# Dictionnaire de théologie catholique/IMPOSITION DES MAINS

IMPOSITION DES MAINS.
I. Origine du rite.
II. Usage du rite.
III. Efficacité du rite : est-il sacramentel ?
1$^o$ en général ; 2$^o$ dans la confirmation ; 3$^o$ dans la pénitence ; 4$^o$ dans les ordinations.
I. Origine du rite.
L’imposition des mains est un rite chrétien d’origine juive.
I. Chez les juifs.
Apte à symboliser les intentions les plus diverses, il apparaît dans l’Ancien Testament comme le rite propre de la bénédiction, de la consécration à Dieu et de l’investissement d’une fonction.
1$^o$ La bénédiction.
1. Privée. — C’est en posant ses mains sur la tête des enfants de Joseph que Jacob les bénit, Gen., xlviii, 14-20, et c’est encore par le même geste que, dans le tableau du peintre juif Oppenheim († 1882), la Bénédiction du sabbat, nous voyons le père de famille d’aujourd’hui bénir successivement tous ses enfants. The jevnsh encyclopedia.
t. IX, p. 413. — 2. Liturgique. — C’est par une bénédiction donnée au peuple sous la forme d’une imposition des mains que s’aclievaient les sacrifices solennels. Le jour où Moïse inaugure le sacerdoce d’Aaron, celui-ci, quand il a fini de présenter au Seigneur les victimes ofïertes pour lui, pour ses fils et pour le peuple, ne descend de l’autel qu’après avoir levé ses mains vers le peuple pour le bénir. Lev., x, 22. L’auteur de l’Ecclésiastique décrit la cérémonie telle qu’elle s’accomplissait de son temps. Quand « les cérémonies du Seigneur étaient achevées » et que « les prêtres avaient accompli les fonctions sacrées, le grand prêtre descendait et élevait sa main sur toute l’assemblée des enfants d’Israël, pour donner de ses lèvres la bénédiction de la part du Seigneur, … et le peuple se prosternait… pour recevoir la bénédiction du Très-Haut. » Eccli., l, 19-21.
2$^o$ La consécration à Dieu.
1. Des victimes. — L’offrande des victimes pour le sacrifice s’accompagnait toujours d’une imposition des mains. Qu’il s’agît d’un holocauste, Lev., i, 4, d’un sacrifice pacifique, Lev., _iii, 2, 8, 13, ou d’un sacrifice d’expiation, Lev., IV, 4, 24, 29, 33, celui au nom duquel ou pour lequel le sacrifice était offert devait poser sa main sur la tête de la victime avant qu’elle fût immolée. Le rite était obligatoire, mais n’avait rien de proprement sacerdolal. Celui qui demandait le sacrifice et présentait la victime devait l’accomplir lui-même en personne ; au cas du sacrifice offert pour l’ensemble du peuple, c’est aux anciens d’Israël, comme à ses représentants naturels, qu’il appartenait de s’en acquitter. Lev., IV, 15. Lors de la purification du temple et de la restauration du culte sous Ézéchias, c’est le roi et toute l’assemblée qui imposent les mains sur les victimes offertes en holocauste pour tout Israël. Il Par., XXIX, 23. Les prêtres n’imposaient eux-mêmes les mains à la victime que lorsqu’ils avaient à offrir le sacrifice en leur propre nom ou pour leurs propres péchés. Lev., iv. 4 ; viii, 14, 18, 22. Le grand prêtre toutefois, au jour de la solennité de l’Expiation, posait ses deux mains sur la tête du bouc » émissaire » avant de confesser sur lui les iniquités des enfants d’Israël et de l’envoyer au désert. Lev., xvi, 21. Ce bouc représentait donc tout le peuple, et on ne le chargeait de toutes les iniquités d’Israël que pour accentuer le caractère propre de la grande solennité ; son envoi au désert symbolisait la réalité des purifications accomplies : de tout ce qui avait pu jusque-là souiller le peuple, les prêtres ou le grand prêtre luimême, les expiations ne laissaient rien subsister. — 2. Des lévites eux-mêmes.
C’est encore en signe d’offrande et de consécration faite à Dieu que l’imposition apparaît dans l’installation des lévites. Eux aussi, comme les prêtres au jour de leur consécration, Exod., XXIX, 10, 15, 22 ; Lev., viii, 14, 22, ils auront à imposer les mains aux victimes qui seront immolées pour leur purification, Num., viii, 12 ; mais ils ont d’abord à être soumis eux-mêmes à ce rite. « Tu feras approcher les lévites, dit Dieu à Moïse, et tu convoqueras toute l’assemblée des enfants d’Israël. Lorsque tu auras fait approcher les lévites devant Jahvé, les enfants d’Israël poseront leurs mains sur eux. Num., viii, 9-10. Et le sens du geste ressort ici clairement de ce qui suit ; il équivaut à celui de l’imposition des mains faite à la victime par celui qui l’offre pour le sacrifice. Comme la victime, en effet, les lévites, après que le peuple leur a imposé les mains, « sont offerts en offrande balancée devant Jahvc, » Num., viii, 21 ; cf. pour les victimes, Lev., viii, 27, 29 ; IX, 21, etc., et la raison en est, dit Jahvé lui-même à Moïse, qu’ils sont prélevés pour lui parmi les enfants d’Israël : « Les enfants d’Israël poseront leurs mains sur eux. Aaron offrira les lévites en offrande balancée
devant Jahvé, de la part des entants d’Israël, afin qu’ils soient pour le service de Jahvé…. Tu feras tenir les lévites debout devant Aaron et ses fils, et tu les offriras en offrande balancée à Jahvé. Tu les sépareras ainsi du milieu des enfants d’Israël, et les lévites seront à moi. » Num., viii, 10-14. La signification du rite dans le cas du sacrifice et dans celui des lévites est donc la même : l’imposition des mains a - la valeur d’un acte de consécration au Seigneur. Dans les deux cas, le balancement de l’objet et des personnes offerts et consacrés à Dieu complétait le symbolisme de l’imposition des mains.
3$^o$ L' investissement d’une fonction. — Quand Moïse demande à Jahvé d'établir sur le peuple un chef capable de lui succéder, Jahvé, en lui désignant Josué pour cet emploi, lui prescrit de « poser sa main sur lui. » Num., xxvii, 18. Et en effet, quand Moïse est mort, Josué le remplace, « et les enfants d’Israël lui obéissent, » car, « il était rempli de l’esprit de sagesse parce que Moïse avait posé ses mains sur lui. » Deut., xxxiv, 9. Il y a donc eu transmission de pouvoir ; par l’imposition des mains, Josué a été rendu participant de l’autorité et de l’esprit de sagesse de Moïse. Aussi ce mode d’investissement est-il considéré par les juifs comme le « prototype » des rites suivis depuis pour la collation des diverses fonctions publiques. Il n’en est pas fait mention ailleurs dans l’Ancien Testament, mais les historiens en admettent la persistance jusqu’au début de l'époque chrétienne. C’est par l’imposition des mains que se seraient recrutés alors les membres du grand sanhédrin. Cet usage cependant ne tarda pas à disparaître, et, parmi les motifs qui purent contribuer à le faire abandonner, des juifs eux-mêmes suggèrent celui de l’adoption qu’en firent les chrétiens pour l’ordination des chefs de leurs Églises. Schiirer, Geschichte des jiidisclKn Volkes im Zeitaltcr Jesu Christi, 4e édit., t.ii, p. 250-251 et note 38 ; Lauterbach, art. Ordination, dans The jewish encyclopedia, t.ix, p. 428-429. On rattache parfois au rite de l’imposition des mains le geste dont il est question au Lévitique, xxiv 14, et au Deutéronome, xiii, 9 ; xvii, 7, à propos du blasphémateur : tous ceux qui l’ont entendu et qui ont témoigné contre lui doivent être les premiers à lever la main sur lui pour le lapider et le faire mourir. Mais il ne s’agit plus là d’un rite à accomplir : on veut seulement que les témoins du crime soient les premiers à en tirer le châtiment. C’est probablement l’usage auquel fait allusion le Christ dans l'épisode de la femme adultère : « Que celui d’entre vous qui est sans péché soit le premier à lui jeter la pierre. » Joa, viii, 7. Dans l'épisode du jugement de Susanne, Daniel, xiii, 34, les deux vieillards, avant de formuler leur accusation, mettent leur main sur la tête de l’accusée : c’est probablement le geste du serinent.
II. DURANT LE MINISTÈRE PUBLIC VU CHRIST. —
L’imposition des mains semble avoir été un des gestes les plus familiers de Jésus. Sans qu’on puisse dire que Jésus, en imposant les mains, accomplissait un rite, on peut considérer néanmoins l’imposition de ses mains comme un geste de guérison et de bénédiction.
1$^o$ Geste de guérison.
Pour opérer ses miracles, parfois, Jésus touche les malades ou les prend par la main. Ainsi guérit-il la belle-mère de saint Pierre, Marc, I, 31 ; ainsi ressuscite-t-il la fille de Jaïre : il lui prend la main et lui commande de se lever, Marc, v, 41 ; ainsi encore fait-il reprendre ses sens au possédé que le démon en l’abandonnant, a laissé comme mort. Marc, ix, 27. Pour rendre la vue à deux aveugles, il leur touche les yeux, Matth., ix, 29, et il guérit un sourd-muet en lui mettant les doigts dans les oreilles et lui touchant la langue, Marc., vii, 31 ; quand un lépreux vient implorer sa pitié, il étend la main, le touche et dit : Je le veux,
sois guéri « .Marc, i, 4. Mais en plus de ces contacts ou de ces attouchements proprement dits, les évangélistes parlent de ce qu’ils appellent « l’imposition des mains. » Pour redresser la femme percluse, Jésus ne fait que lui imposer les mains. Luc, xiii, 13. Le geste est connu autour de lui comme constituant son mode habituel de guérison. Jaire, quand il vient l’implorer, lui demande en propres termes de venir imposer les mains à sa fille afin qu’elle soit sauvée et qu’elle vive. Marc, V, 23 ; Matth., ix, 1. Ceux qui lui amènent le sourd-muet le supplient de même qu’il lui impose la main. Marc, VII, 32. A Capharnaiim, le soir, après qu’il a guéri la belle-mère de saint Pierre, tous ceux qui ont des malades les lui amènent ; et lui, en leur imposant les mains aux uns après les autres, il les guérit. Luc, IV, 40. A Nazareth, au témoignage de saint Marc, M, 5, il ne fait guère d’autres miracles que ceux-là : nisi paucos infirmos imposUis manibus curavit. Comment procédait-il ? En quoi consistait exactement cette imposition des mains ? On ne saurait le préciser d’après les Évangiles ; mais il est à noter qu’on ne parle pas d’une prière accompagnant le geste : la vertu bienfaisante en procédait toute de la personne et de la volonté du Christ, et c’est ce qui faisait l’admiration de ses compatriotes de Nazareth : Unde huic… virluies (aies, quee per manus ejiis efficiiintur ? Marc, VI, 2.
2$^o$ Geste de bénédiction.
Aussi son geste était-il par lui-même une bénédiction. On lui apportait les enfants pour qu’il les touchât, disent saint Marc, IX, 13, et saint Luc, xviii, 15, pour qu’il leur imposât les mains et fît une prière sur eux, dit saint Matthieu, XIX, 13. Et lui, en effet, leur imposait les mains, Matth., XIX, 16 ; et en leur imposant les mains, il les bénissait, Marc, X, 16 : le geste, ici, s’accompagnait d’un souhait ; c’est du moins ce que suggère l’expression évangélique. Nous ne trouvons cependant pas dans l’Évangile d’autre exemple de bénédictions accordées par .lésus sous cette forme. Son dernier geste seulement, au jour de l’Ascension, semble avoir été encore une bénédiction. « 11 éleva les mains, écrit saint Luc, xxiv, 50-51, et les bénit. Et c’est comme il les bénissait, qu’il s’éloigna d’eux. »
III. DANS L’HISTOIRE DES APOTRES. — On ne lit nulle part dans l’Évangile que le Christ ait prescrit formellement à ses apôtres d’adopter et de pratiquer eux aussi l’imposition des mains. Il la mentionne seulement comme devant être en usage parmi les croyanfs. Entre autres prodiges qu’ils accompliront, « ils imposeront les mains aux malades, et ceux-ci se trouveront guéris. » Marc, xvi, 18. Mais, ne lirait-on pas dans la finale de Marc cette allusion à la survivance du geste traditionnel et du geste préféré du Maître, 'l’histoire des apôtres ne laisserait aucun doute sur leur fidélité à le conserver et à le reproduire. Pour eux comme pour lui c’est d’abord un geste de guérison.
1 » Geste di guérison. — Dès le début, il est dit que « par les mains des apôtres » il se faisait des signes et des prodiges nombreux parmi le peuple. Act., v, 12. Et l’expression âià twv /eipcôv ne saurait s’entendre au sens purement métaphorique. Elle est la même que celle qu’emploie saint Marc, vi, 2, à propos des prodiges opérés par les mains du Christ ; cf. Behm, Die Handaiijlegung im Urchristentum, p. 10, note 2 ; et, des apôtres en effet, comme il l’avait fait du Christ, Luc, IV, 40, comme il le fera de saint Paul, Act., xxviii, 9-10, saint Luc dit que de loin on leur apportait les malades ou les possédés et que tous ces malheureux étaient guéris. Act., v, 16. Or, quand il parle du Christ et de saint Paul, il mentionne l’imposition des mains en propres termes ; on ne saurait donc douter qu’elle ait été usitée par les apôtres. Et de fait, elle était usuelle. C’est par elle que Saul converti
récupère la vue, Act., ix, 12, 17 ; c’est « par les mains » de Paul et de Barnabe qu’à Iconium s’accomplissent les prodiges par lesquels Dieu confirme leur prédication, Act., xiv, 3 ; de même, à Éphèse, pendant les deux ans qu’y passe saint VsM, virtutes non quaslibet facicba Deus per manum Pauli. Act., xix, 11. Parfois, il est vrai, l’imposition des mains n’est pas nécessaire ; par le seul attouchement des linges ayant appartenu à l’apôtre et sans doute en dehors de toute intervention de sa part, les guérisons se produisent. Ibid., 12. Mais lui, quand il veut guérir, procède à l’imposition des mains. A Malte, saint Paul, reçu chez Publius, dont le père est malade, « va le voir, prie sur lui, lui impose les mains et le guérit. » A cette nouvelle tous les malades de l’île accourent. La scène de CapharnaiJm se renouvelle ; on vient à saint Paul et l’on est guéri. Act., xxviii, 8-10. Apparemment l’apôtre répète pour chacun d’eux le geste qui a soulagé le père de son hôte.
2 » Geste de bénédiction. — Mais c’est surtout comme geste de bénédiction que l’imposition des mains s’est transmise du Christ aux apôtres. A ce titre, elle occupe dans leur ministère spirituel une place de premier ordre. Avec le baptême, c’est celui de leurs rites religieux qui est le plus clairement attesté.
. Pour donner le Saint-Esprit et pour ordonner. — Par l’imposition des mains, ils communiquent le Saint-Esprit aux nouveaux baptisés, Act., viii, 1 7-1 9 ; xix, 1-6 : par elle, ils délèguent tout ou partie de leur pouvoir à ceux qu’ils s’associent ou se substituent pour l’administration ou le gouvernement des Églises. Act., nt 0 ; xui, 3 ; xiv, 23 ; I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6. Saint Paul la mentionne déjà, semble-t-il, comme faisant partie de la réconciliation des pécheurs, I Tim., v, 22, et il n’est pas téméraire de penser que saint Jacques, V, 14, lui fait place également dans l’assistance des mourants. De cette sorte, elle se retrouverait donc à l’origine des sacrements de la confirmation, de l’ordre, de la pénitence et de rextrême-onction. C’est ce qui a été déjà établi pour la confirmation. Voir Confirmation, t. iii, c61. 975-1026. A l’art. Ordre, on établira la valeur sacramentelle de l’imposition des mains aux diacres et à Timothée. Le P. Prat, à l’art. ÉvêQUES, t. v, col. 1684, a déjà indiqué qu’il était permis de voir « une consécration épiscopale » dans « la cérémonie qui constituait Paul et Barnabe fondateurs d’Églises avec pouvoir d’ordonner des prêtres. » Act., XIV, 23. Il ne reste donc qu’à examiner si l’imposition des mains fait réellement partie, à l’époque des apôtres, de la réconciliation des pécheurs et de la prière sur les malades.
a) Dans la réconciliation des pécheurs. — Il n’est pas commun parmi les catholiques de l’j' reconnaître Le seul passage où elle y peut paraître signalée est plutôt et depuis longtemps expliqué par eux de l’ordination. C’est celui où saint Paul recommande à Timothée de ne pas trop se hâter d’imposer les mains sous peine de « communier i ainsi aux péchés d’autrui : Manus cito nemini imposueris, neque communicaveris peccatis alienis. I Tim., v, 22. On s’accorde, en clTet, à relier entre elles les deux parties de ce verset e*' à entendre la seconde d’une conséciuence qui résulterait pourTiraothéed’une impositiondes mains prématurée : il risquerait, par sa précipitation, de se rendre participant, ou responsable, des péchés de celui à qui il se serait ainsi trop hâté d’imposer les mains.
a. L’interprétation primitive. — Cette interprétation toutefois est loin de s’imposer et les commentateurs mêmes qui l’admettent, par exemple, Salmeron, Corneille de la Pierre, Estius, dom Calmet, Bisping, Belser, etc., signalent la persistance de l’opinion qui voit dans cette imposition des mains la réconciliation des pécheurs. Il semble même que cette opinion ait gagné récemment beaucoup de terrain. Dans un article
publié sur ce sujet dans les Recherches de science religieuse, septombre-octobre 1912, p. 448-460, on a pu citer une longue liste d’auteurs, tous spécialistes en exégèse ou en histoire des institutions primitives de l'Église, qui l’admettent, p. 448. Aussi bien cette interprétai ion est-elle de beaucoup la plus ancienne ; jusqu'à l’Ambrosiaster et à Théodore de Mopsueste, on n’en connut point d’autres. Tertullien, De pudicitia, xvHi. 9 ; cf. xviii, 1, cite ce verset pour prouver que l’apôtre interdisait la réconciliation de certains pécheurs. Au concile de Carthage, en 256, l'évêque Aurcle d’Utique l’oppose aussi à la réconciliation des hérétiques par la seule imposition des mains : s’en contenter, c’est se rendre coupable de cette « participation aux péchés d’autrui que proscrit l’apôtre. » Sent, episc. 41. Opéra S. Cypriani, édit. Hartcl, t. i, p. 51. L’auteur du De aleatoribus, 4, un évêque, on a même dit un pape du iiie siècle, le cite, parmi beaucoup d’autres, comme condamnant les chefs d'Église qui pardonnent trop aisément aux coupables : Nonne ipsi delinqiientinni se pondère oneranl ? Opéra Cypriani, édit. Hartei, l. iii, p. 95. Saint Cyprien peut être considéré comme lui donnant le même sens, du peccantes coram omnibus ari/ue que l’opinion commune entend, au contraire, des seuls presljylres reconnus coupables. Teslini., iii, 76, édit. Hartei, t. I, 172. O’igéne prend également le v, 20 au sens général. In Jfs. Xauc, hom. vii, 6, P. G., t. xii, col. 861. Saint Augustin suit, en cela saint Cyprien. Serm., Lxxxii, 5 ; Lxxxiii, 7, P. L., t. xxxviii, col. 510, 519 ; de même, De fide et operibus, 3, 4, t. XL, col. 200 : aux montanistes qui s’autorisent eux aussi du ne commuuicaveris peccalis alicnis pour refuser leur communion à ceux qu’ils estiment insuffisamment purifiés par la seule imposition des mains, il ne reproche nullement d’entendre des pécheurs en général ce qui serait dit des clercs précipitamment ordonnés. Lui aussi applique le mot aux pécheurs, quels qu’ils soient. Il conteste uniquement que la communication aux péchés d’autrui ainsi proscrite résulte de la seule vie en commun ; elle suppose en plus l’approbation ou l’imitation de leurs fautes. Epist.. cviii, 3, 7, P. /, ., t. xxxiii, col. 409 ; Cont. epist. Parmen., ii, 20, 39 ; iii, 1, 2 ; Cont. Crescon., iii, 36, 40, P. L., t. xuu, col. 80, 83, 517. Saint Pacien de Barcelone, Parœnesis ad pœnilentiam, 8 ; Epist., iii, 19, l’applique formellemen l à la réconcil iation par le prêtre du pécheur qui dissimule ses fautes : le pénitent ainsi réconcilié corrompt ta masse tout entière et met en cause la responsabilité du prêtre qui l’admet à la communion. P. L., t. xiii, col. 1076, 1086. Si l’on ajoute que saint Jean Chrysostome lui-même, Inl rz7n., homil. xv, 2, P. G., t. Lxii, col. 582, tout en appliquant le verset 22 à l’ordination, entend, au contraire, comme saint Cyprien et à rencontre de l’opinion commune, les trois versets précédents de la pénitence et du traitement des pécheurs en général, on comprendra qu’il peut y avoir intérêt à comparer les deux interprétations et à rechercher celle qui répond le mieux à l’ens ; mble du texte. Or, il n’j' a dans le texte, pour recommander l’opinion commune, que l’expression même d’imposition des mains. Nulle part, le Nouveau Testament ne l’applique à la réconciliation des pécheurs, et saint Paul, dans deux autres passages des Épîtres à Timothée, ITim., iv. 14 ; IITini., i, 6, la mentionne à propos de l’ordination. On conclut de là qu’ici encore il doit l’entendre de même. Mais la question est précisément s’il n’y a pas lieu de reconnaître ici un emploi spécial de ce rite dont l’usage est si divers. D’une part, la chose est possible. Les Épîtres pastorales ont plusieurs expressions qui leur sont propres, et les acceptions diverses, quoique juxtaposées, d’un même mol sont fréquentes chez saint Paul. Dans ce chapitre
même, le mot TrpscrpÛTepoç désigne au j ? 1 un vieillard et au f 17, d’après l’opinion commune tout au moins, un presbytre : le mot nposax{ùX£< ;, 17, désigne les chefs de la communauté alors qu’au c. iii, 4, 5, 12, il est dit des chefs de famille. Il n’y aurait donc rien d'étrange que l’imposition des mains y ait une signification particulière. D’autre part, il est incontestable que la réconciliation des pécheurs, dès qu’elle apparaît dans la littérature chrétienne, comporte l’imposition des mains ; elle est même communément désignée par cette expression. A l'époque de saint Cyprien, l’usage en est manifestement très ancien ; la formule imponere manum in pœnilentiam est une foi’mule toute faite. S. Cyprien, Epist., xv, 1 : Anie manum ab episcopo et clero in pœnitenliam impositam ; xvi, 2 : per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant ; … nondum manu eis ab episcopo et clero imposita. Cf. xvii, 2 ; xviii, 1 ; xix, 2, etc. Le pape saint Etienne l’emploie comme traditionnelle à propos de la réconciliation des hérétiques : Nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in psenitentiam : prescription qu’Eusèbe résume par cette formule très expressive ; (xôvt) xpîjfîôai tt) 8tà )(eipâiv èmdéazcùç eixfl- ^- ^-t '^^> 2. Enfin l’affirmation de la Didascalie des apôtres est on ne peut plus explicite ; l’imposition des mains est pour le pénitent ce qu’est le baptême pour le converti du paganisme, II, 41, 2, édit. Funk, p. 131. Voilà donc un usage, un rite, dont le caractère traditionnel ne saurait s’expliquer que par son origine apostolique. Les documents du iie siècle ne permettent pas, il est vrai, de saisir ce lien de dépendance. Mais il en est de même pour tous les usages de l’imposition des mains : leur dérivation apostolique se déduit plutôt qu’elle ne se constate. Ni pour la confirmation ni pour l’ordination, il n’y a aucun texte du iie siècle qui en atteste l’usage. Mentionnée dans les écrits de l'âge apostolique, elle ne reparaît ensuite que chez les écrivains du m » siècle, où apparaît aussi l’imposition des mainf dans la réconciliation des pécheurs. La lacune documentaire est donc d’ordre général et elle s’explique par le caractère général des œuvres de cette époque qui nous sont parvenues. Malgré l’absence de témoignages positifs, personne cependant ne songe aujourd’hui à contester la continuité de la pratique ecclésiastique. « Il n’y a pas de doute, écrit Behm à ce propos, que l’usage de l’imposition des mains si largement répandu dans l'Église [du iiie siècle] ne se rattache à la pratique primitive ; c’est en droite ligne et en partant de la période de début que le développement s’est produit ; ici encore, suivant la loi de l’histoire des rites, c’est la pratique du commencement qui est devenue la tradit ion. » Die Handauflegung im Urchristentum, p. 61. On ne saurait par conséquent alléguer non plus le silence de l'époque intermédiaire pour refuser de rapporter à l'époque apostolique l’imposition des mains pénitentiellc, telle qu’elle se pratique au iiie siècle.
b. Sens de la communication aux péchés d’autrui. — Or, ce que les habitudes lexicographiques de saint Paul montrent possible et ce que l’histoire la plus ancienne de la réconciliation pénitentielle suggère, le contexte immédiat du passage en question l’impose. La « communion aux péchés d’autrui, » qui, de l’avis commun, y est présentée comme la conséquence d’une imposition des mains prématurée, ne peut s’entendre en effet que de l’admission dans la communauté chrétienne de pécheurs insuffisamment purifiés. Pour l’entendre d’une contamination par les fautes ultérieures d’un presbytre, de celui qui lui a imposé les mains, il a fallu partir de l’idée préconçue qu’il s’agissait de l’ordination. On ne cite pas, en effet, d’exemple où la formule « communier aux péchés d’autrui » signifie
porter la responsabilité des fautes commises par celui qu’on a témérairement investi d’une charge importante. L’idée de la communion aux péchés des membres indignes de la comnmnauté est, au contraire, une des idées les plus communes aux écrivains de l’âge apostolique, et sa persistance se constate jusqu’à l’époque où elle apparaît de nouveau étroitement associée à celle d’une imposition des mains accordée trop tôt aux pécheurs.
Elle est d’abord essentiellement paulinienne. Elle est énoncée dans le modicum fermenium totam massam cornimpii. I Cor., v, 6. Elle justifie l’expulsion de l’incestueux : ’E^àpare Tàv Ttovyipàv s^ ûjiwv aÙTcov, V, 13 : le conserver au milieu d’eux serait pour les fidèles auvav « (j.lY^ua6aL TOpvoiç, v, 9-12. Les mots qui expriment cette idée sont de saint Paul. En détournant les Éphésiens de s’associer aux fils de l’incrédulité, v, 7, il leur recommandait de ne pas communier aux œuvres stériles des ténèbres, » v, 11. Pour lui, association de croyants et d’incroyants est synonyme de « communion de la lumière avec les ténèbres. » II Cor., vi, 14.
Et saint Jean exprime les mêmes idées dans les termes mêmes de l’Épître à Timothée. Recevoir un infidèle à la doctrine du Christ ou seulement le saluer, c’est « communier à ses péchés. » II Joa., 11. Le peuple de Dieu, s’il ne sortait pas de Babylone, participerait à ses péchés. Apoc, xviii, 4.
Même langage au iie siècle. Pour un mari, c’est a communier » à l’adultère de sa femme que de continuer à cohabiter avec elle. Hermas, MancL, iv, 1-5. De même une femme chrétienne craindrait de « communier » aux déportements de son mari si elle demeurait au domicile conjugal. Justin, // Apol., 2, P. G., t. VI, col. 444.
A plus forte raison, la communion rituelle ou religieuse entraîne-t-elle cette contamination : l’admission au sacrifice d’un homme brouillé avec son frère suffirait à le profaner pour tous. Didaché, xiv, 2.
Aussi est-on attentif à éviter toute communication avec les hérétiques et les pécheurs. Eusèbe, H. E., IV, 14, P. G., t. XX, col. 340, dit à propos du refus de saint Polycarpe de reconnaître Cérinthe el Marcion : ToaaÛTVjv oî aTcocToXoi xal ol piaOrjTal aÙTÛv iayov eùXàjBeiav v : ç>hc, tô [i.y)8s Xôyoxi xowcoveïv tivi tcov TrapaxapaoaévTwv ty)v àXrjôeiav. Et il nous montre Origène fidèle dès son enfance à cette loi de l’Église : réfugié chez une dame dont le fils adoptif, quoique hérétique, attirait des catholiques à ses leçons, où rtcÔTTOTE upoùrpaTtY] xaxà T"/)v zi>yr> aÙTco autJTyjvai., tpuXàTTcov èÇ ïxi TratSèç xavova’ExxXYjataç. H. E., vi, 2, col. 525. A Rome aussi, le martyr Moïse se sépare de Novatien (àxotvâ)vv]TOv èTi : oÎY)aev) : lettre du pape Corneille dans Eusèbe, H. E., vi, 43, col. 628 ; et ù Alexandrie, les martyrs ne reprennent la vie commune avec certains lapsi qu’après avoir jugé leur pénitence sufiisante. Lettre de saint Denys d’Alexandrie dans Eusèbe, H. E., vi, 42, col. 613.
C’est surtout, en effet, dans le cas d’une pénitence insuffisante que la « communion aux péchés d’autrui » est à redouter : Qui orat vel communicat ciim homine ex Ecclesia cjecto, dit la Didascalie des apôtres, juste oportel cuin hoc numerarL. Si quis cnim cum tioinine ex Ecclesia ejecto communicat et orat…, coinquinatur, cum illo, ni, 8, 5, Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum. t. i, p. 198. Et elle ajoute pour l’évêque : Si [episcopus] pepercerit ei qui inique peccat et permitlit eum in Ecclesia manere, liic coinquinavil Ecclesiani suam, ii, 9-10, Funk, p. 44. Les novatiens exagérèrent ce principe : ils s’en autorisaient pour refuser de réconcilier les pénitents, et la Didascalie prescrit de passer outre, ii, 14, 3, Funk, p. 50 et 51. Elle prouve même par l’Écriture qu’avoir des rapports
avec l’impie n’est pas « communier à ses péchés » : nspi. yàp Toû y.-}] Soxsïv toùç v : X-t)Gi.61X, ovço(.ç àSCxoit ; ouiJLfxoXûvsæoci. yj KOINONEIN TAIS ATTfiN’AMAPTIAIE ô’le^sxi-ôX Uysi, ii, 14, 13, Funk, p. 54, 55. Par où l’on voit que, chez les catholiques et les hérétiques, malgré l’opposition des doctrines, les formules de l’Épître à Timothée ont le même sens. Elles l’ont aussi en Afrique. Tertullien combat par ce verset de saint Paul la réconciliation de certains pécheurs. De pudicitia, , 9. Uautenr du De aleatoribus, A, Op. Cypriani, édit. Hartel, t. iii, p. 95, 96, invoque ce texte contre ceux qui sont trop indulgents à l’égard des pécheurs. Il en appelle à la doctrine salutaire qui règle à ce sujet la conduite de ceux qui ont reçu le pouvoir de lier et de délier pour la rémission des péchés : Salutari doctrina admonemur, ne, dum delinquentibus adsidue ignoscimus, ipsi cum eis torqueamur…. Dum /alsam communicationem damus, id quod cum honore de Dei dignatione percipimus, indignante Domino ex propria actione amiltamus, i, 1, 2, Hartel, p. 93. Saint Cyprien emploie les mêmes formules à propos de ceux qui, sous prétexte qu’ils ont accompli la pénitence et qu’ils ont reçu du pape l’absolution, cum Basilide et Martiale temere communicant. L’Écriture, en effet, dit-il, consortes et participes ostendit eos alienorum deliciorum fteri qui fuerint delinquentibus copulati… Dum malis et peccaloribus et psenitentiam non agentibus inlicita communicatione miscentur, nocentium contactibus poUuuntur et junguntur in culpa. Epist., Lxvii, 9, édit. Hartel, t. ii, p. 742-743. De là dérive sa doctrine sur l’admission des hérétiques : les recevoir par la seule imposition des mains, c’est « communier à leurs péchés. » Quitalibus ad ecclesiam venientibus sinibaptismo communicandum existimant, non putant se alienis imo œiernis peccatis communicare. Epist., h^xiii, 19, édit. Hartel, t. ii, p. 794. Le pape, en agissant ainsi, « communie au baptême de Marcion. » Epist., Lxxiv, 8, t. ii, p. 805. Au jugement de Firmilien de Césarée, il « communie » de même et pour le même motif « au baptême de tous les hérétiques. » Epist., lxxv, 23, Hartel, t. ii, p. 824. Et les évoques du concile de Carthage en 256 jugent de même : ils appuient leur raisonnement sur les paroles mêmes de saint Paul et de saint Jean. Aurèle d’Utique, Sent, cpisc, 41, Hartel, t. I, p. 451 ; Aurèle de Chullabi, ibid., 81, p. 459-460. En Espagne, saint Pacien, Parœnesis ad pœnit., 8, P. L., t. xiii, col. 1086, se réfère au texte de saint Pau) à Timothée pour dire que l’admission d’un pécheur dissimulé à la communion ecclésiastique rend le prêtre qui en est l’auteur responsable de ses péchés. En Cappadoce, saint Basile explique de même par la - préoccupation de ne pas participer à la souillure des pécheurs le zèle que les évêques apportent à l’administration de la pénitence. Epist. can., 84, P. G., t. xxxii, col. 808.
Le sens primitif de l’expression xoivwveïv â[ ;.apTtatç àXXoTpîaiç n’est donc pas douteux : la « communion aux péchés d’autrui » résulte du maintien ou de l’admission d’un pécheur dans la société dont on est le membre ou le chef. Or, cette interprétation, qu’impose le sens de cette expression depuis l’âge apostolique jusqu’au iv » siècle, entraîne l’interprétation de « l’imposition des mains » comme rite de la réconciliation des pécheurs.
c. Le sens des versets précédents. — Le contexte immédiat n’est pas seul à imposer cette interprétation ; les versets précédents la suggèrent, eux aussi. Le passage, en effet, tout au moins à partir du f 20, a manifestement pour objet la conduite à tenir à l’égard des pécheurs ; le discernement des candidats à l’ordination et les qualités à exiger d’eux ont déjà fait la matière du c.in de l’Épître. Présentement il s’agit d’indiquer à Timothée le procédé à suivre dans la
répression des abus ou désordres dont plusieurs allusions, V, 11-15, 24, laissent aisément entrevoir la réalité et la gravité. C’est pourquoi, après lui avoir recommandé de ne pas oublier même en cette matière les égards dus à l’âge, ou peut-être même au caractère du presbytre, 17-19, et l’avoir invité en particulier à n’accepter que sur témoignages concordants une accusation contre un ancien, 19, il lui demande de reprendre publiquement les pécheurs ; cela est nécessaire pour inspirer aux autres une crainte salutaire. Qu’il évite seulement ici encore de se laisser entraîner à des considérations de personnes, 21. Et c’est ainsi que l’apôtre est amené à parler de la réconciliation des coupables : que Timothée ne se hâte pas trop d’imposer les mains ; il communierait lui-même aux fautes d’autrui, 22. La suite des idées, on le voit, est ainsi toute naturelle.
