# Dictionnaire de théologie catholique/MONARCHIANISME

MONARCHIANISME, hérésie qui, sous prétexte de sauvegarder l’unité de Dieu, niait la trinité des personnes divines, en faisant du Fils et de l’Esprit-Saint des modes du Père.
I. Les origines du monarchianisme.
II. Les théories monarchiennes à Rome à la fin du iie et au début du iiie siècle (col. 2196).
III. Le sabellianisme en Pentapole et la controverse des deux Denys (col. 2204).
IV. Les destinées du monarchianisme (col. 2207).
I. Les origines du monarchianisme.
Le christianisme a toujours regardé le monothéisme comme le point de départ de son enseignement. En cela, il se rattachait au judaïsme ; en cela aussi, il s’opposait d’une manière absolue au paganisme. Jamais aucun chrétien digne de ce nom n’a hésité à proclamer l’existence d’un Dieu unique ; et les adversaires de la gnose, tout comme ceux du marcionisme, ont dû insister, autant que les apologistes qui faisaient le procès du polythéisme, sur ce dogme fondamental.
D’autre part, les chrétiens regardaient Jésus-Christ comme Dieu. Ici non plus, ils ne pouvaient avoir aucune hésitation ; et, dès les premières années du n* siècle, un païen averti reconnaissait qu’ils chantaient des hymnes au Christ comme à un Dieu (Pline le Jeune, Epist., X. 97). N’y avait-il entre ces deux croyances, également essentielles, également fondées sur les Écritures inspirées et sur toute la tradition, aucune contradiction ? Il ne semble pas que le problème ait été posé de manière claire dès les origines de la pensée théologique : en tout cas on ne s’en préoccupait guère ; et l’auteur de la seconde lettre de Clément exprimait l’opinion commune en déclarant : « Il faut que nous pensions de Jésus-Christ comme de Dieu, comme du juge des vivants et des morts. » II Clem., i 1.
A ceux que la question intéressait davantage, les apologistes apportaient, sinon une solution définitive, du moins les éléments de cette solution. En s’appuyant sur la doctrine du Verbe qu’avait jadis enseignée saint Jean dans son Évangile, ils déclaraient que le Verbe ne provient pas d’une division de la nature divine : « Ce qui est divisé est retranché de ce dont il est divisé, enseignait par exemple Tatien ; mais ce qui est distribué suppose une dispensation volontaire, et ne produit aucun défaut dans ce dont il est tiré. Car de même qu’une seule torche sert à allumer plusieurs feux, et que la lumière de la première torche n’est pas diminuée parce que d’autres torches y ont été allumées, ainsi le Logos, en sortant de la puissance du Père, ne priva pas de Logos celui qui l’avait engendré. Moi-même par exemple, je vous parle, et vous m’entendez ; et moi qui m’adresse à vous, je ne suis pas privé de mon logos parce qu’il se transmet de moi à vous ; mais en émettant ma parole, je me propose d’organiser la matière confuse qui est en vous. Orat., 5, P. G., t. vi, col. 816-817. Telle est également, avec des variantes de détail, la doctrine de saint Justin, d’Athénagore, de saint Théophile d’Antioche.
Cependant, dès l’époque où saint Justin rédigeait le Dialogue avec Tryphon, d’autres docteurs apportaient une autre réponse au problème. Ceux-ci prétendaient « qu’on ne peut ni couper ni séparer cette Puissance du Père, pas plus qu’on ne peut couper et séparer la lumière du Soleil sur la terre, du soleil qui est dans le ciel : lorsqu’il se couche, la lumière disparaît. De même le Père peut, lorsqu’il le veut, disaient ils, projeter sa puissance, et, lorsqu’il le veut, la ramener en lui-même ». Dial., cxxviii, 3, P. G., t. vi, col. 776 A. Nous ne savons rien de précis sur ceux qui enseignaient une pareille théorie. Otto a supposé que c’étaient des Juifs alexandrins. Il est plus vraisemblable que c’étaient des chrétiens ; mais il semble bien inutile, faute de documents, de chercher où ils pouvaient vivre.
Les opinions que professaient, vers le milieu du iie siècle, les adversaires anonymes de saint Justin, furent reprises une cinquantaine d’années plus tard ; ou plus exactement nous les retrouvons alors formulées par des maîtres soucieux avant tout de sauvegarder la monarchie divine. C’est à ceux-ci que convient d’une manière exclusive l’appellation de monarchiens : cette désignation ne doit pas être étendue en effet à des hérétiques qui, niant la divinité de
Jésus-Christ, ne voyaient en lui qu’un homme ordinaire devenu par le simple effet d’une adoption le Fils de Dieu. Il est vrai que ces derniers en venaient à rejeter la Trinité puisque, d’après eux, le Père seul était Dieu par nature ; mais, comme le fait remarquer justement J. Tixcront, La théologie anlénicéenne, 9e édit., p. 349, « on ne voit nulle part que Théodote et Artémon aient été amenés à nier la divinité du Christ par le désir de sauvegarder l’unité, la monarchie divine. Cette monarchie stricte résultait sans doute de leur système, mais elle n’en a pas été la raison d’être, et c’est pourquoi le nom de monarchianisme ne lui convient pas ». Dans ce qui suit, nous ne nous occuperons’donc pas de ceux qui partaient d’une erreur christologique pour conclure en faveur de la monarchie divine, mais seulement de ceux en qui leurs contemporains ont vu des monarchiens, c’est-à-dire de ceux qui commençaient par repousser le dogme trinitaire, sous prétexte de sauvegarder l’unité de Dieu.
C’est en Asie semble-t-il, que le monarchianisme prit naissance, dans les derniers dccennia du second siècle. Il est remarquable que saint Irénée, si bien renseigné pourtant sur les affaires asiatiques, ne le mentionne pas, et sans doute on peut conclure de ce silence que son apparition est postérieure à la venue d’Irénée en Occident, sinon même à la rédaction du Contra heereses. Le premier, à notre connaissance, qui ait expressément enseigné les doctrines monarchiennes est un certain Noët qui prêchait à Smyrne entre 180 et 200.
Sur ce personnage, nous sommes surtout renseignés par saint Hippolyte : nous possédons en effet de cet écrivain un long fragment, intitulé d’après le manuscrit du xme siècle qui le renferme Homélie contre l’hérésie de Noët, et qui, en réalité, appartenait originairement à un ouvrage beaucoup plus considérable, peut-être au Syntagma, dont il formait la section finale. Quelques données fournies par les Philosophoumena complètent PAntinoët. Au témoignage de saint Hippolyte, il faut ajouter celui de saint Épiphane, qui a consacré à Noët toute l’hérésie lvii : Épiphane dépend exclusivement, pour son information, de saint Hippolyte, dont, parfois, il donne une transcription à peu près littérale ; il n’en est pas moins précieux à consulter à cause des corrections, parfois heureuses, qu’il permet d’apporter au texte d’Hippolyte.
Noët prétendait donc ne reconnaître qu’un seul Dieu, le Père. Il ajoutait que c’était le Père qui était né, qui avait souffert, qui était mort. Et à ceux qui l’accusaient, il répondait fièrement : < fi ouv xaxov TC7roiY)xa cm è’voc Osôv So^à^w eva Osôv £7ÛaTa[i.oc(. xod oùx aXXov 7r>./)v aÙToG yevvïjOévTa, 7ï£7TovG6Ta, ài : oOavovtoc. » Épiphane, Hæres., lvii, 1, 7, édit. Holl, t. ii, p. 344. (Sur les raisons qui font ici préférer le texte d’Épiphane à celui d’Hippolyte, Contra Noct., 1, P. G., t.x, col. 803, voir B. Capelle, Le cas du pape Zéphyrin, dans Revue bénédictine, octobre 192(5, p. 321-327). Si le Christ est Dieu, concluait Noët, il est sûrement le Père : autrement il ne serait pas Dieu, et si le Christ a souffert. Dieu a souffert, car il est unique. Contra Noël., 2, P. G., t. x, col. 805. Cette théorie s’appuyait sur des arguments scripturaires, en particulier sur les textes suivants : Ex., ni, 6 ; xx, 2 ; Is., xliv, (> ; lxv, 5 et 14 ; Baruch, ni, 36 ; Joa., x, 30 ; xiv, 8 ; Rom., ix, 5. Les textes empruntés à l’évangile de saint Jean n’étaient donc pas absents de l’arsenal de Noët, mais ils ne devaient prouver que l’unité de Dieu ; car l’hérésiarque rejetait la doctrine
du quatrième Évangile, comme bien d’autres passages de ce livre, devait être interprété au sens allégorique. Contra Noël., 15, P. G., t. x, col. 821-824. Ceux qui refusaient d’admettre la doctrine de Noët
étaient accusés de dithéisme, Contra Noet., Il et 14$^o$ P. G., t. x, col. 817 et 821 ; Philosoph., IX, xi, édit. Wendland, p. 245-246. Sans doute, une telle doctrine sauvegardait la pleine et parfaite divinité du Christ, ce à quoi tenait essentiellement son prédicateur, Contra Noet., 1 et 9, col. 804, et 816-817, mais elle n’atteignait ce résultat qu’en sacrifiant la distinction personnelle du Père et du Fils, et en faisant d’eux les aspects divers d’une même personne.
