadi tope, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 563.
* ↑ J. Prinsep, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 447.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth., t. II, p. 268, note 5.
* ↑ Csoma, Notices on the life of Shâkya, dans Asiat. Res. t. XX, p. 317 ; Introd. à l’hist. du Buddh. indien, t. I, p. 372.
* ↑ Clough, The ritual of the Buddhist Priesthood, p. 10 et 12, dans Miscell. translat. from orient. Lang. t. II. Conf. Spiegel, Kammavâkya, pag. 3 et 28.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 269, note.
* ↑ J. Prinsep, Interpret. of the most ancient of the inscript. on the pillar called the Lât of Feroz shâh, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, p. 600.
* ↑ Ci-dessus, Appendice, n$^o$ I, p. 436.
* ↑ Turnour, Examin. of the pâli Buddh. Annals, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, p. 731.
* ↑ Sur ce terme voyez ci-dessus, p. 458, note 1, et les Additions et corrections pour cette même page, à la fin du présent volume.
* ↑ Ci-dessus, Appendice, n$^o$ II, p. 449.
* ↑ Lalita vistara, ch. xxvi, f. 209 b ; Rgya tch’er rol pa, t. II, p. 378.
* ↑ Lalita vistara, ch. xxiv, f. 196 b ; Rgya tch’er rolpa, t. II, p. 355.
* ↑ Prinsep, Examin. of the separate Edicts, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 448.
* ↑ Voy. ci-dessus, p. 284 et 285.
* ↑ Burt, Inscript. found near Bhabra, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. IX, 2e partie, p. 616. Ces noms de lieu sont écrits Bireit et Barbero, dans l’utile volume intitulé : Index of all places of India, p. 27 et 47.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 896, § 5.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi or Asoka, the Buddhist monarch, etc. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 277 et 443.
* ↑ Le mémoire de M. Wilson sur les inscriptions de Kapur-di-giri, Girnar et Dhauli, a été lu à la Société asiatique de Londres, le 3 février 1849, et publié la même année dans le Journal de cette société, t. XII, 1re part. p. 153 et suiv., en même temps qu’il en a été fait un tirage à part par M. Wilson. L’inscription de Bhabra a été publiée dans le Journal de la société asiatique du Bengal de septembre 1840, t. IX, 2e part. p. 616 et suiv. ; c’est un des rares numéros de ce recueil qui soient arrivés sur le continent.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript., etc. dans Journ. roy. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 224 et 229.
* ↑ Ci-dessus, chap. ix, f. 119 b, p. 397 et 398.
* ↑ J. S. Burt, Inscript. found near Bhabra, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. XI, 2e part. p. 618.
* ↑ Abhidhâna ppadîpikâ, l. III, chap. iii, st. 60 ; Clough, p. 112.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. indien, t. I, p. 448 ; voyez encore Stan. Julien, Concordance sinico-sanscrite d’un nombre considérable d’ouvrages buddhiques, dans Journ. Asiat. IVe série, t. XIV, p. 384. Il est probable que le Dharma skandha des Népâlais est analogue, sinon identique, au Çâriputtra abhidharmaçâstra, ou au Triskandhaka des Chinois.
* ↑ Ci-dessus, chap. v, f. 77 a, p. 381.
* ↑ Ci-dessus, chap. ix, f. 119 b, p. 397.
* ↑ Translat. of an inscript. in the Magha language, dans Asiatic Research. t. II, p. 385, éd. Calcutta.
* ↑ Ci-dessus, chap. i, f. 4 a, p. 304 et suiv.
* ↑ Ci-dessus, chap. ii, st. 64, p. 357.
* ↑ Mahâwanso, t. I, ch. xxx, p. 181, l. 2. Mon exemplaire de la glose du Mahâvam̃sa par Mahânâma, ne donne rien sur ce passage.
* ↑ Lassen, Instit. ling. Pracrit. p. 266.
* ↑ Mahâwanso, t. I, ch. xx, p. 122, l. 11.
* ↑ Dîgha nikâya, f. 3 a, plusieurs fois.
* ↑ Mahânibbâna sutta, dans Dîgh. nik. f. 90 a.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 125 a.
* ↑ Clough, Pali grammar, p. 110.
* ↑ J. S. Burt, Inscript. found near Bhabra, three marches from Jeypore on the road to Delhi, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. IX, 2e part. p. 618.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscript. etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 601.
* ↑ Ci-dessus, p. 435 et 436.
* ↑ Ci-dessus, Appendice, n$^o$ X, § 3, p. 682.
* ↑ Ci-dessus, chap. 1, f. 14 b, p. 335.
* ↑ Instit. ling. pracrit. p. 308, à la note.
* ↑ Ci-dessus ; ch. xxiii, f. 224 a, p. 425 et suiv.
* ↑ T. S. Burt, Inscript. found near Bhabra, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. IX, 2e part. p. 618.
* ↑ Abhidh. ppadîp., l. I, ch. i, sect. 4, st. 6.
* ↑ Ibid. l. III, ch. i, st. 14.