Elle disparaît, au contraire, dans l’interprétation commune qui ramène brusquement au v 22 la question du discernement des candidats à l’ordination. Cette interprétation n’a donc pas seulement contre elle de manquer totalement de point d’appui dans la tradition des premiers siècles et de donner en particulier au xotvcovstv àfxapxtaiç àXXoTpîai.( ; une signification sans exemple ; en entendant le toùç à(xap-TàvovTaç tXzyyz des seuls presbytres reconnus coupables après accusation et enquête, elle donne en autre au verset entier une explication contraire à la fois à la logique, à la grammaire et à la vraisemblance. — a. Cette mise en évidence d’une catégorie de presbytres piévaricateurs détonne ici. Rien dans le texte ne marque l’intention d’opposer les âtxapxàvovTaç aux xaXwç upoearcÔTeç mentionnés trois versets plus haut. Le Se inséré par quelques rares manuscrits entre l’article toûç et le participe âj^apTavov-Taç n’est pas retenu dans les bonnes éditions critiques : il est facile de concevoir que l’interprétation commune, qui en aurait interdit la suppression, en ait suggéré l’insertion. Serait-il authentique, du reste, l’opposition qu’il établirait viserait plutôt le verset précédent : tandis que les à[j, apT(xvovT(X( ; doivent être repris devant tous les autres, contre un presbytre, au contraire, une accusation ne doit être retenue que sur bonne preuve : manifestement le cas d’une faute commise par un presbytre n’est prévu que comme exceptionnel. — Ç>. Le vocabulaire d’ailleurs et la grammaire s’opposent aussi au lien qu’on établit entre les versets 19 et 20. « Contre un presbytre, dirait le premier, une accusation ne doit pas être admise, à moins qu’elle ne soit appuyée de deux ou trois témoignages. » « Ceux, poursuivrait le second, [qu’après l’enquête ainsi provoquée on aura reconnus] coupables, il faut les reprendre. » Il y aurait là passage bien brusque du singulier au pluriel 1 il y aurait un sens bien inattendu donné au participe présent ânapTavovTaç, il y aurait enfin une addition faite au texte pour lui faire signifier ce que saint Paul n’a pas exprimé plus clairement. Du reste, la connexion ainsi établie entre les deux versets ne s’impose pas nécessairement. Rien n’assure que saint Paul n’en ait pas eu une autre dans l’esprit : pourquoi, si le xarà TCpeapuxépo’j du f 19 vise un presbytre et non pas seulement un vieillard, la mention d’une défaillance possible chez un presbytre nel’aurait-il pas amené à parler des pécheurs en général ? Il serait surprenant, dans un chapitre rempli d’allusions aux fautes qui se commettent dans la communauté, 12-16, 24-25, que l’apôtre, instruisant son disciple sur la manière de les traiter, ne mentionne, en fait de pécheurs à corriger, que des presbytres. Le contexte, en un mot, permet de laisser au toùç « (iapTàvovxaç la portée générale que lui donne sa signification propre et que saint Jean Chrysostome Origène, saint Augustin après saint Cyprien, et tant
d’autres, lui ont reconnue. — y. Enfin le traitement des pécheurs, tel qu’on le conçoit prescrit pour les seuls presbytres, est d’une anomalie sans exemple dans l’histoire de la pénitence. La correction qu’on découvre au f 20 est une correction faite en famille : le èvcÔTtiov nâvTcov ne viserait que le collège presbytéral et le coupable ne devrait être ainsi repris que pour.inspirer une crainte salutaire au reste (oi XoiTtot) de ses collègues ; après avoir exigé, en un mot, pour admettre l’accusation, la multiplicité des témoins, on ne procéderait à la répression qu’à huis clos. N’y a-t-il pas là une inconséquence ? Un anachronisme aussi, car c’est supposer un clergé dès lors si complètement séparé des fidèles qu’il ait déjà comme son droit pénal et son tribunal particuliers. Que si, faisant violence à la syntaxe, et tout en continuant à ne voir dans les à[xapTâvovTaç que des presbytres dénoncés et reconnus coupables, on préfère admettre pour eux une correction publique devant tous les fidèles, en sorte que « les autres » soient le reste, non du collège presbytéral, mais de toute la communauté, on attribue ainsi à l’apôtre, au sujet des clercs, une législation pénitentielle que l’Église n’a pas maintenue : on lui fait prescrire pour eux la pénitence publique, à laquelle l’Église fit au contraire toujours profession de ne pas les admettre. Combien plus les anciens, y compris même saint Jean Chrysostome, malgré son interprétation de l’imposition des mains au sens de l’ordination, avaient-ils le sens de la réalité, eux qui, d’instinct, et sans seulement se préoccuper du context e, reconnaissaient dans ce passage la correction publique des pécheurs qui était pratiquée tous les jouis sous leurs yeuxl Reprendre publiquement les pécheurs : dès ses premières lettres saint Paul en avait fait un devoir. Il avait prescrit aux Thessaloniciens de noter ceux qui refuseraient d’obtempérer à ses ordres, de ne pas les admettre à leurs réunions et, sans les traiter en ennemis, de les reprendre cependant en frères. II Thess., ni, 14-15. Il avait demandé de même aux Corinthiens de rompre tout commerce avec l’incestueux, I Cor., v, et il ne s’était déclaré satisfait qu’autant que la correction publique infligée au coupable lui avait fait comprendre la gravité de sa faute. II Cor., ii, 6. Il devait un neu plus tard recommander à Timothée de reprendre ceux qui résistent à la vérité. II Tim., ii, 25. Toute sa seconde lettre tend en somme à le mettre en garde contre la pusillanimité : sans se laisser arrêter par aucune considération d’opportunité ou d’importunité, il doit reprendre et admonester, iv, 2. Même insistance auprès de Tite : qu’il use de son autorité pour reprendre : ëXeyxs l^e^à Tràaïiç èniTayîiç, ii, 15, et après une ou deux admonestations qu’il rompe avec les fauteurs de discorde, iii, 10. C’est là, en effet, l’office des chefs d’Église : aussi parmi les qualités à exiger de ceux qu’il a chargé Tite d’établir en Crète, saint Paul mentionne-t-il en propres termes la fermeté à reprendre les contradicteurs, i, 9. On comprend donc aisément que des évêques aient reconnu l’exercice de ce pouvoir de correction dans le toù ; à[iap-ràvovTaç èvwTCiov TràvTwv ëXeyxe : le corhç/ere palam était destiné à devenir classique en matière de pénitence, et. pour le prouver, il n’est pas besoin de descendre à l’époque de saint Augustin, il suffit de citer les passages de la Didascalie des apôlres, dans lesquels l’auteur, voulant engager l’évêque, comme le fait saint Paul, à sévir courageusement, mais sans parti pris, contre le pécheur, se borne à paraphraser le ^ 20 : Aeï yàp èTcl twv â[xapTav6vTwv (xt) TrapaaioTiâv, àXX’èXéyyeiv, vouOsteïv, Ôttwç xal TOIS’ETEPOI-, ETAABEIAN’EMnOIHSH, ii, 17, 5, édit. Funk, p. 64. I8ÔJV Se au Tov ï)piapT7]x6Ta, Ticxpavôelç xéXeuaov aÙTÔv ëÇw pXT)e^vai, ii, 16, 1, p. Gl. Si autem mvenlus fuerit peccator] innibidas et non confundaiur el ingressus fueril ecdesiam, arguiiur et corripitur ab episcopo, … confusus egrcdietur et totus grex, cum viderit lacrin^as illius, correptionem apud se sentit, ii, 10, 4-5, p. 46. Cf. II, 9 et 10, 1 ; 39, 6. Pour l’exégèse détaillée de tout ce passage de l’Épître à Timothée, voir l’art, cité des Recherches de science religieuse, septembre 1912, p. 449-454.
d. Objections et conclusion. — On a objecté cependant à cette démonstration que les témoignages apportés sont d’une époque trop récente, et qu’il n’y a pas trace dans les écrits de l’âge apostolique d’une réconciliation des pécheurs telle que celle que nous croyons trouver dans saint Paul. Biblische Zeitschrift, 1914, t. XII, p. 176-180. Mais l’objection est au moins étrange de la part de ceux qui admettent l’interprétation commune : les témoignages qu’ils invoquent en "a faveur sont tous postérieurs aux nôtres, et l’on serait curieux de connaître les traces qu’ils découvrent, dans les écrits de l’âge apostolique ou post-apostotolique, d’un tribunal ecclésiastique tel que celui qu’ils supposent établi par saint Paul pour juger les presbytres. Ce sont les contemporains de saint Paul et saint Paul lui-même qui nous ont donné le sens de l’expression communier aux péchés d’aulrui et avant de dire qu’il n’y a pas de trace, à l’époque apostolique, de la réconciliation des pécheurs, il faudrait prouver que cette trace n’existe pas dans le passagee ! i question de l’Épître à Timothée. Or il ne saurait suffire pour cela d’en proposer comme plausible une interprétation qui, pour être devenue commune, du jour peut-être où la réconciliation des pécheurs cessa d’être une fonction épiscopale, du jour surtout où les novatiens et les donatistes abusèrent de ce texte pour refuser la réconciliation aux pécheurs, n’en est pas moins sans fondement dans la tradition primitive. Comme en outre elle trouble l’ordre des idées dans l’ensemble du passage, qu’elle fait violence au sens usuel d’expressions aussi courantes que le àiiapràvovraç èXéyx^i'^ et le xoivcovsïv ày.(xprLat.iç àXKoxpiMç, qu’elle attribue enfin à saint Paul, pour les fautes des clercs, un mode de répression ou de pénitence contraire à la pratique constante de l’Église, l’interprétation primitive nous paraît nettement préférable et c’est pourquoi il nous paraît aussi que l’usage de l’imposition des mains dans la réconciliation des pécheurs peut être considéré comme attesté par saint Paul.
b) Dans la prière sur les malades. — - Peut-on en dire autant de la prière sur les malades dont parle saint Jacques, v, 14? Origène l’a cru. Dans une citation de ce passage, il substitue à Vorent super eum de l’apôtre ' imponant ei manum de la réconciliation pénitentielle, car c’est à la rémission des péchés par la « pénitence dure et laborieuse » et comportant la confession préliminaire qu’il applique le texte de saint Jacques. In Lev., homil. ii, 4, P. G., t..xii, col. 418-419. A ses yeux, par conséquent, « prier sur quelqu’un » et lui « imposer les mains » sont deux expressions qui sont équivalentes ou désignent tout au moi : is deux choses qui s’entraînent l’une l’autre. Et c’est bien, en effet, ce que suggèrent les Actes des apôtres. Si l’on met à part les passages sur la communication du Saint-Esprit aux baptisés de Samarie, viii, 17, à saint Paul lors de sa guérison par Ananie, ix, 17, aux baptisés d’Éphèse, xix, 6, partout où l’imposition des mains est mentionnée, la prière l’accompagne : à Jérusalem, lors de l’ordination des diacres, VI, 6 ; à Antioche, lorsque Paul et Barnabe reçoivent leur mission, xiii, 3 ; à Malte, quand Paul impose les mains au père de Publius pour le guérir, xxviii, 8. Saint Matthieu avait dit aussi que ceux qui présentaient leurs enfants à Jésus demandaient de leur « imposer les mains et de prier, sur eux » xix, 13, et saint Marc avait mentionné les paroles de bénédiction accompagnant le geste, x, 16. Dans un passage des Actes, l’identification établie par Origène paraît manifeste. Quand Paul et Barnabe, au retour de leur première mission, établissent des presbytres dans les Églises qu’ils ont fondées, on ne saurait douter qu’ils ne l’aient fait en leur imposant les mains, comme on l’avait fait pour eux à Antioche et comme les Épîtres pastorales montrèrent plus tard l’usage établi depuis longtemps. Or, s’il est fait mention à ce propos, de jeûnes et de prières comme à Antioche, xiv, 23, l’imposition des mains n’est pas nommée, xiii, 3. C’est donc ou bien qu’elle accompagne de soi les prières, ou bien qu’elle est supposée suffisamment indiquée par le /sipOTovïjCTavTEç qui précède. Le verbe ysipoToveïv, en efiet, quoique, dit des supérieurs, il ne signifie encore directement que le fait » d’établir » ou de « constituer, » évoque sufiîsamment l’idée d’une imposition des mains pour qu’il soit inutile de lui en juxtaposer l’expression formelle. Quoi qu’il en soit, au reste, du motif de l’omission constatée ici, l’association de l’imposition des mains et de la prière est dans les Actes assez évidente pour expliquer qu’Origène l’ait admise dans l’Épître de saint Jacques. Et nous n’hésitons pas pour notre part à considérer comme pleinement fondée l’identification qu’il a faite de Vorent super eum et de V imponant ei manum ; l’identification du rite d’ensemble prescrit par saint Jacques avec celui de la pénitence en général et de la réconciliation des pécheurs en particulier est une question différente, que nous n’avons pas à aborder ici. Voir t. v, col. 1913 sq., 1934-1935. Et nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur l’imposition des mains dans le sacrement de l’extrême-onction. Mais, que, dans la pensée de saint Jacques, la prière sur les malades ait comporté de la part des prêtres invités à les visiter une imposition des mains distincte de l’onction, l’usage biblique joint à la pratique primitive des Églises nous paraît le mettre hors de doute. Origène, sans qu’il l’ait lu dans son texte, comme certains seraient portés : i l’admettre, n’a donc fait, en traduisant orent super eum par imponant ei manum, que transposer les appellations de deux réalités qui normalement étaient associéL’s.
II. Usage du rite dans l’Église.
Le rite juif, évangélique et apostolique de l’imposition des mains s’est conservé dans l’Église. Entre la fin de l’âge apostolique et les débuts du m’e siècle, aucun docu ment ne le signale explicitement comme faisant partie d’une fonction liturgique déterminée. Ni la Doctrine des apôtres, bien qu’elle indique la manière de baptiser et de célébrer l’eucharistie, ni saint Clément de Rome, ni saint Ignace d’Antioche, malgré l’insistance de leurs lettres sur l’origine apostolique de l’épiscopat, ni saint Justin dans la description qu’il fait aux empereurs, Apol., I, 61-65, des rites chrétiens, ne le mentionnent. Dans les écrits de cette période intermédiaire, on relève seulement quelques allusions à la persistance du « charisme » de la guérison des malades par l’imposition des mains. S. Irénée, Cont. h vr., ii, 32, P. G., t. vii, col. 829 ; Clément d’Alexandrie, Quis diocs salvctur, 34, P. G., t. x, col. 640. Acta Pétri cum Simone, 20, L. Vouaux, Les Actes de Pierre, Paris, 1922. p. 388. Un extrait du gnostique Théodote conservé par Clément d’Alexandrie, Excerpta ex Thcodoto, 22, permet aussi de conjecturer que chez les valentiniens les cérémonies de l’initiation comportaient une imposition des mains, P. G., t. x, co. 669 ; un autre de ces extraits, col. 697, semble faire allusion à des prières accompagnées d’une imposition des mains qui auraient dès lors précédé l’administration du baptême. Clément d’Alexandrie en parle cependant comme d’un rite usuel et familier : avec vos faux cheveux, dit-il aux femmes. Pédagogue, ni, 11. P. G., t. iii col. 637, sur quoi donc portera l’imposition des mains ? Et au me siècle, dès que les documents deviennent plus abondants, l’imposition des mains apparaît comme occupant une telle place dans la vie de l'Église, qu’il ne saurait y avoir de doute sur le lien de continuité qui la rattache à la pratique des apôtres. Suivant la remarque plusieurs fois répétée de Behm : Die Handaujlegung, p. 71, 72. >S, s’autoriser du silence de l'époque intermédiaire pour contester l’origine primitive de ce rite, c’est méconnaître le caractère traditionnel que lui attribuent les documents postérieurs. La pratique quotidienne est le pont qui unit l’usage du ! <'e siècle à celui du ui'^. Il ne suit pas de là que l’on doive ou que l’on puisse faire remonter en bloc à l'âge apostolique toutes les pratiques rituelles du iiie siècle ; à mesure que l'Église a organisé sa liturgie, elle a dû appliquer et adapter aux formes nouvelles de son culte les gestes et les rites qu’elle avait hérités des apôtres et il est donc fort possible que certaines cérémonies accompagnées d’imposition des mains, quelque usuelles qu’elles soient au nie siècle, ne soient néanmoins pas telles quelles d’origine immédiatement apostolique. La présomption peut être pour l’affirmative, mais ce sont là questions d’espèces dont chacune doit être examinée en particulier et qui ne sauraient nous occuper ici. Nous avons déjà dit celles de ces cérémonies dont l’existence à l'âge apostolique nous paraissait certaine ou plus probable. Pour les autres, les éléments de solution positifs font défaut : aussi passerons-nous outre désormais à la question des origines. Nous ne nous arrêterons pas non plus aux impositions de mains qu’on pourrait appeler charismatiques, par lesquelles ont continué de s’opérer dans l'Église des guérisons de malades ou des délivrances de possédés. Behm, op. cit., p. 64-66, a relevé les traces qui en restent dans les écrits du ni'e siècle : les siècles suivants n’en ont pas perdu le souvenir ni l’usage. Mais ces sortes de faits sont en dehors du point de vue théologique qui nous occupe ici. L’imposition des mains ne nous intéresse que dans ses rapports avec la vie organique et normale de l'Église, à partir du nie siècle.
Or, on peut dire dès l’abord et d’un mot qu’elle y apparaît comme le geste liturgique par excellence, comme le rite commun à la plupart des fonctions sacrées, si bien que la manière la plus naturelle d’en indiquer les usa, i ! es divers consiste à les grouper autour de ce que nous avons appelé depuis les sacrements. On constate ainsi qu’elle intervenait dans la collation de tous et nous aurons, plus loin, à distinguer ceux dont elle était partie essentielle ou constituante ; mais nous avons auparavant à montrer la place qu’elle occupait dans leur administration et à rechercher en quoi elle consistait.
I. SA PLACE DAN a L' ADMINISTRATION DES SACREMENTS. — 1$^o$ Dans le baptême. — Le baptême, aux premiers siècles, était précédé du catéchuménat et suivi de la collation du Saint-Esprit, que nous appelons la confirmation. A chacun de ces moments de l’initiation chrétienne l’imposition des mains avait sa place.
I. Pendant le catéchuménat.
L’imposition des mains est en quelque sorte le rite propre du catéchuménat.
a) Rite de l’admission. — Elle y apparaît dès les premières allusions faites à cette préparation au baptême. Nous en avons déjà relevé la trace dans un extrait de Théodote fait par Clément d’Alexandrie, 84, P. G., t. X, col. 694 : eù/ai yeipôiv. Cf. la variante donnée par Stiihlin : eùyal [£7râpCTSi.( ; ] ysiptôv, qui n’est qu’une conjecture explicative. TertuUien
parle explicitement d’un « renoncement au diable, à ses pompes et à ses anges, » qui précède le baptêmeet se fait in ecclesia sub anlistitis manu. De corona, 3, P. L., t. H, col. 79. Au synode de Carthage en 256, l'évêque "Vincent de Thibaris mentionne l’exorcisme ' par l’imposition des mains » comme étant le premier degré de l’acheminement vers le Christ. Sent, episc., 37, dans les œuvres de saint Cyprien, édit. Hartel, t. I, p. 450. Et, en effet, c’est par une imposition des mains que l’on est admis au rang des catéchumènes ou qu’on est fait chrétien. Gentiles, dit le canon 39 du concile d’Elvire (30(3), si in infirmilate desideraverint sibi manum impuni, si jueril eoTum ex uliqua parte honesta vila, placnit cis manum imponi et fieri christianos. Et le canon 6 du concile d’Arles en 314 dit de même : De his qui in infirmitate credere volant, placuit eis manum imponi. Aussi les récits de conversion aboutissent-ils à l’imposition des mains. Celui des Acta Thomse, n. 49, nous montre une femme, qui supplie l’apôtre de la « signer » (86ç loi ttjv açpaytSa :.c’est l’expression consacrée) et l’apôtre, qui lui impose les mains et fait sur elle le signe de la croix : èjviOslç ÈTr’aùx-^ xàç yzpoiq aÙTOû èaçpàytæv aÙTrjv £Îç ovo[i.a Darpôç xal TLoû xal àyîou nvei)[i.aTO( ;. Acta apost. apocr., édit. Lipsius-Bonnet, t. ii, p. 165. Eusèbe, lorsque Constantin se décide à se faire baptiser, parle de « la prière de l’imposition des mains » comme du premier rite préparatoire auquel il fut admis : TTpôJTOv Ttôv Sià ysipoOsataç zù-/_CiV yj^toÙTO. Vita Constantini, iv, 61, P. G., t. xx, col. 1213. Le diacre Marc, dans sa Vie de saint Porphyre de Gaza (395120), à chaque conversion nouvelle provoquée par les miracles de son héros, note l’imposition des mains faite aux convertis ; c’est le signe de la croix, la açpayîç du Christ, qui les rend catéchumènes : par exemple, ou vient demander à l'évêque TY)V £v Xptaffo CTcppayiSoc, il l’accorde et fait catéchumènes ceux qu’il a ainsi reçus, açpaYÎootç aÙTOijç xal TcoiYjaaç xaTrf/oij(i, évoijç, n. 31, dans l'édition du texte grec pour la Société philolog. de Bonn, p. 29 ; trad. lat., P. G., t. lxv, col. 1226 ; quand il a ainsi consigné (açpayîaaç) les convertis ou qu’il les a marqués du signe de la croix (açpayicaç aÙTr.ùç tco a7](i, eu.j ToGcTTaupoù), il leur recommande de se faire instruire et de suivre les exercices du catéchuménat, n. 62, 100, p. 51, 80 de l'édition grecque : P. G., t. lxv, col. 1234, 1252. Sulpice Sévère raconte de même les conversions opérées par saint Martin : Cuncti catervatint ad genua beati viri ruere cwperunt, fidcliter postulantes, ut eos faceret clirisiianos. Nec cunctatus, in medio, uterat. campo, cunclos, iiiPOSiTA viiiversis manu, catechumenosfecit. De mit aculis S. Martini, diaX.n, 4, P. L., t. XX, col. 204. Nemo fere… fuit gentilium, qui non, IMPOSITIONE m anus desiderata. erediderit.Dcvita b. Martini, 13, P. L., t. xx, col. 168. Saint Jérôme, dans la Vie de saint Hilarion.n. 25, exprime de la même manière la conversion d’un prêtre des idoles : Christi signa denotatur. P. L., t. xxiii, col. 41. Saint Augustin, De catechizandis rudibus, 20, 34, dit en propres termes à l’aspirant catéchumène qu’il va recevoir le signe de la croix : Crucis signa in jronte hodie signandus es. P. L., t. xui, col. 335, Cf. plus loin. 26, 50 : Quod cum responderit, solemniter signandus e.sl. P. L., col. 344. Le pape saint Gélase enfin, dans un fragment de lettre qui lui est attribué, Jafïé, n. 674, définit le catéchumène par la consignation ou imposition des mains : Calechumeni ii sunt qui… a sacerdte CONSiGNATI sunt et per exorcismum purgati… necdum sacra baptismal' sunt abluti. Thiel, Epist. rom. pont., t. i, p. 509 ; P. L., t. Lix, col. 140. Cf. l’attestation de cet usage par saint Pierre Chrysologue dans ses deux sermons. P. L.. t. lii, col. 346, 494. (Pour le rite complet de l’admission au catéchuménat dans la
liturgie romaine, voir Duchesne, Les origines du culle chrétien, c. ix, § 1, 1. Le rite byzantin est connu par l’eucologe Barberini du viiie siècle, dont on trouvera indiquées les principales divisions à l’art. Baptême, par dom de Puniet dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. ii. col. 287.)
b) Rite du renvoi à la messe. — Rite de l’admission au catéchuménat, l’imposition des mains est aussi celui du renvoi des catéchumènes à la fin de la partie de la messe où ils sont admis. La Tradition apostolique, attribuée à saint Hippolyte, .a déjà un passage spécial concernant cette imposition des mains : « Après la prière, y est-il dit, quand celui qui enseigne a imposé les mains aux catéchumènes, il prononce une prière et les renvoie » : Coimolly, Thc so-called Egyptian Church Order, dans Texls and studies de Cambridge, t. viii, n. 4. p. IKl. Les écrits dérivés ou apparentés mentionnent tous eux aussi cette imposition des mains. Voir, par exemple, les Canones Hippolgti, can. 99 : Doctor imponat catechumenis manum antequam illos demitlal. L’auteur des Constitutions apostoliques indique même pour celui qui en est chargé le thème à développer dans la prière qui s’y joint, VII, 39, 4, édit. Funk, p. 442. Au 1. VIll", c. vi, 10-12, Funk, p. 480, il insère tout au long une de ces oraisons. Le Sacramentaire de Sérapion en donne deux lui aussi, sous le titre de t’jyji ÛTièp TÔJv xaT7))(0U[i.£vcùv et de -/EipoOsoîa xarriyou[iévcov. Funk, Didascalia, t. ii, p. 160-162. Les catéchumènes sont donc soumis à ce rite pendant toute la durée de leur préparation lointaine au baptême.
2. Pendant la préparation immédiate au baptême.
— Mais c’est surtout à partir du jour où commence leur préparation prochaine au baptême que les catéchumènes reçoivent fréquemment l’imposition des mains. Les Homélies clémentines disent qu’elle leur est faite tous les jours : "Oaoi tiotè pa^T^CT071val. OéXeTE, inb zr^ç aupiov… xa6’/]ii.épav j(eipo6eTeIa6e. Honiil. III, 13, P. G., t. ii, col. 157. La Tradition apostolique de saint Hippolyte le porte déjà : Tiiey shall lay hand upon them every day and unstruct them, édit. Connolly, p. 183. manus IMPOSITIONS crebra examinati, disent à propos de ces candidats les Statuta Ecclisiæ antiqua, can. 23, P. /-., t. lvi, col. 883. Et en eflet, dès qu’ils ont donné leur nom et sont devenus ainsi « compétents, » ils ont à suivre une série de catéchèses spéciales après lesquelles on leur impose les mains en forme d’exoreismes. Saint Léon le Grand en parle : In exorcismis imposiiio manuum. Epist., cLxviii, 1, /*. L., t. I.IV, col. 1210. Jean Diacre, dans sa lettre à Senarius dit que instruuniur ecclesiastico ministerio per benedictionem imponentis manum et parle à ce propos de jrcquens impositio manus, n. 3, P. L., t. Lix, col. 401 et 402. La Peregrinatio Etheriæ, dit qu’à Jérusalem ces exorcismes avaient lieu tous les jours du carême, texte dans Duchesne. Origines du culte chrétien, 1898, p. 489, et c’est ce que semble indiquer également saint Cyrille : Procatec, 9 et 14 ; Cat., i, 5, P. G., t. xxxiii, col. 348, 353, 376. A Rome, au viie siècle, chacun des sept « scrutins » comportait un exorcisme solennel avec imposition des mains, d’abord des exorcistes, puis d’un prêtre. Voir la description dans Duchesne, op. cit., c. ix, § 1, 2. Le rituel romain conserve aujourd’hui encore deux impositions des mains avant l’entrée dans l’église de l’enfant à baptiser.
3. Dans la cérémonie du baptême.
Dans la collation même du baptême, on peut distinguer encore deux impositions des mains. — a) L’une qui précède l’ablution, est mentionnée sous ce nom dans la Didascalie des apôtres, iii, 12, 2-3, édit. Funk, p. 210, dans les Constitutions apostoliques, iii, 15, 3, édit.
Funk, p. 211, dans le De ecclesiastica hierarchia du pseudo-Aréopagite, ii, 2, 7, P. G., t. iii, col. 396. et la plupart des rituels orientaux l’ont conservée. Voir le tableau dressé par dom de Puniet à l’art. Baptême, du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t ii.col. 275, 291. Le rituel romain la conserve aussi tant pour les enfants que pour les adultes : elle précède les rites de YEfjeta et du renoncement à Satan. On peut y reconnaître le dernier exorcisme préparatoire au baptême proprement dit. Cf. Duchesne, op. cit., 1898, p. 292. C’est celui dont parle Tertullien, De corona, 3 : Aquam adituri, ibidem, sed et aliquanto prius in Ecclesia SVB ANTiSTiTis MAXV contestamur nos renuntiarc diabolo, etc., P. L., t. II, col. 29. — b) L’autre imposition des mains accompagne le rite même de l’ablution. Elle est moins connue et les textes classiques sur le baptême y font à peine allusion. Les peintures des Catacombes cependant la mettent en évidence dans toutes leurs représentations du baptême : celui qui baptise a toujours la main droite posée sur la tête du néophyte : Cf. Wilpert, Le pitture délie Catacombe romane, tav. 39, 2 ; 57 ; 228, 2 ; 240, 1. Dom de Puniet dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne art. Baptême, V. ii, col. 299300, a reproduit la tav. 39, 2. Les deux personnages représentés étant encore dans l’eau, l’identification du rite avec celui de la collation du Saint-Esprit se trouve donc exclue. Et, de fait, des textes récemment publiés ne laissent aucun doute sur l’existence de cette imposition des mains dans l’acte même du baptême. La Tradition apostolique, attribuée à saint Hippolyte, et les documents qui en dérivent ou lui sont tout au moins apparentés, la mentionnent expressément. Pendant chacune des trois questions sur la croyance aux trois personnes divines et pendant chacune des immersions ou ablutions qui suivent, le prêtre’doit tenir sa main posée sur la tête du néophyte : Tune descendal baptizandus] in aquas, presbyter auiem MANUM SVAM CAPiTi EJ US IMPONAT eumque interroget his verbis : Credisne in Deum Patrem omnipotentem. And he who shall be baptised shall say again thus : « Jea, I believe » ; And thus he [the presbyter] shall baptise him and lay his hand upon him, and upon him who answers forhim, (seu, ut pergitversio latina antiqua ab Hauleredita) MANUM HABENS in CAPVT EJUS imposiTAM baptizet semel. Et postea dicat : Credis in Chrisium Jesum… et iterum baptizetur…, etc. Connolly, p. 185. L’édition des Constitutiones Ecclesiæ JEgypti, par Funk, Didascalia, t. ii, p. 110, porte au passage correspondant : Baptismum perficiens manumsuam in capite accipientis ponat eumque ter immergat, hœc semper confitens. Les canons dits d’Hippolyte, édit. Achelis, can. 123125, disent : Tune descendat in aquas ; presbyter autem manum suam capili ejus imponat eumque interroget his rerbis…. Baptizandus respondel…. Tum prima vice immergitur aquas, dum ille manum capiti ejus impositam relinquit. Suivent les deux autres questions et immersions. Le Testament de Notre-Seigneur, ii, 8, reproduit les mêmes formules : Cum ilaque baptizandus descenderit in aquas, baptizans manum ei imponens dicat ita : Credis in Deum Patrem et baptizandus respondel : Credo. Et continua illum prima vice baptizet, etc. Édit. Rahmani, p. 129. La Didascalie des apôtres (version syriaque), qui représente une autre tradition, mentionne aussi cette imposition des mains. Au t. II, c. xxxii, 3, édit. Funk, p. 111, elle en rappelle le souvenir aux laïques ; le t. III, c. xii, 2-3, p. 210, permet de se rendre compte que cette xE^po^eata s’accompagne d’une onction faite aux baptisés lors de leur descente dans l’eau. Cf. pour cette onction les Constitutions apostoliques, t. VII, c. xxii, 2, édit. Funk, p. 406. Les peintures des Catacombes ainsi éclairées par ces textes, nous croyons qu’on peut retrouver une allusion à cette
mîme cérémonie dans le De baplismo de Tertullien ; non pas au c. ^^Ir, dont les premiers mots : Dehinc manua imponitur, per benedictionem advocans et inviians Spiritum Sandum se rapportent uniquement à la collalion du Saint-Esprit qui fait suite au baptême, mais au c. vi, où, à propos de la triple profession de foi qui accompagne l’ablution, il emploie également l’expression per benedictionem. Diim habemus per benedictionem eosdem arbilros fidci, quos et sponsores salulis. P.L, t.i, col. 1206 : Corpus de Vienne, p. 206. Le sens, en effet, de l’expression n’est pas douteux : comme il apparaît par le se’il rapprochement de ces deux passages, et comme on le verra plus loin par l’usage commun, le mot bsnrdiclio désigne couramment une imposition des mains ; et puisque nous savons par ailleurs qu’à la profession de foi du baptisé correspond une imposition des mains du baptiseur, il s’impose de la reconnaître dans la « bénédiction » associée ici à l’ablution et à la profession de foi baptismales. Tertullien explique les peintures des Catacombes et atteste en même temps l’existence d’une imposition des mains dans l’acte même du baptême.
2$^o$ Dans la confirmalion.