L’enseignement de Noët était trop évidemment contraire à la tradition chrétienne pour ne pas appeler des résistances. Il n’est pas impossible que Noët ait lui-même occupé une haute situation dans l’Église, peut-être qu’il ait été évêque. C. H. Turner, The blessed presbyters who condemned Noetus, dans Journal of theological studies, 1921-1922, t. xxiii, p. 28-35. En tout cas, saint Hippolyte nous apprend que les « bienheureux presbytres », émus par les prédications de Noët, le firent comparaître devant eux : s’agit-il d’une simple assemblée du presbytérium de Smyrne, ou, comme l’a supposé C. H. Turner, loc. cit., d’un véritable concile qui aurait réuni les évêques des cités voisines ? on ne saurait le dire. Noët cependant parvint à se disculper, et reprit le cours de son enseignement ; il parvint à grouper autour de lui quelques disciples ; si bien que les presbytres se réunirent de nouveau et examinèrent avec une attention accrue les doctrines de Noët. Celui-ci essaya en vain de se disculper. A sa profession de foi, les presbytres opposèrent une formule qui exprimait la croyance catholique : « Nous aussi nous honorons un seul Dieu, mais que nous savons justement honorer ; et nous tenons un seul Christ, mais comme nous savons un seul Christ, fils de Dieu, ayant souffert comme il a souffert, étant mort comme il est mort, étant ressuscité, étant monté au ciel, étant à la droite du Père, venant juger les vivants et les morts. Ce que nous savons, nous disons l’avoir appris des Écritures divines. » Épiphane, Hæres., lvii, 1, édit. Holl, p. 344. Et conséquemment ils chassèrent Noët de l’Église.
La condamnation de Noët peut se placer aux environs de l’an 200 : lorsque, vers 210-215, saint Hippolyte rédigea son Anlinoët, les événements de Smyrne appartenaient au passé, mais à un passé encore assez proche, Contra Noet., 1, P. G., t. x, col. 804 ; et, d’autre part, le monarchianisme, propagé à Rome par les disciples de Noët, avait eu le temps, dans l’intervalle, d’agiter profondément les esprits. La décision des presbytres de Smyrne fut immédiatement connue à Rome, A. von Harnack, Die Brie/sammlung des Apostels Paulus, Leipzig, 1926, p. 80. Il est même possible que les actes de l’assemblée aient été communiqués au pape, et que ces actes aient servi à saint Hippolyte pour composer sa réfutation de l’hérésiarque.
Nous ne savons rien du sort de Noët après sa condamnation. Mais sa doctrine fut apportée à Rome par un de ses disciples, Épigone. Hippolyte, Philosoph., IX, vii, édit. Wendland, p. 240. Suivant les vraisemblances, la venue d’Épigone en Occident est de peu postérieure aux événements de Smyrne : « peut-être avait-il quitté cette ville lorsque la situation des noétiens y était devenue critique. » B. Capelle, loc, cit., p. 327.
IL Les thkowks monarchiennes a Rome. — Lorsque Épigone arriva a Rome, pour y enseigner les doctrines monarchiennnes qu’il avait reçues de Noët, il y trouva, semble-t-il, le terrain déjà préparé pu la prédication d’un prédécesseur, venu lui aussi d’Asie, et qui s’appelait l’raxéas.
Praxéas est un des personnages les plus mystérieux de l’ancienne histoire du christianisme. Tertullien, qui a consacré un traité entier à la réfutation de son erreur, est le seul auteur contemporain des faits à parler de
lui. Saint Hippolyte ne le mentionne pas ; et le silence d’Hippolyte a paru si extraordinaire, que de nombreux historiens ont proposé d’identifier Praxéas à l’un des prédicateurs monarchiens, soit Épigone, soit Cléomène, cités dans les Philosophoumena, ou même, par une assimilation vraiment extraordinaire au pape Victor. Cf. G. Esser, Wer war Praxeas ? Bonn, 1910. Il semble cependant que Praxéas est autre chose qu’un nom, et que si Hippolyte n’en dit rien, c’est parce qu’il était uniquement préoccupé des événements romains qui se déroulaient sous ses yeux, lors de la composition des Philosophoumena, et qu’à ce moment Praxéas était déjà trop ancien pour mériter de retenir son attention.
La notice de Tertullien, si incomplète soit-elle, fournit de précieuses indications : … Nam iste primas ex Asia hoc genus perversitatis intulit romanse humo [homo] et alias inquietus, insuper de jactatione martyrii inflatus ob solum et simplex et brève carceris tsedium ; quando, elsi corpus suum tradidisset exurendum, nihil profecisset, dilectionem Dei non habens, cujus charismata quoque expugnavit. Nam idem tune episcopum romanum, agnoscentem jam prophetias Montani, Priscæ, Maximillæ et ex ea agnitione pacem Ecclesiis Asise et Phrygim inferentem, falsa de ipsis prophetis et Ecclesiis eorum adseverando et præcessorum ejus auctoritates defendendo coegit et lilleras pacis revocare jam emissas et a proposito recipiendorum charismatum concessare. lia duo negotia diaboli Praxeas Romse procuravit : prophetiam expulit et hæresim intulit, Paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Advers. Prax., 1, édit. Kroymann, p. 227-228.
Tertullien, on le voit, s’élève contre Praxéas non seulement à cause de ses théories monarchiennes, mais encore à cause de son opposition au montanisme. Il le rend responsable d’avoir empêché le pape de reconnaître officiellement les prophéties des Phrygiens. Malheureusement il ne donne pas le nom du pape qui, après s’être montré favorable au montanisme, se serait ainsi rétracté sous l’influence de Praxéas ; et les historiens ont longuement discuté le problème. Suivant les probabilités, il doit s’agir de Victor ; cf. G. La Piana, The roman Church at the end of the second century, dans The Harvard theological review, 1925, t. xviii, p. 245, n. 48 ; et c’est sous le pontificat de Victor que se place sans doute la prédication de Praxéas à Rome.
On peut ici faire appel, malgré son obscurité, au témoignage du pseudo-Tertullien qui met en rapport l’activité de Praxéas avec les décisions prises par le pape Victor en faveur de l’hérésie : Sed post hos (hserelicos) omnes etiam Praxeas quidam hæresim introduxil quam Viclorinus corroborare curavit. Finale apocryphe du De præscript., 25, P. L., t. ii, col. 74. Sous le nom de Victorinus, c’est en réalité Victor qui est désigné, tout comme dans le Constitutum Silvestri, document apocryphe du vie siècle, que nous aurons l’occasion de retrouver. Mansi, Concil., t. ii, p. 621. Dans le texte du pseudo-Tertullien, il faut évidemment distinguer le renseignement chronologique qu’il fournit de l’accusation d’hérésie qu’il porte contre Victor. Cette accusation est injustifiée. Les rares documents qui nous parlent de lui font connaître Victor comme un pontife très énergique, très résolu à faire valoir tous ses droits, et très attentif à la défense de la foi. Nous savons en particulier qu’aux environs de 192, et plutôt après cette date, il excommunia solennellement Théodote de Byzance : cet hérétique, installé à Rome, y enseignait que « Jésus n’était qu’un homme, né d’une vierge, qui avait vécu plus religieusement que ses semblables. A son baptême dans le Jourdain, le Christ était descendu en lui sous la figure d’une colombe, et lui avait communiqué les puissances dont
il avait besoin pour remplir sa mission. » J. Tixeront, La théologie anténicéenne, 9° édit., p. 350. Cf. Hippolyte, Philosoph., VII, xxxv, édit. "Wendland, p. 222. Il fut chassé de l’Église par Victor, et ses disciples organisèrent une communauté dissidente, qui, pendant quelque temps eut à sa tête un confesseur du nom de Natalis. Anonyme dans Eusèbe, H. E., V, xxviii, P. G., t. xx, col. 512 sq. Il n’est même pas impossible que la vigueur déployée contre Théodote par le pape Victor explique le jugement du pseudo-Tertullien, et que des esprits inattentifs aient cru voir dans la condamnation de l’adoptianisme théodotien un encouragement, sinon une approbation explicite, du modalisme de Praxéas. On doit en tout cas rappeler que, suivant l’anonyme contre Artémon, « la vérité de la prédication a été gardée jusqu’aux temps de Victor, le treizième évêque de Rome à partir de Pierre, mais que, depuis Zéphyrin, son successeur, elle a été altérée ». Eusèbe, H. E., V, xxviii, 3, P. G., t. xx, col. 512 B. Si obscur que soit ce dernier passage, il laisse du moins entrevoir les difficultés de la situation, qui résultait de la présence à Rome de tant de docteurs hérétiques et des troubles que causait leur enseignement parmi les fidèles.