* ↑ J. Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, p. 228, 237 et 250.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 173.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 229.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 239 et 257 ; Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 203 et 206.
* ↑ Ci-dessus, ch. i, f. 4 a, p. 304 et suiv.
* ↑ J. Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 257.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII. p. 208.
* ↑ Wilson ibid., p. 207.
* ↑ Bhagavad gîtâ, chap. VI, st. 9 ; éd. Lassen.
* ↑ Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 212.
* ↑ La pierre porte en effet Piyadasê au nominatif ; ce n’est qu’une autre forme de Piyadasi.
* ↑ Instit. ling. pracrit. p. 355 et 356.
* ↑ Ci-dessus, § 3, p. 675, 697 et 699.
* ↑ Ci-dessus, ch. i, f. 4 a, p. 307.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 221, note.
* ↑ Journ. as. Soc. of Bengal, t. IX, 2e part., p. 619 ; Turnour, Examin. of pâli Buddh. Annals dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part., p. 505 ; Lassen Ind. Alterth. t. II, p. 229.
* ↑ Ci-dessus, ch. III, f. 53 a, p. 373.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. indien t. 1, p. 448.
* ↑ Clough, Singhal. Diction. t. II, p. 689.
* ↑ Ci-dessus, aux notes, p. 327.
* ↑ Amarakocha, l. I, chap. i, sect. 3, st. 33 ; édit. Loiseleur, p. 28.
* ↑ Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 177 ; Lassen, Indische Alterthumskunde, t. II, p. 226, note 2.
* ↑ Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 177.
* ↑ Wilson, Ibid. p. 241.
* ↑ Ind. Alterth. t. II, p. 227 et 328, note 4.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 227.
* ↑ Voyez ci-dessus, Appendice, n$^o$ VIII, p. 587.
* ↑ Ci-dessus, ch. 1, f. 4 a, p. 3.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, VII, ire part. p. 239 et 257 ; Wilson, On the Rock inscript. dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 204 et 208.
* ↑ Prinsep, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, ire part., p. 240 ; Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 213.
* ↑ On the Rock inscript. dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 213.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VII, 1re part. p. 240 et 259 ; Wilson, On the Rock inscript., dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 213 et 214.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 229, note.
* ↑ Ci-dessus, chap. 1, f. 11 a, p. 330.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 1re partie, p. 228 et 250 ; Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, dans Journ. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 171.
* ↑ L. G. Jacob, et N. L. Westergaard, Copy of the Asoka inscript. at Girnar, dans Journ. of the Bombay as. Soc. n$^o$ V, avril 1843, p. 260.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 229, à la note qui commence p. 228.
* ↑ Interpret. of the most ancient of the Inscript. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 600 et 602.
* ↑ Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 183, l. 14 et 29.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 238, note.
* ↑ À l’occasion de ce passage, M. Wilson avance que vyâñdjana n’est pas un mot pâli ou prâcrit, et qu’il devrait s’écrire viñdjana. J'ignore sur quelle autorité repose cette assertion, mais je puis affirmer que je n’ai jamais rencontré dans les textes pâlis d’autre orthographe du sanscrit vyâñdjana, que celle de vyâñdjana même ou de byâñdjana. Le mot est assez communément employé dans les Suttas du Dîgha nikâya, mais il l’est surtout à chaque ligne de la grammaire pâlie intitulée, Padarûpa siddhi ; or dans ces ouvrages je n’ai jamais rencontré une autre orthographe. (Voy. Wilson dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 173.) Du reste, je ne conteste pas l’existence du mot viñdjana en lui-même. Il se trouve réellement en Hindi, et il est donné par le vocabulaire du Prem sagar, avec le sens de condiment. (Prem sagar Vocabulary, p. 96.)
* ↑ Ci-dessus, chap. 11, f. 23 a, p. 350.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, dans Journ. as. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 183 ; Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 238, note 1. Le passage manque à Girnar, il est effacé.
* ↑ Ind. Alterth. t. II, p. 256, note 2.
* ↑ Lassen, ibid. p. 228 et 256.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscript. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 578 et 585.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 257.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 256, note 2.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 260.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 160, note 1.
* ↑ Cette formule se trouve au commencement de notre Lotus même, chap. i, l. 4 b, p. 4 : et ch. ii, f. 26 a, p. 354. Je remarque ici en passant que ce radical yâ, et à la forme causale yâp, est employé par les derniers traducteurs du Pentateuque le mot jour et dans le sens de passer ; ainsi on trouve tchatvârim̃çat dinâni yâpayâmâsuḥ, « ils passèrent, quarante jours. » Gen. l, 3. (Voy. The Holy Bible in the sanscrit language, t. I, p. 96 ; Calcutta, 1848, avec in-8$^o$.)
* ↑ Ci-dessus, chap. iii, f. 42 a, p. 367.
* ↑ Prinsep, Interpret. of the most ancient of the Inscriptions, etc., dans Journ. asiat. Soc. of Bengal t. VI, 2e part. p. 601 et 607.
* ↑ Interpret. of the most ancient of the Inscript. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 600 et 604.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 258, note 8 et p. 259.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 220, note 3.