Ici, l’imposition des mains est constatée avec évidence à partir du iii<’siècle, et son emploi se rattache manifestement à l’usage apostolique. La préoccupation que les apôtres avaient eue d’assurer aux néophytes par l’imposition des mains la participation au Saint-Esprit a produit une profonde impression chez les premiers fidèles et elle explique tout naturellement que le souvenir et la pratique en aient été conservés. Au iie siècle, saint Irénée y fait une allusion. Conl. hwr., iv, 38, 2, P. G., t. vii, col. 1106, qui permet de croire à un usage persistant ; les valentiniens, nous le savons par un des Ex-Irails de Théodole, 22, faits par Clément d’Alexandrie, P. G., t. IX, col. 669, joignaient à leur baptême une ^ei.poÔECTta, où il est tout naturel, semble-t-il, de voir un héritage de la Grande Église. Tertullien, en effet, parle de l’imposition des mains pour la communication du Saint Esprit comme d’un rite consacré : après l’onction qui suit l’ablution, dehinc manus imponitur, per benedictionem invocans et inoilans Spiritum Sanctum. De baplismo, 8. Caro manus impositione adumbratur, ut et anima spirilu illuminetur. De carnis lesurreclione, 8, P. L., t. ii, col. 806. Et les documents du iiie siècle confirment tous son témoignage. A Carthage, saint Cyprien atteste que, comme les apôtres à Samarie, les évêques imposent les mains aux baptisés : Quod nunc quoque apud nos geritur, ut qui in ecclesia baptizantur præpositis ecclesise offerantur et per nostram orationem ac manus imposilionem Spiritum Snnctum consequantur et signaculo dominico consummentur. Epist., lxxiii, 9, édit. Hartel, p. 185. Le rite est inàms, à ses yeux, si étroitement associé à celui du baptême que l’acceptation de l’un lui paraît devoir entraîner celle de l’autre ; le pape saint Etienne lui paraît être inconséquent, parce qu’il refuse de rebaptiser le ; hérétiques, alors qu’il ordonne de les réconcilier par une nouvelle imposition des mains. Toute son argumentation contre lui part de là : c’est trop peu de leur imposer les mains pour leur communiquer le Saint-Esprit, si on ne les rebaptise pas : param est eis manum imponere ad accipiendum Spiritum Sanclum, nisi accipianl et Ecclesise baplismum. Epist., lxxri, 1, édit. Hartel, p. 775. Si les hérétiques ont pu être baptisés validement, ils ont pu aussi recevoir le Saint-Esprit, et il n’y a donc pas plus à leur imposer les mains qu’à les rebaptiser : Qaod si secundam prauim fidem baplizari aliquis foris et remissam peccatorum consequi potuit, secundum eamdem fidem consequi et Spiritum Sanclum potuit, et non est nccesse ei venienli manum imponi ut Spiritum Sanclum
conscquatur et signetur. Epist., lxxiii, 6, p. 783. Cf. Epist., L, ^ix, 10, 11, etc. Au synode de Garthageen256, les évêques d’Afrique partagent d’ailleurs la manière de voir de leur chef ; voir, par exemple. Sent, episc, 5, p. 439 ; et la discussion ainsi engagée montre clairement qu’à Rome l’imposition des mains était le rite de la collation du Saint-Esprit. L’auteur du De rebaptismale, tout en soutenant contre saint Cyprien et ses collègues la dissociation possible du baptême et de l’imposition des mains, atteste néanmoins comme eux que per manus imposilionem episcopi datur unicuique credenti Spiritus Sanclus, Op. Cypriani, édit. Hartel, t. iii, p. 73. Cf. IV, ibid., etc. L’usage est le même en Asie Mineure : Firmilien de Césarée, dans sa lettre à saint Cyprien, parle comme lui du pouvoir qu’ont les évêques d’imposer les mains et de donner ainsi le Saint-Esprit. Parmi les lettres de saint Cyprien, Epist., Lxxv, 7, 8, 18, édit. Hartel. p. 815, 822. Les descriptions des rites de l’initiation chrétienne contenues dans la Tradition apostolique de saint Hippolyte et les écrits dérivés ou apparentés ne laissent aucun doute sur la place qu’y occupait l’imposition des mains ; tous la mentionnent. Tradition apostolique. édit. Gonnolly, p. 185 ; Canons d’Hippolyte, p. 136 ; Testament de Noire-Seigneur, édit. Rahmani, t. II, c. IX, p. 131.
1. En Occident.
Cette place, elle l’a conservée jusqu’à nos jours dans toutes les liturgies occidentales. La preuve en est pour Rome, dans l’usage attesté par saint Jérôme, pour toutes les Églises, de conduire aux évêques, pour l’imposition des mains, les néophytes baptisés loin des villes par les prêtres ou les diacres, Conl. luciferianos, n. 8 et 9, P. L., t. xxiii, col. 164. Elle se trouve aussi dans la réponse du pape saint Innocent I" à l’évêque Decentius, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 98 ; dans l’affirmation de saint Grégoire le Grand que per imposilionem manuum nostrarum [fidèles] a Deo Spiritum Sanclum percipiunt, Hom. in Evang., t. I, homil. xvii, 18, P. L., t. lxxvi, col. 8, et dans toute la série des livres liturgiques jusqu’au Pontifical romain actuel. Pour Milan, le parallélisme parfait qui existe entre les prières pour la collation du Saint-Esprit reproduites ou commentées par saint Ambroise, De mysteriis, vn, 1, 2, et l’auteur du De sacramentis, iii, 2, 8, et celles qui, dans les liturgies voisines, au même moment de l’initiation, accompagnent l’imposition des mains pour la communication du Saint-Esprit, ne laisse aucun doute sur la présence de ce même rite. Voir la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 261 ; pour l’Afrique, voir les témoignages de saint Optât de Milève, t. IV, 7, et de saint Augustin. Serm., cccxxiv et cclxvi, P. L., t. xxxviii, col. 1447, 1227 ; De baplismo, ni, 16, 21, P. L., t. xLin, col. 148 ; De Triniiale, xv, 26, P. L., t. xlii, col. 1093 ; in /an) Johannis epist., tr. VI, 10, P. L., t. xxxv, col. 1025 ; cf. Recherches de science religieuse, iniUel 1911, p. 358-371. Pour l’Espagne, voir les livres de la liturgie mozarabe. Liber ordinum, édit. Férotin, p. 32-37, divers canons de conciles, par exemple, 11= concile de Séville en 619, can. 7, Mansi, t. x, col. 559, et les commentaires des cérémonies du baptême qui se trouvent dans les œuvres de saint Isidore de Séville, Elym., vi, 19, 51. P. L., t.Lxxxi, col. 256 ; De eccl. ojf., ii, 27, 1, P. L.. t. lxxxin, col. 824, et de saint Ildephonse d.- Tolède. De cognilione baptismi, 128-129, P. L., t. xcvi, col. 65 : cf. Reuue d’histoire ecclésiastique, loc. cit., p. 271 sq. Pour la Gaule, avant l’introduction de la liturgie romaine, voir le témoignage de saint Hilaire, In Malth., x, 2 ; XV, 10 : xix, 3, P. L, t. ix, col. 967, 1007, 1024 ; de Gennade, De eccl. dogmatibiis, 74, P. L., t. lviii, col. 997 ; de l’auteur, peut-être Fauste de Riez, d’un fragment d’homélie du ve siècle plus tard inséré dans
une fausse décrétale du pape Melchiade, P. L., t. cxxx, col. 240-241, ou t. VII, col. 1118-1119, et cité par saint Thomas, Siim. theol., III". q. lxxii, a. 18 ; de Bède, pour autant qu’il est témoin de l’usage antérieur à l’importation des livres romains, In Marci Evang. exposilio, i, 1, P. L., t. xcii, col. 138 ; Super Acla apost. exposilio, viii, xix, P. L., t. xcii, col. 961, 982 ; Vita S. Ciitberti, c. xxix, P. L., t. xciv, col. 769 ; Cf. pour l’interprétation de tous ces témoignages la Revue d’histoire ecclésiastique, toc. cit., p. 293-296. Pour les Églises d’Occident en général, depuis la réforme liturgique de Charlemagne, voir le Sacramentaire gélasien, P. Z, ., t.Lxxiv, col. 1111-1112 ; édil. Wilson, p. 86-87, le Sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 90, divers Ordines romani, en particulier VOrdo romanus VII de Mabillon, P. L., ibid., col. 1000, et VOrdo dit de Saint-Amand, dans Ducliesne, Origines du culte chrétien, 1898, p. 453 ; le Pontifical romain enfin pour la période plus récente.
2. En Orient.
En Orient, il s’en faut que l’imposition des mains soit restée ainsi associée à la collation du Saint-Esprit après le baptême. Si l’on fait abstraction des témoignages déjà signalés de Firmilien de Césarée et de saint Jérôme, pour autant que la coutume universelle dont parle ce dernier peut s’entendre aussi des Églises d’Orient, les seuls indices certains qui en subsistent se trouvent dans des écrits pseudépigraphiques, tels que les Canons d’Hippohjte et le Testament de Notre-Seigneur déjà cités ou les Constitutions apostoliques. Encore est-il douteux, pour ces dernières, que l’imposition des mains mentionnée fasse suite au baptême et ait pour objet propre la collation du Saint-Esprit que nous attribuons à la confirmation. Elle n’est pas mentionnée au t. VII, c. xxii, où sont décrites en détail les cérémonies de l’initiation chrétienne ; il n’est question là que d’onctions, et encore l’onction, qui est dite la [LSTO-/ri toG 'Ay^ou nv£i)[j.aToç, VII, 22, 2, édit. Funk, p. 406, est-elle celle qui précède le baptême, dont l’auteur a déjà dit ailleurs, iii, 10, et 17, 1, p. 211, qu’elle est elç tÛttov ToO TtveufjiaTixoû paTiTiaiiaToç et àvxl IIveûpLaTOç "Aytou, et qu’il a rattachée alors expressément ù la /sipoQecslcc d’avant le baptême, ni, 15, 3, p. 211 ; si bien qu’on se demande si ce n’est pas cette onction prébaptismale ou plutôt l’imposition des mains du bapliseur au baptisé, voir ci-dessus, col. 1318, que vise un autre passage emprunté à la Didascalie des apôtres et où les Constitutions précisent que l'évêque donne le Saint-Esprit par l’imposition des mains, III, 32, 3 et 33, 2, p. 115-116. Ailleurs, vii, 44, 2, à propos de l’invocation dont doit s’accompagner l’onction qui suit le baptême, et qui du reste ne fait aucune allusion au Saint-Esprit, l’auteur des Constitutions emploie encore l’expression yzipoQeaicc ; mais c’est pour faire remarquer qu’une invocation de ce genre donne au baptême son efficacité spirituelle : à son défaut, le baptême des chrétiens n’aurait pas d’autre vertu que celui des juifs ; il purifierait les corps, mais n’enlèverait pas aux âmes leurs souillures. Funk, p. 450.
Dans ces conditions, il est difficile, croyons-nous, de faire fond sur ces sortes de témoignages pour conclure à la persistance en Orient d’une réelle imposition des mains dans la confirmation. D’autant plus que, loin d'être corroborés, ils sont plutôt infirmés par celui des écrivains orientaux qui ont expliqué les cérémonies baptismales. Ni saint Cyrille de Jérusalem dans ses Catéchèses, ni le pseudo-Aiéopagite dans son De ecclesiastica hierarchia, c. ii, P. G., t. ii, col. 396 sq., ne font aucune allusion à une imposition des mains. Le silence de saint Cyrille en particulier est des plus significatifs. Il a eu l’occasion, dans plusieurs des Catéchèses antérieures au baptême, de rappeler com ment les apôtres donnaient le Saint-Esprit par l’imposition des mains : par exemple, Cat., xiv, 25 ; xvi, 9-1 ; xvii, 25, 30, P. G., t. xxxiii, col. 860, 929, 996, 1004 ; dans la première de celles qu’il a consacrées à la personne du Saint-Esprit, il a annoncé aux candidats au baptême que, comme à l'époque de Moïse et de saint Pierie, le Saint-Esprit avait été donné par l’imposition des mains, il descendrait sur eux aussi, au baptême, (iéXXEt. xal ènï ok tôv paTiTtî^ôfxevov (pOàveiv 7) yàçiç, xvi, 26, col. 958. Il a même, après avoir ainsi excité leur curiosité, renvoyé à plus tard de leur dire comment se ferait pour eux cette participation au Saint-Esprit : to 8s tttcSç, où Xéyojoù yàp 7rpoXa[jLpâvco TÔV xaipdv, ibid. ; ce qui laissait déjà entendre que ce serait autrement que par l’imposition des mains. Et, de fait, après le baptême, arrivé, dans son explication des cérémonies de l’initiation, à celles qui suivent l’ablution baptismale, il a toute une catéchèse sur la vertu du saint chrême dont les néophytes ont reçu l’onction et qui est le symbole du Saint-Esprit, mais pas un mot ne fait allusion à une imposition des mains ni ne rappelle que c’est par ce geste que les apôtres l’ont jadis communiqué aux baptisés. Cat., xxi, mystag., iii, P. G., t. xxxiii, col. 1088 sq. Ce fait est laissé ici hors de cause comme s’il n’avait aucun rapport avec la cérémonie qui est commentée ; c’est la descente du Saint-Esprit sur le Christ au jour de son baptême qui est seule et longuement évoquée : elle fut l’onction invisible à laquelle correspond l’onction visible du chrétien, et c’est pourquoi il n’y a pas même à interpréter l’onction du saint-chrême au sens d’une imposition des mains. L’identification des deux rites tant de fois suggérée depuis est contraire au symbolisme développé par saint Cyrille dans toute sa catéchèse. Il n’ignore certes pas que c’est par une imposition des mains proprement dite que les apôtres ont donné le Saint-Esprit ; mais s’il ne la mentionne pas aux baptisés, c’est que la communication du Saint-Esprit ne leur est pas faite sous cette forme. Seul le rite de l’onction du saint chrême symbolise pour le chrétien l’onction invisible que fut pour le Christ la descente sur lui du Saint-Esprit. En rattachant la communication du Saint-Esprit à un mystère qui exclut toute idée d’une imposition des mains, saint Cyrille dément d’avance toutes ces tentatives d’une explication différente. Le saint docteur n’identifie pas deux rites ; il a une conception des origines de la confirmation qui exclut tout autre rite que l’onction, et c’est pourquoi son témoignage n’a pas seulement une valeur négative, il fait entrevoir la raison positive pour laquelle les Églises d’Orient n’ont pas conservé le rite de l’imposition des mains après le baptême.
Car, dit dom de Puniet dans l’art. Confirmation du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, X. ni, col. 2530, à l’exception des Églises chaldéennes et surtout des coptes et éthiopiennes, les autres communautés orientales ne l’ont décidément pas. On n’en trouve aucune trace ni dans les rituels syriens, ni dans les eucologes grecs même les plus anciens, et il faut reconnaître que les efforts faits de divers côtés pour en découvrir quelqu’une chez les Pères grecs ou les écrivains byzantins ont surtout fait ressortir la bonne volonté mise à l’y reconnaître. Parce que dans le Sacramentaire de Sérapion, la bénédiction du chrême parle, en s’adressant à Dieu, de l'âme qui par sa conversion se met « sous sa main puissante, » ûtto tt)V xpaxaiâv cou x^^P* » Funk, Didascalia, t. ii, p. 186, 187, note 6, cet éditeur et après lui dom de Puniet, loc. cit., ont cru qu’elle supposait une imposition des mains jointe à l’onction. On a noté que l’tTiiQeaiç XeipôJv dont parle l'Épître aux Hébreux, vi, 2, était expliquée par l’imposition des mains des apôtres
pour communiquer le Saint-Esprit ; mais le silence de saint Cyrille de Jérusalem aurait dû mettre en garde contre la conclusion à tirer de cette interprétation. Comme le dit très bien dom de Puniet, loc. cit., à propos d’Anastase le Sinaïte, q. lxxxvi, P. G., t. lxxxix, col. 712, et de Gennade de Constantinople, dans Œcumenius. In Epist. ad Heb., P. G., t. cxix, col. 333, auxquels il eût bien fait, croyons-nous, de joindre Euloge d’Alexandrie, connu par Photius, Biblioth., 28, P. G., t. civ, col. 336-337, et cité par lui quelques lignes plus bas, ces auteurs rappellent le souvenir de ce rite en s’inspirant plutôt du langage scripturaire que de la discipline ecclésiastique. Ils rappellent ce qui se faisait au temps des apôtres, ils n’indiquent pas ce qui se fait de leur temps. C’est ce qui apparaît bien dans Théodoret. Lui aussi, à propos de Heb., vi, 2, dit que les fidèles, après avoir fait pénitence, viennent au baptême et reçoivent la grâce du Saint-Esprit par la main du prêtre : npociocGi tw 6eUo pa7TTÎa(xaTi, xal Sià tyjç iepolxiy.Tic, /e’-pôç ùicoSéyovrai tyjv /âpiv toù HveùfiaToç, P. G., t. lxxxi, col. 716. On pourrait donc croire qu’il atte ; te par là la persistance de l’imposition des mains proprement dite. Or il n’en est rien, car ailleurs, et cette fois à propos des cérémonies de l’initiation, dont il invite à se remémorer les détails, c’est uniquement à l’onction du saint-chrème qu’il rattache, et dans les mêmes termes (tt^v àopaTov toû uavaytou Ilveij[jiaToç xâptv ijTroSe/6|j.£vot.) la participation à la grâce du Saint-Esprit. In Cant.cant., i, 2, P. G., t. lxxxi, col. 60. La main du prêtre en est donc sans doute l’instrument, mais le rite ainsi accompli n’est pas celui de l’imposition des mains. L’allusion que Behm, Die Handauflegung, etc., p. 88, note 2, a cru trouver dans le De adoratione in spiritu et verilate, t. XI, de saint Cyrille d’Alexandrie est encore moins réelle. Au sujet d’Aaron qui, après son premier sacrifice, leva les mains pour bénir le peuple, Lev., ix, 22, saint Cyrille dit que le véritable Aaron a béni de même tous les peuples, toutefois sans leur avoir imposé les mains (jiovovo’j^l >ial ^.s^paç ÈTTiôetç) ; en sorte que l’imposition des mains d’Aaron est le symbole de l’envoi qui nous a été fait par le Christ du Saint-Esprit. Comme il n’y avait pas eu d’imposition des mains avant le sacrifice d’Aaron, de même, suivant la remarque de saint Jean, tant que le Christ n’avait pas été glorifié, le Saint-Esprit n’avait pas été envoyé. P. G., t. lx’ni, col. 772. Il n’y a donc là, on le voit, aucune allusion au rite ecclésiastique de la collation du Saint-Esprit, et il faut décidément admettre que, sauf les exceptions indiquées, les Églises d’Orient n’ont pas conservé l’usage de l’imposition des mains aux baptisés.
Un mot de la Didascalie des apôtres.u, 4 1 2, cdi t. Funk, p. 130, et une réponse d’Anastase le Sinaïte, q. lxxxvi, P. G., t. lxxxix, col. 712. tout significatifs qu’ils paraissent au premier abord, sont également sans portée. Le premier, à propos de la réconciliation des pénitents, le second, au sujet de celle des hérétiques, attribuent très nettement à une imposition des mains proprement dite une certaine communication du Saint-Esprit : xal Si’Imdéaeioç tmv yeipôiv tou Lspétoç Si’s’J/7) ! ;, dit en particulier Anastase en parlant de l’Église, oîSsv ÈTcicpoixâv tô nv£ij|i.a TÔ ccfio^. On pourrait donc être tenté d’invoquer ces deux passages comme attestant la persistance dans les Églises d’Orient du rite primitif. Mais on s’en abstiendra, si l’on veut bien remarquer que la collation du Saint-Esprit, dont il est ici question, n’est point celle de la confirmation. L’imposition des mains ainsi mentionnée équivaut pour les deux auteurs au baptême : erit ci in loco baptismi imposilio manus, dit la Didascalie, du pécheur, qui a fait pénitence ; et
Anastase, de son côté, explique par cette efficacité de l’imposition des mains qu’il n’y ait pas à rebaptiser les hérétiques convertis : ce rite, tout autant que ! e baptême, dans la pensée de celui qui pose la question, donne le Saint-Esprit. Il ne s’agit donc que de la rémission des péchés, attribuée à la participation du Saint-Esprit, cf. Recherches de science religieuse, mai 1914 : la collation du Saint-Esprit et l’absolution, p. 207235, et les deux passages indiqués attestent uniquement la place faite à l’imposition des mains dans l’administration de la pénitence.
Seuls les Actes de saint Abdu’l Masich, édités en syriaque avec traduction latine par le P. Corluy dans les Analecta bollandiana, 1886, t. v, p. 25, mentionnent exprL’ssément l’imposition des mains postbaptismale. Le martyr est un enfant juif, des environs de Sindjar, à l’ouest de Mossoul, et au sud de Nisibe, et qui aurait été mis à mort en 390. Baptisé par de jeunes bergers et fuyant devant son père, il rencontre un évêque itinérant auquel il demande de « parfaire » son baptême : Occurrit ci aliquis episcopuse longinquo, perambulans c vico in vicum. Ipse autem cucurrit et cecidit ante pedes ejus et dixit ei : Benedic mihi. Domine, et consigna me signo crucis et perfve baptismum meum. Après explication, l’évêque se rend compte que Dieu a voulu cette rencontre afin que le baiitème de l’enfant soit « parfait » avant son martyre, qui approche : Et miratus est episcopus… et dixit ei : Etiam ego jussus sum abire post te, et benedicere tibi ante coronationem tuam. El posuit dextram suam super caput ejus et dédit ei charisma Spiritus…. Il n’y a pas de doute, comme le note l’éditeur de ces Actes, que le rite accompli par l’évêque ne soit celui de la confirmation. II est même fort remarquable que l’imposition des mains y apparaît seule et sans aucune onction. On regrette seulement d’ignorer l’auteur et l’époque de ce texte. Le manuscrit, trouvé à Londres, se donne comme écrit en 1197. Loc. cit., p. G. Le P. Peeters croit ces Actes d’origine arabe et en a trouvé au Vatican un manuscrit de cette langue. Cf. Analecta bollandiana, 1908, p. 164, note 4. La composition est un vrai roman, mais l’auteur considérait manifesrement l’imposition des mains comme le rite unique ou tout au moins suffisant de la confirmation.
3$^o$ Dans l’eucharistie.
L’imposition des mains dans la célébration de l’eucharistie n’est mentionnée en propres termes que dans les écrits groupés autour de ce qui, après avoir été quelque temps appelé la Constitution ecclésiastique d’Egypte, a repris le nom, qu’on croit primitif et authentique, de Tradition apostolique par saint Hippolyte. Imponens manum in eam [id est, o blatio ne m], dii celle-ci, en parlant de l’évêque qui vient d’être consacré, imponens manum IN EAM cum omni presbyterio dicai, grattas agens. édit. Connolly, p. 176 ; ¥nnk, Didascalia, t. ii, p. 99. Et la prière à dire est la prière eucharistique, noyau primitif de notre préface et de notre canon de la messe. Les Canons d’Hippolyte, can. 20, portent de même : Ille qui factus est episcopus imponat manum super oblationibus una cum presbyleris, dicens, texte dans Duchesne, Origines du culte, p. 506. Le Testament de Notre-Seigneur précise que les prêtres eux aussi imposent les mains : Episcopus itaque manum IMPONAT super panes collocatos super altare, atque simul etiam presbyteri imponant manus, i, 23, édit. Rahmani, p. 37. Mais c’est plus qu’il n’en faut pour suggérer que le geste est traditionnel dans le rite eucharistique. Car cette description technique, la plus ancienne qui nous en reste, coïncide trop exactement avec les descriptions plus brèves qu’en ont faites saint Justin et saint Irénée pour ne pas valoir également de leur époque. La prière, en efl’ct, que dit l’évêque en imposant les mains, est une prière eucha
ristique sur le pain et le vin de l’oblation ; elle débute par une invitation à la reconnaissance envers le Dieu qui a envoyé son Fils le Chiist Jésus et aboutit à une commémoraison des paroles de l’institution de l’eucharistie. Or c’est aussi une « eucharistie » que fait le TcpoetJTÔç de saint Justin : sùj^apiOTtav koisZtoli, ApoL. I, 65, P. G., t. VI. col. 428 ; lui aussi débute par un hymne de louange à la gloire du Père : aïvov yjxl SôÇav TÔi IlaTpl… àva71 : é[i.7t£i ; et sa prière n’a d’elTicacité que parce qu’elle reproduit également les paroles du Christ lui-même : Si’s’^'/Jt’^ Xôyou toû Tcap’aÙToù. Le rite ainsi accompli est une « eucharistie » : cruvTsXeï ty]v eù/apiaxlav ; il « eucharistie » le pain, et le pain en devient un pain, une nourriture « eucharistiée » : zù-/_apiaxffitic, ap-oç… £Ù)(api.aTyj6£Îaa TpocpT). De même dans saint Irénée, le pain in quo gratise aclæ siinl (sù-/_api<7T7]Qzle ; ’l) est un pain qui a reçu une invocation de Dieu : aproç : rpoaXa ! JL(Bav6[jiEvo£ ; zy]> sxxkf]ai.v [ou mieux, conjecturent Massuet et Harvey, t. ii, p. 203, note 4 : inixkqavj] toû 6eoij, Cont. hær., iv, 18, 4, 5, P. G., t. ti, col. 1027, 1028, c’est-à-dire, comme interprète très justement MgrBatilïol, un pain qui a été eucharistie. L’euc/iaris/ie, 51e édit., p. 176, Comme le rite décrit par ces deux auteurs est identique, on ne saurait donc douter qu’il ne soit identique avec celui de la Tradition apostolique et, sans que l’imposition des mains y soit mentionnée comme elle l’est dans l’écrit de saint Hippolyte, on doit admettre néanmoins qu’elle y a également sa place. D’ailleurs, on peut en faire en quelque sorte la contre-épreuve. La Tradition aposlolique, cie aussi, omet la mention du geste là où elle décrit brièvement la même prière eucharistique. A la suite du paragraphe sur la consécration du pain et du viii, elle en a un autre sur celle de l’huile oiîerte pareillement à l’autel : Si qnis oleum offert, édit. Connolly, p. 176. L’évêque, dit-elle, doit procéder de la même manière que pour l’oblation du pain et du viii, sauf que les paroles ne sont pas les mêmes : secundum punis oblationem et vint et non ad [id est : secundum’! ] sermonem dicat. Et une formule différente est, en eiïet, indiquée ; mais le geste reste le même et l’ensemble est désigné par l’expression « eucharistier, » grattas referai. eùyapiCTTYi’? Plus loin, après la description des cérémonies baptismales, la Tradition apostolique parle de nouveau de la consécration eucharistique du pain et du vin. Or, n’ayant plus alors qu’à l’indiquer, elle ne mentionne plus l’imposition des mains, mais elle emploie littéralement les formules plus brèves de saint Irénée et de saint Justin : Grattas agat panem, … calicem vino mixtum, édit. Connolly, p. 185, ce qui est manifestement la traduction littérale de l’expression grecque, £Ù}(apia7ew apTOv.
Il nous semble donc acquis que l’imposition des mains a fait partie, aux ni’^ et n<e siècles, du rite de l’eucharistie. C’est ce que coniirme une peinture remarquable des Catacombes, attribuée par Wilpert, Le pillure délie Catacombe romane, c. xv, § 82, p. 266, à la seconde moitié du iie siècle. Voir la reproduction au volume des planches, pl. 41, 1. Dans une des chambres de Saint-Calliste, dites des sacrements, est représentée une table portant des pains et un poisson. Du côté droit, se tient une orante, qui symbolise, croit-on, l’âme du défunt ; à gauche, le Christ, revêtu du manteau des philosophes, étend les mains, ou plus exactement la main droite sur le poisson. Sous ces traits empruntés au miracle de la multiplication des pains, c’est bien la consécration eucharistique que l’auteur de la peinture a voulu représenter. L’imposition des mains y est très apparente.
On peut donc se demander si l’usage n’en remonterait pas jusqu’aux apôtres eux-mêmes et si l’imposition des mains ne serait pas à reconnaître dans la « béné diction » dont parlent saint Paul et les évangélistes à propos de l’eucharistie. Nous savons déjà que dans saint Marc, x, 16, la bénédiction des enfants et dans saint Luc, xxiv, 50, 51, la suprême bénédiction donnée par Jésus à ses disciples étaient accompagnées d’une imposition des mains, voir plus haut, col. 1305 ; nous verrons plus loin, col. 1339, que le nom de « bénédiction » est si couramment donné à l’imposition des mains qu’il pourrait en être considéré comme le synonyme ; nous constatons d’ailleurs que dans le récit de la cène les deux premiers évangélistes alternent les deux expressions eùXoyîïv et £Ù/api.aT£Ïv (eùXoyrjaaç pour le pain, eùyapia-rjcraç pour le vin), tandis que saint Paul, après avoir, comme saint Luc le fait pour le pain et le viii, employé le mot eù/api-OTTjaaç pour le pain, appelle néanmoins le calice un calice de bénédiction, tô t : oty ; pi, ov tt^ç eukoylccq. I Cor., x, 16. Est-il dès lors téméraire de se demander si les apôtres, si le Christ lui-même n’auraient point les premiers donné l’exemple d’associer ainsi le geste de l’imposition des mains à la bénédiction par excellence qu’est la prière eucharistique ? Le fait que Notre-Seigneur ait pris le pain, puis la coupe " ne s’y oppose pas. Il a béni aussi, c’est-à-dire prononcé une formule de bénédiction ou d’action de grâces, car primitivement la bénédiction est surtout cette formule de prière ou de louange à Dieu. Le geste de la main vers l’objet sur lequel on bénit (Dieu] n’en est que l’accompagnement, et d’avoir « pris » le pain et le calice n’exclut donc pas que le Christ ait aussi étendu la main tandis qu’il « bénissait. » Il est en tout cas fort vraisemblable que les apôtres l’ont fait en récitant la formule « eucharistique » sur le « calice de bénédiction » et ainsi s’explique l’usage constaté au ni*-’siècle.
Le nom de « bénédiction » est d’ailleurs resté appliqué à l’ensemble de la consécration : Quod in Domini mensa incipit benedici, dit saint Augustin à ce propos Epist., cxLix, 16, P. L., t. xxxHi, col. 636 ; benedicitur et sanctiftcatur, ajoute-t-il encore et le pape saint Grégoire le Grand parle également, de la benedictio sacri mystcrii. Epist., xiv, 2, P. L., t. lxxvii col. 1306.
Saint Grégoire de Nazianze, lui, dans un de ses poèmes, Kaxà toû TrovY)poû sic, tyjv voaov, v. 49 et 103-104, fait une allusion très claire au geste de l’imposition des mains. La maladie ne lui permet plus de lever ses mains pour les sacrifices, v. 49 : mais il rappelle à Dieu qu’il est son adorateur et qu’il étend ses mains sur ses dons et sur les têtes de ceux qui s’inclinent :
Xrj ; Àâxpi ; o-jtoç sy<i)y£, TOÏ ; ô’JTtt yiXçiO.i cà>.).(i) Awpo’. ;, xai xsçaÀaî ; Toiv J7tox), ivou.év(ov,
v. 103-104, P. G., t. XXXVII, col. 1389-1392. Les Swpa 6£où dans le langage chrétien, ce sont les offrandes eucharistiques. C’est donc bien en pleine conformité avec l’iisaLic primitif que la belle jdaque d’ivoire reproduite à l’art. Concélébration du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. iii, col. 2476, représente les prêtres « concélébrants » ayant les mains étendues vers l’autel où l’évêque célébrant impose les siennes sur le calice. En étendant nous-mêmes les mains sur les oblata, en récitant la prière Hanc igitur de la messe actuelle, peut-être reprenons-nous à notre manière le geste traditionnel de la consécration eucharistique. Dans le rite ambrosien, c’est immédiatement après l’olïertoire, avant la préface, que se fait cette imposition des mains sur les oblals, accompagnée de la prière : Suscipe sancta Trinitas et suivie d’une bénédiction. Cf. The catholic encijclopedia, art. Ambrosian, col. 401.
4 » Dans la pénitence. — 1. Sur les pénitents en général.
a) Pour leur reconciliation.
L’imposition des mains est aussi le rite primitif de l’absolution pénitentielle. La réconciliation des pécheurs s’est longtemps produite sous cette forme et n’a pas eu d’autre dénomination. La Didascalie des apôtres le dit en propres termes : a Comme on reçoit le païen en le baptisant, on rétablit le pénitent en lui imposant les mains (toûtov }(eipo6£TY)aaç) et l’imposition des mains lui tient lieu (c’est-à-dire a pour lui le même eïïet) de baptême (xal ëarai aùrco àvtl toij ÀoÛCTjjiaToç T) yzipoQsaltx), ii, 41, 2, édit. Funk, p. 130, 131. Cf. II, 18, "7 et 43, 1, p. 67, 135. Les Constitutions apostoliques reproduisent telles quelles les prescript ions de la Didascalie, dont elles nous ont ainsi conservé le texte primitif. L’auteur des Philosophoumena fait le même rapprochement. Il traite de second baptême un rite usité, sous le nom de’AtîoXutpejeji ! ;, dans la secte du valentinien Marc, et qui consiste à remettre les péchés en imposant les mains : ÈTirtTiOévTsç ysïpa Tcô TT)V dcTToXÛTpcoaiv Xapôvxt., ^, 41. P. G., t. x^^, col. 3260. Sans doute nous avons là encore la déformation d’un usage orthodoxe conservé dans la secte. Quoi qu’il en soit, l’imposition des mains aux pénitents est l’expression consacrée au m » siècle pour désigner le rite de leur réconciliation. Elle revient à tout propos dans la correspondance de saint Cyprien : Ante actam pœnilentiam… ante manum ab episcopo et clero in pœnilentiam impositam. Epist., xv, 1, édit. Hartel, p. 514. Cum in minoribus peccatis agant peccatores pœnilentiam justo tempore… et per manus iMPOsiTioNEM… jus communicationis accipiant, nunc… ad communioneni admittantur… nondum manu eis ab episcopo et clero imposita. Epist., x^^, 2, p. 518. Nec ad communioncm ventre quis possit nisi prias illi ab episcopo et clero manus fuerit imposita. Epist., xvii, 2, p. 522. Cf. Epist., xviii, 1 ; xix, 2, etc. C’est manifestement par cet usage que s’explique l’application faite par Origène à la pénitence publique du texte de saint Jacques, quand il reconnaît dans la prière à faire par les prêtres sur les malades une imposition des mains. In quo impletur illud quod Jacobus apostolusdicit. .. et imponant ei manus. In Ley ; 7., homil.n, 2, p. G., t. IX, col. 418-419. L’usage et l’expression persistent. Les donatistes eux-mêmes imposent les mains pour remettre les péchés. Manus imponitis et delicta donalis, leur dit saint Optât, a, 20, édit. Ziwsa, p. 56, et entre autres griefs retenus à la charge de Donat, au concile de Rome en 313, est celui d’avoir imposé ainsi les mains même à des évêques : quod confessus sit se rebaptizasse etepiscopis lapsis manum imposuisse, I, 24, ibid., p. 27. Saint Jérôme décrit ainsi le ministère réconciliateur du prêtre : Sacerdos imponit manum subjecto…, atque ita eum…, altario réconciliât, Adversus luciferianos, 5, P. L., t. xxiii, col. 159. Le coneile de Carlhage, parlant de la réconciliation de ; pénitents, dit : manus ei imponatur, can. 32. I.auchert, Die Kanoncs dcr wichtigslen allkirchlichen Concilien, p. 168. Per imposition i : m episcopatis MANUS communionis recipiant unitatem, écrit le pape saint Léon, Jaffé, n. 536 ; P. L., t. liv. col. 1138, et ailleurs : possunt jejuniis et manus impositione purgari. Jaffé, n. 544 ; P. L., t. liv, col. 1209. Reconcilietur per manus impositionem, disent les Statuta Ecclesiæ antiqua, can. 20, P. L., t. lVi, col. 882, du malade qui, après avoir demandé la pénitence, a perdu l’usage de ses facultés quand le prêtre arrive. Le concile d’Orange de 441 parle deux fois dans le même canon 3$^o$ de la reconcilialcria manus impositio, Mansi, t. vi, col. 436-437, et l’auteur de la Vie de saint Milaire d’Arles (f vers 447), à propos des foules qui viennent recevoir de lui la pénitence, mentionne la bénédiction avec imposition des mains comme en étant le dernier acte : Mulier… dam manus ejus IMPOSITIONE benedicitur. P. L., t. l, col. 1233. L’imposition des mains est si bien le rite propre de la pénitence que le pape saint Innocent 1$^o$=’l’appelle « l’image de la pénitence. » Réconcilier les hérétiques par l’imposition des mains, c’est les recevoir sub imagine pxiiitentiæ. Jaffé, n. 310 ; P. L., t. xx, col. 550-551.