Il est remarquable en tout cas que Tertullien, notre meilleur témoin dans l’affaire de Praxéas, ne reproche aucune défection sur le terrain du dogme trinitaire au pape qu’il accuse si violemment d’avoir écouté l’hérétique, lorsqu’il s’agissait de condamner la nouvelle prophétie et de mettre en fuite le Paraclet. Son silence sur ce point, dans un livre écrit au plus fort de l’ardeur montaniste du prêtre de Carthage, est de grande valeur. Si Tertullien avait connu une approbation quelconque donnée par le pape au modalisme, il aurait été trop heureux de la faire connaître. Si l’on ne peut donc attribuer à Victor aucune mesure en faveur des opinions trinitaires de Praxéas, il faut reconnaître cependant que la prédication de l’hérétique rencontra le plus grand succès auprès des simples. « On n’entend, écrit Tertullien, que des gens qui parlent de monarchie : « nous tenons la monarchie », ne cesse de répéter la foule ; et à la manière dont elle prononce ce^mot, on voit bien qu’elle le comprend aussi mal qu’elle l’exprime. » Adv. Prax., 3, édit. Kroymann, p. 230.
Peut-être y a-t-il quelque exagération dans ces formules : on estimera volontiers que Tertullien qui tient à sa théorie de l’économie, s’indigne du peu de faveur qu’elle rencontre dans la masse des croyants. Mais il apparaît bien certain que Praxéas obtint des résultats assez sérieux à Rome. Ce qui semble avoir surtout séduit les fidèles dans les doctrines monarchiennes, c’est leur simplicité. Un seul Dieu, tel est le cri de ralliement : quel est le chrétien qui ne le pousserait pas ? « Le vulgaire ne cherche pas à savoir ou à comprendre davantage : il s’effraye de l’économie », déclare Tertullien, Adv. Prax., 3, p. 230. Pourvu qu’on affirme à la fois l’unité de Dieu et la divinité du Christ, on est assuré d’avoir l’oreille des simples.
A y regarder de près, l’enseignement de Praxéas était plus compliqué cependant qu’il ne le paraissait d’abord, et bien fait pour déconcerter les tenants de la doctrine traditionnelle. Car il ne se contentait pas d’affirmer le monothéisme le plus strict ; il s’efforçait d’expliquer, en termes philosophiques, les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit qui étaient fournis par la Sainte-Écriture ; il interprétait aussi les textes évangéliques et s’attachait spécialement au récit de la passion, dont il prenait prétexte pour déclarer que le Père avait souffert ou plus exactement peut-être qu’il avait compati au Christ : d’où le nom de patripassiens que Tertullien donne aux disciples de Praxéas.
L’essentiel de la doctrine de Praxéas, telle que nous la connaissons par Tertullien, peut être ramené aux
points suivants : Le Père et le Fils ne sont qu’une seule et même chose : duos unum volunt esse ut idem Pater et Filius habeatur. Adu. Prax., 5, p. 232-233. Dès lors le Verbe n’a pas d’existence personnelle ; il n’est qu’un autre nom donné au Père, un flatus uoeis : vox et sonus oris… aer ofjensus… ceterum nescio quid, Adv. Prax., 7, p. 236. C’est la théorie stoïcienne appliquée à la Trinité, et il est curieux de remarquer le caractère nominaliste des thèses monarchiennes. Cf. H. Hagemann, Die rômische Kirche und ihr lunfluss auf Diziplin und Dogma in den erslen drei Jahrhunderten, Fribourg-en-B., 1864, p. 164, et 347-348. Par suite, c’est le Père qui est descendu dans le sein de la vierge Marie, qui est né, et, en naissant, est devenu Fils, son propre fils à soi-même : ipse se sibi fîlium fecit. Adv. Prax, , 10, p. 240. C’est encore lui qui a souffert et qui est mort : ipsum dicit palrem… passum… post lempus pater natus et pater passus. Adv. Prax., 1 et 2, p. 227 et 228. C’est lui qui s’est ressuscité, et par suite il présente « suivant qu’on le considère dans un état ou dans l’autre, des attributs en apparence contradictoires, invisible et visible, inconnaissable et connaissable, incréé et créé, éternel et mortel, inengendré et engendré. » J. Tixeront, op. cit., p. 355. Cf. Adv. Prax., 14-15, p. 250-256.
Il est vrai que les textes scripturaires, et aussi bien l’enseignement traditionnel obligeaient Praxéas et ses disciples à tempérer la rigueur de leurs principes, lorsqu’il s’agissait d’expliquer ce qu’était Jésus-Christ. Ils en venaient alors à distinguer en lui une dualité, disant que l’homme Jésus était proprement le Fils, tandis que le Christ, c’est-à-dire l’élément divin, était le Père : ut œque in una persona utrumque distinguant Patrem et Filium, dicentes Filium carnem esse, id est hominem, id est Jesum ; Patrem autem Spirilum id est Deum, id est Christum. Adv. Prax., 27, p. 279-280. D’où la formule, qui faisait bondir Tertullien d’indignation : Filius sic quidem patitur, Pater vero compatitur. Adv. Prax., 29, p. 286.
A ce point, le monarchianisme modaliste se rapprochait de l’adoptianisme de Théodote. Parties de points différents de l’horizon, les deux erreurs aboutissaient, en ce qui regarde le Sauveur, à des conclusions assez analogues ; il semble difficile de croire que l’autorité ecclésiastique ne s’en soit pas aperçue, et que Praxéas n’ait pas été de sa part l’objet de mesures de rigueur tout comme Théodote.
Ce qui est du moins assuré, c’est que Praxéas ne demeura point à Rome et prit le chemin de Carthage, où il continua sa prédication ; tel est le sens du texte de Tertullien : Fructijicaverunt avense Praxeanie hic quoque, superseminatæ dormientibus multis in simplicitate doctrinæ ; traductæ dehinc per quem Deus voluit, etiam evulsæ videbantur. Adv. Prax., 1, p. 228. Sur ce texte, cf. P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1914, p. 263-267. Suivant les vraisemblances, Tertullien lui-même, désigné ici par la périphrase pleine de modestie, per quem Deus voluit, dénonça alors les agissements de l’hérésiarque, qui consentit à signer un document dans lequel il faisait amende honorable et que conserva précieusement la communauté catholique de Carthage. Quelques années durent s’écouler, pendant lesquelles le calme revint, en apparence du moins ; puis, tout d’un coup, l’erreur patripassienne se manifesta à Carthage avec une nouvelle force, ce qui détermina Tertullien à rédiger son traité. I.e livre, au moment où il fui écrit, répondait à des besoins
actuels ; toutefois l’hérésie qu’il réfutait avait pris
naissance quelques années auparavant, ce que peut signifier le moi hesternus, qui qualifie Praxéas ; cf.’.. Bardy, Praxean hesternum, dans Recherches de science religieuse, t.xii, 1922, p. 361.
I.a carrière de Praxéas s’achève pour nous à Car thage. A Rome, celui-ci ne dut pas laisser beaucoup de souvenirs. Le monarchianisme n’en devait pas moins connaître une période glorieuse grâce au disciple de Noët, Épigone, et à un certain Cléomène, disciple lui-même et collaborateur d’Épigone. Sur ces deux personnages, nous n’avons pas d’autres renseignements de première main que ceux qui nous sont fournis par Hippolyte, leur contemporain et leur adversaire. Si précieux que puissent être ces renseignements, nous ne devons pas oublier, en les étudiant, qu’Hippolyte les a consignés dans les Philosophoumena, qui sont un ouvrage d’opposition à l’Église officielle : certains de ses jugements, certaines de ses appréciations sont donc faussés par la passion, ce qui en rend la critique d’autant plus difficile.