* ↑ Mahâwanso, t. I, p. 2, l. 6.
* ↑ Ci-dessus, chap. ii, f. 28 b, p. 355 et 356.
* ↑ Prinsep, On the Edicts of Piyadasi, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 2e part. p. 238 et 255 ; Wilson, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. VIII, p. 306 et t. XII, p. 198 et 199.
* ↑ Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 186 et 217.
* ↑ Ind. Alterth. t. II, p. 264, note 2.
* ↑ Spiegel, Anecdota palica, p. 31 et 54.
* ↑ Westergaard et Jacob, dans Journ. of the Bombay branch roy. as. Society, n$^o$ V, april 1843, p. 257 ; Wilson, On the Rock inscript. of Kapur-di-giri, Dhauli and Girnar, dans Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 199.
* ↑ Quoique Lassen n’ait pas traduit littéralement cette partie de notre inscription, il est facile de voir, par l’usage qu’il en a fait dans ses Antiquités indiennes, qu’il l’entend comme je propose de le faire. Voici les propres paroles de Lassen : « C’est seulement « la dixième année depuis son couronnement qu’il obtint la vue complète. » (Ind. Alterth. t. II, p. 227 et note 3.) Évidemment Lassen a lu comme moi sam̃bôdhim̃, « la vue ou la science complète, » et compris de même ayâya.
* ↑ Turnour, Mahâwanso, t. I, chap. v, p. 23, l. 5 ; Mahâvam̃sa ṭîkâ p. 71 a ; le commentaire de Mahânâma explique ce terme par nânâpâsaṇḍê, ce qui ne laisse aucun doute sur la vraie leçon.
* ↑ Copy of the Asoka inscript. at Girnar, dans Journ. of the Bombay as. Soc. n$^o$ V, avril 1843, à la fin ; Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 215 et suiv.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 264, note 3.
* ↑ On the Rock inscript., etc. dans Journ. asiat. Soc. of Bengal, t. XII, p. 217.
* ↑ Mahâwanso, t. I, chap. xxvi, p. 161 ; Mahâvam̃sa ṭîkâ, f. 166 a.
* ↑ Ci-dessus, § 1, p. 660.
* ↑ Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 263.
* ↑ Chritian Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 253.
* ↑ Il y aurait encore un moyen moins violent d’expliquer la forme suṇâdja, il faudrait cependant modifier toujours la lecture. Si au lieu de dja, on lisait dju, cette désinence dju serait la transformation d’une forme primitive portant un y, comme la désinence du subjonctif pâli, 3e pers. pl. en êyyum̃. Il faudrait alors supposer que le graveur a écrit suṇêdja, pour le suṇêyyum̃ d’un dialecte voisin. Ce temps signifierait « qu’ils entendent, » et rien ne serait changé à la traduction. Sur la transformation de yy en djdj, voyez Chritian Lassen, Instit. ling. pracrit. p. 160.
* ↑ Indische Alterthumskunde, t. II, p. 264.
* ↑ Journ. roy. asiat. Soc. of Great-Britain, t. XII, p. 190 et 193.
* ↑ Mahâwanso, t. 1, ch. x, p. 66.
* ↑ Mahâvam̃sa tîkâ, f. 101 b.
* ↑ Singhal. Diction., t. II, p. 408.
* ↑ Fac-similes of ancient Inscript. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, p. 676 et suiv.
* ↑ M. Kittoe, Notes on the caves of Burabur, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. XVI, 1re partie, p. 401 et suiv.
* ↑ Notes on the caves of Burabur, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. XVI, 1re part. p. 412.
* ↑ Voici une liste de quelques mots singhalais comparés à leur prototype sanscrit, qui prouve l’existence de cette transformation ; je me borne aux cas où la lettre à transformer est initiale : singhalais divi, « vie, » sanscr. djîva ; diva « langue, » sanscr., djihvâ ; dêṭa, « le meilleur, » s. djyêchṭha ; diya, « victoire, » s. djaya, et aussi « monde, » s. djagat : dava, « rapidement, » s. djava, « hâte ; » dala, « eau, » s. djala ; dana, « naissance, » s. djana, et aussi « genouil, » s. djânu ; dada, « oiseau, » s. dvidja ; dannavâ, « connaître, » s. djnâ. Cette transformation rappelle celle d’un z zend en un d persan.
* ↑ Lassen, Ind. Alterth. t. II, p. 107, note 2, à l’occasion du Mahâwanso, chap. x, p. 67.
* ↑ Fac-similes of ancient Inscript. dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VI, 2e part. p. 677.
* ↑ Ind. Alterth. t. II, p. 272, note 2.
* ↑ Wilson, Vichṇu purâṇa, p. 470 et note 24.
* ↑ Ind. Alterth. t. II, p. 271.
* ↑ Ibid. t. II, p. 272.
* ↑ Bhâgavata purâṇa, liv. XII, chap. 1, st. 12.
* ↑ Vichṇu purâṇa, p. 468 et suiv.
* ↑ Journ. as. Soc. of Bengal, t. XVI, 1re part. p. 405.