Au reste, le rite se conserve aujourd’hui encore sous une forme plus ou moins apparente dans la plupart des liturgies. On peut le voir à l’art. Absolution pour les jacobites, t. i, col. 208 et 209 ; pour les nestoriens, col. 209 ; pour les Arméniens, col. 211 ; pour les Russes, col. 205. Le rituel romain le rappelle dans la rubrique : dextera versus pœnitentem elevata. Au xiiie siècle, Durand le Spéculateur, dans ses Instructiones au clergé de l’Église de Mende, précisait davantage : Ponens manum super caput ejus : … Imponens manum super caput ejus, absolvat eum. Instructions et constitutions de Guillaume Durand, publiées par J. Berlhelé et M. Valmary, Montpellier, 1900, p. 20, 21. Le rituel ambrosien actuel porte : Manu dextera supra caput pœnilentis elevata et extenla, absolvil…
b) Au cours de la pénitence publique.
D’ailleurs, ce n’est pas seulement en les réconciliant qu’on Imposait les mains aux pécheurs. Pour ceux dont la pénitence s’accomplit dans les rangs des « pénitents » proprement dits, dont la pénitence était a publique », ce rite faisait régulièrement partie de leur participation à la liturgie. Comme les catéchumènes et après eux, avant que ne commence l’eucharistie proprement dite, ils allaient se prosterner aux pieds de l’évêque pour recevoir de lui l’imposition des mains. C’est ce que le concile de Laodicée, au ive siècle, appelle TtpoæXOstv ûtto /etpa. Can. 19. Lauchert, op. c17., p.74.Sozomène décrit la cérémonie telle qu’elle se passait à Rome de son temps. H. E., vii, 16, P. G., t. lxvii, col. 1460-1461. Le service divin achevé, comme ils ne participent pas à la partie réservée aux initiés, ils se prosternent sur le sol en poussant des plaintes et des gémissements. L’évêque va vers eux, et se prosterne lui-même ; la foule tout entière l’imite et se prosterne avec de grands cris. Puis l’évêque, le premier, se lève, et invite les assistants à se lever ; ayant prononcé sur les pécheurs repentants les prières convenables, il les renvoie. Traduction légèrement modifiée de d’Alès, L’édit de Calliste, p. 419. Il ne paraît pas douteux que Tertullien, au début du m’e siècle, ne fasse allusion à cette même scène. De pudicilia, xiii, 7, édit. de Labriolle, p. 122-124. Saint Optât y fait allusion aussi lorsqu’il reproche aux donatistes, qui se prétendent la société des saints, d’associer à si peu d’intervalle, dans la même cérémonie liturgique, l’imposition des mains pour la rémission des péchés et la récitation du Pater, où ils professent avoir eux-mêmes besoin de pardon : Intcr vicina momenta, dum manus imponitis et delicta donatis mox ad altare conversi dominicam orationem præler mittere non potestis et utique dicitis… Dimitte nabis peccata nostra, 11, 20, édit. Ziwsa, p. 56. Saint Augustin, Serm., ccxxxii 7, 8, nous fait voir la longue fde des pénitents qui viennent ainsi s’incliner sous la main de l’évêque : Abundant hic pœnilentes : quando illis iMPONiTUR manus, fit ordo longissimus, P. L. t. xxxviii, col. 1111, et les Constitutions apostoliques, qui mentionnent à plusieurs reprises cette missa, ce renvoi des pénitents, 11, 57, 14 ; viii, 9, 11 ; 35, 2 ; 36, 1 ; 38, 1, édit. Funk, p. 165, 488, 544, 547, ont une prière que l’évêque doit réciter en même temps qu’il leur impose les mains, viii, 8, p. 487. Les anciens documents liturgiques de l’Occident en ont aussi conservé la trace, voir Duchesne, Les origines du culte, c. xv ; Batiffol, Leçons sur la messe, p. 140 ; et nous voyons en effet un concile de Tolède prescrire
en 589 que, seciindum formam aniiquonim canoniim, celui qui veut faire pénitence inter reliquos pœnitentes ad manus impositionem crebro recurrat. Can. 11. Mansi, t. IX, col. 95. » oir dans le Liber ordinum de dom Férotin les oraisons super pasnilenles, n. 32, 34, p. 94-95.
2. Sur les hérétiques.
On peut rattacher à l’imposition des mains pénitentielle celle de la réconciliation des hérétiques. Celle-ci apparaît aussi comme traditionnelle dès le iiie siècle. Le pape saint Etienne la présente comme telle : Si qui a quacumque hæresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod tradilum est, ut MANUS illis IMPONATUR iH pœnitentium. Dans S. Cyprien, EpisL, lxxiv, édit. Hartel, p. 799-822. L’auteur du De rebaptismate, c. i, parle à ce propos de vetustissima consuetudo ac traditio ecdesiastica, édit. Hartel, t. ra, p. 69 ; et Eusèbe de xpaTrjcraaa àp^^YJÔev TrapàSoatç- TcaXaioû yé roi x£xpaTY]>cÔTO( ; ëôouç tni TÛv TOtoÛTCov [J, 6vy) y^priadai tt} Sià)(etpôiv èmQéCTewç sùxjiH. E., vri, 2, édit. Schwartz, t. ii, p. 638. Les Africains ne semblent pas d’ailleurs avoir contesté le fait de la coutume : au concile de Carthage, ils prétendent uniquement que « la raison et la vérité l’emportent sur la coutume. Sent, episc, 30, 63, 77. La coutume l’emporta et l’imposition des mains resta dans tout l’Occident le rite de la réconciliation des hérétiques.
Le fait est trop connu pour qu’il y ait lieu d’insister. Voici les principaux documents qui s’y rapportent : concile d’Arles de 314, can. 8 ; concile de Nicée, can. 8 ; S. Jérôme, Adversus luciferianos, vi-xiv, xxiv, P. L., t. xxHi, col. 160 sq. ; le pape S. Sirice, Epist. ad Himerium, 1, 2 ; ad episc. Africæ, 5, P. L., t. xiii, col. 1133, 1154-1160 ; le pape saint Innocent I", JafTé, n. 286, 303, 310 ; P. L., t. xx, col. 475, 531, 550, 551 ; S. Augustin, De baptismo, ni, 16, 21 ; v. 23, 33. P. L., t. XLm, col. 149, 193 ; Epist., xciii, 13, 55 ; CLXxxv, 10, 43, P. L., t. XXXIX, col. 343, 811 ; S. Léon le Grand, JafTé, n. 536, 543, 544 ; P. L., t. liv, col. 1138, 1194, 1209 ; S. Grégoire le Grand, Epist., lxvii, ad Quiricum, P. L., t. lxxvii, col. 1204-1205. Nous préciserons plus loin la nature et la portée exacte de cette imposition des mains. Voir les articles sur la Réconciliation des hérétiques, dans les Recherches de science religieuse, 1914, p. 202-235, 309-394.
5$^o$ Dans l’extrême-onction.
comment et pourquoi dans l’Épître de saint Jacques la prière à dire sur les malades nous paraissait correspondre à une imposition des mains. L’usage semble avoir été assez répandu dans les diverses Églises de joindre ce rite à celui de l’onction. C’est ce que suggère pour Alexandrie la citation explicite d’Origène. Voir plus haut, col. 1313. Le pape saint Innocent l" permet de le constater pour l’Église de Rome. Dans ie passage de la lettre à Decentius, souvent cité comme contenant la première mention certaine de l’extrème-onction, à propos de l’évcque qui administre lui-même cette onction, il juxtapose les deux expressions et benedicere et tangere chrismate, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 99, qui correspondent incontestablement à deux rites distincts. Benedicere, nous l’avons déjà dit, dans le langage du temps, est couramment employé pour imponere manum, et il répond ici à Vorent super eum déjà cité dans la même lettre. Le rituel romain n’a pas, il est vrai, conservé ce geste, du moins sous sa forme distincte. Mais il est permis de croire que le souvenir s’en est perpétué dans l’oraison qui aujourd’hui encore précède immédiatement les onctions : l’imposition des mains y est mentionnée explicitement : In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, extinguatur in te omnis virlus diaboli per impositionem manuum nostrarum et per invocationeni on^niam sunctoruni. Cf. A. Malvy, Extrême-onction et imposition d/s mains, |
dans les Recherches de science religieuse, 1917, p. 519.
L’Église de Milan a conservé le geste lui-même. Dans plusieurs sacramentaires ambrosiens du xi" au XIIIe siècle, publiés par Magistresti, Monnaie ambrosianum, t. i, p. 79, 94, 147, VOrdo du sacrement des malades, tout en prescrivant les onctions, porte le titre de impositio manuum. Kern, De sacramento l'.itrfmæ unctionis, p. 41, 149. Aujourd’hui encore, le rituel milanais, qui suppose l’assistance de plusieurs prêtres, a une rubrique leur prescrivant à tous, pour la prière qui précède les onctions, de joindre leur imposition des mains à celle du célébrant : Oratio, quam super œgrotum parochus stans, MANUMQUE DEXTERAM ilti I M PO N EN S, dicit ; quod idem faciunt Ti’liqui sacerdotes qui adsunt.
L’usage ou le souvenir du même rite se conserve également dans plusieurs Églises orientales. Chez les coptes, par exemple, tandis qu’un prêtre impose au malade l’Évangile, les six autres, qui participent à la cérémonie, lui imposent les mains : Stent sacerdotes très ad dexleram et Ires ad sinistram ejus. Sacerdos magnns imponat Evangelium super cnput infirmi, SEX imponant manus suas super eum. Denzinger, Ritus Oricntalium, t. ii, p. 497. Même chose dans l’ancien rite arménien : Seplem sacerdotes una simul lihrum Evangeliorumcapiti infirmi imponunt et postea elium manus. Ibid., p. 522. Les Grecs et les Russes n’ont plus actuellement que l’imposition de l’Évangile ; dans l’oraison qui l’accompagne, le premier des sept prêtres note même qu’il n’impose pas lui-même la main, c’est à Dieu dans son Évangile, qu’il demande d’étendre sa main puissante sur le malade : Où TtSyjiJii s[iri) x^Xpa. àpiapTcoXov èni T7)v xefpaXrjv.. àXXà arjv Xeïpa xpaiàv xod Suvaxvjv, tyjv èv TÔi àyîw EùaYyeXtw toûtm, ô o[ auXXeiToupYoL [io> xoi.ié)(_oia<.-j, inl Tr)v xs<paXY]v Toû SoùXou aou ^xteivov. Mixpèv eù^^oXéyiov. Athènes, s. d. (1910?), p. 319-320 ; cf. Goar, Riluale Grœcorum, Paris, 1647, p. 427 ; Venise, 1878, p. 287 ; Al. von Maltzew, Die Sakramente der orthodox-kaihol. Kirche des Morgent unds, Berlin, 1898, p 541-542. Mais cette insistance à écarter l’idée d’une imposition des mains personnelle semble bien traduire un désir de réaction contre la fausse interprétation d’un rite antérieur, el que continuent d’ailleurs sous une autre forme les prêtres assistants en posant eux-mêmes leurs mains sur l’Évangile imposé au malade. TiOéaaiv ëTr’aùrèv xàç /eïpaç oî lepeïç. Loc. cit.
A la lumière de ces faits incontestables, d’autres indices apparaissent où il devient plus facile de discerner le même rite et le même sacrement. En dehors des impositions des mains plutôt charismatiques, telles que celles que rappelle saint Irénée, voir plus haut col. 1314, il est fait mention dans divers documents de l’antiquité d’une imposition des mains aux malades qui se présente comme une institution régulière et une fonction normale des prêtres ou des évêques. Plusieurs ont été signalés à l’art. ExtrêmeCTnction, t v., col. 1937-1941. Les textes les plus remarquables, surtout si on les rapproche, sont les trois suivants. D’après les Canons d’Hippolyte, can. 199, édit. d’Achelis reproduite par Duchesne, loc. cit. ; can. 24, édit. Riedel, Die KirchenrechtsquelUn des Patriarcats Alcxandrien, p. 117, l’évêque doit avoir grand soin de s’informer des malades afin de les visiter ; car, est-il ajouté, c’est un grand bien pour le malade que cette visite, surtout si l’évêque prie sur lui. Or, Possidius, dans sa Vie de saint Augustin, c. xxvii, signale, entre autres traits de son application au ministère pastoral, son empressement à visiter ainsi les malades : Si forte ab œgrotantibus ob hoc peteretur, ut pro eis in præsenti Dominum rogarei, eisque MANUS imponeret, sine mora pergebat. P. L., t. xxxii, col. 56. Saint Athanase, dans sa lettre ency
clique de 341, § 5, parle aussi de l’imposition des mains aux malades comme d’un ministère régulier propre aux XeiTOopyot. qu’il appelle ot £TtLox£TCT6[i.£voi Entre autres calamités produites par la persécuiion des ariens il signale, à côté de l’im-possibilité de baptiser, l’impossibililé d’exercer ce ministère : èx ty)ç -ro(jajT7)ç ptaç tvoXXoùç jjlèv àPaTîxtoTOuç xivSuveûeiv,
TTOXXOÙÇ SE /tOplç TCÔV è7TlCTXS7rTO}i.£VCOV VOCTSÎV Xal
ôSûpcaOai. p.' G., t. xxv, col. 233. Pour les fidèles cette privation est plus pénible que la maladie elle-même : Tvixpoxepav rrjç vôaou rJjv TOiaÙTYjv av)[i.q30pàv ïjYoufjLÉvoui ;. Mais ils préfèrent la subir plutôt que de recevoir l’imposition des mains des ariens : aipoùvTai jiâXXov outm vooeIv xal xivSuvsûsiv y] X'^P* ~'^'^ 'Apsiavcôv èXôstv ztzï t/jv xE(paX7 ; v aÙToiv.
Il s’agit donc bien ici, on le voit, d’un service organisé, d’ordre essentiellement spirituel et dont l’importance est grande aux yeux des fidèles. Sa destination spéciale aux malades interdit d’y voir l’imposition des mains pénitentielle. Et d’ailleurs saint Ambroise, qui mentionne lui aussi cette imposition des mains aux malades comme un usage courant jusque chez les hérétiques, la met en opposition avec celle de la rémission des péchés. Aux novatiens qui contestaient l’efficacité de cette dernière, il demande d’où vient alors qu’ils admettent celle de la première : Cur ergo manus imponilis, et benediciionis opus crcditis, si quis forte revalueril ecgroliis ? De pœnitenlia, i, 8, 36, P. L., t. xvi, col. 477. Il reste donc que nous n’avons affaire ici ni à l’exercice d’un pouvoir charismatique, ni à l’administration de la pénitence, et, quoique le service ainsi organisé se rattache naturellement et soit rattaché explicitement par saint Ambroise à la promesse du Christ ressuscité : Super œgros manus importent et bene habebunt, il est néanmoins indiqué d’y voir aussi la mise à exécution du précepte de saint Jacques, » que les prêtres prient sur eux. » Dans aucun des textes cités, l’onction n’est mentionnée comme jointe à l’imposition des mains. Aussi à les prendre isolément, pourrait-on hésiter sur l’interprétation à leur donner. Mais l’union, précédemment constatée, de ces deux rites dans diverses Églises, et en particulier à Rome à l'époque de saint Innocent l", autorise certainement l’hypothèse déjà faite par Ant. Malvy, art. cité, p. 522, que sous l’expression usuelle d’imposition des mains se cache tout l’ensemble de l’extrême-onction.
6$^o$ Dans les ordinations.
L’imposition des mains, si clairement attestée à l'âge apostolique comme intervenant dans la collation des fonctions diaconales, presbytérales ou épiscopales est restée depuis à la base de tous les rites d’ordination. Comme l’a noté Behm, Die Handauflegung, etc., p. 73, l’usage en était considéré comme si traditionnel aux environs de l’an 200 que l’auteur des Actes de Pierre se le représentait comme ayant été observé par le Christ luimême dans le recrutement de ses apôtres : il y parle des disciples, qiiibus et manus imposuit [Christus]. Actus Pétri cum Simone, 10, L. Vouaux, Les Acles de Pierre, p. 29(3. A lui seul, ce fait peut suppléer aux attestations positives qui font défaut pour le ne siècle. Le ysLpoTOVYjCTaTe eauTOte ; sTriaxÔTTOuç xal Staxovouç de la Doctrine des apôtres, xv, n’a encore, en effet, que le sens classique de choisir, élire, constituer, établir ; il n’implique pas par lui-même le rite propre de l’imposition des mains. Mais, à partir du iiie siècle, lorsqu’il s’agit des évêques, des prêtres et des diacres, ces deux idées sont si intimement associées qu’il n’y a pas trace d’une ordination où n’intervienne l’imposition des mains. Le sens même des mots xetpoToveîv et /eipoTOvia est en voie de se préciser comme signifiant, non plus l'élection, mais l’ordination par imposition des mains. Dans la Didas calie des (ipôlres, ii, 2, 3, édit. Funk, p. 34, 35, la XeipoTovLa désigne déjà très nettement le rite auquel est soumis l'évoque quand il reçoit le pouvoir épisoopal : TTjV /sipoTOVtav Xapipàvwv xaôîoTaxai èv tw totto) t^ç èmaxoTrqç, ; l’antique version latine éditée par Hauler a très justement traduit : Manus impositionem accipit et sic ordinatur in episcopnm. Funk, toc. cit. Le mot /eipoTOvta sera désormais, en matière d’ordination, le synonyme de xeipoôsala, tout comme /eipoTOveiv se dira pour /sipoÔETeiv, lorsqu’il s’agira d’imposer les mains aux ministres de l'Église. Les deux mots finiront même par s’opposer comme l’espèce et le genre, el, le pouvoir d’ordonner restant propre à l'évêque, on dira de lui qu’il peut yeipoGeTeiv et /eipOTOvetv, tandis que le simple prêtre ne iieut que /EipoOsTeiv. Cf. efiConstitntinnsapostnliques, 'Vlll.28, 2'6 : 'Èni<yxoT : oi ; …
yElpOÔSTEt, /ElpOTOVEÏ…, TVpEcPÛTEpOÇ XStpoŒTEÏ, OU
/EtpcTOVEt. Funk, p. 530. A cette époque, c’est-à-dire vers la fin du iv ou le commencement du v^siècle, l'évolution est complète, et dire d’un ministre inférieur du clergé que où xEipoTOveLTat., c’est dire exactement que son ordination ne comporte pas d’imposition des mains. Const. apost., VIII, 23, 4 ; 24, 2 ; 25, 2 ; 26, 2, Funk, t. I, p. 526, 528, ou bien dans VEpitome Const. apost., VIH. 14, 15, 16, 2 ; IX, 1, Funk, t. II, p. 82-83. Aussi saint Jérôme définit-il la 5(£i.poTOv(a : ordinatio clericorum quæ non solum ad imprecationem vocis, sed ad impositionem impletur manus. In Is., xvi, P. L., t. xxiv, col. 569. Saint Jean Chrysostome dit de même, à propos de l’ordination des premiers diacres : 'E7stpoTovY]6Y)aav 81à irpooEuyjiç, ' TOÛTO yàp 'q "/EtpOTOvtoc ecttÎv. 'H /slp £T : îxEiTai… X. T. X. In Actus apost., homil. xiv, P. G., t. lx, col. 116. Mais déjà le concile de Nicée, can. 4, Lauchert, op. cit., p. 38, avait pris lui aussi le mot /EipoTOvta au sens propre et restreint du rite de l’ordination : les suffrages recueillis, il y est procédé : t6t£ TYjv -/_epo’ioviot.v —oiziaQoLi. Cette spécification du sens de ce mot n’est sans doute pas si absolue qu’elle ait jamais exclu l’emploi, en matière d’ordination, des termes plus généraux de yEtpoGETEÏv, /EipoOsota, ÈTciÔECTiç yei’pwv ; elle permet seulement de se rendre compte par les formes usuelles du langage jusqu'à quel point l’imposition des mains s’est trouvée associée au rite des ordinations. Cf. dans la Theologia Wirceb. le Tractatus de ordinc par le P. Holtzclau, proœmium. n. 5.
Et, en effet, à partir du iiie siècle, c’est partout qu’elle est mentionnée. En Syrie, nous l’avons déjà vu par la Didascalie, ii, 2, 3, c’est par elle qu’est conférée la dignité épiscopale. A Césarée de Palestine, Origène, quand il est ordonné prêtre, reçoit l’imsition des mains. Eusèbe, H. E., vi, 8, 4 et 23, 4, édit. Schwartz, p. 536, 570. Anatole d’Alexandrie, futur évêque de Laodicée, fut consacré de même. Ibid., VII, 32, 21, p. 726. En Afrique, saint Cyprien parle de l’imposition des mains comme du rite normal de l’ordination : episcopatus ci [Sabino] deferretur et manus ei in locum Basilidis imponeretur. Epist., lxvii, 5, édit. Hartel, p. 739. A Rome, le pape saint Corneille dit de même : c’est par l’imposition des mains de son évêque que Novatien a jadis été fait prêtre, xaxà /âpiv Toû èttloxÔtiou toû etliOévtoç aÙTcT) XEÎpa sîi ; TrpEcypuTSptou xXîjpov, lettre à Fabien d’Antioche dans Eusèbe, H. E., VI, 43, 17, édit. Schwartz, p. 620, et plus tard, quand il a voulu se faire consacrer évêque, il a circonvenu trois évoques pour obtenir qu’ils lui imposassent les mains, |i, £Tà [îîaç qwiyy.ai.as'^ Elxovixf) Tivi xal jjiaTaîa yEipETïtOsaLa è— (.axo7r/]v aÙTw Soûvai. Ibid., p. 618. Cf. la lettre du même à saint Cyprien à propos des « confesseurs » qui ont consenti à cette consécration : ut paterentur ci mannm quasi in epiI scopatum imponi. S. Cyprien, Epist., xlix, 1, édit.
Hartel, p. 610. L’auteur du De aleatoribus, c. iii, parle dans les mêmes termes de sa propre ordination : episcopium. .. per imposilionem manus… excepimus. Hartel, Op. Cijpriani. t. iii, p. 94. C’est aussi par l’imposition des mains que les romans clémentins font ordonner Zachée comme évêque d’Antioche, Homil., ni, 72, P. G., t. ii, -col. 157 ; Recognil., iii, 60, P. G., 1. 1. col. 1311, et saint Clément comme successeur de saint Pierre à Rome. Epist. démentis ad Jacohum, 19, P. G., t. ii, col. 56.
Il serait facile, mais inutile, de multiplier les exemples d’ordinations ainsi faites. Mieux vaut indiquer la place donnée à l’imposition des mains dans les descriptions les plus anciennes qui nous restent des rites des ordinations. La Tradition apostolique dite de saint Hippolyte n’admet d’imposition des mains que pour les évêques, les prêtres et les diacres ; les veuves, les lecteurs, les vierges et les sous-diacres ne la reçoivent pas, édit. ConnoUy, p. 180 ; les « confesseurs » qui ont été condamnés pour le nom du Christ peuvent, eux aussi, remplir les fonctions de diacres sans recevoir l’imposition des mains, mais ils en ont besoin pour devenir prêtres. Jbid., p. 179. Celui qui a reçu le don de guérir les malades doit aussi la recevoir, mais seulement quand il a fait la preuve de la réalité du charisme qu’il revendiquait. Ibid., p. 180. Voici comment se fait l’ordination de l’évêque : Episcopus ordinetur electus ab omni populo ; quique cum numinatus fuerit et placueril omnibus, conuenict populum una cum presbyleris et Iiis qui præsentes fuerintepiscopi, die dominica. Consentienlibus omnibus, imponant super eum M AN V s et presbylerium acquiesçât quiescens. Unus de pra’sentibus episcopis ab omnibus rogatus, IMPONENS MANVM ei qui ordinutur episcopus, oret ita <iicens, etc. Suit la prière. Connolly, p. 175, d’après redit. d’Hauler, p. 103. L’ordination du prêtre comporte l’imposition des mains par tous les prêtres présents : Cum près by 1er ordinatur, imponat manum super capui ejus episcopus, contingentibus etiam presbyleris. .. Super presbyterum eliam presbyteri superimponant manus propler communem et similem cleri spiritum. Ibid., p. 178-179, d’après Hauler, p. 108, 110. Celle du diacre n’admet que l’imposition des mains de l’évêque : Diaconus, cum ordinatur…. simililer impo-NENS MANUS episcopus solus…. In diacono ordinando solus episcopus imponat manus proplerea quia non in sacerdolio ordinatur. Ibid., p. 178, d’après Hauler, p. 109.
Les Canons d’IIippolyte prescrivent à peu près les mêmes rites : Eligatur anus e.v episcopis et presbyleris qui manum capili ejus imponat et oret, pour l’évêque, can. 10. Pour le prêtre : Omnia cum eo simililer agantur ac cum episcnpo, sauf modifications dans les formules indiquant la fonction, can. 30-32. Pour le diacre : Episcopus manum imponat ci, can. 38. Le lecteur et le sous-diacre ne reçoivent pas l’imposition des mains, can. 48-49. Pour le « confesseur » qui a souffert pour le Christ, l’ordination sacerdotale n’est pas nécessaire ; SI vero episcopus fit, ordinetur, can. 43-44.
Les Constitutions apostoliques admettent l’imposition des mains pour le prêtre, VIIL l(j, 2 ; le diacre, Vni, 17, 2 ; la diaconesse, VHL 19, 2 ; le sous-diacre, Vni, 21, 2 ; le lecteur, VIII, 22, 2 ; elles l’excluent pour les vierges, VIIL 24 ; les veuves, VIII, 25 ; les exorcistes, VIII, 26, 2. Pour la consécration de l’évêque elles prescrivent l’imposition du livre des Évangiles sur sa tête, VIII, 4, 6.
JEpitome du 1. VIII a le même rite pour l’évêque, 3, 6, Funk, l. ii, p. 78. Mais il mentionne l’imposition des mains pour le prêtre, 5, 2, p. 79 ; pour le diacre, 7, 2, p. 80 ; pour la diaconesse, 9, 2, p. 81 : pour le sous-diacre, 11, 2, p. 81 ; il l’exclut pour le lecteur, 13, les vierges, 15, les veuves, 16, 2. les exorcistes, 17, p. 82-83.
D’après le Testament de Noire-Seigneur, il n’y a
imposition des mains que pour l’évêque, i, 27, édit. Rahmani, p. 27-29, le prêtre, i, 30, p. 69, et le diacre, I, 38, p. 91-93. Ni les veuves, i, 41, p. 99, ni les sousdiacres, I, 44, p. 105, ni les lecteurs, i, 45, p. 105, ni les vierges, i, 46, p. 107, ne la reçoivent.
Le Sacramentaire de Sérapion ne paraît la connaître lui non plus que pour les évêques, les prêtres et les diacres ; il n’a de formules de prières accompagnant l’imposition des mains de l’ordination, ysipoQsaîa. xa-acTTâaecoç, que pour ces trois degrés. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, t. ii, p. 188, 190.
Les Slatula Ecclesiae antiqua, où se résume l’usage des Églises d’Occident, surtout gallo-romaines, semblet-il, au ve siècle, s’accordent avec la Tradition apostolique, les canons d’Hippolyte et le Testament de Notre-Seigneur pour réserver l’imposition des mains aux trois degrés supérieurs de la hiérarchie. Et c’est la pratique, en effet, qui a prévalu dans toute l’Église latine. Sur ce point, la liturgie gallicane et la liturgie mozarabe ont toujours été d’accord avec la liturgie romaine. Le sous-diaconat lui-même, bien que rangé lui aussi parmi les ordres sacrés, n’a jamais été conféré dans ces Églises par l’imposition des mains. Celle-ci a été seulement étendue à la bénédiction des abbés et des abbesses. Voir le Pontifical romain de Clément VIIL II s’y est adjoint, surtout dans les ordinations jjroprement dites, des rites nouveaux, onctions, revêtements des insignes, tradition des instruments, qui, par leur caractère plus expressif, ont détourné d’elle l’attention et ont contribué à faire de l’ordination du prêtre, par exemple, comme une cérémonie en partie double, dont la seconde partie commence exactement à la fin des prière ; de l’imposition des mains primitive. Quoique conservé, le rite ancien s’est d’ailleurs lui-même compliqué et subdivisé, si bien, que dans l’ordination du prêtre, suivant le rite romain, par exemple, il est classique de distinguer au moins trois impositions des mains : une première, individuelle et sans paroles, que l’évêque d’abord et après lui tous les prêtres assistants, font sur la tête de chacun des ordinands ; une seconde, collective et continuation virtuelle de la précédente, commune à l’évêque et aux prêtres assistants, pendant laquelle l’évoque prononce une invitation à la prière pour les ordinands ; une troisième, d’origine beaucoup plus récente (elle est mentionnée pour la première fois dans l’ordination sacerdotale de Lietbert, évêque de Cambrai en 1048, cf. Vita D. Liclberti, episcopi Cameracensis, dans d’Achery, Spicilegium, t.ix, p. 691, 733), à la fin de la messe, avec les paroles de Notre-Seigneur sur le pouvoir de remettre les péchés. Un dédoublement pareil, ou plutôt, une spécification de même nature se remarque dans l’ordination du diacre. Au cours de « l’oraison de consécration » qui, de temps immémorial, accompagne l’imposition des mains primitive, l’évêque s’interrompt pour imposer la main à chacun des ordinands, en prononçant la formule : Accipe Spiritum Sanclum ad robur, etc. Cette particularité paraît être d’origine gallicane. Elle était en usage en France dès avant le xiie siècle ; mais elle n’est passée que plus récemment dans le Pontifical romain. Cf. Many, De sacra ordinalione, n. 202, 211.
Les Églises d’Orient, elles, ont conservé et développé un mode d’ordination correspondant plutôt à celui des Constitutions apostoliques. L’imposition des mains ne s’y est pas seulement conservée et sans porrection d’instruments pour les trois ordres supérieurs ; elle a été pratiquée partout dans l’ordination des sous-diacres et des lecteurs, les seuls ordres mineurs communément reconnus chez les Orientaux. Pour les rites propres aux divers ordres dans les diverses Églises d’Orient, voir les canonistes, par exemple, S. Many, De sacra ordinalione, n. 215-253.
7$^o$ Dons le mariage.
On ne connaît pas d’attestation formelle que la bénédiction du mariage ait comporté une imposition des mains. Bien des indices néanmoins portent à en admettre l’existence, l.e nom même de n bénédiction » la suggère. Il est technique dans l’Église pour désigner d’une part le rite sacerdotal de la consécration du mariage (cf. dans les notes de dom Ménard au Sacramentairc grégorien, note 1140, dans P. L., t. lxxviii, col. 580, les textes où apparaît cette appellation), et de l’autre les rites divers où intervient l’imposition des mains. Voir plus loin. Il est remarquable, en particulier, que les Statiita Ecclesiæ antiqua, dans leur énumération des divers rites ecclésiastiques, n’emploient le mot benedicere que pour les ordinations, qui comportent l’imposition des mains et pour le mariage : uno super eum fundente benedictionem pour l’évêque ; episcopo benediccnle et manus super capul ejus ienenie pour le prêtre ; diaconus cum ordinatur, solus episcopus qui eum benedicit, manus suas super capul ejus ponat pour le diacre ; spons ! is et spunsa cum benedicendi sunt a sacerdole… Qui cum benedictionem acceperint. P. L., t. Lvi, col. 887-889. Pour les ordres mineurs, énumérés dans l’intervalle et pour lesquels l’imposition des mains est exclue, il n’est pas question non plus de bénédiction. Or ce nom de bénédiction appliqué au mariage se lit déjà dans Tertullien. Unde sujficiamus ad enarrandam felicitalem ejus malrimonii, quod Ecclesia conciliât, et confirmât oblalio et obsignat BENEDicTio ? Ad uxorem, ii, 9. P. L., t. i, col. 1302. Cette association des deux idées de sceau et de bénédiction est à remarquer. Nous verrons tout à l’heure que l’imposition des mains est considérée au ii"e siècle comme étant par elle-même une consignatio, un sceau. D’ailleurs, l’association de la bénédiction et de l’imposition des mains est explicitfe. et encore à propos des femmes, dans Clément d’Alexandrie : « Et à quoi donc le prêtre imposera-t-il les mains ? Que bénirat-il ? Tivi yàp ô TrpscPuTspoç èniziQ-qa'. yetpa ; rtvaSè eùXoyTjCTEi. ; Pxdag., iii, 11, P. G., t. viii, col. 637, demande-t-il à propos des faux cheveux des femmes, qui font illusion aux maris. Ibid. Il n’est pas certain, que la bénédiction visée ici soit celle du mariage ; il peut n’être question que des bénédictions liturgiques ordinaires des fidèles. Mais si l’imposition des mains se trouve ainsi associée aux bénédictions en général, à plus forte raison doit-on l’admettre, semble-t-il, pour la bénédiction donnée spécialement à l’homme et à la femme dans le mariage. Potter met à ce passage de Clément d’Alexandrie la note suivante : Nolum est, in veteri Ecclesia, ordinatis, confirmaiis, pœnitentibus, œgris, qvalbmcumque denique beneDiCTioxEM RECIPIËNTIBVS… manus imponi solitas fuisse. P. G., t. viii, col. 638. Sa remarque nous paraît absolument juste et c’est pourquoi nous croyons nous aussi à la présence de l’imposition des mains dans la bénédiction du mariage.