Suivant Hippolyte, la prédication des novateurs commença par rencontrer à Rome le même succès qu’avait connu, quelques années auparavant, celle de Praxéas ; le pape Zéphyrin, qui avait alors succédé à Victor, accueillit Cléomène et se laissa séduire par ses enseignements, grâce surtout aux excitations de Calliste, son conseiller habituel : « En ce temps-là, raconte le polémiste, Zéphyrin s’imaginait gouverner l’Église. Esprit borné, d’une avarice sordide, il autorisait moyennant finances ceux qui l’allaient trouver, à suivre les leçons de Cléomène. Lui-même avec le temps, se laissa gagner aux mêmes doctrines, par le conseil et avec la complicité de Calliste… Sous Épigone, puis sous Cléomène, l’école s’affermit et se développa grâce au concours de Zéphyrin et de Calliste, et malgré notre opposition constante : car à maintes reprises nous leur tînmes tête, les réfutant et les forçant de confesser malgré eux la vérité : dans un premier instant de confusion, ils cédaient à la force de la vérité ; mais bientôt, ils retournaient se rouler dans la même fange. » Philosoph., IX, vii, édit. Wendland, p. 240241.
On entrevoit, dans ce récit, une situation assez troublée. D’une part, Épigone et Cléomène enseignent à Rome une doctrine semblable à celle de Noët. D’autre part, Hippolyte les combat avec acharnement, au risque de tomber dans l’erreur opposée à celle qu’il condamne et d’exagérer la distinction des personnes divines. Entre les deux tendances, également dangereuses par les excès auxquels elles peuvent mener, l’autorité officielle s’efforce de tenir la balance égale et de garder la tradition. D’ailleurs, elle redoute davantage les conclusions extrêmes de la théologie du Verbe que les formules monarchiennes. « Il ne paraît pas douteux, écrit dom Capelle, que le règne de Zéphyrin fut marqué, sur la question trinitaire, par un coup de barre dans un sens opposé aux apologistes. » Art. cit., p. 329.
Ce qui est très remarquable, c’est qu’Hippolyte, comme Tertullien, fait de la doctrine monarchienne celle des simples. Tertullien parlait avec dédain des simplices quique, ne dixerim imprudentes et idiotæ, quæ major semper pars credentium est, Adv. Prax., 3, p. 230* et saint Hippolyte fait du pape Zéphyrin un homme sans culture, ISiwtyjç xal iypâ.y.iy.Toq. Philosoph., IX, vii, xi, p. 210 et 245. A ces ignorants qui crient partout leur foi en un Dieu unique, s’opposent les savants, les philosophes, qui bâtissent des systèmes et s’efforcent d’expliquer le mystère chrétien. Hippolyte et Tertullien sont eux-mêmes les représentants les plus autorisés de cette tendance. Consciemment ou non. ils vont a changer L’Église en didascalée ; ils y Introduisent les méthodes et les raisonnements en usage dans les écoles profanes ; ils se soucient plus de la logique que de la tradition ; el l’on comprend sans peine que leurs efforts pour transformer la doctrine chrétienne eu un système philosophique n’aient pas été bien vus des autorités qui
devaient avant tout maintenir la tradition. Cf. J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’Église chrétienne du IIIe siècle, dans Revue d’histoire ecclésiastique, 1923, t. xix, p. 481-506.
Au pape Zéphyrin, Hippolyte ne craint même pas d’attribuer une profession de foi qu’il trouve nettement monarchienne : » En public, il déclarait : Je connais un seul Dieu, le Christ Jésus, et hors de lui aucun autre qui soit nascible et passible. D’autre fois il disait : Ce n’est pas le Père qui est mort, mais le Fils. » Philosoph., IX, xi, 3, p. 246. A vrai dire, on peut porter un jugement moins sévère sur cette formule. La foi de Zéphyrin s’exprime par deux thèses qu’Hippolyte sépare l’une de l’autre, mais qui sont également indispensables l’une et l’autre. La seconde tout au moins est strictement orthodoxe et traduit l’opinion commune : ce n’est pas le Père qui est mort, mais le Fils ; et la première doit être lue à la lumière de l’autre : elle affirme surtout la divinité du Christ, en termes qui ne sont peut-être pas très heureux, mais qui sont vrais : en dehors du Christ, il n’y a pas d’autre Dieu qui soit nascible et passible. Lors donc que Harnack voit dans la profession de Zéphyrin une formule d’un modalisme extrême et farouche, lorsqu’il déclare que ce décret interdit de spéculer non seulement sur le Pneuma et le Logos, mais, bien plus, même sur le Fils ; lorsqu’il affirme que ce fut un effort un peu naïf pour restreindre le problème de Dieu au Christ historique, A. von Harnack, dans les Sitzungsberichte de l’Académie de Berlin, 1923, p. 51-57, il se méprend sur la vraie portée des expressions attribuées à Zéphyrin. Ces expressions rejettent sans aucun doute les spéculations aventureuses des apologistes et de leurs successeurs : le pape devait médiocrement goûter les théories savantes d’Hippolyte. Mais elles contiennent l’essentiel de la foi populaire : la divinité du Christ et l’attribution au seul Christ de l’incarnation et de la passion.
D’ailleurs, il n’est pas même assuré que la formule attribuée à saint Zéphyrin lui appartienne véritablement. Dom Capelle a mis en relief l’étrange parallélisme qui existe entre cette formule et celle que No et aurait tenté de justifier devant les presbytres de Smyrne, et il conclut : « Il paraît évident que Zéphyrin n’a pas prononcé la phrase qu’on lui prête. Non qu’Hippolyte ait menti. Le pape a dû formuler une déclaration blâmant les excès de la théologie de l’oîxovo(xîa, peut-être a-t-il rejeté le terme ërepoç 0e6ç. Hippolyte, qui identifiait l’orthodoxie avec son système, en aura conclu que Zéphyrin avait parlé en modaliste, disciple de Noët. C’est probablement tout ce qu’il a voulu dire en mettant dans la bouche du pape la formule même de l’hérésiarque. Si Hippolyte ne savait pas au juste quels termes avait employés Zéphyrin, le procédé n’est pas calomnieux. Il est certes parfaitement discourtois, mais ce pamphlétaire n’y regardait pas de si près. » Art. cit., p. 329.
Vers la fin du pontificat de Zéphyrin, un nouveau personnage entre en scène dans le camp modaliste, dont le nom tout au moins était destiné à une remarquable fortune, il s’agit de Sabellius. Hippolyte l’introduit dans le récit des Philosophoumena comme si tout le monde le connaissait bien de son temps, sans se croire obligé de rappeler ses origines. Plusieurs écrivains du ive siècle, entre autres saint Basile, en font un Africain, ou plus exactement un Libyen, ce qui est possible, car dès le milieu du nie siècle sa doctrine était très répandue dans la Pentapole et donnait beaucoup de tracas à saint Denys d’Alexandrie. Du moins est-il assuré qu’il n’était pas natif de Rome et qu’il y vint un peu avant 217. Tout de suite, il y prit grande autorité, et donna au modalisme un éclat nouveau. Nous sommes malheureusement mal renseignés sur sa doctrine authentique : nous savons assez bien ce que
disaient ses disciples, et les docteurs du iv c siècle nous font connaître sous le nom de sabellianisme une théorie assez compliquée, qui se rapproche en bien des points de celle que prêcha Marcel d’Ancyre. Comme Hippolyte, son contemporain, ne signale entre son enseignement et celui de Cléomène aucune divergence, il est prudent d’attribuer à ses continuateurs les développements sur lesquels nous aurons à revenir, et d’admettre que Sabellius lui-même se contentait de prêcher à Rome le modalisme sous sa forme la plus simple.
Suivant Hippolyte, Sabellius aurait été en quelque sorte l’âme damnée de Calliste. A plusieurs reprises, il aurait accepté les remontrances que lui adressait Hippolyte lui-même ; mais il lui suffisait d’un tête à tête avec Calliste pour le retourner et l’incliner à nouveau aux idées de Cléomène. Philosoph., IX, xi, p. 245. Cette affirmation est fort peu vraisemblable. Elle doit être mise sur le compte des rancunes qu’Hippolyte gardait contre Calliste. On croira plus simplement que Sabellius resta toujours cohérent avec lui-même, et ne cessa jamais d’opposer une fin de non-recevoir aux théories complaisamment développées par Hippolyte.
Aussi longtemps que dura le pontificat de Zéphyrin, aucune décision ne fut prise ; l’école modaliste, qui reconnaissait maintenant Sabellius pour maître put continuer son enseignement. En face d’elle se dressait l’école dont Hippolyte était le docteur éloquent et écouté. Les deux didascalées, qui n’avaient aucun caractère officiel, s’opposaient l’un à l’autre, tandis que le pape se contentait d’affirmer la doctrine traditionnelle, en proclamant à la fois l’unité de Dieu et la divinité du Christ. Hippolyte aurait désiré davantage, et sans doute multipliait-il les démarches pour obtenir l’excommunication de Sabellius, mais il n’obtint pas la satisfaction dont il était si avide.