II. EN QUOI CONSISTAIT L’IMPO.SITION DES MAINS ? —
1 » Le matériel du rite. — S’il s’agissait de liturgie ou d’archéologie, il y aurait lieu de décrire ici le rite de l’imposition des mains. Mais du point de vue théologique, il importe uniquement de faire quatre remarques. — 1. La main ou les mains. — Les documents parlent indifféremment de l’imposition de Ta main ou des mains. Les évangélistes et les apôtres ont le pluriel, Marc, x, 16 ; Matth., xix, 13, 15 ; Act., viii, 17 ; XIX, 5 ; Heb., vi, 2 ; I Tim., iv, 14 ; v, 22 ; II Tim., I, 6, et la forme plurielle est aussi la plus usuelle chez les écrivains grecs. On trouve cependant aussi le singulier, par exemple, dans Clément d’Alexandrie : rtvt ô TTpeaPu-rspoç è7riTÎ6y)ai /elpa, Pœdag., ni, 11, P. G., t. viii, col. 637 ; dans le concile de Laodicée, can. 19 : TrpoasXŒtv ûttô yelpa. Lauchert, op. cit..
p. 74. Le singulier est plus souvent usité en latin : Dehinc manus imponitur, Tertullien, De baplismo, vm ; Ut manus imponatur in pœnitentiam, saint Etienne à saint Cyprien, EpisL, lxxiv, 1, 2 ; concile d' El vire : per manus impositionem. Can. 38. Mais on trouve aussi le pluriel, par exemple, dans saint Augustin : ///(' manus imponebant et Spiritus Sanctus veniebal : quando ad ipsos venit, ipsis quis manus imposait ? Serm., cclxvi, 3, P.L., t. xxxviii, col. 1226. L’ancienne traduction latine de la Tradition ajiostolique de saint Hippoly te alterne le singulier et le pluriel : par exemple, pour la consécration de l’évêque : imponant super eum manus… ; imponat manum ei, édit. Hauler, p. 103 ; imponens manus in eam [oblationem], ibid., p. 106 ; pour l’ordination du prêtre : imponat manum, ibid., p. 108 ; pour celle du diacre : imponens manus. Ibid., p. 109. Les Statula Ecclesiæ antiqua ont aussi le pluriel dans les formules : episcopo manus super ejus capul tenente ; …. solus episcopus… memus suas super capul ejus ponat, mais ils conservent le singulier dans l’expression usuelle : manus impositio. P. L., t. lvi, col. 888.
2. Contact. — Si l’imposition des mains signifie parfois l’application matérielle et physique, le rite ne comporte cependant point par lui-même ce contact. Le contact est supposé dans les Évangiles pour l’imposition des mains aux enfants. Où saint Matthieu et saint Marc ne parlent que d’imposer les mains, saint Luc dit toucher : ïva aÙTÔv aTzxrizM, xviii, 15. Clément d’Alexandrie suppose aussi manifestement le contact à propos des femmes aux faux cheveux. La Tradition apostolique de saint Hippolyte dit explicitement des prêtres qui imposent les mains en même temps que l’évêque à l’ordinand, contingentibus, édit. Connolly, p. 178. Les Statuta Ecclesias antiqua disent de même pour la consécration de l’évêque : manibus suis capul ejus tangant ; et il semble bien que pour l’ordination du prêtre et du diacre l’expression episcopo manus super capul ejus tenente ; … episcopus… manus suas super capul ejus ponat, P. L., t. LVI, col. 887-888, doivent s’entendre d’une imposition des mains avec contact. Cependant l’Église ne considère pas ce contact comme essentiel à l’imposition des mains de l’ordination. Cf. Many, De sacra ord(natione, n. 262. Dans les livres liturgiques orientaux le contact est plus marqué : Contingentibus et tenentibus cumdem [presbijterum[ presbyteris. Testament de Nolre-Scigneur, i, 30, édit. Rahmani, p. 69. "Exwv èTrlxei[i.évY]v Ty)v j(£Tpa xyi xe(paXîi, dit VEuchologe grec pour l’ordination du diacre et du prêtre. Goar, Ritus grœcorum, Paris, 1647, p. 250, 293. Il semble probable aussi que, dans certaines Églises tout au moins, l’imposition des mains, qui avait lieu à la fin des oflices religieux, était individuelle et comportait le contact. UOrdo longissimus, dont parle saint Augustin à propos des pénitents qui viennent à l’imposition des mains, Serm., ccxxxii, 7, 8, P. L., t. xxxviii, col. 1111, ne peut guère être qu’un défilé individuel devant le prêtre ou l’évêque. A Jérusalem la Percgrinalio Etheriu' nous montre à plusieurs reprises les fidèles eux-mêmes, à la fin de l’office, quand l’évêque sort du sanctuaire, venant à lui pour être bénis individuellement : Excunte episcopo de intro cancellos, omnes ad manum ei accedunt ; et ille eos uno et uno benedicet…. Sic benedicet fidèles, et sic exiens de cancellos, similiter ei ad manum acceditur, édit. Geyer, p. 71, 73.
On ne saurait dire cependant que le ri le, comme tel, exigeait ce contact. La même Peregrinalio Elheriæ montre régulièrement ces bénédictions individuelles à la sortie des offices précédées d’une bénédiction collective donnée par l’évêque d’abord aux catéchumènes, puis aux fidèles, et que chacun reçoit de sa place : Millet vocem diaconus ut unusquisque, quo
modo stat, catheciimimis incUnel capul, el sic dicet episcopus stans benedictioncm super cathecuminos. Item fit oralio et denuo millil diaconus vocem et commonel ut unusquisque stans fidelium inclinent capita ^sua, item benedicet fidèles episcopus, édit. Geyer, p. 72. Or c’est ici, l’imposition des mains proprement liturgique, dont parlent les documents pour le renvoi des catéchumènes ou des pénitents. Voir, par exemple, Const. apost., VIII, G, 8-14, édit. Funk, p. 480, pour les catéchumènes ; VIII, 8, 3-6, p. 484, pour les « compétents » ; VIII, 9, 6-11, p. 486, pour les pénitents, et qui ne saurait être individuelle ni comporter de contact. On admettrait difficilement aussi le contact dans l’imposition des mains aux offrandes eucharistiques.
3. Signe de croix.
Souvent l’imposition des mains est accompagnée d’un signe de croix. Cette association ou cette identification est même fort ancienne ; elle apparaît très nettement dès le ue siècle, dans la pseudo Epistola aposlulorum récemment découverte et publiée par Cari Schmidt, dans les Texte und Untersuchungen, t. xliii, 1919. On y lit, calquée sur le récit des Actes, c. ix, une prédiction par le Christ de la conversion de saint Paul. Or, au lieu de l’imposition des mains qui lui rend la vue, on ne parle guère ici que d’un signe de croix sur les yeux : èTtiÔévTa aùxcô -/eïpaç.. ÈTTiŒlç ère' aÙTOù zàc, j^sïpaç… dans les Actes, V, 12 et 17 ; dans V Epistola, c. xxxi, toc. cit., p. 96 ; ou, comme portent des manuscrits meilleurs : seine Augen werdtn durch eurc Hund bekrcuzigt, ibid., p. 190 ; cf. déjà dans l'édition de Guerrier, sous le titre : Le testament en Galilée, c. xui : « Ses yeux s’oljscurciront et seront signés du signe de la croix — variante « avec de la salive, » d’après Joa., ix, 6 - — par vos propres mains. » Palrologia orientalis, t. ix, fasc. 3, p. 212-213. Pour l’admission au catéchuménat, nous l’avons déjà vii, les documents parlent indifféremment, de l’imposition des mains ou du signe de la croix ; parfois même ils associent les deux gestes, etc. Voir plus haut, col. 1316. L’ordination, elle aussi, dans certains rites orientaux comporte des signes de croix joints à l’imposition des mains ; les Canons d’Hippolijle, can. 40, en font mention expresse dans la prière qui accompagne l’imposition des mains au diacre : signo criicis tuse quo ipse signatur, dans Duchesne, Origines du culte, 1898, p. 507. Voir aussi l’ordination du diacre ou du prêtre chez les Grecs dans Goar, Riluale græcorum, p. 250, 292. Mais c’est surtout à l’imposition des mains de la confirmation que le signe de la croix se trouve associé. Saint Cyprien le dit expressément : les néophytes, après leur baptême, sont présentés aux évêques pour recevoir l’un et l’autre : pnepositis Ecclesiæ ojferuntur et per nostram orationem ac manus impositionem Spiritum Sanclam consequuntur, ac SIONACULO dominico consummantur. Epist., Lxxiii, 9. Et il groupe de même les deux rites dans la phrase où il déclare inutile l’imposition des mains pour l’hérétique dont le baptême est reconnu valide : Non est necesse ei venienti munnni imponi ut Spiritum Sanctum conscquatur et signctnr. Ibid., G. La même association paraît attestée pour Rome par le pape Corneille dans sa lettre sur le baptême de Novatien. Entre autres rites qu’on avait omis de suppléer pour le futur antipape, baptisé au lit, il signale le ocppayiaOTivai, ûttô Toù èTTtCTxÔTCou. Eusèbe, H. E., vi, 43, P. G., t. xx, col. 624. Ce signe de croix s’est conservé dans le rite latin de la confirmation : il se fait depuis longtemps avec le saint-chrême ; mais la formule même qui l’accompagne dans les plus anciens sacramentaires est uniquement celle d’un signe de croix : Signum Cliristi in vilam seternam, dans le Sacramentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1112. In nomine Patris et Filli et Spiritus Sancti, dans VOrdo romamisVII de
Mabillon, P. L., t. lxxviii, col. 1000, et dans VOrdo de Saint-Amand, édité par Mgr Duchesne, Origines du culte, 1898, p. 453. Nous aurons à revenir plus loin sur le caractère et la portée propre de ce rite ; pour le moment nous ne faisons que le signaler. Voir La consignation à Carthage et à Rome, dans les Recherches de science religieuse, juillet 1911, p. 369-383.
4. Invocation concomilunte.
L’imposition des mains est accompagnée d’une prière qui en spécifie le but et lui donne son caractère propre. C’est un trait essentiel de l’imposition des mains. Il apparaît, nous l’avons déjàvu, col. 1313, dès l'âge apostolique. On le retrouve, et mis en évidence, à tous les siècles. La prière n’accompagne pas seulement les impositions des mains aux malades, voir, par exemple, dans les Homélies Clémentines : ô IIîTpoç xàç -/sïpo !.( ; ocÙtoîç èmŒlç |i.6vov xal eù^dciævoç làaaTO, viii, 24 ; Behm, op. cit., p. 64-65, donne beaucoup d’exemples ; elle est associée partout au rite liturgique et sacramentel. Les extraits de Théodote dans Clément d’Alexandrie ont déjà le groupement eùxal ^eipâiv. P. G., t. X, col. 694. TertuUien dit : Manus imponitur per benedictionem advocans et invh ans Spiritum Sanclum, De baplismo, yni, 2 ; saint Cyprien répète : per nostram orationem ac manus impositionem. Epist., Lxxiii, 9. Eusèbe parle couramment des yeipôi^ z’jjjxi ; par exemple, eù^àç Stà x^^?^"^ Xa^wv èŒpaTTEUÔ-/), H. E., I, 13, 18, édit. Schwartz, p. 94 ; xꝟ. 81à -/sipwv ÊTnOéosMç tùyj^, vii, 2, p. 638 ; xwv Stà x^tpc*6sataç eùxwvJj^ioÙTO. Vita Constantini, iv, 61, P. G., t. XX, col. 1213. La Tradition apostolique de saint Hippolyteprésente partout la même association : imponens ei manus… oral, dicens, édit. Connolly, p. 175, pour la consécration de l'évêque ; imponens manum in eam [oblationem] dicat grattas agens, ibid., p. 176, pour la prière eucharistique ; imponat manum super caput ejus et dicat… orans, p. 178, pour l’ordination du prêtre. De même, p. 178, 179, pour celle du diacre ; When the teacherhis laid his hand upon the catechumen. lie sliall praij and dismiss them, ibid., p. 182, pour le renvoi des catéchumènes ; Episcopus manum illis imponens invocet, dicens.., p. 185, pour la confirmation. La connexion du geste et de la prière qui l’accompagne est telle que les deux expressions deviennent interchangeables. Les Constitutions apostoliques, au t. VIII, ne mentionnent l’imposition des mains aux diverses catégories des assistants à la messe que sous la forme d’une invitation à recevoir la bénédiction et la prière de l'évêque : xXtvaTS… xal zuKoyziaQsxal ô èttIctvcotcoç ÈTCsuj^éaOco ^éycov, viii, 7, 3-4 ; cꝟ. 6, 10 ; 8, 4 ; 9, 6-7 ; 37, 4 ; xXtvare tî] x^i’PoQs'ïto' xal ô ÈTrÎCTxoTTOç XcysTw, Funk, p. 482, et coirespondantes. Par contre, la Tradition apostolique, version éthiopienne. Constitution ecclés. d’Egypte, dans Funk, Didascalia, t. ii, p. 102, ne donne comme titre à la prière de renvoi des fidèles que la formule « imposition des mains », édit. Connolly, p. 178, et dans Funk, toc. cil. : Impositio manuum postquam accep ; runt. Le Sacramentaire de Sérapion fait de même pour les prières de l’ordination des diacres, des prêtres et des évêques : le titre en est ^s^po^sala xa.zcx.a’zâ.cssuiç Siaxôvtov, … TrpscrPuTspcûv, … èmaxànoxj. Funk, Didascalia, t. II, p. 188-190. Il donne pareillement sous le titre de y^sipodtGice, les prières pour les catéchumènes, pour les malades, pour les aïques, après que les clercs ont déjà communié, n. 4, 6, 8, 15, dans Funk, p. 162, 164, 166, 178. On s’explique dès lors que saint Augustin parle de l’oratio manus impositionis qui, avec le signum C/iris/i.sanctifie le catéchumène. De peccatorum meritis et remissione, ii, 26, P. L., t. XLiv, col. 176. Sa définition célèbre : Manus impositio…. quid est aliud nisi oralio super hominem. De baptismo, iii, 16, 21, P. L., t. xliii, col. 14, (>
exprime très exactement ce qu’est à ses yeux et aux yeux de toute l’antiquité chrétienne ce rite dont le symbolisme est si vague et les applications si multiples : il est essentiellement une prière. Zonaras. In apost. run. 1. définit de même la yetpoTovîa. Au sens proprement liturgique du mot, elle est la prière et l’invocation du Saint-Esprit que fait l’évêque sur l’ordinand, et ce nom lui vient du fait que la bénédiction ainsi donnée est accompagnée d’une imposition des mains : Nùv ^èv ysipOTOVia xaXeÏTai. v) TTJç y.’xQt.zpôiaziùc, toû tepôcaGai. Xayôv-oç TeXeCTioopyta TÔJv £> !)/ wv xal Toû àyiou UvtùyLOLTOç èTcixkriaK ; àizo toîj t6v àp/iepéa teiveiv z-qM’/stpa eùXoYoùvxa TÔv y^sipozovoù [i£vov. p. G ; t. cxxxvii, col. 37. C’est dire que le geste n’a de valeur et de sens qu’autant qu’il est accompagné d’une invocation appropriée à l’intention et au but de celui qui la fait et c’est pourquoi, pour en déterminer le caractère et la portée, il sera indispensable d’avoir égard à la formule de prière qui lui est jointe.
2° Les appellations.
Mais il sera bon, au préalable, de dire un mot des noms qui servent à désigner le rite lui-même.
En dehors des expressions ysipoOsaîa, yeLpOTOvîa, èTriÔsaiç ystpcov, qui en sont le terme propre, deux appellations sont à signaler. — 1. Bénédiction. — La première est celle de bénédiction. Elle a son point de départ dans saint Marc, x, 16 : y.axeuXÔYei tlôeIç TOLÇ yslpoLç, et elle s’explique par la prière, qui est à proprement parler la bénédiction et qui manifeste le sens du rite. L’usage en est fréquent. « L’imposition de la main a principalement la signification de bénédiction, » écrit très justement Mgr Wilpert, Le pillure délie Cutacombe romane, p. 110 ; et ii ajoute : « De la signification de bénédiction, procèdent, comme d’une source commune, toutes les autres significations que l’imposition de la main a dans l’art des cimetières. » Dans les documents écrits, l’usage en est aussi très fréquent ; en voici quelques exemples. — a) En général.
— Dans VAllercatio Simonis Judeei et Theophili, quand le Juif convaincu demande à être « catéchisé, » à recevoir « le signe de la foi, » dans l’espoir que « l’imposition des mains » lui procurera « la rémission des péchés » : imo et benedictionem, lui répond Théophile. Sic Isaac Jacob BENEDixiT, el per impositionem manus benedictioxem accepit, c. iv, édit. de "Vienne, p. 53. Au ive siècle, un anonyme arien, parlant des formules de prières usitées dans les manupositionibus, emploie quelques lignes plus loin comme synonyme le mot benedictionibvs, P. L., t. xiii, col. 611. — i) Pour la confirmation. — Tertullien, De baptismo, viii : Manus imponitur perBENEDiCTio-NEîi invocans.. ; ]e concile d’Elvire, can. 77 : Si quis diaconus… aliquos bapiizaverit, episcopus eos per BENEDICTIONEM PERFiciET ; cf. can. 38 ; le diacre romain Jean, dans sa lettre ad Sanarium, c. xiv : Si baptizatus sine chrismatis unctione ne benedictione pontificis ex hue vila miyraucrit. P. L.. t. lix, col. 406. Le même, ou son homonyme, à propos du consignatorium, où se tient l’évêque pour confirmer : baplizati ingredientes… oHeriiniiir cpiscopis et, benedictione accepta, per ordinem rgrediuntur, cité par dom de Puniet à l’art. Confirmation du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. iii, col. 2549 ; saint Isidore de Séville, Etym., VI, 19, 54, P. L., t. lxxxii, col. 256, reproduit les paroles de Tertullien ; saint Ildephonse de Tolède, De cognitione baptismi, 128, P. L., t. xcv, col. 165, parle également à plusieurs reprises de « bénédiction ». Voir encore plus haut, col. 1324, dans les Actes de saint Abdu’l Masich. — c) Pour l’eucharistie, voir les exemples cités plus haut, col. 1325. — d) Pour l’absolution. — L’auteur de la Vie de saint Hilaire d’Arles : Mulier… diim manuum ejus impositione
benedicitvi, P.L., t.L, col. 1233. Le concile deGérone en 517 pour l’absolution donnée aux mourants, can. 9 : Is qui a’griludinis temporc depressus piviiilenticT beA’E-DICTIONEM (quam viaticum deputamus) per communionem acceperit. Mansi, t. -m, col. 550. Et de même le concile de Barcelone en 541, can. 8 : Jubemiis, in inflrmitate positis, viaticam benedictionem percipiant. Mansi, t. ix, col. 110. — e) Pour le sacrement des malades, nous avons signalé le et benedicere et tangere chrismate de saint Innocent I « % Denzinger-Bannwart, p. 99, et le mot de saint Ambroise aux novatiens : Cui manus imponitis, et benedictionis opus creditis, si quis lorte revalueril œgrotus ? De pœnitentia, i, 8, 36, P. L., t. XVI, col. 477. — / ; Pour l’ordination. — Saint Léon le Grand, Epist., i-x.. 1 : A jejunantibus sacra BENEDICTIO conjeratuT. P. L., t. liv, col. 625. Les Statuta Eeclesiæ antiqua pour la consécration de l’évêque : iino super eum fundente BENEDICTIONEM ; pour l’ordination du prêtre : episcopo benedicente et manus super caput ejus tenente : pour le diacre : episcopus qui eum benediçit. P. L., t. lvi, col. 887888. Voir de même, pour l’ordination d’un prêtre, Eugène de Tolède, Epist., i, 1, P. L., t. lxxxvii, col. 403. — g) Pour le renvoi des fidèles après la communion. — S. Augustin, Epist., cxlix, 16 : Cum populus BENEDiciTUR ; tunc enim anlistiles velut advocati susceptos suas per MANUS impo.^itionem misericordissimae offerunt potestati, P. L., t. xxxiii, col. 638.
2. Consignation.
Une autre appellation, plus fréquente et plus technique, est celle de consignation. Elle est due au signe de croix qui se joignait, parfois tout au moins, à l’imposition des mains. L’idée, en tout cas, qui s’y rattache est celle d’une consécration, d’une affectation, d’un enrôlement au service du Christ. Cf. l’interprétation du nom de acppayîç donné au baptême, par Dôlger Sphragis, c. iii, p. 169-171, et aus^i l’interprétation du même nom par saint Grégoire de Nazianze, /n S. ftap/is/na, homil. XL, 4 : crcppaylç, wç quv-T)p7]atç xal t^ç SeaTVOTeiaç aY][i.eîwCTii ;. P. G., t. xxvi, col. 364. De là vient la définition déjà citée des catéchumènes par le pape saint Gélase : Catechumeni… ii sunt qui… audiunt… et etiam a saccrdote consignait sunt. Thiel, Epist. romanoruni pontificiim, t. i, p. 509 ; P. L., t. lix, col. 140. Le pape saint Innocent I, dans sa lettre à Decentius, Epist., c. VI, emploie le mot consignare pour l’exorcisme, dont le rite essentiel est l’imposition des mains avec signe de croix : Est sollicita dilectio tua, si a presbytero vel diacono possint [a diabolo arrepti] consignari. … Eis manus imponenda omnino non est, nisi episcopus aiictoritatem dedcrit id efficiendi… Episcopi est imperare ut manus eis imponatur. P. L., t. xx, col. 558. (Constant, que reproduit Migne, a écrit designari au lieu de consignari ; mais il admet lui-même comme probable la forme consignari que donnent d’autres manuscrits, et que confirment les titres d’exorcismes publiés par dom Martène. Cf. sa note sur ce passade, loc. cit.) Pour la confirmation, l’usage des mots consignare, consignatio est on ne peut plus fréquent ; il s’exprime dans le nom même de consignaloriiun donné à la partie du baptistère où s’administrait la confirmation, voir Dictionnaire d’archéologie chrétienne, art. Confirmation, t. iii, col. 2549, et le mot même de consignation a été sur le point de suj)planter celui de confirmation pour désigner le sacrement. Qiiando consignaris, dit l’auteur du De sacramentis, m, 2, 10, P. L., t. xvi, col. 43, à propos du rite de l’elîusion des sept dons du Saint-Esprit. Saint Grégoire le Grand dit simplement consignare en chargeant l’évêque de Spolete d’aller confirmer les enfants d’un diocèse voisin, Jafîé, n. 1693 ; P. L., t. lxxvii, col. 662, et il appelle inconsignati ceux qui n’ont pas encore reçu ce sacrement, Jafié, n. 1793, P. L.,
t. lxxvii, col. 1103 ; où le Sacramentaire grégorien porte consignare, P. L., t. lxxviii, col. 890, le gélasien a confirmare, P. L., t. lxxiv. col. 1110, 1112. Consigna me signo criicis, dit le jeune baptisé des Actes de saint Abdii’l Masich pour demander à l’évéque qu’il rencontre de le confirmer : Voir plus haut, col. 1324. Pour l’ordination l’emploi du mot consignation est plus rare, mais la nature et la date de l’ouvrage où il apparaît le rend particulièrement significatif. L’ancienne traduction latine de la Tradition apostotiqiie de saint Hippolyte dit. en elTet, du prêtre qui, dans l’ordination presbytérale. joint son imposition des mains à celle de l’évéque. < : ]Wi CONSIGNAT cpiscopo ordinanle, édit., Connolly, p. 179 ; Funk, Didascalia, t. ii, p. 104, traduit : signons presbgterum, quem episcopiis ordinale débet. Et l’expression n’a rien d’accidentel. On peut faire la preuve qu’elle devait reparaître ailleurs, à propos de l’ordination des veuves. La traduction latine fait ici défaut ; mais la traduction anglaise de la version éthiopienne faite par (l. Horner, The Statutes of the opostles. p. 146-147, porte à la fois que la veuve, quand elle est ordonnée, ne doit pas recevoir le sceau et ne doit pas recevoir l’imposition des mains. Or les deux expressions sont synonymes, et la première : recevoir le « sceau » est appliquée à l’imposition des mains faite au prêtre. La raison, en effet, poursuit le canon en question, pour laquelle la veuve ne reçoit pas l’imposition des mains, c’est qu’elle n’offre pas le sacrifice, qu’elle n’a pas un ministère sacré ; car, si le prêtre reçoit le « sceau, » c’est à raison de son ministère ; édit. Connolly, p. 180. Le rite propre à l’ordination des prêtres et exclu de celle des veuves est donc, on le voit, celui de l’imposition des mains, et, à travers toutes ces traductions, , 1e mot de l’original grec transparaît à l’évidence : c’est celui de c ! rpçia.yiZ, t.v ; l’imposition des mains dans l’ordination est une CTcppaytç ; le prêtre, qui contingit avec l’évéque la tête de l’ordinanil, qui superimponit manus, et qui par là consignât cpiscopo ordinantc, acppayîî^ei., et donc l’évéque, lui aussi, quand il impose les mains à l’ordination, açpaytî^ei : le nom latin de consignation ainsi constaté fournit la preuve qu’en grec aussi la ^eipoTOvîa ou la x^ipoOsaîa de l’ordination était considérée comme une açpayÎ ! ;.
III. Efficacité du bite : est-il sacramentel ?
I. EN GÉNÉRAL.
1$^o$ Sens de la question.
Le rite décrit, il reste à en exposer l’efficacité. A-t-il, par lui-même, une valeur sacramentelle ? La question n’est pas exclue par la définition de saint Augustin, à laquelle, avons-nous dit. col. 1339. peut se ramener la pensée de l’antiquité chrétienne. L’imposition des mains est une prière, car la prière qui l’accompagne donne au geste sa signification dernière et précise. De lui-même, le geste n’est pas, comme le baptême, auquel saint Augustin l’oppose, un rite dont le symbolisme est nettement défini et se classe à part dans la catégorie des signes sacrés : c’est seulement en vue de la régénération que l’on baptise dans l’Église ; c’est à tout propos, par contre, qu’on y impose les mains ; et l’indétermination même du geste en permet la répétition. La prière, qui l’accompagne, est l’élément déterminant qui précise le sens du rite, et c’est au sujet (lu rite ainsi constitué par le geste et la prière que se pose la question de sa valeur sacramentelle.
La question ne tend pas d’ailleurs à rechercher si le rite a par lui-même une valeur propre et absolue ou si son efficacité est indépendante de Dieu auquel s’adresse la prière. L’action des sacrements, telle que l’Église la conçoit, exclut si peu une intervention de Dieu que cette intervention a dans l’effet produit le rôle premier et principal ; le sacrement n’y intervient qu’à titre d’instrument, et celui qui l’administre entend si peu agir par lui-même et indépendamment |
de Dieu qu’il ne fait le symbole qu’en vue d’obtenir cette intervention souveraine de l’auteur de tous les dons. Il y aurait lieu, si les confusions ou les Ignorances de ce genre n’étaient point fréquentes chez certains protestants, de s’étonner que M ; Behm, op. cit., p. 198-199, avec M. Dobschiitz, Saiirament unà Symbol im Urchristentum, dans Theolog. Studien und Kritiken de 1905, p. 20, fasse appel à cette subordination du rite à Dieu pour distinguer de la conception catholique du sacrement la conception primitive du « symbole efficace ». Sans doute, écrit-il, > on doit considérer comme prouvé que le christianisme primitif a vu dans l’imposition des mains, dans celle qui suit le baptême et dans celle des ordinations, non pas un pur symbole accompagnant une invocation, mais un symbole efficace…, mais la vie religieuse, alors dans toute sa fraîcheur, reconnaissait quand même en Dieu le principe unique de tout, et il n’y avait pas place dans sa conception pour une action de l’homme s 'exerçant à part et indépendamment de l’action de Dieu ; on n’admettait pas qu’il y eût au monde une matière ou une force capable d’agir par ellemême, l’acteur universel et unique était Dieu, ô Ivepyôiv Ta TrâvTa èv Trâaiv. » Cette conception dite primitive du » symbole efficace », il n’est pas un catholique d’aujourd’hui qui ne la fasse sienne et aucun théologien catholique n’a jamais désavoué, au sens où elles ont été écrites, les formules de saint Ambroise et de saint Augustin sur l’impuissance des apôtres ou des évêques en général à donner par eux-mêmes le Saint-Esprit. Non ab homine datur, sed invocatur a sacerdote, a Deo traditur. S. Ambroise, De Spiritu Sancto, I, 8, 90, P. L., t. xvi, col. 726. Orabant [apostoli ut veniret in eos quibus manus imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis præpositis etiam nunc serval Ecclesia… Nos hoc donum… effundere super alios non utique possumus ; sed, ut hoc fuit, Deum super eos, a quo hoc ejjicitur, invocamus. S..ugustin. De Trinitate, xv, 26, 46, P. L., t. xlii, col. 1093-1094. Dieu reste bien le seul premier et vrai principe de l’effusion du Saint-Esprit et en ce sens les ministres du sacrement, en imposant les mains, ne font que la solliciter de lui ; mais leur invocation a cela de spécial que, faite par eux et dans ces conditions, elle est d’une efficacité incontestée, tandis que, faite pai d’autres ou même par eux, mais sans le geste voulu, elle est considérée comme sans eflet. Et c’est à cela même que se ramène l’efficacité du rite sacramentel dans la doctrine catholique. Elle est toute tlans ces quelques mots de saint Jean Chrysostome à propos de l’ordination par l’imposition des mains : 'H /elp imy-ziTixi toù avSpôç, tô Se rràv 6 0eôç èpyâî^eTat, xal T) aÙTOù /£tp ÈCTTiv T) à' ; TTOji.évY] TÎjç xscpaX-îjî ; toù js.^9^Tovoufiévou. In Acta apost., homil. xiv, 3, P. G., t. lx, col. 116. Il faut n’en avoir aucane idée ou s’appliquer à en défoimer le concept, pour parler à son sujet de « vertu magique » attachée à des gestes et à des formules, ou d’activité humaine s’exerçant indépendamment de l’action divine.
Telle est donc exactement la « valeur sacramentelle » dont il reste à clierchcr si elle est attachée à l’imposition des mains.
2$^o$ Sacrements pour lesquels la question se pose.
La question, qui n’est pas écartée a priori par la notion de prière, ne se pose en fait que pour la confirmation, l’absolution donnée aux pécheurs en général et aux hérétiques en particulier, et l’ordination. Dans les autres cas d’imposition des mains, l’idée de sacrement au sens propre du mot, est manifestement exclue par d’autres considérations : le catéchumène, n’élanl pas baptisé, n’est pas susceptible d’un véritable sacrement ; l’invocation eucharistique, voir Épiclèse eucharistique, t. V, 194 sq., n’a pas de valeur sacramen
telle, pas plus que la bcucdiciiou par le prêtre dans les cérémonies du mariage ; quoique l’imposition des mains ait trouvé place dans le sacrement des mourants, c’est à l’onction que, dans la doctrine courante est attribuée refficacité sacramentelle. Tout au plus pourrait-on se demander s’il ne s’est pas produit ici un déclassement analogue à celui que l’on constate dans l’histoire du rite de l’absolution : l’imposition des mains, qui ne figure plus guère aujourd’hui dans ce sacrement que comme un organe témoin, n’y occupait-elle pas jadis, elle aussi, le premier plan ? Mais pareille recherche déborderait le cadre d’un article de dictionnaire. Cf. A. Malvy, art. cité, p. 522.
II. DANS LA CONFIRMATION.
1$^o$ Elle n’est pas
le baptême de l’Esprit. — L’imposition des mains était si manifestement, à l’époque primitive, le rite de la communication du Saint-Esprit aux baptisés, qu’aux yeux de certains historiens du dogme elle produit l’effet d’avoir été le complément indispensable du baptême. Elle aurait été le baptême de l’Esprit juxtaposé au baptême de l’eau. C’est par elle que le baptême du Christ aurait différé du baptême de Jean et l’opposition établie entre les deux dans l’Évangile ; Ego baptizavi vos nqua, ille vcro baplizabit vos Spiritu Sanclo, Marc., 1, 8 ; Matth., ni, 11 ; Luc, iii, 16 ; Joa., i, 33, et dans les Actes : Joannes qiiidem baptizavil aqiia, vos autem baplizabimini Spiritu Sancto, i, 5 ; cf. xi, 16, ne s’expliquerait que par cette conception primitive de l’imposition des mains pour communiquer le Saint-Esprit. L’ablution baptismale n’aurait eu que la valeur d’un symbole, n’aurait été qu’un rite purificateur, c’est seulement en recevant le Saint-Esprit que le baptisé aurait été rendu vraiment participant de la grâce et de l’ensemble des biens attachés à la profession de la foi nouvelle. L’imposition des mains, en un mot, aurait été dans le rite total de l’initiation chrétienne la contrepartie du baptême au nom du Christ, elle en aurait manifesté l’aspect positif, tandis que l’ablution n’en aurait exprimé que l’aspect négatif, la rémission des péchés. Telle est la théorie longuement développée par Behm, op. cit., p. 167-180, à la suite de R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengescbichte, t. i, § 14, n. 24, et de A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, p. 220 sq. Elle semble bien être à la base de l’interprétation donnée par Loisy, Les Évangiles synoptiques, 1. 1, p. 400-402, de la parole de Jean-Baptiste, telle que la rapporte saint Marc, I, 8. C’est elle, en tout cas, que vise la proposition 44 du décret Lamentabili : Formalis distinclio duorum sacramentorum, baptismi scilicet et confirmationis, Iiaud spécial ad historiam christianismi primitivi. Denzinger-Bannwart, n. 2044. Elle a déjà été réfutée ici. Voir Confirmation, t. ui, col. 982-986. On a prouvé que l’imposition des mains avait un effet distinct de celui du baptême et qu’elle était, à la différence de l’ablution, réservée aux apôtres ou à leurs successeurs. Les deux sacrements sont absolument distincts. Il ne reste plus qu’à indiquer la confusion qui est à la base de la théorie moderne et la violence que, pour l’établir, ses auteurs doivent faire aux textes qui concernent les effets du baptême proprement dit.
La confusion consiste à n’admettre qu’une seule intervention du Saint-Esprit dans la formation du chrétien. Il est très exact que le chrétien n’est censé parfait, parachevé, que lorsqu’il a reçu le Saint-Esprit par l’imposition des mains. Ainsi s’explique le reproche fait à Novatien par le pape Corneille de n’avoir jamais fait compléter son baptême. Eusèbe, H. E., vi, 43, P. G., t. XX, col. 624. Aujourd’hui encore le catéchisme catholique enseigne que l^i confirmation, en complétant la grâce du baptême, nous rend parfaits chrétiens. La communication du Saint-Esprit aux baptisés est donc bien en un sens très réel et univer sellement reconnu un complément et comme le parachèvement de la régénération baptismale. Mais il ne suit pas de là que le Saint-Esprit n’intervienne dans la formation du chrétien qu’au moment de la communication spéciale qui lui en est faite par l’imposition des mains ; et il incomberait du moins à qui l’admet de prouver que telle était aussi la pensée des apôtres et des premiers écrivains ecclésiastiques : ont-ils conçu vraiment l’ablution baptismale comme n’ayant qu’un effet négatif, ne se distinguant point par elle-même du baptême de Jean-Baptiste et ne comportant donc point d’intervention du Saint-Esprit ? C’est la pensée qu’on leur attribue en affirmant, d’une part, que primitivement la participation au Saint-Esprit n’avait absolument rien à voir avec le baptême, Behm, op. cit., p. 167-168, et en présentant, d’autre part, comme une innovation l’idée, manifeste chez TertuUien, chez saint Hippolyte et en général après eux, d’une coopération et comme d’une « combinaison » de l’Esprit et de l’eau dans l’acte même du baptême. Ibid., p. 180 sq. Or c’est là précisément qu’apparaît le caractère gratuit et purement systématique de la théorie.