Les choses changèrent après la mort de Zéphyrin. Hippolyte espérait recevoir sa succession : n’était-il pas prêtre de l’Église romaine, et le plus savant parmi tous ses docteurs ? Ce fut pourtant Calliste, le confident et l’auxiliaire fidèle du pontife défunt, qui fut élu. Toutes les rancunes de l’ambition déçue s’exhalent encore dans le récit des Philosophoumena. « A la mort de Zéphyrin, raconte saint Hippolyte, Calliste crut toucher au but de son ambition. Il excommunia Sabellius en reprenant sa doctrine, car il avait peur de moi, et sentait le besoin de donner le change aux Églises sur sa propre hétérodoxie. Par ce charlatanisme, le misérable fit en son temps bien des conquêtes. Le cœur plein de venin, l’esprit plein d’idées fausses, n’osant plus dire vrai depuis qu’il nous avait traités publiquement de dithéistes, d’ailleurs en butte aux reproches de Sabellius, qui l’accusait constamment d’avoir trahi sa première foi, il inventa un nouveau système… et ne rougit pas de donner tantôt dans les erreurs de Sabellius, tantôt dans celles de Théodote. A force d’audace, le charlatan se fit une école, et enseigna contre l’Église. » Philosoph., IX, xii, p. 248.
Naturellement ce nouveau récit doit, comme les précédents, être interprété en tenant compte du caractère de son auteur. Hippolyte veut laisser entendre que c’est lui qui représente la doctrine traditionnelle et qui est le chef de l’Église véritable, tandis que son rival n’exerce d’autorité que sur une école. Dans la réalité, les choses étaient exactement inverses. L’élection de Calliste avait causé un tel dépit au docteur le plus en vue de l’Église, que celui-ci s’était séparé avec éclat de la communauté, et avait organisé une église schismatique, analogue à celles des théodotiens, des marcionites, des montanistes et des autres hérétiques. Hippolyte fut-il alors l’objet d’une sentence précise d’excommunication ? Lui-même se garde
bien de le dire, et la chose n’est pas sûre. Du reste, s’étant mis hors de l’Église, il était inutile qu’il en fût exclu solennellement. En tout cas, sa doctrine fut désapprouvée par Calliste qui la regarda comme l’expression du dithéisme. Ce mot lui-même pouvait être de l’invention d’Hippolyte ; mais l’idée qu’il exprime correspond assurément aux sentiments de Calliste : pour des croyants attachés aux formules anciennes, et plus précisément encore à la foi traditionnelle, la prédication d’Hippolyte semblait de nature à favoriser le dithéisme.
Toutefois Calliste ne se contenta pas de rejeter la théologie d’Hippolyte ; il condamna aussi la doctrine de Sabellius, et ceci est très important. Les Philosophoumena prétendent que la crainte fut le principal motif de l’attitude du pontife : leur auteur se vante assurément en parlant ainsi. Ce qui ne l’empêche pas de poursuivre son triomphe en donnant la formule suivante des opinions professées par Calliste : « Le Verbe est le Fils même ; il est le Père même ; au nom près, il n’y a qu’un même Esprit indivisible. Le Père n’est pas une chose et le Fils une autre : ils sont une seule et même chose, l’Esprit divin qui remplit tout, de haut en bas. L’Esprit fait chair dans la Vierge n’est pas autre que le Père, mais une seule et même chose. D’où cette parole de l’Écriture : Ne croyez-vous pas que je suis dans le Père et le Père en moi ? L’élément visible, l’homme, voilà le Fils, et l’Esprit qui réside dans le Fils, voilà le Père. Je ne parlerai pas de deux, le Père et le Fils, mais d’un seul. Car le Père qui s’est reposé dans le Fils, ayant assumé la chair, l’a divinisée en se l’unissant et l’a faite une avec soi, en sorte que les noms de Père et de Fils s’appliquent à un seul et même Dieu. La personnalité de Dieu ne peut se dédoubler : conséquemment le Père a compati au Fils. » Philosoph., IX, xii, p. 248-249 ; traduction d’A. d’Alès, La théologie de saint Hippolyie, p. 11.
On ne peut manquer d’être frappé, en lisant la formule attribuée à Calliste, des ressemblances qu’elle présente avec les déclarations que Tertullien prête à Praxéas. C’est bien la même doctrine modaliste, et l’on comprend que certains historiens, tels H. Hagemann, Die rômische Kirche, p. 234-257, aient identifié le mystérieux Praxéas à Calliste lui-même. Cette identification, reprise encore par Kroymann, Terlallian, Adversus Praxean, Tubingue, 1907, se heurte à trop de difficultés pour pouvoir être soutenue.
Aussi bien a-t-on le droit de se demander si Calliste a vraiment soutenu les opinions dont saint Hippolyte le rend responsable. « Il est bien remarquable, note ici J. Tixeront, La théologie anténicéenne, p. 359, que Tertullien, qui n’aimait pas Calliste et qui lui a reproché bien d’autres choses, ne l’en accuse pas. Le témoignage de l’auteur des Philosophoumena est isolé, et c’est celui d’un ennemi personnel. Il n’est corroboré par aucun vestige, qui soit resté dans la doctrine romaine du temps, d’un enseignement modaliste quelconque. Dans ces conditions, on ne saurait l’accepter comme l’expression de la simple et pure vérité. Jusqu’à nouvel ordre, et en se basant uniquement sur les faits, Calliste doit être considéré comme orthodoxe. »
Cette conclusion est absolument certaine. Elle le resterait si l’on admettait l’authenticité de la formule rapportée par Plippolyte, car cette formule serait, paraît-il, susceptible d’une interprétation correcte. A. Harnack y voyait naguère une formule de compromis. « Les concessions faites à la christologie des hypostascs, écrivait-Il, et l’éloignement du vieux monarchiantsme proviennent en fait de cette circonstance que Calliste gardait un fonds de pensée théodoticiine. Au reste l’enseignement de Calliste est si obscur qu’on respire vraiment en passant de lui à la christologie du Logos, et que l’on comprend sans peine que
cette christologie simple et cohérente ait remporté la victoire sur les phrases embarrassées de Calliste. Momentanément pourtant, c’est Calliste qui triompha à Rome. Sa formule apporta du moins la paix à l’ombre de laquelle put se développer la doctrine du Logos. » Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. i, p. 708-709. La réalité est tout autre. A. d’Alès, La théologie de saint Hippolyte, p. 13-14, a pris la défense de la formule de Calliste. Quelques expressions, penset-il, ont besoin d’être expliquées, qui devaient paraître étranges à Hippolyte. Mais l’ensemble est clair et marque nettement la position de l’Église romaine, à égale distance entre le modalisme et le dithéisme. A trente-cinq ou quarante ans d’intervalle la profession de foi de Calliste annonce et prépare celle de Denys. Voir pourtant art. Hippolyte, t. vi, col. 2507.
Quoi qu’il en soit de cette exégèse, il est curieux de constater que le Constitutum Silvestri, Mansi, Concil., t. ii, col. 621, que nous avons déjà cité, condamne Calliste qui se ita docuit Sabellianum, ut arbilrio suo sumat unam personam esse Trinilatis, non enim cotequante Paire et Filio et Spiritu Sancto… et qui in sua exlollentia separabat Trinitatem. Il ne faut pas attacher autrement d’importance à ce document incontestablement apocryphe, qui traduit de façon confuse Je souvenir des troubles de la première moitié dume siècle.
A Calliste revient l’honneur d’avoir excommunié Sabellius qui était de son temps le véritable chef du modalisme romain, et d’avoir ainsi coupé court à l’extension de l’hérésie à Rome, et, peut-on dire, dans tout l’Occident. Avec la condamnation de Sabellius s’achève pour nous l’histoire du monarchianisme à Rome. Il semble qu’après avoir été agitée pendant une vingtaine d’années par les controverses trinitaires, l’Église romaine entre dans une période de calme. C’est en Orient, et spécialement dans la Pentapole, que nous avons maintenant à suivre les destinées de la doctrine sabellienne.
III. Le sabellianisme en Pentapole et la controverse des deux Denys. — Il est curieux que le modalisme, issu d’Asie Mineure, ne s’y soit pas propagé, ou du moins que nous ne sachions rien de sa propagation dans son pays d’origine.