1. D’après l’Écriture.
D’abord, la réduction que la théorie nouvelle fait du baptême proprement chro tien au baptême de saint Jean-Baptiste se heurte aux faits les plus évidents de l’histoire apostolique. Quand Philippe, à Samarie, baptise sans donner le Saint-Esprit, Act., VIII, 5-16, son intention est certainement de conférer un autre baptême que celui qu’avaient conféré saint Jean-Baptiste et ses disciples ; et les apôtres, quand ils viennent de Jérusalem donner le Saint-Esprit, traitent les chrétiens baptisés par le diacre autrement qu’ils ne font ceux que Jean-Baptiste avait baptisés. A Éphèse, saint Paul ne voit rien d’anormal à ce que des fidèles baptisés en l’absence d’un apôtre fassent partie de l’Église sans avoir reçu le Saint-Esprit par l’imposition des mains, Act., XIX, 1 sq. ; ce qui l’étonné seulement, c’est que des hommes qu’il croyait avoir reçu le baptême chrétien n’aient aucune idée du Saint-Esprit. Aussi, lorsque, après explication, il se rend compte que le baptême reçu est uniquement celui de Jean-Baptiste, loin de se borner à le compléter par l’imposition des mains, en ajoutant ainsi au baptême de l’eau le baptême de l’Esprit, il leur fait administrer le baptême du Christ : il considérait donc ce baptême comme aj’ant par lui-même une tout autre efficacité que celu du Baptiste.
Et c’est aussi ce qui ressort de ses Épîtres. L’ablution baptismale n’y apparaît pas comme symbolisant une purification purement négative et sans rapport aucun avec le Saint-Esprit. Par elle-même, et, par la manière dont elle se produit, elle est à la fois symbole de mort et symbole de vie : comme on n’est plongé dans l’eau baptismale que pour en émerger à nouveau, on n’est baptisé dans le Christ que pour être enseveli avec lui dans la mort et ressusciter avec lui à une vie nouvelle, Rom., VI, 3-5, en sorte que le P. Prat a pu très heureusement paraphraser Col., ii, 13, en ces termes : « L’onde baptismale, qui est le tombeau du vieil homme, est aussi le sein maternel du nouveau…. Comme le sépulcre du Christ, le baptême nous ensevelit et nous rend à la vie ». La théologie de saint Paul, t. ii, p. 373. Or, cette vie, à laquelle naît le baptisé dans l’acte même de l’ablution où il meurt au péché, a le Saint-Esprit pour principe. Aussi saint Paul écrit-il en propres termes que c’est à la fois dans le Christ et dans le Saint-Esprit que nous avons été justifiés, sanctifie^ et lavés : abluti estis, sanctificati estis, justificali estis in nomine Domini Jcsu Christi et in Spiritu Dei nostri, I Cor., vi, 11. C’est dans le baptême d’eau, et en l’y purifiant, que le Christ a sanctifié son Église : l’va aùi/jv cn-Yiàaji xaôapiaaç tÔ) XouTp<p toj 134 ;
IMPOSITION DES MAINS
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JtîaToç èv pri(, '.aTt. Eph., v, 26. Saint Paul dit ailleurs que Dieu nous a sauvés par le baptême de régénération, Tit., iii, 5, et, s’appliquerait-on à vider ecLle expression de tout contenu réel pour ne lui laisser que celui d’une déclaration de justice juridique il resterait encore qu’une ablution telle que Jeanlîaptiste l’opérait n’en saurait être le principe. L’apôtre d’ailleurs, en y juxtaposant aussitôt l’idée (l’un « renouvellement » de l’Esprit-Saint, y.al àvaLaivcôascoç nv£Û[i.aTOç àyîou, exclut le sens d’une régénération purement verbale : le salut procuré par Dieu comporte un « renouvellement » de l’homme intérieur dont le Saint-Esprit est le principe et que symbolise le rite même de l’ablution baptismale. Sans même rechercher par conséquent si l’expression àvaxaivwascoç, détermine elle aussi, comme TraXiyYEvcCTÎaç. celle de XouTpoG, en sorte que le même baptême serait appelé simultanément un « baptême de régénération et de renouvellement, » ce qui est le sens le plus naturel, ou si, au contraire, elle dépend directement, elle aussi, de la préposition Stà, en sorte que « le renouvellement du Saint-Esprit » soit, comme « le baptême de la régénération, » ce par quoi Dieu nous a sauvés (sur cette exégèse, longuement discutée à l’art. Confirmation, t. iii, col. 1004-1005, voir les commentateurs), on se rend compte qu’on a affaire ici à deux idées qui, si elles ne sont pas synonymes — qu’esl-ce qu’une régénération qui n’est pas un renouvellement ? — sont tout au moins parallèles et expriment seulement deux aspects voisins de la même réalité. Et le Saint-Esprit est pareillement rattaché explicitement à l’immersion baptismale dans le passage, I Cor., xii, 13, où saint Paul montre tous les lidêles « baptisés dans un seul corps dans le même esprit. » On se demande comment M. Behm, op. cit., p. 173, a pu voir là une confirmation de sa théorie : ce baptême, par lequel tous les chrétiens sont plongés dans un même corps, le corps mystique du Christ, et qui équivaut sans aucun doute au pariTioOrivai elç XpiffTÔv de Rom., VI, 3, comporterait le double rite de l’ablution et de l’imposition des mains, et ne recevrait ici le nom de baptême en esprit qu’à raison du second : comme si être baptisé dans le Christ, être plon ; j ; é en lui de manière à devenir un de ses membres, ainsi que cela se produit lorsqu’on est plongé dans l’eau du baptême, ne signifiait pas être plongé dans son esprit ou tout au moins en devenir participant. Que saint Paul, dans ce verset, fasse allusion à la communication du Saint-Esprit par l’imposition des mains, certains le pensent, voir Prat, loc. cit., p. 378-379 ; mais c’est lorsque, après avoir parlé du baptême èv évl TiveûjxaTi, il ajoute que les chrétiens ont été de plus abreuvés du môme Esprit : xal TcàvTeç ëv TCveôfxa è7tOT[a6ï]ji.£v. A l’incorporation au Christ, à la grelle en son corjis qui comporte une commencement très réel de participation à sa vie et donc au Saint-Esprit, ferait suite la participation plus abondante à ce même Esprit. Et c’est par là que l’apôtre ferait allusion à un rite distinct de celui de l’ablution ; mais, au lieu de le confondre avec celui du « baptême dans l’Esprit, » il l’en distinguerait au contraire explicitement. Quoi qu’il en soit, au reste, de cette hypothèse, il demeure hors de doute que l’idée d’un baptême du Christ, ramené aux proportions d’un baptême d’eau, est totalement étrangère à saint Paul. Sa doctrine fondamentale de la mort au péché et de la résurrection à la vie, qui s’accomplissent dans l’acte même de l’immersion baptismale et nous incorporent au Christ, en nous greffant sur lui et en nous faisant participer à son Esprit, est la condamnation formelle de la théorie qu’on voudrait lui attribuer : ne ferait-il pas lui-même mention expresse de l’Esprit à propos du baptême, que les effets de sainteté et de régénération attribués par lui à ce rite suffnaient
DICT. DE TMÉOL. CATHOL.
à prouver qu’il n’en conçoit pas l’action comme purement négative et indépendante de celle du Saint-Esprit.
2. D’après les écriL’ains des deux premiers siècles. — Il faut en dire autant des écrivains ecclésiastiques du i^ et du IIe siècle. Il est par trop facile et arbitraire, parce qu’ils ne mentionnent pas l’imposition des mains, d’entendre d’elle leurs allusions au Saint-Esprit dans l’acte même du baptême. L’Épttre de Barnabe, en disant que » descendus dans l’eau tout débordants de péchés et de souillures, nous en remontons le cœur plein de fruits [de salut], avec dans l’esprit la crainte et l’espérance en Jésus, « xi, 11 ; saint Justin, en appelant le baptême « un bain pour la rémission des péchés et pour la régénération, » tÔ imkp àçsCTeojç àjjLapTiôiv xal EÎç àvayévviQaiv XouTpov, Apol., I, 66, P. G., t. vi, col. 428, et en l’opposant en tant que « baptême par le Saint-Esprit » à cet autre baptême qu’était la circoncision, Dial. cum Trijphone, 28, col. 537, ne prouvent pas la conception d’un baptême à double rite qu’on suppose avoir préexisté à l’âge apostolique ; ils reproduisent seulement la doctrine de saint Paul sur l’efficacité propre et positive de l’immersion baptismale. Et saint Irénée ne fait pas autre chose lorsque, comparant le baptême chrétien à celui du sjTien Naaman, il dit que par lui « nous aussi, les lépreux du péché, par l’eau et l’invocation du Seigneur, nous sommes purifiés de nos fautes passées et régénérés spirituellement comme des enfants nouveau-nés. » Fragm. 35, P. G., t. vii, col. 1248. Le « bain de la régénération est chez lui une expression courante. Cf., par exemple, Quoniam in Iransgressione factus homo indigebat lavacro regenerationis, postquam linivit lutum super oculos ejus, dixit ei : Vade in Siloam el lavare, eam, quæ est per lavacrum, regenerationem restituens ei, Cont. luvr., v, 15, 3, col. 1166 ; Corpora nostra per lavacrum illam, quæ est ad incorruplionem, unitatem uccepcrunt ; animæ autem per Spiritum. Ibid., m, 17, 2, col. 930. L’entendre d’un bain sans action sur l’âme, et dont toute la vertu régénératrice tiendrait au rite de l’imposition des mains pour donner le Saint-Esprit, c’est faire violence au langage du grand docteur, en vue de lui attribuer une idée qui lui est totalement étransère. Dans sa Démonsiralion de la prédication apostolique, il met en tête de ce qu’enseigne la foi « le baptême reçu pour la rémission des péchés, au nom de Dieu le Père, et au nom de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, … et dans l’Esprit-Saint de Dieu. » Il s’agit bien, on le voit, du seul rite baptismal conféré au nom des trois personnes. Or, poursuit-il, nous savons par cette même foi, « que ce baptême est le sceau de la vie éternelle, et la régénération en Dieu… Aussi, quand nous sommes régénérés par le baptême qui nous est donné au nom de ces trois personnes, nous sommes enrichis des biens qui sont en Dieu le Père, par le moyen de son Fils avec le Saint-Esprit, (^arce^x qui sont baptisés — littéralement levés des fonts baptismaux — reçoivent l’Esprit de Dieu, qui les donne au Verbe, c’est-à-dire au Fils, et le Fils les prend et les offre à son Père, et le Père leur communique l’incorruptibilité. » Trad. Barthoulot, § 3 et 7, dans les Reclierclws de science religieuse, 1916, t. vi, p. 371, 373.
C’est donc pur arbitraire, après avoir cru recouiiaître dans un passage du De baptismo, c. vi, de Tertullien, l’idée persistante d’un baptême dont l’elTet serait purement négatif et qui ne ferait que préparer à la réception ultérieure du Saint-Esprit, que de signaler comme une innovation la mention par le même Tertullien et dans le même ouvrage, c. iv, d’une activité du Saint-Esprit s’exerçant déjà dans l’acte même de l’ablution. Behm, op. cit., p. 178-181. On prouverait par le même procédé que saint Cyprien refait à son
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tour la même iimovalion. Après avoir dit, lui aussi, que le Saint-Esprit est reçu, non pas au baptême, mais lors de l’imposition des mains : non per manus imposilionem quis nascitur quando accipii Spiritam Sancium, sed in baptismo, ul Spirilum jam natus accipiat, Epist., lxxiv, 7, édit. Hartel, t. ii, p. 804, n’enseigne-t-il pas néanmoins que les « cliniques, » sans avoir reçu l’imposition des mains, sont tout aussi pleinement chrétiens que les. baptisés ordinaires ou parfois même font preuve d’une plus parfaite docilité au Saint-Esprit ? Epist., lxix, 12-1 G, ibid., p. 760-765. Ce qui suppose manifestement que le baptême proprement dit a suÊB à leur en assurer une certaine participation. A attester une conception des rapports mutuels du baptême et de l’imposition des mains analogue à celle qu’on prétend en avoir été la concepLion primitive, il n’y a, à vrai dire, que l’auteur du De rebaplismatc. Il en fait vraiment la base de son argumentation contre saint Cyprien : la vertu purificatrice et sanctificatrice des rites baptismaux tient à l’imposition des mains ; c’est elle qui constitue le baptêmede l’Esprit. Cette doctrine qui se trouve dispersée dans tout le traité, le c. x, Op. Cijpriani, t. iii, p. 82, la résume à peu près complètement. Elle a été très bien exposée par le D^ Ernst dans la Zeilschrifl fiir lialholische Théologie, 1895, t. xix, p. 241 sq. ; 1896, t. xx, p. 237 ; 1907, t. xxxi, p. G79 sq., et surtout p. G95-696. Mais c’est là une opinion personnelle et outrancière, manifestement inspirée par l’esprit de polémique. La pratique courante du baptême des « cliniques » lui donne un démenti formel ; l’auteur atteste’.ui-meme que plusieurs d’entre eux agissent comme le rapporte de Novatein le pape Corneille : une fois baptisés et guéris, ils ne se préoccupent plus de l’imposition des mains de l’évêque pour recevoir le Saint-Esprit, et néanmoins ils sont tenus pour aussi parfaits chrétiens que les autres : Hodierno die quoque non potest dubitnri esse usitalunj et euenire solitum ul FLEiuQUE post bapHsma sine imposilione manus episcopi de seculo excant, el tamen pro perfectis fidelibus habeantur, iv. p. 74. C’est avouer qu’on ne considère pas ce complément ou ce « perfectionnement » du baptême comme nécessaire à la régénération spirituelle ; et ce témoignage, confirmé par celui de saint Cyprien, ne suffît-il pas à montrer qu’il n’existe pas qu’une seule intervention du Saint-Esprit dans la formation du chrétien, parce qu’un rite propre en fait une communication spéciale après le baptême ? La mécon-’naissance de cette distinction a pu seule permettre d’attribuer au christianisme primitif un baptême de l’eau sans efficacité positive et spirituelle. Peutêtre la doctrine d’une justification purement morale, sans renouvellement réel de l’homme intérieur, rend-elle, dans certains milieux, les esprits particulièrement accessibles à la théorie nouvelle. Il est suffisamment démontré que, si l’imposition des mains apparaît dès le début du christianisme comme le rite de la communication du Saint-Esprit, elle n’exclut pas cependant que les baptisés aient reçu, dès leur ablution, l’action sanctifiante et régénératrice de ce même Esprit.
2$^o$ L’imposition des mains a été longtemps, dans l’Église latine, la malière propre du sacrement de confirmation. — Ce point de dogme mis à part, les catholiques discutent sur la nature et l’elïet propre de l’imposition des mains dans l’administration de laconfirmation.Est-elleaujourd’hui, a-t-ellejamaisétc, a-t-clic toujoms été partie essentielle du sacrement ? A chacune de ces questions on a fait et on fait encore des réponses opposées et contradictoires.
Une opinion fort commune aujourd’hui (Tanquerey, Billot, van Noort, l’esch, etc.) nie que le rite propre de l’imposition des mainsaitjamaisété vraiment sacra mentel : c’est à l’onction seule qu’appartient et a toujours appartenu ce caractère. Ainsi l’enseignent saint Thomas, Sum. theol.. III », q.Lxxii, a. 2, ad 1$^o$’" ; a. 4, ad 1>"^’; De symbolo fidei et Ecclesiæ sacramentis, les Pères du concile de Florence dans le Décret pour les Arméniens, Denzinger-Bannwart, n. 697, et, après eux, tous les théologiens qui ne tiennent pas comme essentielle au sacrement soit aucune imposition des mains soit l’imposition des mains distincte de celle qu’ils croient reconnaître dans l’acte même de l’onction (Scot, Suarez, Nepefny, Die Firmiing, etc.)
Une autre opinion affirme au contraire le caractère sacramentel de l’imposition des mains, qu’elle considère comme ayant toujours été et comme étant encore matière du sacrement, seule d’après les uns (Simon, et d’autres, en particulier, Joh. Mayer, Geschichte des Katechumenats, 1868, p. 179 sq), conjointement, au moins depuis longtemps, avec l’onction, selon les autres (Witasse, Tractatus de confirmations q. ii, n. 3, sect. V, dans Mignc, Cursus theologiæ, t. xxi, col. 777 sq. ; Tourncly, De confirmutione ; Dolger, Das Sakrument der Firmung, 1906, p. 189 sq. ; etc.)
D’autres, qui la considèrent comme ayant été d’abord pendant un temps plus ou moins long, la seule matière du sacrement, pensent qu’elle a depuis longtemps cessé de l’être et ne reconnaissent plus ce caractère qu’à l’onction. C’est l’opinion d’Alexandre de Halès, Summa theol., part. IV, q. v, ni. i et u ; de saint Bonaventure, //î /F Sent., t. IV, disl. VII, q. i et n ; de Ruard Tapper, Explicationes amiciilorum. 12, t. ii. p. 160 ; d’Estius, In IV Sent., t. IV, dist. VII, § 7. — Bellarmin, De sacramento confirmationis, c. ix, qui ne nie pas la probabilité de cette opinion, suggère qu’on pourrait invoquer à son appui les paroles du pape Innocent III : Per frontis chrismalionem manus impositio designaiur, qux alio nominc dicitnr confirmatin, Denzinger-Bannwart, n. 419, et du concile de Florence, Décret pour les Arméniens : Loco illius manus impositionis. (Act., viii, 14), dalnr in Ecclesia confirmatiu. Ibid., n. 697.
Tous les manuels de théologie signalent cette diversité d’opinions, que consacre Benoît XIV dans sa constitution du 1*^ mars 1756, Ex quo primum, § 51 : Circa eos iinicuique licet eam sequi partem, quæ magis ipsi placuerit. Voir Confirmation, t. iii, col. 1858-1074. On peut aboutir à une conclusion plus ferme, en éclairant le langage des auteurs ecclésiastiques par l’histoire de la liturgie. A les lire, pourvu que, en une matière, où la terminologie ne s’est précisée et fixée que fort tard, on regarde aux réalités plutôt qu’aux similitudes de formules, on ne pourra guère contester que dans l’Église d’Occident, la seule pour laquelle la question se pose, l’imposition des mains ait été aux premiers siècles le seul rite propre et essentiel de la confirmation. Ce fait établi, il y aura lieu de se demander s’il en est toujours ainsi.
Pour les premiers siècles, il y a d’abord à remarquer que les partisans de la première opinion sciitseuls à contester le fait. Les partisans des deux autres opinions sont d’accord entre eux sur ce point, et les his toriens protestants du dogme admettent également aujourd’hui le caractère primitivement sacramentel de l’imposition des mains. Et, en efïet, l’on peut poser en thèse : 1. que durant de longs siècles c’est à l’imposition des mains qu’a été rattachée dans l’Église d’Occident la collation du Saint-Esprit dans le sacrement de confirmation ; 2. qu’elle seule a été considérée alors comme le rite propre et essentiel de cette collation ; 3. qu’elle ne se confondait pasavci une onction 1. La collation du Saint-Esprit proprz au sacrement de confirmation longtemps attribuée à l imposition des mains. — a) Affirmations scripturaires il palristiques.
— Comme nous l’avons prouvé, depuis les Actes des
apôtres, l’imposition des mains est mentionnée partout comme le rite propre de la collation du Saint-Esprit. TertuUien, saint Cyprien, l’auteur du De rebaptismate, saint Jérôme affirment expressément que par elle le Saint-Esprit est donné aux baptisés. Voir col. 1 320 sq. Saint Augustin, qui en parle fréquemment, par exemple, De baptismo contra donatislas, m, 16, 21 ; ꝟ. 20, 28 ; In IJoa., tr.VI, 10 ; De Trinilale, XV, 26, 46 ; Serm., cclxix, 2 ; cclxvi (dans ce sermon, l’imposition des mains revient 17 fois, comme expression technique de la confirmation), va jusqu’à dire que, depuis les apôtres, jam in neminem venil, (Spiritus SanclLis) nisi fiiissct manus imposila, 6, P. L., t. xxxviii, col. 1227. Personne, du reste, ne le conteste : c’est à raison de l’évidence de ce fait que, tout en considérant l’onction comme la seule matière du sacrement, les partisans de l’opinion commune sont obligés d’y reconnaître une imposition des mains.
h) Constatations liturgiques. — Et les descriptions qui nous restent de l’ordre dans lequel se succédaient les cérémonies du baptême et de la confirmation aux premiers siècles sont en parfait accord avec les affirmai ions des écrivains ecclésiasliques Un couj) d’œil jeté sur le tableau suivant, col. 1351-1354, suffit à le rendre manifeste. Ce n’est qu’une réduction d’un tal’leau plus développé inséré dans la Revue d’I^isloire eaiésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 300-301 ; mais tel quel il permet de constater la distinction dans les cérémonies de l’initiation chrétienne en Occident de deux j^rands groupes de rites et la présence conslanle de l’imposition des mains dans celui qui correspond au sacrement de confirmation. La liturgie romaine y est représentée sous sa forme la plus récente l)ar VOrdo Vil de Mabillon et par le Sacramentaire qregorien, sous sa forme la plus ancienne par la pièce liturgique jadis appelée Constitution ecclésiastique éfjfipticnne, et qu’il faut désigner aujourd’hui, depuis la démonstration de dom Connolly, sous le nom de Tradition apostolique de saint Hippolyte. Voir t. vi, col. 2502-2504. Le De baptismo de TertuUien nous renseigne sur l’usage africain au début du ni’e siècle et le Dr mysteriis de saint Ambroise sur celui de Milan au iv siècle. L’usage espagnol ou plutôt wisigothique est représenté par le Liber ordinum de dom Férolin et par quelques extraits du De officiis ecclesiasiicis de saint Isidore de Séville. Pour l’usage suivi en Gaule avant l’introduction de la liturgie romaine, nous n’avons que les missels dits sacramentaires pallicans. Mais ici, on le voit tout de suite au tableau, le parallélisme rituel avec les autres Églises d’Occident est restreint aux cérémonies proprement baptismales. Nous aurons plus loin l’explication de cette anomalie ; ces missels n’ont pas les cérémonies de la conlirmation et l’absence constatée ici de l’imposition des mains confirme donc plutôt la constatation faite l)arloul ailleurs que ce rite faisait partie en Occident de la collation du Saint-Esprit. On donnera d’ailleurs plus loin d’autres preuves de ce fait pour Milan et pour rr- ; spa'-'ne, col. 1303 et pour la Gaule, col. i :)64.
2. Cette impositiondes mains a été considérée longtemps comme le seul rite propre et essentiel de la collation du Saint-Espril. — Cette collation, caractéristique du sacrement de confirmation, n’a pas été altribuée aux premiers siècles dans l’Église latine à une onction, comme on l’admet communément. Pour en faire la preuve, il importe de ne pas se borner à relever chez les auteurs des premiers siècles des formules analogu^-s aux formules actuelles, mais de regarder si les réalités visées par eux et par nous sont bien les mêmes.
a) Quatre faits dont l’oubli produit la eonjusion en cette matière. — a. Le rôle du Saint-Espril à tous
les moments de la justification. — Ce n’est pas seulement au moment de la confirmation que le Saint-Esprit prend possession des âmes ; bien avant de descendre en elles avec la plénitude de ses dons, il y est venu préparer et accomplir la transformation radicale qui rend aux fils adoptifs de Dieu leur ressemblance primitive avec leur Père céleste. Dès avant le baptême, il est question de cette intervention, effusion ou con ignation du Saint-Esprit. h’Explanatio symboli ad compétentes, attribuée à Nicitas, dit, en commentant l’article sur le Saint-Esprit : Ipso tempore baptismatis animas credenlium corporaque sanctificat. P. L., t. Ln, col. 870. Et en recommandant aux futurs baptisés de se souvenir de leur renoncement au démon, le catéchiste leur suggère d’opposer aux tentations les paroles suivantes : Et abrenuntiavi et abrenunlio tibi…, quia credidi Deo vivo et Christo ejus, cujus spirjto signatus nec mortem didici jam limere. Ibid., col. 874. La formule de l’exsuffiation porte dans le missel de Bobbio : Accipe Spiritum Sanctum et in corde leneas. P. L., t. lxxii, col. 500. Les Constitutions apostoliques, vii, 22, 24, rattachent explicitement à l’onction qui précède le baptême une certaine participation au Saint-Esprit : Xpîastç TrpwTOv èXaîw àyîw, eTTSira ^aTZ-'iasic ; uSaTi…, 'îva t6 (xèv xP^ofva y.zi : o~/rj fi toû àyîou H/zj.a.TOç, tô Se uSwp aû[jipoXov toû ôavaTOu. Funk, p. 406.
Dans le baptême et par le baptême, c’est le Saint-Esprit qui, en se communiquant aux âmes, les purifie et les sanctifie. Il descend alors si réellement en elles, que les « cliniques, » saint Cyprien le proclame luimême, voir col. 1347, quoique ne l’ayant pas reçu par l’imposition des mains, le possèdent aussi parfaitement que les chrétiens ordinaires. Saint Jérôme, à son tour, en est si convaincu qu’il se demande d’où peut venir l’usage d’imposer les mains pour donner le Saint-Esprit à ceux qui l’ont déjà reçu au baptême : Quare in Ecclesia baptizatus, nisi per manus episcopi non accipiat Spiritum Sanctum, quem nos asseruimus in vero baptismale tribut ? Contra luci/erianos, '.). P. L., t. xxiii, col. 164. La réponse, qu’aucun catholique n’ignore, est donnée par saint Augustin, qui distingue un double don du Saint-Esprit. Il y a le don parlait qui correspond à la descente de cet Esprit sur lei apôtres : c’est alors que la divine charité reçoit toute sa ferveur : Perfecta caritas perfectum donum est Spiritus Sancti. Mais il y en a un autre, qui précède et qui se rattache à la rémission des péchés : c’est celui qui a pour effet d’arracher les âmes à l’esprit du mal pour les agréger au peuple de Dieu : Prias est autem iltud quod ad remissionem peccatorum pertinel : per quod beneficium eruimur de potestate tenebrarum et prinreps hujus mundi mittitur foras… In Spiritu enim Sancto, quo in unum populus Dei congregatur, ejicitur spiritus inunundus. Serm., lxxi, 19, P.L., t. xxxviii, coꝟ. 459.
Cette distinction est faite aussi par saint Ambroise, lorsqu’il explique les cérémonies du baptême dans le De mysteriis P. L.. t. xvi, col. 389-417, c. it. 18.5. C’est le Saint-Esprit qui superveniens in fonlem vel super eos qui baplismumconsequuntur, verilalem regenerationisoperatur, ix, bQ. Cf.iv, 19, 22 Aussi, dit l’auteur du De sacramentis, ibid., co. 417 465, dans le passage parallèle, le Saint-Esprit se trouve-t-il représenté dans toutes les figures anciennes du baptême : dans le passage de la mer Rouge, par exemple, columna nubis est Spiritus Sanctus. In mari erat populus, et prwibat columna lucis, [quæ est Christus], deinde sequebatur columna nubis quasi$^{um}$bralio Spiritus Sancti, XI, 0, 22. Et, de fait, c’est le Saint-Éspril qui au baptême renouvelle et rajeunit les âmes ; Quae suni istæ adolescentuliB, nisi animx singulorum quæ deposuerunt istius corporis senectulem, renovatæ per Spiritum Suncluni, V, 2, 9. Mais, ajoutent les deux auteurs en [Tableau à insérer] [Tableau à insérer] arrivant à hi confinnalion. cette première action du Saint-Esprit a besoin de se compléter et de se parfaire. Et voilà pourquoi, dit saint* Ambroise parlant déjà le langage de saint Auf^ustin. l’âme (idhuc qiuvril, adhuc suscitai chnrilatem, et suscitari sibi ciim poscii… Sponsum in amorem sui uberiorem desiderat provocari, vai, 40. A quoi le Christ répond en l’invitant à apposer sur son cœur le signaculiim… quo fides pleno fulgeat sacramento. .., charitas nuU<t pcrscculione minuatiir, vii, 41. EfTet de la tradition du Saint-Esprit que le De sacramentis exprime par une formule parallèle au donum perfectum de saint Augustin : Supercst spiritale sir/næulum. quia post fontem superest ut pcr/ecliu fiai, quando ad invocationem sacerdotis Spiritus Sanctus infundiiur, m. 2, 8.
Il serait facile de montrer cette distinction reproduite par les grands docteurs espagnols, saint Isidore de Séville et saint Ildephonse de Tolède. Voir La consignation dans les Églises d’Occident, dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 276-281. Il n’est pas nécessaire d’insister : ce premier fait des interventions et des infusions successives du Saint-Esprit dans les âmes est par trop évident. Et puisque néanmoins la confirmation n’est que la collation sixxiak qui est faite du Saint-Esprit après le baptême, l’on ne saurait se contenter, pour reconnaître ce sacrement dans un texte, d’y voir mentionnée une action quelconque du Saint-Esprit.
b. Attribution au Saint-Esprit de l’efficacité de tous les rites, même non sacramentels. — Un second fait, qui se confond presque avec le précédent, est l’attribution au Saint-Esprit de toute l’efficacité des rites chrétiens. Sur ce point encore, il ne saurait y avoir et il n’y a jamais eu de doute chez les écrivains ecclésiastiques. Saint Cyprien appuie sur lui toute son argumentation contre le pape saint Etienne : si le baptême des hérétiques et l’onction qui le suit lui paraissen tinefficaces et invalides, c’est que le Saint-Esprit ne peut pas y agir : Peccata purgare et hominem sanctificare aqua sola non potest, nisi habcal Spiritum Sanctum : quare cuit et Spiritum necesse est ut concédant esse illic ubi baptisma esse dicunt, aut nec baplisma est ubi Spiritus non est, quia baptisma esse sine Spiritu non potest, Epist., lxxiv, 5 ; et de même : nec unctio spiritalis apud hiercticos potest esse, car quomodo potest spiritalia gerere qui ipse amiserit Spiritum Sanctum ? Epist., lxx, 2. Doctrine dont l’affirmation absolue et généralisée : ? lit en toutes lettres dans saint Ambroise :
y DLL A POTEST ESSE PLENA BENEDICTIO SI SI PER IS FVSIONEM SPIRITUS SANCTI, De Spiritu Sancto, i, 7, 89, P. L., t. XVI, col. 250, et dans saint Augustin" : Quomodo ergo et Moyses sanctifical et Dominus ? Non enim Moyses pro Domino, sed Dominus visibilibus sacramentis per ministerium suum ; Dominus autem invisibili gratta per spiritum sanctum, ubi est
TOTUS FRUCTUS ETIAM VISIBILIUM SACRAMENTORU M.
Nam sine ista sanctificationc invisibilis graliæ, visibilia sacramenta quid prosunt ? Qusest in Heptateuchum, m, 84, P. L., t. XXXIV, col. 712. Saint Isidore de Séville la reprend : les sacrements, entendus au sens large qu’a encore ce mot de rites et symboles sacrés, ne sont fructueux qu’à raison de l’activité qu’y déploie le Saint-Esprit : Idco fructuose pênes Ecclesiam fiunt, quia Sanctus in ea manens spiritus eumdem sacramentorvm la TENTER OPERATUR EFFECTUM. Elym., VI, 19, 41,
P. L., t. lxxxii, col. 255. Et il en fait l’application au baptême et à l’onction qui le suit : Baptisma hominem Sancti Spiritus infusione vivificat. De fide catholica, ii, 24, 4, P. L., t. lxxxhi, col. 531 ; Per unctionem sanctificatio Spiritus adhibetur. Etym., vi, 19, 51, P. L., t. lxxxii, col. 256. Saint Ildephonse de Tolède dit de même : Par l’imposition des mains.
Deus plenitudinem sanctificationis infundil. De cognitionc baptismi, 130, P. L., t. xcvi. col. 165 ; mais ce divin Esprit a commencé son œuvre dans les cérémonies antérieures : au baptême d’abord, la régénération et l’adoption divine ont été opirces par lui : Ex lavacri fonte per Spiritum Sanctum geniti in adopiionem filiorum. Jbid., 114. A la chrismation ensuite, l’onction du corps, du front, n’est que le symbole de l’onction intérieure communiquée à l’âme par celui que saint Jean appelle l’onction invisible : Ab aquis eductus…. provehitur ad sancti chrismatis tactum, ut unguatur Spiritu Dei… Sancto itaque hoc chrismale exlrinsccus unguitur homo… Hanc unciionem commendat Joannes dicens : Ut sciatis quia unctionem habetis, et nos unctionem quam accepimus ab eo, permaneat in nobis{lJo-à., ii, 27). Unctionis hujus sacramentum est virtus ipsa invisibilis, unctio invisibilis Spiritus Sanctus. Ibid., col. 123-125. Cf Liber de ilinere deserti, 26, P. L., t. xcvi, col. 179. Cette doctrine donc doit mettre en garde contre toute précipitation dans la recherche de la confu’mation : il ne suffit point qu’une activité spéciale du Saint-Esprit soit rattachée à un rite chriticn pour qu’on ait le droit d’y reconnaître le rite propre et essentiel de ce sacrement. Et cette réserve, cette attention tout au moins est surtout nécessaire quand le rite en question est celui d’une onction.
c. Le Saint-Esprit est par lui-même une onction. — Car c’est la personne même du Saint-Esprit, qui, aux premiers siècles, éveille l’idée d’onction. On la désigne couramment par la métaphore biblique de l’onction ; le Saint-Esprit oint les âmes en se communiquant à elles ; son action sanctificatrice, lors même qu’elle ne comporterait aucun rite matériel et visible, est à elle seule une onction, en sorte que l’huile est la figure et le symbole reconnu du Saint-Esprit et que le Saint-Esprit s’appelle, en style imagé, l’huile ou l’onction spirituelle. Ce langage e5t d’origine biblique. Le Christ lui-même s’applique le verset d’Isaïe, lxi, 1 : Spiritus Domini super me : propter quod unxit me. Luc, iv, 18. Son nom même de Christ rappelle l’idée d’onction. Les fidèles disent à Dieu de son Christ : puerum luum quem unx/s/(, Act., iv, 27, et l’onction qu’ils ont en vue est celle du Saint-Esprit : Unxit eum Deus Spiritu Sancto, précise ailleurs saint Pierre. Act., x, 3. Le verset du Ps. xliv, 8 : Unxit te Deus, Deus tuus, oleo exuUationis, est appliqué au Christ, Heb., i, 9, et dans cet oleum exuUationis toute l’antiquité a reconnu le Saint-Esprit lui-même ; car, dit expressément saint Augustin, c’est là, dans l’Écriture, une expression figurée pour le désigner : [Unxit] non visibili et corporali oleo, sed spiritu sancto, quem scriptura
NOMINE OLEI EXULTATIONIS FIGURAT a, ut solct LOCU-TIONS SIONIFICAT. Contra Maximum arianum, ii, 16, 3, P. L., t. XLii, col. 782. Du Christ l’image passe aux chrétiens. Saint Paul rapproche du don du Saint-Esprit l’onction, le sceau dont Dieu nous a « marqués » : Qui UNXIT nos Deus, qui et signai’it nos et dédit pignus Spiritus in cordibus nostris, II Cor., ii, 21-22, et saint Jean parle aussi de « l’onction reçue du Saint, " de « l’onction qui éclaire « les chrétiens : Vos unctionem habetis a Sancto et nostis omnia… UNCTIO ejus docei vos de omnibus, I Joa., lii, 20, 23 ; ce qui manifestement doit s’entendre du Saint-Esprit promis comme de vaut « enseigner toutes choses » aux disciples du Christ. Joa., xiv, 26. De l’Écriture ces expressions ont passé dans la littérature ecclésiastique et rien n’y est plus fréquent que la métaphore de l’huile ou de l’onction appliquée à la personne ou à l’action du Saint-Esprit. Unguentum Christi est Spiritus Sanctus, dit saint Ambroise, De Spiritu Sancto, i, 9, 100-103, P. L., t. xvi col. 728-729, et c’est par unguentum spiritale que dans la parole du Christ, Luc, iv, 18 : Spiritus Dominus super me, il traduit Spiritus Domini : Cum ipse Filius 135/
I.NFPOSITION DES MAINS
1358
Dei dicit : Spirilus Domini super me, propler quod iinxit me, SPIRITALE SIGNAT UXGUENTUM. Ibid., 103. De même la lumière divine répandue dans les âmes est attribuée indifféremment au Saint-Esprit ou au signaculum spirilale : spiritvs sanctus dominici vullus cl ignis appellatur et lumen : signalum est in nobis lumen vultus iui. Domine. Quod est crgo lumen signalum, nisi illius siGNACULi SPIRITALIS, in quo credentes signati ESTISSPIRITV promissionis sancto ?i, 14, 149. Carc’est la personne même du Saint-Esprit qui est le sceau spirituel des âmes : Signati Spiritu a Deo sumus… quod est ulique SPIRITALE siGNACULOM. 1, 6, 79. Et la raison en est que lui seul peut graver en nous l’image divine : In corde signamur, ut Spirilus Sandus exprimai in nobis imaginis ca’lestis effigiem… Ut sciamus cordis hoc esse signaculum, docet propheta : Signalum est in nobis lumrn vullus lui. Domine, i, 6, 79-80.
Aussi, au sujet de l’action sanctificatrice que saint Jean-Baptiste reçut du Saint-Esprit dès le sein de sa mère, le même saint docteur parle-t-il tout naturellement de son onction : unoebatur. Expos, in S. Luc, u, 23, P. L., t. XV, col. 1561-1562. De même, dans le De pœnilenlia, ii, 3, 18 : la grâce de l’adoption divine perdue pa le péché et recouvrée par la pénitence est le Sancli Spirilus signaculum. P. L., t. xvi, col. 500. Optât de Milève, iv, 7, parle aussi du spirilale oleum, dont Dieu le Père oignit son Fils après le baptême dans le Jourdain : Apertum est cœlum, Deo Pâtre ungenle, spirilale oleum statim sub imagine columbæ descendit et insedit capiti ejus et perfudil eum ; ’oleum digestum est, unde cœpil dici Christus, quando unctus est a Deo Paire. Corpus de Vienne, p. 113. Dans Orose, Liber apologelicus, xvi, le Saint-Esprit qui habite dans le Christ est appelé tout simplement ipsum sanctificationis unguentum. Corpus de Vienne, p. 627-628. Quant à saint Augustin, pour qui l’huile est dans l’Écriture l’image consacrée pour désigner le Saint-Esprit, c’est ex professo qu’il parle de l’onction qu’en a reçue le Christ, non pas, comme le disait Oplat de Milève, à son baptême, mais au moment même de l’incarnation : De illoscriplumest (Act., x, 38) quoniam UNXiT EVM DEUS SPIRITU SANCTO. Non uUque oleo visihili, sed dono graliæ, quod visibili signiftcatur unguenlo quo baplizalos ungit Ecclesia. Nec sane tune UNCTUS EST ( iiHiSTUS spiiUTU SANCTO, quando super eum baplizalo velut columba descendit, … sed ista myslica et invisiuili vsctione tune intelligendus est UNCTUS, quando Verbum euro fnclum est. De Trinilate, XV, 46. P. L., t. xui, col. 1093. Et dans le Contra Maximum arianum, ii, 16, 3, à propos de cet oleum exullationis métaphorique auquel participent tous les membres du C^hrist, ibid., col. 782, il répète que le Christ reçut de son Père la plénitude de cette onction : A Deo Paire UNCTUS EST FIUUS, quia sic homo faclus est ut maneret Dcus. Q va VNCTWNB plen us erat, id est, Spiritu Sanclo. Ibid., col. 783. Saint Jérôme écrit de même : Sujieromnia unguenlorum gênera est unguentum spiriluale, qued iwcatur oleum exullationis. quo ungitur Salvalor, el dicitur ad eum : Proplerea unxil te Deus, etc. Camment. in Habac, ii, 3, P. L., t. xxv, col. 1325. Il est donc incontestable que, la personne même du Saint-Esprit (lant couramment désignée par la métajjhore de l’huile ou de l’onction, sanctifier, consacrer, dans le langage de l’Écriture et de l’Église, c’est oindre du Saint-Esprit et parler de cette onction invisible n’est ( oiupoint insinuer ou supposer une onction visible correspondante. Que cette terminologie ait provoqué l’addition d’une onction visible aux rites de la sanctification ou de l’onction spirituelle, comme il est arrivé de très bonne heure pour le baptême et plus tard pour la confirmation ou même l’ordination ; que par là encore s’explique la facilité avec laquelle, lorsque s’est dégagée et précisée la notion d’un sacre ment spécialement destiné à communiquer le Saint-Esprit, on a considéré l’onction comme devant en être le rite propre et essentiel, c’est fort possible et cela ne paraît pas contestable. Mais il ne suit nullement de là qu’il en ait toujours été ainsi. Pour l’époque où toute action du Saint-Esprit et le Saint-Esprit lui-même se concevaient comme une onction invisible ayant dans l’huile son symbole naturel ; où l’on parlait couramment d’huile spirituelle, d’onction du Saint-Esprit, là même où la possibilité d’une onction matérielle et visible se trouvait exclue, il serait illogique et arbitraire de conclure soit qu’une onction visible existait partout où il est question d’une onction du Saint-Esprit, soit que la collation du Saint-Esprit propre au sacrement de confirmation doive être reconnue partout où il est question d’une onction visible accompagnant ou symbolisant une œuvre de sanctification attribuée à ce divin Esprit.
d. Le rôle de la chrismalion poslbaptismale. — Un quatrième fait, dont la méconnaissance ou l’oubli contribue, plus que les précédents peut-être, à entretenir la confusion et la diversité des opinions en cette matière est la présence parmi les rites aciompagnant la baptême, voir le tableau précédent, d’une onction qui a toujours été considérée comme le symbole d’une action profonde du Saint-Esprit dans les âmes et qui, cependant, à l’époque même où on lui attribuait le plus d’importance, n’était certainement pas rattachée au sacrement de confirmation. C’est l’onction du saint-chrême, ou la chrismation, qui était laite aux baptisés immédiatement après l’ablution baptismale et qui n’a jamais cessé de se pratiquer dans l’Église. L’usage en remonte pour le moins au iie siècle. Théophile d’Antioche, Ad Autolijcum, i, 1, 2, y fait peut-être allusifm, quand il explique le nom de chrétien : Toutou eïvsxsv xaXoûjjtsGa XpiaTiavol, ôxi xp’-^y-^^’^ eXatov 6£oG. P. G., t. vi, col. 1041. Teriullien, De buptismo, VII, en parle comme d’un rite consacré au même titre que l’ablution et l’imposition des mains. Saint Ambroise la conmiente de même. Dv miisteriis, vi, 29-30. Optât de Milève la signale parmi les rites du baptême chrétien dont il retrouve la figure dans le baptême du Christ : Lotus…. unctus…. manus imposila, IV, 17. Corpus de Vienne, p. 113. Saint Auj-uslin la mentionne aussi en parlant d’un enlant miraculeusement rappelé ti la vie afin qu’il reçut le baptênie : Baplizalus est, unctus est, imposila est ci manus, Scrm., cccxxiv, P. L., t. xxxvii, col. 1447 ; el le tableau des cérémonies du baptême et de la confirmation iiermet de constater qu’elle fut toujours en usaj-e dans toutes les Églises d’Occident. « . Haute idée que s’en est faite toute l’antiquité. — On ne saurait exagérer la haute idée que l’antiquité chrétienr.e a eue de cette onction, qui était considérée comme le complément nécessaire du baptême. Ungi quoque necessr est eum qui baplizalus est, écrivait saint Cyprien. Epist., lxx, 2. Au rapport de saint Jérôme, il n’était pas plus permis à un prêtre ou à un diacre de procéder au baptême sine chrismale que de le faire sans l’autorisation de l’évêque. Contra lucifcrianos, 9, P. L.. t. xxiii, col. 165. Le concile d’Orange en 441 prescrit à tout ministre du baptême d’accomplir la chrismation : Nullum ministrorum qui bapiizandi accepit ofjicium, sine chrismale usquam debere progredi. Can. 2, Mansi, t. vi, col. 435. Si, pour un motif quelconque, la chrismation a été omise, on devra en prévenir l’évêque au moment de la confirmation : De eo autem qui in baptismale, quatumque necessitatc facienle, non chri.imatus (uerit, in confirmalione sacerdos commonebitur. On se préoccupait de la validité de cette onction : faite par un prêtre dont l’ordination était douteuse, ou par un diacre, produisait-elle son elTet ? Lettre de saint Eugène de’Tolède à saint
Braulio de Saragosse et réponse de ce dernier, F. L., t. lxxxMi, col. 403-410. Le titre de chrétien en dépendait : An recle christicolæ vocitentur, s’enquirait l'évêque de Tolède. L’onction postbaptismale est l’onction propre du chrétien : Christianus, quantum interprelalio est, de unctione deducitur, écrivait Tertul.ien. Apologct..3, et les docteurs le répètent : Ungi quoque necesse est eum qui baptizatus est, ut accepta chrismate, id est unctione, esse unctus Dei possit. S. Cyprien, Epist., i, xx, 2. Omnes unctos ejus chrismate christos possumus dicere ; quod tamen totum cum suo capite unus est Christus. S. Augustin, De civit. Dei, xvii, 4, 9. Christus unctus interpretatur…. Christum et tx eo christianos, idest, unctum et ex eo unctos. Orose, Hist. adiK pag., w, 20, 7. L’onction fait du chrétien un oint, un christ. Comme le nom de chrême rappelle celui de Christ, la chrismation représente le caractère royal et sacerdotal, que le baptisé reçoit en participation de celui du Christ, selon l’interprétation de Tertullien : Egressi de lavacro pcrungimur benedicta unctione de pristina disciplina, qua ungi oleo de cornu in sac^rdotio solebant, ex quo Aaron a Aloyse unctus est, unde Cliristus dicitur u clirismale quod est unctio. De baplismo, 7. Transmise par la tradition, cette interprétation est absolument classique. Le tableau précédent permet de le constater pour saint Ainbroise. 11 faudrait des colonnes pour citer les exemples recueillis au hasard : nous en avons cité quelques-uns dans La consignation à Cartilage et à Rome, des Recherches de science religieuse, juillet 1911, p. 364-365. Saint Isidore de Séville, qui résume toute l’antiquité, peut suffire à en donner une idée. Clirismatis unguentum Moyses primum in Exodo, jubente Domino, et composuit et confecit, quo primi Aaron et filii ejus in testimonium sacerdotii et sanctitatis pervncti SUNT. Deinde quoque et REGES eodem chrismate sacrabantur unde et christi nuncvpabantur…. Eratque eo tempore tantum in regibus et saccrdotibus mijstica unctio, qua Christus præfigurabatur ; unde et ipsum nomen a chrismate dicitur. Sed postquam Dominus noster verus rex et sacerdos setcrnus a Deo Paire cœlesti ac my.stico unguento est delibutus, jam non solum pontifices et rcges, sed omnis Ecclesia unctione chrismatis consecratur, pro eo quod M eu bru M est
^TERNI REGIS ET SACERDOTIS. Ergo QUIA GENVS
sacerdotale et regale sumus, ideo post lavacrum, ungimur ut Christi nomine censeamur. De eccl. off., I. ii, c. XXVI, 1-2, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Cf. Etym., t. VI, c. xix, 50-52, t. lxxxii, col. 256, où il exprime la même idée en transcrivant Tertullien. Cf. aussi. De fide cathol. cont. jud., t. II, c. xxv, 1-2, t. lxxxiii. col. 533. La chrismation, en un mot, sans être une partie essentielle du baptême, en complète le symbolisme ; elle correspond pour le chrétien à l’onction mystérieuse conférée par Dieu le Père à son Fils, soit au moment de l’incarnation, S. Augustin, De Trinitate, XV, 46, soit après le baptême dans le Jourdain, Tertullien, De baplismo, 7 ; Optât de Milève, iv, 7 ; elle exprime l'œuvre de sanctification accomplie dans l'âme du baptisé par le rite générateur : Chrisma grœce, kitine unctio nominatur, ex cujus nomine et Christus dicitur et homo posl lavacrum sanctificatur ; nam sicut in baplismo peccalorum remissio datur, ila per unctionem sanctificatio spirilus adhibetur, S. Isidore de Séville, Etym., vi, 19, 50-51, P. L., t. lxxxii, col. 256 ; cf. De fide catholica, ii, 25, 2, P. L., t. lxxxiii, col. 534, et l’incorporation du chrétien au Christ : Christus a chrismate. Non solum autem capul noslrum unctum est, sed et corpus ejus nos ipsi. Ideo ad omnes christianos pcrlincl unctio…. Inde apparel Christi corpus nos esse, quia omnes ungimur. S. Augustin, Enarr. in ps. XXVI, 2, P. L., t. xxxvi, col. 200. Cf. Contra Maximum arianum, ii, 16, 3, P. L., t. xlii,
col. 782 ; De civilale Dei, xvii, 4, 9 ; Contra litleras Petiliani, ii, 104, 238-239, P. L., t. xliii, col. 341. Aussi, sauf à ne pas donner au mot sacrement le sens propre qu’il a reçu depuis, toute l’antiquité a souscrit à l’affirmation devenue classique de saint Augustin :
SACRAMENTUM CHRISMATIS… QUOD IN GENERE VISIBILIUM SIONACULORUM SACROSANCTUM EST. Conlra
litleras Petiliani, ii, 104, 238, col. 341. Au sens générique et ancien du mot qui permettait de voir un sacramentum, dans le sel donné aux catéchumènes, le chrême est avec le baptême et l’eucharistie, le type par excellence du sacrement ; au sentiment de saint Isidore de Séville ils en réalisent tous trois la définition : Sunt autem sacramenta baplismus, crisma, corpus et sanguis. Etym., vi, 19, 39, P. L., t. lxxxii, col. 255. Pour prouver la vénération dont l'Église entourait le chrême, il suffit de rappeler la solennité avec laquelle elle en a toujours fait et fait encore la consécration. Voir t. iii, col. 2408. Les liturgies orientales et occidentales n’ont pour aucune autre bénédiction de plus grandes marques de respect. Le Pontifical romain prescrit à l'évêque et aux prêtres qui l’assistent une triple génuflexion avec l’acclamation : Ave sanctum chrisma. Saint Cyprien, Epist., i, xx, 2 ; saint Cyrille de Jérusalem, Cat., xxi, 3, P. G., t. xxxiii, col. 1092, le pseudo-Denys l’Aréopagite, De eccles. hicrarchia, i-, P. G., t. iii, col. 473, n’hésitent pas à comparer sa consécration à celle du corps et du sang du Christ. Le concile romain de 769 le range avec les quatre Évangiles et les autres saints mystères, c’est-à-dire l’eucharistie, au nombre des choses sacrées sur lesquelles on prête un serment solennel lors de l'élection du pape : Affertis (ou : assertis) quatuor Evangeliis, et venerabili chrismate, et céleris mysleriis. Mansi, t. xii, col. 717. Au xme siècle enfin, Alexandre de Halès considère encore le saint^chrême comme étant en luimôme et antérieurement à toute onction un sacrement permanent. Summa theol., Tpari. IV, q.ix, m.n, a. 1, §3 ; a. 2, § 4. La chrismation a donc eu aux yeux de toute l’antiquité chrétienne une importance exceptionnelle
p. Action du Saint-Esprit qui s’y rattache. — La chrismation a été aussi considérée comme le symbole d’une action spéciale du Saint-Esprit. Il suffit de se rappeler le rapport qu’on établissait entre elle et l’onction du Christ par le Saint-Esprit ; les explications de Tertullien touchant l’onction qui carnaliler curril, sed spiritaliler proftcit. De baplismo, 7 ; l’argumentation de saint Cyprien que unctio spiritalis apud hærelicos
on] potest esse, car quomodo potest spiritalia gerere qui ipse amiseril Spirilum Sanclum ? Epist., lxx, 2 ; l’affirmation expresse de saint Augustin que le Saint-Esprit ou le donum graliæ, dont le Fils de Dieu reçut l’onction, visibili significatur unguento quo baplizalos ungit Ecclesia, De Trinitate, xv, 46 ; l’interprétation qu’en donne saint Ambroise : in sacerdolium ungimur gratia spiritali, voir plus loin ; l’explication de saint Isidore de Séville que, comme les autres sacramenta, ideo frucluose pênes Ecclesiam fil, quia sanctus in ea (Ecclesia) manens Spirilus eumdem sacramenti operatur ejjectum, Etym., vi, 19, 41, P. L., t. lxxxii, col. 255, ou que per unctionem sanctificatio spirilus adhibetur, ibid., 51, col. 256 ; celle enfin, de saint Ildephonse de Tolède, qui résume toutes les autres, que le baptisé, au sortir de l’eau, provehitur ad sancti chrismatis laclum, ut unguatur Spirilu Dei et sit alqur vocetur ex Christi unctione et nomine christianus. De cognilione baplismi, 122, P. L., t. xcvi, col. 162.
YCelle onction est incontestablement rattachée au baptême. — Or, cette onction, dont l’usage est si ancien, qui touche aux traditions de l'Église universelle, qui compte parmi les sacramenta ou les sacrosancta signacula les plus vénérés ; dont la signification est si élevée, et à laquelle correspond une intervention si
marquée du Saint-Esprit, pour autant qu’on s’est préoccupé jadis de distinguer dans les cérémonies de l’initiation clirétienne deux sacrements proprement dits, a toujours été rattachée, en Occident, non pas à la confirmation, mais au baptême. Pour s’en rendre compte, il n’y a d’abord qu’à jeter un coup d’oeil sur le tableau précédent. La chrismation a constitué partout avec l’ablution un groupe naturel que, dans les liturgies romaine et milanaise tout au moins, une cérémonie intermédiaire, la vèture des habits blancs, et en plus à Milan le lavement des pieds, séparaient de l’imposition des mains de l’évêque. En outre, les formules qui l’accompagnent présentent toutes le mcine trait essentiel : après la rémission des péchés obtenue par le baptême, l’onction est le « signe du salut pour la vie éternelle, a Les commentateurs de la liturgie baptismale lui donnent le même sens : TertuUien, saint Ambroise et saint Isidore de Séville sont d’accord pour y reconnaître l’onction royale et sacerdotale conférée à tout baptisé par le fait de son incorporation au Clirist. Pour les Églises d’Espagne où la cérémonie intermédiaire de la vêture des habits blancs fait défaut et où, d’après le Liber ordinum, l’enfant plongé nu dans la piscine était rhabillé avant de recevoir l’onction, le parallélisme des formules et des interprétations suggère de rattacher l’onction au baptême : on n’a pas connaissance qu’elle ait été jamais rattachée à la confirmation.
Église d’Afrique. — Les attestations des écrivains ecclésiastiques permettent d’ailleurs, à elles seules, de résoudre le problème. Aucun doute n’est possible, pour l’Église d’Afrique. Voir La consignation à CarIhage et à Rome, loc. cit., p. 352-358. Tertullien dit trop clairement, De baptismo, 8, que ce n’est qu’après la chrismation qu’on impose les mains pour appeler le Saint-Esprit : dehinc, manus imponitur per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum. Saint Cyprien, dans toute sa polémique contre le pape saint Etienne, suppose que l’onction est rattachée au baptême : Rome ne la réitère pas aux convertis de l’hérésie, et l’évêque de Garthage demande pour elle comme pour l’ablution comment on peut en admettre la validité chez les hérétiques. Pas plus que le baptême elle ne saurait avoir de valeur que par la communication du Saint-Esprit, et puisque, néanmoins, on renouvelle l’imposition des mains pour communiquer le Saint-Esprit aux hérétiques convertis, on suppose donc qu’ils ne l’avaient pas reçu et l’on se met ainsi en contradiction. Or une telle argumentation suppose à la fois et qu’on prend parti pour ou contre la réitération de l’onction en prenant parti pour ou contre celle de l’ablution, et que, aux yeux de saint Cyprien, le rite propre de la collation du Saint-Esprit spéciale à la confirmation ne comporte pas la chrismation. Voir l’article cité plus haut et l’adhésion donnée à cette démonstration, par dom de Puniet dans la Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, 1912, t. xiii, p. 453.
Il en était encore de même, en Afrique à l’époque de saint Augustin. Lui et saint Optât affirment que l’onction suivait l’ablution et précédait l’imposition des mains. Voir plus haut, col. 1358. La signification de l’onction aussi, nous l’avons vii, restait la même à leurs yeux. Saint Optât, vii, 4, lui reconnaît comme effet propre de préparer l’âme à recevoir le Saint-Esprit, qui, pour répondre à l’invitation faite ensuite par la prière de l’imposition des mains, de venir habiter dans l’âme, attend que le séjour lui en ait été ainsi rendu agréable. Oleuni simplex est et nomen suum unum et proprium habet ; confectum jam chrisma vocatur, in qiio est suavitas, quæ cutem conscientiæ mollit, exclusu duritia peccatorum ; animum innovât lenem,
SEDEU SPIRITVI SANCTO PARAT, Ut INVITATUS ILUC,
asperitate /ugata, libentvr inhabitare dignctur. Corpus de Vienne, p. 175. C’était déjà la pensée de Tertullien : le baptême et l’onction précèdent, et alors, tune ille Sanctissimus Spiritus super emundata et bencdicta corpora libens a Pâtre descendat. De baptismo, 8. Saint Augustin, d’autre part, rattache aussi nettement que Tertullien ou saint Cyprien à l’imposition des mains l’etffusion du Saint-Esprit qui continue dans l’Église celle que les apôtres assurèrent aux baptisés de Samarie. A l’égard de la chrismation des hérétiques, il a pris une attitude opposée à celle de saint Cyprien : il a adopté le point de vue romain. Comme saint Optât, iv, 4, Corpus de Vienne, p. 174175, il reproche aux donatistes de la réitérer aux catholiques qui passent chez eux. De baptismo, ii, 10, 21 ; Contra litteras Petiliani, ii, 103, 237 ; 104, 239. Les catholiques, au contraire, ne la renouvellent pas plus que le baptême aux convertis de l’hérésie, tandis qu’ils leur renouvellent (pour le sens, voir Absolution ou confirmation ? la réconciliation des hérétiques, dans les Recherches de science religieuse, juillet 1914, p. 370sq.) l’imposition des mains pour la communication du Saint-Esprit : Propter charitatis copulalionem, quod est maximum donum Spiritus Sancti, manus
hæreticis correctis imponitur Manus impositio,
non sicut baptismus, repeti non potest. De baptismo. V, 23, 33 ; iii, 16, 21, P. L., t. xun, col. 149, 193. Dans le baptême, en effet, dont il dit que, à la différence de l’imposition des mains, il ne saurait être réitéré, il comprend toutes les autres cérémonies qui l’accompagnent. Cela ressort dos paroles citées, mais cela se lit en propres termes dans le court traité De baptismo contra donatistas, édité par dom Wilmart. Revue bénédictine, 1912, p. 157 sq. Comme il n’y a eu qu’un déluge, que ce ne fut qu’après le déluge que le Saint-Esprit descendit sur les eaux sous la forme d’une colombe et que cette colombe revenant à l’arche, n’a porté qu’une fois en son bec une brindille d’olivier, ainsi ce n’est qu’une fois que l’on baptise et que le Saint-Esprit, symbolisé par la colombe, agit par une chrismation symbolisée par la brindille d’olivier : Da mihi secundum diluvium, aut secundam columbam. Vnum diluvium, una columba, unus ramus ; unum baptisma, unus Spiritus, unum chrismatis sacramentum, p. 158. La colombe de l’arche, en n’apportant qu’une fois la brindille d’olivier, condamne le donatiste, car ce rameau est le symbole du chrême : Accusai te illa columba una (ou mieux : uno) contenta gestalorio rami frondentis. Emissa est ilerum de arca, et allerum ramum non reporlavii, quia suffecil ei quod unum semel sub uno sacramento veclavil. Labia columbæ lenentis ramum tanquam duo sunt lestamenta frondosa tenentia chrismatis Christi mysterium. Ibid.
Église de Rome. — De la pratique de l’Église d’Afrique il serait légitime de conclure à celle de l’Église de Rome : on admet volontiers qu’il y a toujours eu entre ces deux Églises concordance liturgique, et l’argumentation de saint Cyprien contre le pape nous a déjà fourni la preuve qu’on n’y renouvelait ni la chrismation ni le baptême, quoiqu’il y fût prescrit de réitérer aux convertis de l’hérésie l’imposition des mains. Si l’on admet d’ailleurs que la Tradition apostolique et les Canons d’Hippolyte représentent réellement l’usage romain, la preuve est évidente. La chrismation y est rattachée au baptême : ce n’est qu’après avoir repris leurs vêtements, que les baptisés sont introduits dans l’Église pour y recevoir le Saint-Esprit par l’imposition des mains. Pour l’époque de saint Augustin, la réponse du pape saint Innocent l^' à l’évêque Decentius est formelle : la chrismation qui suit le baptême n’a aucun rapport avec la confirmation ; elle est faite par le prêtre qui baptise, et c’est par un autre rite réservé à l’évêque que se
donne la confirmation. Denzinger-Bannwart, n. 98. Église de Milan. La conception milanaise est la même. L’ordre des cérémonies est le suivant : baptême, onction, lavement des pieds, vêture des habits blancs, tradition du Saint-Esprit. Le Sacramentaire de Bcrgame ne va pas au delà de l’onction, mais il est évident que celle-ci ne représente pas pour lui la confirmation. La formule qui l’accompagne y est la même que celle du De sacrameniis. Or, dans ce traité comme dans le De mysteriis, la chrismation est une cérémonie complémentaire du baptême. Voir plus haut, col. 135 : 5. La vêture des habits blancs et le lavement des pieds la séparent de l’imposition des mains. Saint Ambroise, De mysteriis, vi, 29-30, n’en donne que l’interprétation classique : onction royale et sacerdotale conférée à toutes les âmes renouvelées dans le Christ ; le De sacramentis, iii, 1, 1, P. L., t. XVI, col. 431, en rattache explicitement l’explication à la régénération : Accipis (iùpov, hoc est, unguentum supra caput. Quart supra caput ?…. Hœc regeneratiu dicitur. Dans les deux cas, tout rapport direct avec la confirmation est exclu. La collation spéciale du Saint-Esprit ne se fait qu’après les deux cérémonies intermédiaires, ad invocationem sacerdotis, dit le De sacramentis, iii, 2, 8, par un rite comportant l’invocation à l’Esprit septiforme. De mysteriis, va, 42 ; De sacramentis, iii, 2, 8-10, qui, dans toutes les Églises d’Occident est la formule propre de l’imposition des mains.
Églises d’Espagne. — Quoi qu’en pensent dom Férotin, Liber ordinum. p. 34, note 1, dom de Puniet, Onction et confirmation, dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 455, on ne peut douter que l’onction ne se rattache ici encore au daptême. Le Liber ordinum, bien qu’il n’indique pas de cérémonie intermédiaire, attribue formellement à l’imposition des mains la collation du Saint-Esprit propre a la confirmation : Per impositionvm manuum promerenti-s Spiritum Sanctum, est-il dit des futurs baptisés dans la bénédiction de l’eau, p. 31. Puis la formule de l’imposition des mains ne permet aucune méprise sur le sens de ces mots. Comme dans les autres Églises d’Occident, elle est une invocation ; i l’Esprit septi orme, dont la communication est celle même que les apôlres jadis procuraient eux aussi en imposant les mains. Voir plus haut, col. 1353. C’est alors que le Saint-Esprit descend ad invocationem sacerdotis, ainsi que l’expliquent saint Isidore de Sé ille et saint lldephonse de Tolède. Quel que soit l’effet de sanctification et de rénovation spirituelle attribué par eux à la chrismation, voir plus haut, col. 1355, ce n’est néanmoins qu’il l’imposition des mains qu’ils attribueiii la collation du Saint-Esprit rattachée dans les Actes a celle des apôlres : Manus impositio, écrit saint Isidore, ideo fit ut per benedictionem adi’ocatus inviletur Spiritus Sanctus. Et, citant ou paraphrasant Terlullien, De baptismo, 8, il précise que tunc ille l’arætetus, post mandata et benedicta corpora libens a Pâtre descendit. Etym., vi, 19, 54, P. L., I. lxxxii, col. 25. Ailleurs, De eccl. u/ficiis, ii, 27, 1, il explique que le pouvoir qu’ont les évêques de donner ainsi le Saint-Esprit est fondé sur celui des apôtres, quoniam post baptismum per episcopos datur Spirilus Sanctus cum manuum impositione, hoc in Aclibus aposlolorum apostolos /ecisse meminimus. P. L., t. lxxxiii, col. 824. Il prouve en outre que ce pouvoir est exclusivement propre aux évêques par la lettre du pape saint Innocent I<^', dans laquelle est énoncée la distinction de la chrismation permise aux prêtres et de la confirmation réservée aux évêques. Saint lldephonse n’est pas moins explicite. Dans son De cognitione baplismi, il s’étend d’abord sur la vertu de la chrismation et sur l’onction intérieure du Saint Esprit qui y correspond, 122-125, mais ce n’est qu’après une transition sur l’inégale distribution de rEsprit, 126-127, qu’il arrive au « don » qui en est fait par les évêques comme par saint Paul aux néophytes d’Éphèse et par les apôtres aux baptisés de Samarie. Quand il traite ensuite, 128-130, de l’imposition des mains, il ne prononce pas meme le mot d’onction et il attribue formellement le don du Saint-Esprit au rite qui continue celui des apôtres : A sacerdote fidelibus cum benedictione manus imponitur… ut in benedictionc oris ejus Spiritus infusio prodcat et in manus impositione taclus spiritalis gratiæ convalescat. Post baptismum opportune datur cum manus impositione Spiritus Sanctus ; ila enim in aposlolorum Actis Apostolus lecisse monstratur. P. L., t. xcvi, col. 165. Il cite enfin les Actes, XIX, 1-7 ; ^^, 14-17, puis il paraphrase la parole de saint Augustin, également commentée par saint Isidore, De eccl. officiis, ii, 27, 3. Spiritum Sanctum ex nostra potesiate dure non possumus, sed ut deiur Dominum invocamus, 130, col. 165 ; c’est encore une manière de rattacher cette collation du Saint-Esprit à la prière de l’imposition des mains. Il prouve enfin, 131, que donner ainsi le Saint-Esprit est le privilège des évêques et il cite une fois encore la lettre d’Innocent " à Decentius. En faut-il davantage pour établir l’accord de Rome et de l’Espagne à rattacher la chrismation au baptême ? Le canon 20 du concile de Tolède, en 400, l’établit également. Comme saint Innocent ! <", il n’autorise le prêtre à faire l’onction qu’en l’absence de l’évêque ou si l’évêque le charge de procéder lui-même au baptême : Presbyteris sive extra episcopum, sive præsente episcopo, cum baptizant, chrismale baptizatos ungere licet, dit la lettre à Decentius, et le concile de Tolède : Slatulum est diaconum non chrismare, sed presbyterum, absente episcopo, præsente vero, si ab ipso juerit præceptum. Lauchert, Die Kanones der wichligstrn altkirchl. Konzilien, p. 181. Prescription reproduite dans les Capitula de Martin de Braga : Presbyter, præsente episcopo, non signet infantes, nisi forte ab episcopo fuerit illi præscriptum. Mansi, t. ix, col. 856. C’est à tort, en eflet, que dans la permission ainsi accordée aux prêtres de procéder à la chrismation on a voulu voir celle de procéder à la confirmation. On a oublié ainsi d’une part que l’usage antique attesté par saint Jérôme. Contra luciferianos, 9, P. L., t. xxiii. col. 165, et rappelé par saint Braulio de Saragosse, Epist. ad EugeniumTolctanum, III, P, L. t, lxxxvii, col 407, exigeait aussi normalement la permission de l’évêque pour qu’un prêtre pût procéder au baptême, et d’autre part que. Kiême faite par un diacre, la chrismation était conbidérée comme valide. Ibid., 6, col. 408-409 Le 7 « canon du 1I « concile de Séville en 619 exclut d’ailleurs positivement l’identification de la chrismaiion avec la collation du Saint-Esprit propre à la confirmation. Dans rénumération des tenctions norma enient interdites aux prêtres, il signale à iiart, comme distinctes et séparées, la chrismation des baplisés et le don ; i leur faire du Saint-Esprit par rim])<)sition des mains : Non licere eis… per imposilionem manus fidelibus baplizatis vcl conversis ex hivresi Parælelum Spiritum trad.re, nec chrisma conficere, nec clirinmate baptiziitorum jrontem signarc. Mansi, t. x.col. 559
Eglises de Gaule. — Dans ces Églises, le parallélisme avec les autres liturgies suggère de rattacher la chrismation au iiaptenie. Voir le laMeau prcci deiu. Connne dans toutes les autres, la chrismation suit immédiatement l’ablution ; les formules qui l’accompagnent, au moins dans deux des trois missels, sont identiques, à quelques variantes près, à celles des Sacramentaires romains, du Sacramentaire de Bergame et du De sacramentis. Voir le tableau plus ue^eloppé uaiis la Revue d’hist. ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii.