L’Orient d’ailleurs ne semble pas s’être inquiété beaucoup des doctrines modalistes pendant toute la première moitié du iiie siècle. Origène connaissait ces doctrines : « Il y a des gens, dit-il, qui regardent le Père et le Fils comme n’étant pas numériquement distincts, mais comme étant un, où p.6vov oùaîa àXkà xal ùtcoxei(jlévw, et comme multiples seulement xaTa Tivaç èmvo’. aç, où xaO’ÙTrôaTamv », In Joan., x, 21 ; ii, 2, P. G., t. xiv, col. 376 et 108-109. C’est à cette théorie qu’il oppose ses propres formules et qu’il enseigne que le Fils est différent du Père.xa-r’oùaîav xai Ù7rox£Î[ZEvov. et qu’il y a en Dieu 8ùo inzocxâaeiç. ou encore Sùo Tfj Ù7roaxâaei ^pàyu-axa, De oral., 15, P. G., t. iii, col. 405 ; Contra Cels., VIII, 12, P. G., t. xi, col. 1533. .Mais il ne nous dit pas où il a rencontré des hérétiques qui pensent ainsi ; il est possible que ce soit à Rome même où il a séjourné vers 212 et écouté saint Hippolyte, qu’il ait découvert les systèmes modalistes.
Nous aimerions être mieux renseignés sur l’enseignement de Bérylle de Bostra en Arabie, qui. aux environs de 244, professait des opinions assez singulières sur la Trinité. Ensèbe, qui est le seul à nous
informer, « lit simplement que Bérylle osait dire que notre Sauveur et Seigneur ne préexistait pas avant >a venue parmi les hommes, selon la propre détermination de l’ousie, xoct’ÎSEav oùataç 7repiYpa<pï)v, et qu’il n’avait pas de divinité propre, mais seulement la divinité du l’ère habitant en lui. Eusèbe, II. E., VI, xxxui, 1, P. G., t. xx. col. 593 A. Il est difficile, d’après ces quelques lignes, de discerner si Bérylle
était un modaliste, comme le pensent L. Duchesne et J. Tixeront, ou un adoptianiste, ainsi que l’estiment F. Loofs et A. Harnack. En faveur de la seconde opinion on pourrait faire valoir un passage d’Origène où il est question de docteurs qui hominem dicunt dominum Jesum preecognilum et prædestinalum, qui ante adventumcarnalem subslanlialiteret proprie non existiteril, sed quod homo natus Patris solam in se habuerit deitatem. In Epist. ad Tit., fragm. 2, P. G., t. xiv, col. 1304 CD. Il n’est pas invraisemblable que ce soit à Bérylie que songe Origène en écrivant ce passage. En tout cas, l’évêque de Bostra ne dut pas recruter de nombreux disciples. Un concile fut assemblé contre lui, et Origène qui y avait été convié fut assez heureux pour le ramener à la vérité.
Tandis que Bérylie se convertissait, des docteurs de mensonge prêchaient le modalisme dans la Pentapole et y faisaient une propagande fructueuse. Nous ne connaissons les noms d’aucun de ces docteurs : l’hérésie était présentée sous l’autorité de Sabellius, et il n’est pas impossible qu’après avoir été condamné à Rome, Sabellius soit en effet rentré dans son pays d’origine ; mais il faut tout de suite ajouter que des développements considérables avaient modifié la doctrine naguère enseignée à Rome.
Les modalistes romains, en effet, et Sabellius parmi eux, ne s’étaient jamais préoccupés de formuler un système complet pour expliquer le mystère de la Trinité. Il leur suffisait d’affirmer l’unité de Dieu et la divinité du Christ, en déclarant que Dieu avait souffert dans le Christ. La personne du Saint-Esprit restait en dehors de leurs perspectives ; ou, lorsqu’ils parlaient de l’Esprit, ils entendaient par là l’élément divin dans le Christ. Au contraire les sabelliens s’efforcent à la fois de tenir un plus grand compte des données traditionnelles, en affirmant que le Fils et non le Père a souffert, et d’éclairer le dogme trinitaire en rendant sa place nécessaire au Saint-Esprit.
Ils aboutissent ainsi à la construction suivante qui nous est surtout connue par saint Épiphane, Hæres., lxii, P. G., t. xli, col. 1052-1061 ; édit. Holl, t. ii, p. 389-398 : « Dieu, monade simple et indivisible, est une personne unique : on le nomme uIotoxtcùp, Père-Fils ; mais, en tant qu’il crée le monde, il prend le nom de Verbe. Le Verbe, c’est Dieu, l’uloroxTcop se manifestant par la création. Cette manifestation dure naturellement autant que le monde et fait que l’aspect Verbe est en Dieu permanent. Or, à ce monde ainsi créé la monade se révèle, dans l’Ancien Testament, comme législateur : c’est le Père ; dans le Nouveau Testament, comme rédempteur par l’incarnation : c’est le Fils ; et comme sanctificateur des âmes : c’est le Saint-Esprit. Mais ces trois états successifs de la monade ne constituent pas trois personnes distinctes ; ils sont seulement trois aspects, trois virtualités, trois modalités, et comme trois noms du même être, gjç eïvat èv y.i<x Û7ToaTàast Tpsïç ovo[i.aa[aç. » J. Tixeront, op. cit., p. 483-484.
Les modalités ainsi réalisées ou manifestées en Dieu sont essentiellement transitoires. Elles ne durent que dans le mesure où elles agissent. Le Père cesse d’être père aussitôt qu’apparaît le Fils ; et celui-ci n’existe plus quand se montre l’Esprit-Saint. Il y a dans la monade divine un double mouvement d’expansion et de retrait, not.Tvoj.6c, et ctuotoXyj, dont l’ensemble constitue la StacXs^iç, et dont l’auteur du ive discours contre les Ariens attribue justement l’origine aux théories stoïciennes. Pseudo-Athanase, Contra arian., IV, xiii, P. G., t. xxvi, col. 484 C- 485 A.
Cette doctrine subtile constitue un progrès par rapport au patripassianisme occidental, car elle rend inefficace l’objection soulevée par les souffrances du Père : ici la passion est vraiment subie par le Christ ;
elle évite d’autre part le reproche capital adressé à la théologie du Verbe, celui de subordinatianisme. puisqu’elle ne reconnaît pas au Père une place privilégiée dans le développement de la Triade, et que celui-ci est, comme les autres personnes, une manifestation temporaire de l’unique monade.
Mais un tel progrès est tout extérieur ; et l’on s’aperçoit sans peine de tout ce que présente de contraire à la tradition le sabellianisme que nous venons de décrire. En réalité, il aboutit à la négation de la Trinité, telle que l’a toujours adorée l’Église catholique. Aussi n’est-on pas étonné d’apprendre que Denys d’Alexandrie qui, en vertu de son autorité métropolitaine, exerçait son action jusqu’en Cyrénaïque, se soit ému aux premières nouvelles du succès rencontré par la prédication hérétique.
Il écrivit, pour la réfuter, plusieurs lettres, Eusèbe, H. E., VII, xxvi, 1, P. G., t. xx, col. 704, dont la plus importante, suivant faint Athanase, De sentent. Diongs., 10, P. G., t. xxv, col. 493, était adressée aux évêques Ammonnius et Euphranor. Dans son désir d’abattre plus complètement la doctrine modaliste, Denys, qui était un disciple d’Origène, dépassa, semble-t-il, les bornes permises, et plusieurs de ses expressions choquèrent certains fidèles d’Alexandrie. Ceux-ci « négligeant d’interroger Denys pour apprendre de lui quel sens il donnait à telle de ses formules, se rendirent à Rome et l’accusèrent auprès de son homonyme, l’évêque de Rome, Denys ». Athanase, De sentent. Dionys., 13, P. G., t. xxv, col. 500. Nous n’avons pas à insister ici sur les reproches faits à la théologie de Denys : on l’attaquait surtout pour avoir séparé et divisé le Fils d’avec le Père : Siatpeï xai [jiaxpûvei xal [xepÊÇet tôv olôv inb toû TOXTpoç, Athanase, ibid., 16, col. 504, et pour avoir évité de dire que le Christ était consubstantiel à Dieu. Ibid., 18, col. 505. A ces attaques, le pape Denys répondit par deux lettres : la première était adressée personnellement à l’évêque d’Alexandrie et l’invitait à présenter des explications sur sa propre doctrine ; la seconde était destinée à l’Église d’Alexandrie, et, sans condamner personne en particulier, elle marquait avec une admirable précision la position prise par Rome : saint Athanase nous a conservé l’essentiel de ce document, qui occupe une place hors de pair dans l’histoire du dogme trinitaire : « Je dois m’adresser, disait le pape, à ceux qui divisent, qui séparent, qui suppriment le dogme le plus vénérable de l’Église de Dieu, la monarchie, en trois puissances ou hypostases séparées et en trois divinités. Car j’ai appris que, parmi ceux qui, chez vous, sont catéchistes et maîtres de la doctrine divine, il en est qui introduisent cette opinion, qui sont, pour ainsi dire, diamétralement opposés à la pensée de Sabellius. » Puis, après avoir précisé que la Trinité doit être ramenée à l’unité, ramassée et récapitulée, comme en un faîte, en un qui est le Dieu toutpuissant de l’univers, il ajoutait : « Ainsi donc, il ne faut pas partager en trois divinités l’admirable et divine unité, ni abaisser par l’idée de production, la dignité et la grandeur excellente du Seigneur ; mais il faut croire en Dieu le Père tout-puissant, et au Christ Jésus son Fils, et au Saint-Esprit, et à l’auteur du Verbe, au Dieu de l’univers. Car il dit : Moi et le Père nous sommes un ; et : Je suis dans le Père et le Père est en moi. De la sorte sera sauvegardée et la Trinité divine, et la sainte prédication de la monarchie. » Athanase, De décret. Nicœnw synodi, 26, P. G., t. xxv, col. 461-465.
On ne peut manquer d’être frappé par le ton de la lettre de Denys : « Ici, comme dans les autres documents romains, ce qu’on trouve, c’est l’expression authentique de la foi : point de spéculations théologiques, point de subtilités dialectiques, peu d’érudi
tion scripturaire, mais la déclaration catégorique de la foi professée par l’Église… Ce n’est pas l’érudit ni le théologien qui parle, c’est le pape. » J. Lebre’on, Le désaccord de lu joi populaire et de la théologie savante dans l’Église clirétienne du III’siècle, dans Revue d’histoire ecclésiastique, t. xx, 1924, p. 9-10.
Denys d’Alexandrie s’expliqua sans tarder. Une première lettre, rapidement écrite, ébaucha sa défense. Un second ouvrage plus développé, qui portait le titre d’"EXeyX ? x= " à-nokoyi’x, contenait une justification en règle. L’évêque déclarait qu’il n’avait jamais voulu diviser et séparer le Père d’avec le Fils et le Saint-Esprit ; car c’est ainsi, écrivait-il, que nous étendons en Trinité l’indivisible unité, et que nous ramenons à l’unité la Trinité incapable de diminution : oûtcù [jtèv ï)u, eïç eïç te tyjv xptâSa t/ ; v p-ovâSa -ÀDCT’Jvoji.£v àSiaipeTOv, xal tJjv xpiàSa 7tâXiv àu.sîwtov eiç TTfJ ixovâSa auvxe9ava1.oup.EOa. Athanase, De sentent. Dionys., 17, P. G., t. xxv, col. 505 A. Le pape fut sans doute satisfait de ces déclarations, car il ne semble plus avoir rien demandé à l’évêque d’Alexandrie, qui termina sa carrière entouré de la confiance et du respect de tous ses collègues orientaux.
IV. Les destinées du monarchianisme.
L’intervention de saint Denys d’Alexandrie, contre les sabelliens de la Pentapole, est le dernier événement notable qui se rapporte à l’histoire du monarchianisme. Après 260, nous n’entendons plus parler, ni en Orient, ni en Occident, d’une activité quelconque de groupes qui se seraient recommandés de Sabellius ou de Noët. Seul, saint Épiphane, qui rédigeait son traité Contre les hérésies après 370, prétend savoir qu’il y avait encore de son temps des sabelliens en Mésopotamie et à Rome, liserés., lxii, 1, P. G., t. xli, col. 1052 ; mais ce renseignement n’est pas incontestable. Pendant les cinquante ou soixante années de leur activité, les modalistes avaient plutôt formé des écoles que des Églises dissidentes. Condamnés par Calliste puis par Denys, il ne leur était plus possible de se survivre.
Sans doute, durant tout le ive siècle et encore plus tard, les théologiens et les polémistes auront de fréquentes occasions de rappeler le souvenir de Sabellius, et d’accuser leurs adversaires de renouveler l’erreur du vieil hérétique. Cette accusation sera surtout portée par les ariens contre les défenseurs de l’orthodoxie nicéenne, et d’abord contre saint Eustathe d’Antioche ; avec plus d’insistance encore, elle sera renouvelée contre Marcel d’Ancyre et ses partisans ; et il faut bien avouer que le système de Marcel présente de nombreuses analogies avec celui de Sabellius, tel du moins que nous le font connaître les fragments de saint Denys d’Alexandrie, et, plus tard, les œuvres de saint Athanase et des autres docteurs du iv siècle.
S’il n’y a plus, à proprement parler, de modalistes, qui se rattachent historiquement à Noët, à Épigone, à Sabellius, il subsiste encore des manières de s’exprimer, peut-être même des manières de penser qui rappellent celles des premiers maîtres de l’hérésie. Cette permanence de formules modalistes, jusque dans des milieux où l’on ne s’attendrait pas à les trouver, nous amène à nous poser une question nouvelle et à nous demander si peut-être l’erreur n’a pas laissé sa trace dans un certain nombre d’écrits orthodoxes.
Suivant quelques théologiens protestants ou libéraux, le modalisme en effet ne serait pas autre chose que l’expression donnée à la croyance commune des simples fidèles. A. Harnack par exemple estime que.
jusque vers la fin du second siècle, la conscience chrétienne se contenta de formules assez simples, qui alln niaient la divinité du Christ, sans se préoccuper autrement d’expliquer comment le Christ était Dieu, ni surtout quels étaient ses rapports avec le l’ère,
dont les Évangiles, et spécialement la formule baptismale, enseignaient l’existence. On disait que le Christ était Dieu ; on chantait des hymnes au Christ comme à Dieu ; et cela suffisait. Lorsqu’on essayait d’aller plus loin, comme Hermas, on risquait d’employer des termes obscurs ou des images plus ou moins cohérentes, et bien peu nombreux étaient ceux qui se croyaient obligés de scruter ainsi le mystère de la foi.
Les apologistes cependant, poussés par le désir d’exposer aux païens une doctrine entièrement cohérente, avaient dû chercher autre chose : la théologie du Verbe leur avait fourni le moyen de concilier l’unité de Dieu et la divinité du Sauveur. Vers la fin du iie siècle, la lutte éclata entre les simples fidèles qui tenaient à la monarchie divine et les docteurs qui exposaient l’économie de la Trinité. Elle devait se prolonger longtemps. « Celui qui l’a ouverte, écrit A. Harnack, et qui a commencé l’attaque, nous ne le savons pas. Ce n’est pas la lutte de la théologie contre la religion de l’enthousiasme, car les enthousiastes sont aussi les adversaires de la théologie du Logos ; mais, c’est, dans les cercles de la philosophie, le combat du platonisme contre le stoïcisme, la lutte pour l’hégémonie, et finalement la victoire de Platon sur Zenon et Aristote ; c’est l’histoire de la défaite du Christ historique par le Christ préexistant, du vivant par le pensé ; dans la dogmatique enfin, c’est la tentative victorieuse pour imposer la foi chrétienne aux laïques par une formule théologique incompréhensible pour eux, et pour remplacer la personne par le mystère de la personne. » A. Harnack, Monarchianismus, dans Protest. Realencyclopädie, 3e édit., t. xiii, p. 306.
A. Harnack va plus loin encore. Il croit découvrir la trace des doctrines ou tout au moins des tendances monarchiennes dans un grand nombre d’écrits chrétiens. Il interprète en ce sens les titres des six premiers chapitres du IIe livre des Testimonia de saint Cyprien : I. Cliristum primo genilum esse et ipsum esse sapientiam Dei per quem omnia facta sunt. IL Quod sapientia Dei Christus… VI. Quod Deus Christus ; quelques passages du De montibus Sina et Sion, faussement attribué à saint Cyprien, entre autres ces lignes du c. iv, édit. Hartel, p. 104 : Caro dominica a Deo Pâtre Jésus vocita est ; Spirilus Sanctus, qui de cœlo descendit, Cliristus, id est unctus Dei vivi a Deo vocitus est, spiritus carni mixtus Jésus Cliristus ; plusieurs vers du Carmen apologeticum de Commodien ; et surtout de nombreuses expressions des Acia Archclai d’Hégémonius, qui distingue le fils de Marie du Christ de Dieu qui est descendu sur lui : Est enim qui de Maria natus est filius, qui lotum hoc quod magnum est voluit perjerre certamen Jésus. Hic est Christus Dei qui descendit super eum qui de Maria est, 60, édit. Beeson, p. 87. Selon A. Harnack, de telles formules révéleraient la persistance du modalisme dans le peuple chrétien, bien longtemps après sa condamnation par l’Église ; et jusqu’au ve siècle on pourrait trouver la preuve de survivances analogues. « Il est important, remarque Harnack, que chez Optât, Ambroise.l’Ambrosiaster et Augustin, les marcionites sont dénoncés à côté de Sabellius dans la polémique. En Occident le monarchianisme devait toujours être combattu : pouvait-on employer contre lui un argument plus venimeux que de le rapprocher du marcionisme ? Comme sur un mot d’ordre, les sabelliens sont rattachés aux marcionites alors presque inconnus, mais haïs et méprisés. » MOTCion, 2e édit., p. 391*.
Qu’il n’y ait pas là autre chose qu’une thèse, c’est ce qu’il est facile de montrer. Seule l’autorité qui
s’attache au savant professeur de Berlin peut obliger l’historien à examiner de près ses affirmations. Mais la
thèse ne résiste pas à l’examen. Les traces que relève
Harnack des survivances monarchiennes dans l’Occident de la fin du rv » et du ve siècle, sont si ténues qu’on ne saurait les retenir. Optât de Milève, De sclusm. donat., i, 9, comme saint Augustin, Epist., cxviii, ad Dioscur., ii, 12, ne parlent point de Sabellius sinon pour dire que son nom est oublié et que son erreur a disparu : est-il juste de faire appel à ces témoignages pour prétendre que le monarchianisme restait à l’ordre du jour ? Il est vrai qu’un passage curieux des Confessions de saint Augustin témoigne de l’ignorance dans laquelle bien des fidèles à la fin du ive siècle se trouvaient par rapport aux problèmes christologiques : Alypius, son ami, regardait l’apollinarisme comme la foi orthodoxe, et lui-même se laissait tromper par les erreurs de Photin, Confes., VII, xix. Il n’y a là que l’aveu d’une instruction insuffisante : on ne peut rien en conclure contxe l’enseignement de l'Église.
C’est dans le même esprit qu’il faut apprécier les textes duDe monlibus Sina et Sion, de Commodien, des Acla Archelaï., Ces textes ne sont pas faciles à interpréter, et de fort bons critiques les ont entendus dans un sens orthodoxe. Alors même qu’ils révéleraient des tendances monarchiennes, on ne devrait pas croire que le monarchianisme gardait droit de cité dans l'Église. Des expressions insuffisantes ont pu échapper à quelques auteurs : il ne s’ensuit pas que la doctrine officielle s’est corrompue. Serons-nous d’ailleurs nous-mêmes accusés de monarchianisme toutes les fois que nous employons le nom de Dieu en parlant de Notre-Seigneur ? Puisque nous croyons, avec toute l'Église, à la divinité de Jésus, nous avons sans doute le droit de l’appeler Dieu, sans être obligés aussitôt d’ajouter qu’il est personnellement distinct du Père. On trouverait vraisemblablement des expressions monarchiennes chez les meilleurs auteurs, si l’on ne tenait pas compte du contexte et aussi de la foi catholique qui reste la norme selon laquelle ils demandent à être jugés.
On voit dès lors ce qu’il faut penser de la théorie de A. Harnack, et pourquoi nous pouvons regarder le monarchianisme modaliste comme une hérésie propre à la fin du IIe siècle et à la première moitié du iiie. C’est à cette époque seulement que l’erreur trouve son expression technique, s’organise en écoles, recrute des disciples nombreux. Si, plus tôt et plus tard, les formules insuffisamment précises ne sont pas entièrement absentes des écrits orthodoxes, et c’est le cas surtout pour des écrits populaires, tels que certains Actes apocryphes des Apôtres, ce peut être à la fois par ignorance de la part de leurs auteurs, ou par difficulté de la part du sujet lui-même. Le monarchianisme n’a expressément rien à y voir.
J. Dôlltnger, Hippolytus und Callistus, oder die rômische Kirche in der ersten Halfte des 3. Jahrhunderls, Ratisbonne, 1853 ; H. Hagemann, Die rômische Kirche und ihr Einfluss auf Diziplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten, Fribourg-en-B., 1864 ; P. Corssen, Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien, Leipzig, 1896 ; A. Harnack, art. Monarehianismus, dans Prol. Realencyclopdàie, 3e édit., t. xiii, 1903, p. 303-336 ; A. Harnack, Altchristliche Literatur : Die Chronologie, t. ii, Leipzig, 1904, p. 201-256 ; A. d’Alès, La théologie de saint Hippolyle, Paris, 1906 ; K. J. Neumann, Hippolytus von Rom in seiner Stellung zu Slaal und Welt, Leipzig, 1902 ; Anonyme, Der Monarehianismus and die rômische Kirche im dritlen Jahrhundert, dans Der Kalholik, t. xxxii, 1905, p. 1-15 ; 113128 ; 182-201 ; 266-282 ; J. Drâseke, Noelos und die Noetianer in der Hippolytos Refutatio, dans Zeitschrifl (ùr wissenschaflliche Théologie, 1903, t. xlvi, p. 213-232 ; G. Esser, Wer war Praxeas ? Bonn, 1910 ; J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Église chrétienne du IIP siècle, dans Revue d’histoi.e ecclésiastique, t. xix, 1923, p. 481-506 ; t. xx, 1924, p. 5-37 ; A. Donini, lppolito di Roma, Rome, 1925.
G. Bardy.
MONCADA Y BELLUGA (Louis-Antoine
de) évêque de Murcie, puis cardinal de curie (16621743). — Né à Motril (Andalousie), le 30 nov. 1662, de la très illustre famille des Moncada, l’une des plus considérées d’Espagne, il fit ses premières études de philosophie et de théologie d’abord à Grenade, puis à Séville, où il prit le bonnet de docteur en 1686 ; chanoine de Zamora en 1687, puis de Cordoue, en 1689, il s'était fait remarquer par sa piété et son zèle, et avait fondé dans cette dernière ville un oratoire de saint Philippe de Néri. Nommé par Philippe V, en 1704, à l'évêché de Carthagène-Murcie, il en prit possession en mars 1705, et soutint ardemment la cause de Philippe V, non seulement par la plume, mais par l’action militaire ; aussi fut-il nommé par le souverain vice-roi de Valence et capitaine général des troupes de Murcie en 1706. Après la paix il se consacra avec beaucoup de dévouement au bien spirituel et temporel de ses diocésains. Créé cardinal par Clément XI le 24 nov. 1719, il se démit de son évèché en 1724, et vint séjourner définitivement à Rome où il mourut le 22 février 1743.
Il laissait la réputation d’un homme savant, d’un zélé défenseur des droits de l'Église et du Saint-Siège. On trouvera, dans Moréri et dans Richard et Giraud, une liste très complète de ses travaux latins ou espagnols tant imprimés que manuscrits. Retenons seulement, comme intéressant directement la théologie : Disertacion dogmatica por los deiechos de la santa Sede apostolica è immunidad ecclesiasticas ; Mémorial à la santitad de Inocencion XIII, de felix recordacion, para obtenir la bulla Apostolici ministerii sobre la disciplina ecclesiastica ; Mémorial sobre la declaracion del misterio de la conception de Maria ; Epistola dogmatica ad Armenos, Jacobilas, Coptos et alios schismaticos ; Approbatio et elucidatio tractatus De vita abscondita em. card. Cienfuegos (cf. ici, t. ii, col. 2512). Bien plus alléchants sont les titres des ouvrages laissés en ms. qui roulent sur la défense des droits du SaintSiège, l’infaillibilité personnelle du pape, l’authenticité des décrétâtes pontificales antérieures à saint Sirice, le nombre des prédestinés, etc.
Moréri, Le grand Dictionnaire, édit., de 1759, t. vii, p. 620 sq. ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. xvii, p. 138-144 : ces deux répertoires utilisent le même document ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. iv, col. 1616, note.
1. MONELIA (Antoine de), frère mineur de l’observance, ainsi appelé de la petite ville de Moneglia (Ligurie), sa patrie, vivait au début du xvie siècle. Le cardinal Bona le cite comme un des grands écrivains spirituels ; il a laissé en effet un volumineux traité, intitulé : Sursum corda, qui se donne comme un commentaire de la Théologie mystique du pseudo-Aréopagite ; deux parties, 1. 1. Directorium inflammandi mentem in abyssum divini luminis per sacrarum Scripturarum sensus reseratos et ad unguem materise applicatos, in-4°, Bologne, 1522 ; t. ii, Trophseum Isræliticum triregium mysf’cam vitiorum stragem significans, in-4°, Bologne, 15-9. Des sermones de mortuis sont demeurés inédits.
J. Bona, Via compendii ad Deum, c. iv, dans Opéra, Anvers, 1694, p. 68, écrit de lui : Anlonius Monelia O. M., vir magnus inter myslicos, sed fere incognilus ; Jean-deSaint-Antoine, Bibliolh. univ. francise, t. i, p. 119 ; Sbaralea, Supplementum ad scriptores O. S. F., p. 84 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. ii, col. 1359.
2. MONELIA (Antoine de), frère mineur, xvie siècle. — Monelianus est le surnom d’Antoine Paglietlino, (Palietinus) natif lui aussi de Moneglia. D’abord procureur général de l’ordre en cour de Rome, comme le dit Paul Britius, Seraphica subalpinœ