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i : 165
IMPOSITION DES MAINS
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p. 300-301. Celle du Missnle r/ollncum en diffère davantage ; mais l’onction du saint-chrême y est aussi nettement indiquée, et le rappel de l’onction du Christ par son Père ne fait qu’énoncer le sj’mbolisme universellement attribué à cette cérémonie. Pas plus qu’ailleurs, il n’y a aucune allusion à une venue spéciale du Saint-Esprit. Comme à Milan ou à Rome, la chrismation esL suivie du lavement des pieds ou de la vèture des habits blancs, ou des deux à la fois. Le parallélisme est donc parfait jusque-là. Il cesse ensuite totalement ; aux lieu et place de l’imposition des mains, (lu) partout ailleurs fait suite aux cérémonies intermédiaires, on lit une ou plusieurs oraisons pour la persévérance, qui ne renferment aucune allusion au Saint-Esprit et auxquelles rien ne correspond dans les autres liturgies. Aussi cette interruption brusque du parallélisme, toute naturelle, si, comme l’ont suggéré entre autres M. Lejay, art. Ambrosien (rit) du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. u col. 1432, note 8, et dom Wilmart, art. Bobbio (missel de), ibid., I II. col. 961 ; cf. Revue bénédictine, 1909, p. 284, note 3, ces trois missels, au lieu d’être des livres épiscopaux, servaient aux simples prêtres, qui n’avaient pas le droit d’imposer les mains’pour communiquer le Saint-Esprit, ne saurait-elle infirmer les conclusions que ce parallélisme suggère sur le caractère de la chrismation. A une époque relativement récente, dans une liturgie par ailleurs si semblable à celle des Églises qui l’entourent et dont elle dérive (la liturgie milanaise, d’après Mgr Duchesne. Origines du culte clxrétien, p. 85-89, et Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1900, p. 31 sq. ; l’espagnole, d’après dem Férolin, Liber mozarabicus sacramentorum. Avantpropos, p. ix-x, et d’autres) il serait par trop étrange qu’une onction, en correspondance si parfaite avec celle qui dans ces autres liturgies n’est qu’un complément du Ijaplènie, lui considérée comme y étant étrangirc et représentant à elle seule le sacrement qui se confère par l’imiiosilion des mains.
D’autant plus que, dans cette Église, nous en avons la preuve par ses écrivains, l’imposition des mains est connue comme le rite propre de la collation du Saint-Esprit, et la chrismation, par contre, est interprétée, comme parfont en Occident, au sens d’une incorporation au Christ ou d’une participation à sa dignité royale et sacerdotale.
De l’imposition des mains, saint Hilaire dit, à propos des impositions des mains faites par le Christ aux enfants : Munus et donum Spiritus Sancti per imposition / m manus et prccationem erat genlibus largiendum. Comment, in Mallh., xix, 3, P. L., t. ix, col. 1024. On remarquera la mention simultanée de la prière et de l’imposition des mains. Leur union est constante en Occident pour la tradition du Saint-Esprit. Et si l’on iibserve que saint Hilaire insiste ailleurs sur le caractère « septiforme » de ce munus Spiritus Sancti accordé aux gentils : cujus septiforme munus ; : st ; … ad donum Spiritus septiformis vocantur ; qu’il voit dans ce nombre le symbole de la plénitude de sa communication : redundans et nmUiplicala septijormis Spiritus copia… fit saturalis nobis dilior semper et plenior, ibid., XV, 10, col. 1007, on aura de la peine à croire que la precatio jointe à V imposilio manus ne soit pas cette invocation de l’Esprit qui se trouve dans toutes les liturgies occidentales. Et il serait vain, pour éluder la valeur de ce témoignage, d’objecter que saint Hilaire « parle ici des temps apostoliques ; » son affirmation est générale et lui-même la reproduit équivalemment ailleurs à propos de tous les chrétiens : Per (iraiionem ac precrm, dit-il encore du don du Saint-Esprit, hoc nobis a Deo munus effunditur. Ibid., x, 2, col. 967. Sans que l’imposition des mains soit nommée à côté de la prière, on n’hésitera pas, je pense, à la
reconnaître dans cette seconde formule comme dans la première : on s’explique qu’elle ne soit pas mentionnée explicitement par la même raison qui vaut pour le De sacramentis et pour le De mystcriis de saint Ambroise. Elle confinne que, sur la manière de donner le Saint-Esprit, saint Hilaire pensait comme ses contemporains d’Italie et d’Afrique : ses paroles procèdent de la même conception que celles de saint Augustin, reprise plus tard par saint Isidore : Hoc donum effundere super (dios non possumus : sed, ut hoc fiât, Deum super eos, a quo hoc efficitur, invocamus.
Saint Gennade, ensuite, dit du baptisé : Manus imposiiione pontificis accipit Spiritum Sanclum. Dr eccl. dogmatibus, 74, P. L., t. Lvm, col. 997. Cf. Turner, dans Journal of theological studies, t. vii, octobre 1905, p. 97. L’auteur d’un fragment d’homélie, dans la collection faussement attribuée à Eusèbe d’Émèse, inséré plus tard dans une fausse décrétale du pape Melchiade et, à ce titre, devenu classique, voir S. Thomas, Sum. theol., III", q. lxxii, a. 1, attribue en termes plus formels encore à l’imposition des mains l’effuvion du Saint-Esprit qui correspond à celle de la Pentecôte : Quod in confirmandis neophyiis manus impositio tribuit singulis, hoc tune [in die Penlecostes] Spiritus Sancti descensio in credentium populos donnvit uniuersis. P. L., t. vii, , col. 1119. C’est par la seule expression d’impositio manus que plusieurs fois, au cours du même fragment, se trouve mentionné le sacrement de confirmation : Ulrum majus est sacramentum manus impositio episcoporum aut boptismus ? demande une première question, et d’un bout à l’autre la même appellation se reproduit alternant avec celle de confirmatio ou de benedictio (une fois) : c’est une des appellations les plus fréquentes, nous l’avons vu de l’imposition des mains.
A propos des convertis de l’hérésie, saint Eucher de Lyon, Instruit, in Actihus, dernière interrogation, considère l’imposition des mains comme le rite propre de la collation du Saint-Esprit. Nisi impositio tantum manus ad fidem rectum conversis adhibetur, ut per hanc Spiritus Sancti suscipiatur infusio, P. L., t. L, col. 810 ; édit. Wolta, p. 136.
Au sujet de la chrismation, saint Hilaire voit préfiguré dans le bajjtême du Christ ce qui se produit pour les chrétiens, posi aquæ lavacrum. Le Saint-Esprit s’élance des « célestes portiques, nous sommes inondés de l’unctiuii de la gloire céleste et la voix du Père nous signilie qu’il nous adopte pour entants. » Comment, in Malt !., Il, 6, P. L., t. IX, col. 927. Et c’est là, nous l’avons vii, l’idée qu’évoque partout la chrismation. symbole de l’onction du Christ par le Saint-Esprit. Ailleurs il attribue à la venue du Saint-Esprit en nous un etlet purificateur qui rentre aussi dans le cadre classique des eflets attribués à la chrismation : Est ergo, quantum licel existimare, perfectæ illius emundatio pwitatis etiam posl baptismi aquas reposita, quæ nos Sancti Spiritus purificet advenlu. Tract, in ps. cxvili, litt. 111, 5, ibid., col. 519. Le contexte suggère une allusion à la purification finale de la mortel du jugement plutôt qu’à l’onction qui suit le baptême.
Salvien, De gubernatione Dei, iii, 2, 8, rattache formellement la chrismation au baptême. Le regsneratiunis novæ munus comprend à la fois sancti baptismatis gratiam, divini chrismatis unctionem. Et la signification propre de l’onction est celle que nous connaissons : elle correspond à l’onction royale des juifs et symbolise la vocation de tous les chrétiens à la royauté céleste : Sicut apud Hebrseos quondam, cum judiciarius honor in potestatem regiam transcendissel. probalissimos et lectissimos viras per unguentum regium Deus vocavil in regnum, sic omnes homines christiani, cum posl chrisma ecclesiasiicum omnia Dei mandata fecissenl, ad capiendum laboris præmium vocarenlur
ad cxlum. P. L., t. lhi, coî. 8 ; Corpus de Vienne, p. 44.
Telle est aussi la seule interprétation que donne de la chrismation saint Maxime de Turin, qui ne dit pas un mot du Saint-Esprit : Impleto baptismale, caput vestrum chrismate, id est, oleo sanctiflcationis. infundimus, per quod oslenditur baptizatis regalem et sacerdotalem conferri a Domino dignitatem. Tract. III de baptismo, P. L., t. Lai. col. 777-778. Et il poursuit, en rappelant, suivant l’usage, l’onction des prêtres et des rois dans l’ancienne loi, et la translation, dans la nouvelle, à tous les chrétiens, de la dignité royale et sacerdotale.
Mêmes idées dans saint Germain de Paris. Elles transparaissent à travers les débris de sa seconde lettre. Le chrême lui rappelle l’onction mystérieuse du Christ et les onctions de l’Ancien Testament : Oleum quod cum chrisma benedicitur, voce psalmi (xLiv, 8) ostenditur, qui de Christo profertur : Unxit te Deus de oleo leetitiæ præ consortibus luis, vel illud (Ps. lxxxviii, 21) : Olto sancto meo linui enm. Prias ergo ungebantur veteres oleo, sic per/undebantur unguento. Epist., ii, P. L., t. lxxii, col. 95. L’auteur de cette Expositio ne décrit pas d’ailleurs les cérémonies du baptême. Les paragraphes qui suivent, col. 96, ne visent que l’onction des calécliumènes. Cf. sur cet ouvrage Mgr Batiïtol, Études de liturgie et d’archéologie chrétiennes, p. 276.
L’auteur du De septem ordinibus Ecclesise, que dom Morin, Études, textes, découvertes, t. i, p. 23, date de la première moitié du ve siècle, a pareillement présentes à l’esprit ces connexions traditionnelles. Les trois mots chrisma. Christi, christianus, sont à ses j’eux dans le rapport le plus étroit : In corporc ejus [Christi] chrisma est… Ad episcopum pertinet chrisma [conficere], quia ipse est Christus christianorum, id est sanctus sanctorum… secundum quod scriptum est : Nolite tangerc christos mcos. P. L., t. XXX, col. 156, 158. Et cela suffît à indiquer la signification qu’il attribuait à la chrismation. Nul doute qu’avec tout l’Occident il ne fît écho à la parole classique de saint Cyprien : Ungi quoque necesse est eum qui baptizatus est, ut, accepta chrismate, id est unctione, esse unctus Dei possit.
Et le même écho nous est renvoyé par saint Éloi, HomiL, viii, ; /î die cœnæ Domini. Transcrivant saint Augustin, De Trinitate, xv, 26, 46, P. L., t. xlii, col. 1093, il parle longuement de la grâce du Saint-Esprit, quam désignai nmlerialis olei unclio qua corporalilcr unguntur fidèles, et du don de grâce, qui fut dans le Christ par suite de l’incarnation et qui visibili signiftcatur unguento quo baptizalos ungit Ecclesia, P. L., t. lxxxvii, col. 623, 624 ; mais l’action du Saint-Esprit évoquée ainsi à son esprit par l’huile visible est celle de l’incarnation et de la rémission des péchés dans le baptême ; pour lui, comme pour son modèle, l’onction baptismale correspond uniquement au mystère qui valut au Fils de Dieu son nom de Christ et le fit unctus Deus, quia et homo Deus, ibid., col. 624 ; et pour tous deux cette première descente de l’Esprit sur lui est essentiellement distincte de celle du.Jourdain à laquelle correspond la donation principale du Saint-Esprit dans l’Église. Ibid.
Aussi bien les conciles de la Gaule suffiraient-ils à établir le sens donné dans cette contrée comme dans tout l’Occident à la chrismation et à montrer qu’on la rattachait au baptême. D’après un canon que la collection de Burchard attribue au concile de Tours (le 401, le sacrum chrisma est illud unde Christo incorjwramur, et unde omnes fidèles sanctificantur, unde reges et sacerdotes inunguntur, Mansi, t. vii, col. 949, et l’on ne saurait mieux condenser en quelques mots le sens attaché partout à la chrismation depuis Ter tullien. Le canon 2 du concile d’Orange en 441 fait plus. Il montre la chrismation normalement inséparable du baptême et précédant comme lui la confirmation. Le te.xte en est fort connu : la dernière partie a donné lieu à d’interminables discussions ; ce n’est pas ici le lieu d’en établir le sens, nous l’avons fait dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, t..kiii, 1912, p. 296 sq., 375 ; mais la première partie, la seule qui nous intéresse, est fort claire : Nullum ministrorum, y est-il dit, qui baptizandi recepit officium, sine chrismate usquam deberc progredi, quia inler nos placnit semel chrismari. De eo autem qui in baptismale, quacumque necessitate faciente, non chrismatus fuerit, in confirmatione sacerdos commonebitur. Mansi, t. ^^, col. 435. Donc quiconque est chargé de baptiser, diacre ou prêtre, doit joindre toujours la chrismation au baptême. Mais si cependant, pour un motif quelconque, cette chrismation avait été omise, il faudrait en prévenir le prêtre au moment de la confirmation.
Il saute aux yeux que cette dernière prescription suppose l’administration de la confirmation régulièrement et longuement séparée de celle du baptême : on aura là une occasion toute naturelle de signaler, s’il y a lieu, l’omission de la chrismation. Celle-ci, en effet, dans la pensée du concile, est manifestement une cérémonie normalement rattachée au baptême, obligatoire en principe pour tous les baptisés, et dont l’omission au moment du baptême ne saurait être qu’exceptionnelle. Son intention est sans doute qu’on profite de la confirmation pour y suppléer en cas d’omission ; mais, quel que soit son but, toujours est-il que la confirmation, loin d’avoir cette suppléance comme objet propre et unique, est prévue, au contraire, comme une cérémonie postérieure normalement au baptême et par suite totalement distincte de la chrismation ; celle-ci, quand elle y est jointe, ne l’est qu’exceptionnellement.
Voilà donc très nettement attestée pour la Gaule, dès le milieu du vie siècle, la séparation normale et totale des deux sacrements. Les prêtres et les autres ministres du baptême conféraient couramment et régulièrement la chrismation. La confirmation, réservée à l’évêque, n’était administrée qu’après coup. Cet usage d’ailleurs était assez général en Occident : bien des chrétiens, dans les bourgs et les campagnes, baptisés, non sine chrismate, par les prêtres ou les diacres, mouraient avant la visite de l’évêque qui leur eût imposé les mains pour leur communiquer le Saint-Esprit. Aussi le pape saint Grégoire recommandait-il à l’évêque de Spolète, et à celui de Clusium, Jiiflé. n. 1693 ; P. L., t. lxxvii, col. 662 et 1103, d’aller dans les diocèses voisins, assurer le bienfait de la confirmation à ceux qui avaient déjà reçu le baptême. Le Vénérable Bède rapporte que l’évêque saint Cutbert parcourait son diocèse pour » imposer les mains nuper baptizatis » et leur donnait ainsi le Saint-Esprit. Vita S. Cutberti, 29, P. L., t. xciv, col. 769. Le biographe de saint Bonnet, évêque de Clermont d’Auvergne (691-701) nous le montre également qui s’arrête en plein chemin pour donner la confirmation par l’imposition des mains. Acta sanctorum, januarii t. i, p. 1072. Et le premier concile national germanique réuni à l’époque de saint Boniface (742 ?), parlant de la visite pastorale faite par les évêques pour confirmer leurs diocésains, atteste à sa manière que les prêtres baptisaient, mais ne donnaient pas la confirmation. A la fin du xme siècle, en particulier, l’usage en Gaule était de ne donner la confirmation à ceux qui avaient été baptisés le samedi saint que le dimanche in albis : Tune maxime, dum alba tolluntur baptizatis vestimenta, per manus imposilionem a paiHificc Spiritum Sanctum accipere
conveniens est. Akuiin, Epist., lxxx, P. L., t. c, lol. 261. Un manuscrit de Reims, du viiie siècle environ, porte en marjic du Troclalus LXIII de saint Zenon de Vérone une note indiquant qu'à SaintÉtienne, (lacatliédrale de Vérone ou de Sens ? cf.notice sur Magnus de Sens dans P. L., t. en, col. 980) la confirmation se donnait le lundi de Pâques. P. L., t. xi, col. 492, note 1. Amalaire de Metz, De Ecclesiæ officiis, IV, 29, P. L., t. xv, col. 1217, dit aussi que, propter alignas occasioncs (luctuantis mundi, le baptême et l’imposition des mains pour donner le Saint-Esprit ne se célèbrent point le même jour. Et c’est sans doute parce que cette séparation est désormais normale que Leidrade, évêque de Lyon, dans son Liber de sacramento baptismi, où il explique longuement toutes les cérémonies baptismales et énumère l’imposition des mains comme distincte de la chiùsmation I)ostbaptismale, n’en donne cependant aucune explication ; après la chrismation, ont lieu la vêture des habits blancs et la communion. P. L., t. xcix, col. 863866. C’est l’ordre à suivre, en l’absence de l'évêque, d’après une rubrique du Sacramentaire grégorien publiée par Muratori : après la vêture des habits blancs, si episcopus adesl, staiim confirmari eum [infantem] oporlel chrismaie et poslea commiinicari. Et si episcopus deest, communicatur a presbijtero, dicente iia : Corpus Domini, etc. Liturgia romana velus, t. ii, p. 158.
Ces textes expliquent suITisamment l’existence, à l’usage des simples prêtres, de missels contenant la liturgie du baptême et de la chrismation, mais n’ayant point celle de la confirmation. Pour satisfaire aux besoins des diverses catégories de prêtres t-mployés au ministère des âmes, il a dû se constituer, dès le v<= et le vi<e siècle, des abrégés liturgiques de cette nature. Batiffol, Leçons sur la messe, p. 7-8. Ainsi s’explique tout naturellement l’absence, dans les missels gallicans, de l’imposition des mains pour communiquer le Saint-Esprit ; mais estimât-on cette explication insuffisante, la conclusion que l’on voudrait tirer de cette absence ne saurait prévaloir contre celle que suggère le parallélisme de la liturgie gallicane avec les liturgies voisines et contre le témoignage décisif des écrivains et des conciles de la Gaule : la chrismation, juxtaposée en Gaule comme dans les autres Eglises d’Occident au baptême, fait partie Intégrante du sacrement de la régénration et non point de celui du don du Saint-Esprit.
b) Les textes allégués en sens contraire ne prouvent pas. — L’imposition des mains fut donc seule jadis dans l'Église latine le rite propre de la collation du Saint-Esprit qui caractérise le sacrement de confirmation. Des témoignages sont invoqués d’ordinaire pour prouver que cette collation était aussi attribuée à une onction ; mais il n’en est pas un seul qui ne soit hors du sujet ou dépouillé de toute valeur démonstrative.
a. Textes scripturaires. — On invoque le qui unxii nos Dcus de saint Paul, II Cor., i, 21, et le undionem habetis a Sancto de saint Jean, 1 Joa., ii, 20, 27 ; mais le langage biblique lui-même, nous l’avons montré, suggère de ne voir dans ces paroles que dos expressions imagées. Cf. Confirmation, t. iii, col. 1012.
b. Tertullien et saint Cijpricn. — On cite le caro ungitur ut anima consecntur de lertullien, De resurrectione, 8, P. L., t. ii, col. 806, et surtout son carnaliler currit unctio srd spiritualiter proflcit du De baptismo, 7 ; on y ajoute le ungi quoque necesse est de saint Cyprien, mais il est prouvé, d’après ces écrivains eux-mêmes, que l’onction visée par eux est celle qui se rattache au baptême. Dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, p. 453, dom de Puniet a reconnu la valeur de cette preuve.
c. Saint Hippolyte. — On fait remarquer que saint Ilippolyte, en rapprochant le baptême chrétien et le bain de Suzanne, In Daniel., i, 16, édit. Bonwetsch, j). 26-27, interprète les CTji, r)Y(xaTa, qu’elle se fait apporter, des préceptes (al Toij Xéyou èvxoXaî) et que, dans l’huile, qu’elle demande à ses femmes, il voit l’image de la vertu du Saint-Esprit (t) toù àytou IIvsûiiaToç Sûvafiiç, alç iJ, eTà tô Xouxpôv <î)ç (Jtûpw -ypioMTOii ol moTsûovTsç) ; mais on ne prouve pas que ce langage dise autre chose que les paroles de Tertullien, de saint Cyprien et de tant d’autres sur l’onction du Saint-Esprit qui correspond à la chrismation. Et l’on ne prouve pas non plus que l’expression Si.' ou [nveû[i, aToç] açpaytî^ovTai ci TtiaTeûovTsç, De Anlichristo, Lix, édit. Achelis, p. 40, signifie davantage. Rien ne montre qu’une onction rituelle y soit visée : ce n’est point par le prêtre ou l'évêque, c’est par le Saint-Esprit lui-même, que les croyants sont dits açpayîî^eaOat. et saint Hippolyte peut bien ne faire que répéter l’expression semblable qui se lit aux trois passages bien connus de saint Paul, II Cor., i, 22 ; Eph., i, 13 ; IV, 30, sans mentionner un rite quelconque.
d. Saint Augustin. — On cite de ce Père la phrase classique sur le sacramentum chrismatis.., quod quidem in génère visibilium signaculorum sacrosanctum est. Contra litteras Petiliuni, ii, 104. 239, P. L., t. xliii, col. 342, et celle où il invite les donatistes à distinguer le visibile sanctum sacramentum, quod esse et in bonis et in malis potest, àeVinvisibilis unclio charitatis quæ propria bonorum est. Ibid. Mais on ne remarque pas que l’onction dont parle l'évêque d’Hippone est la même que celle que mentionnent saint Cyprien et Tertullien, celle que l'Église d’Afrique comme l'Église de Rome, dès l'époque du pape saint Etienne, a toujours associée au baptême ; on oublie que cette invisibilis unctio charitatis qui est à distinguer du î> ; s161k sacramentum, n’a rien de ce qui caractérise l’effet propre du sacrement de confirmation, qu’elle représente uniquement ce don de la grâce, qui est dans tous les justes, et qui, d’après saint Augustin lui-même, correspond à l’onction invisible accordée par Dieu le Père à son Fils au moment de l’incarnation. Cf. De Trinilaie, xv, 26, 46, P. L., t. XLii, col. 1093. Et les autres textes de saint Augustin, qu’on se plaît à accumuler, ne vont pas plus au sujet. Unclio spiritualis ipse Spiritus Sanclus esl, cujus sacramentum est in unclione visibili, a-t-il écrit en expliquant le undionem habetis a Sancto. In Epist. ad Parthos, tr. III, 5, P. L., t. xxxv, col. 2000. Mais le mot sacramentum n’a ici que le sens générique de symbole ; peut-être même n’est-il qu’un synonyme de métaphore, d’expression symbolique, comme l’entend saint Augustin à propos des trois témoins, spiritus, et aqua et sanguis du même saint Jean : Hœc sacramenta sunt, in quibus non quid sint scd quid ostendent sempcr allenditur ; quoniam signa sunt rerum, aliud exislentia et aliud significanlia. Contra Maximum arianum, ii, 22, 3, P. L., t. xui, col. 794 ; et il interprète ensuite « l’esprit » de Dieu le Père, « le sang » du Fils et « l’eau » du Saint-Esprit.
Ailleurs, expliquant aux baptisés, à propos de leur participation au corps du Christ par la communion, comment ils sont devenus eux-mêmes le corps du Christ, il part de l’idée de pain, et leur rappelle que moulus par les exorcismes préparatoires au baptême, pétris au moment de leur ablution, ils ont été soumis enfin à l’action du feu. Or, à la question : Quid significat ignis ? il répond : c’est le chrême : Hoc est chrisma. Car l’huile est le sacramentum de notre feu à nous chrétiens qui est le Saint-Esprit : Oleum elenim ignis noslri, Spiritus Sancli, est sacramentum. N’est-il pas descendu sous la forme de langues de feu ? Ainsi donc, c’est lui, le Saint-Esprit, signifié par le chrême, qui en s’ajoutant à l’ablution et en agissant
sur eux à la manière du feu sur la pâte, les a rendus le corps du Christ : Accedii crgo Spiritus Sanclus, posl aquam ignis ; et efficimini panis, quod est corpus Cliristi. Ad inlanles, serm. ccxxvii, P. L., t. xxxviii, col. 1100. (".es formules sont aussi expressives que savoureuses ; mais elles ne peuvent s’entendre de l’effet propre de la confirmation, car saint Augustin nous invite luimême à les appliquer à la régénération. En effet, dans le sermon lxxi, n. 19, P. L., ibid., col. 454-455, le s ; iint docteur reproduit cette comparaison du SaintJ-^sprit et du feu, mais c’est pour expliquer la rémission des péchés qui se fait au baptême : Illa regeneiiitio, ubi fil omnium præteritorum remissio pcccatorum in Spiritu Sancto fit, dicente Domino : Nisi guis renatus fneril ex aqua et Spiritu Sancto. etc. Voilà pourquoi dans la parole de Jean-Baptiste sur le baptême du Christ in Spiritu Sancto et igni, le mot ignis lui paraît devoir s’entendre du Saint-Esprit lui-même : Non abs re est eumdem Spiritum Sanctum etiam nomine ignis significaliim videri. Et la raison de cette interprétation est celle-là même qu’il donne dans le sermon ad infantes : le Saint-Esprit est descendu sous la forme de langues de feu. Il est vrai, continue-t-il, que cette action purificatrice du Saint-Esprit ne correspond qu’à l’éclosion de la vie chrétienne. Il s’y ajoute ensuite un don plus spécial du Saint-Esprit : Mais aliud est nasci de Spiritu, nliud pasci de Spiritu… I^rius est autem illud quod ad remissionem pcrlinel peccatorum. Il faut d’abord chasser l’esprit mauvais et c’est par où commence le Saint-Esprit quo in unum Dei populus congregatur. Il est inutile, croyons-nous, de souligner le parallélisme de ces deux sermons : le feu-Esprit, l’Esprit agissant au moment de la formation du chrétien et produisant l’unité dans le peuple du Christ, toutes ces idées leur sont communes : la mention qu’y ajoute le sermon lxxi d’un don plus parfait de l’Esprit, mais qui sera fait ultérieurement, prouverai ! à elle seule que, dans le sermon ccxxvii, le chrême, sacrement du feu, n’est pas une allusion au sacrement de confirmation. C’est dans l’onction même du baptême que le Saint-Esprit est censé agir sur le pain déjà pétri. Ainsi l’a compris un compatriote de saint Augustin. Victor de Vite fait dire au comte Sébastien, après qu’il a rappelé la préparation du pain : Ita et ego, mola catholicæ matris commolitus, et cribro examinationis ut simila munda piirgalus. rigalus sum aqua baptismatis, et igné Sancti Spiritus coctus. Et ut hit panis de jurno. ita et ego per officia sacramentorum divinorum, artifice Deo, de fonte mundus asccndi. De persecutione Vandalorum, I, fi, P. L., t.Lviii, col. 189. e Suint Ambroisc. — On relève chez saint Ambroise et chez l’auteur du De sacramciitis l’expression signaculum spiritnle, qu’ils emploient au sujet de la collation du Saint-Esprit par l’imposition des mains. Voir col. 1355. Ici il ne peut plus être question de la chrismation. Mais pour reconnaître sous ces mots une allusioii à une onction rituelle, il faudrait oublier que le nom de signaculum est donné par saint Ambroise à la personne même du Saint-Esprit, et qu’il l’emploie en ce sens en des passages où manifestement il ne saurait être question d’une onction quelconque, par exemple, dans le recouvrement de la grâce en vertu de la pénitence : D(d annulum in manu ejus, dit-il en commentant la parabole de l’enfant prodigue, quod est fidei pignus et Sancti Spiritus signaculum. De pxiiitentia, ii, 3, 18, P. L., t. xvi, col. 500.
I. Saint Isidore de Séville.
Le chrême est nommé par lui après le baptême et avant le corps et le sang ilu Christ parmi les sacramenta, Etijm., vi, 19, 39 ; le Saint-Esprit opère dans le chrême comme dans tous les sacramenta. Ibid., 40-41. On conclut que saint Isidore identifie le sacramentum du chrême avec celui de la confirmation, sans remarquer ni qiie la cliris mation est elle aussi un sacramentum, dans lequel le Saini -Esprit peut exercer son action sans que cette action soit celle qui est propi-e au sacrement de confirmation, ni que, de fait, un peu plus loin, 50-52, le saint explique la chrismation au sens et par les formules de TertuUicn. eu attribuant foraiclUmeiil. comme Tertullien, à l’imposition des mains la d^'sccnte du Saint-Esprit dans les âmes, Ibid., 54. Pour découvrir dans saint Isidore une onction identifiée avec la confirmation, il faut oublier quelle collation du Saint-Esprit est propre à ce sacrement et vouloir la reconnaître partout où est meiUionnée l’action sanctificatrice de la troisième personne de la Trinité.
g. Saint lldephonse de Tolède. — (/est sous la même préoccupation qu’on interprète de la conflrmitioii les paroles de saint Udephonse de Tolède sur le chrisma.Spiritus Sancli. De ilinere deserti, 76, P. L.. t. xcvi, col. 188. Quand, en expliquant les cérémonies du baptême. De cogniiione baptismi. 122-124, il donne à la chrismation le sens classique que nous avons tant de fois signalé, à savoir qu’elle nous rend participants de l’onction reçue par le (Christ de Dieu le Père, et, qu’en nous faisant chrélicns, elle nous fait aussi prêtres et rois ; et parce que cette consécration mystique, symbolisée par l’onction, est attribuée au Saint-Esprit, on s’arrête aux phrases qui affirment la correspondance de l’onction visible et de l’action invisible du Saint-EspriL : sancto chrismate cxlrinsccns unguitur homo et inlrinsecus illabitur sancti Spiritus virtus, ibid., col. 162, et l’on demande : « Cette onction n’aurait aucune part au don plénier du Saint-Esprit ? dom de Puniet, dans la Revue d’histoire ecclésiasliqi" de Louvain, 1912, t. xiii, p. 456. comme si saint Ildi' phonse attribuait par là à la chrismation une auti' vertu que saint Isidore, saint Augustin et les autres écrivains occidentaux, et comme si lui-même, expli quant, trois chapitres plus loin, l’imposition des mains, n’en faisait pas explicitement le rile propre, exclusivement réservé aux évêques, de la collation du Saint-Esprit, continuant dans l’Église celle que les apôtres ont faite aux baptisés d’Éphèseet de Samarie, et qui correspond pour nous au don plénier du Saint-Esprit. h. Saint Pacien de Barcelone. — On oublie enfin la distinction, élémentaire pourtant, mais capitale, de> interventions diverses du Saint-Esprit dans l’œuvre de régénération et de sanctification accomplie au baptême, quand on entend de la confirmation certaines paroles de saint Pacien de Barcelone. Lui aussi, dans une homélie sur le baptême, parle d’une infusion du Saint-Esprit qui correspond à la chrismation : Chrismate Sanctus Spiritus superfunditur. Sermo de bapiismo, 6, P. L., t. xra, col. 1093. Mais il rattache manifestement cette intervention du Saint-Esprit à l’acte propre de la régénération chrétienne. Il dit, au début de son sermon, qu’il se propos » d’expliquer ce mystère : Aperire desidero qualiter in bapiismo nascamur et qualiter innovemur. Ibid., col. 1089. Le § 6 en particulier, où se lit la phrase citée, est une réponse à la question précise : qualiter Cliristo parente generemur. La réponse est que nous naissons de l’union du Christ et de l’Église, grâce à l’efïusion dans nos âmes de la semence céleste qu’est le Saint-Esprit : Ex his nupliis christiana plebs nascitur, v. niente desuper Spiritu Domini…. super/uso et admixio protinus senienle cœlesli. col. 1093. C’est ainsi que le Christ engendre dans l’Église ; mais il le fait par ses prêtres : Sic gênerai Cluistus in Ecclesia per sucs sucerdoles. La semence du Christ, qui est le Saint-Esprit lui-même, donne le jour (effundit) par les mains du prêtre à l’homme nouveau conçu ilans le sein de la mère qu’est l’Église et enfanté dans l’eau baptismale : Christi scmen, id est Dei Spiritus. noimm homineni alun malri’i nqilalam r ! purtu fonlis rxc( p’iim manibhs ^
scuerdolis effundit. Car, insiste l’orateur, la réception du Saint-Esprit est aussi indispensable pour cette naissance dans le Christ que la foi pour l’entrée dans l’i'^glise : Neque enim aul insertus in Ecdesiam videhitur qui non crediderit, aiit genilus a Christo, qui spiriluni ipse non recepil. Or, pour que la naissance ainsi définie se produise, il l’aut trois choses : l’ablution, la chrismation et le prOtre : Ha-c auiem compleri alias nequeunt, nisi lavacri et chrismatis et anlistiits sarramentis. Car, et ici vient l’expression qui nous occupe, par l’ablution les péchés sont effacés, quand avec l’onction le Saint-Esprit se répand dans l'âme, et c’est le prêtre qui, par son geste et sa parole, assure ces deux bienfaits : Lavacro enim peccata purgantur ; clirisniate Sandus Spiritus superjunditur ; ulraque veru isia, manu et ore sacerdotis impeiramus. Ainsi s’accomplissent la régénération et le renouvellement de l’homme tout entier ; ainsi, dépouillés des taches de la vie antérieure, revêtons-nous par l’Esprit et dans le Christ des mœurs nouvelles : ita totus homo reiiascitur et innovatur in Christo, ut, sicut resurrexit Christus a morluis, sic et nos in novitate vitæ ambulemus, Rom., vi, 4, id est, ut depositis uilse veteris erroribus… ceterisque vitiis… novos per Spirilum mores sequamur in Christo. Cette analyse montre avec quelle netteté saint Pacien rattache la chrismation au sacrement de la régénération. Il attribue au Saint-Esprit, dont elle est le symbole, le même effet que saint Cyprien, Epist., lxx, 2 ; que saint Ambroise, De mysteriis, ix, 59 ; que saint I.éon le Grand, Serm., XXIV, 3, P. L., t. i.iv, col. 206, et tant d’autres, dont la pensée se résume dans la parole déjà citée de saint Isidore de Séville, exactement parallèle à celle de saint Pacien : In baplismo peccatorum remissio datur, per unctionem sanctificatio Spiritus adhibetur. Etijm., VI, 19, 51. Pour plus de détails, voir la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii. p. 280-283. Cette interprétation est confirmée dans le De similitudine earnis peccati, récemment édité et attribué à saint Pacien par dom Morin. Études, textes, découvertes, 1. 1, p. 132-133. L’auteur retrouve dans le baptême du Christ la figure des cérémonies qui accompagnent le baptême des chrétiens. Dans la descente du Saint-Esprit en particulier il voit l’onction conférée par Dieu le Père à son Fils, onction qui est la figure, nous le savons, de l’oncLion conférée au chrétien après l’ablution baptismale : Baptizatur a Johanne, Spiritu ctiam, columba monslrante, per/unditur, p. 132. Diximus Dominum…. baptizatnm, diximus Sancto Spiritu quoque perfusum, p. 133 ; l’inguius abundantiusque unctus a ceteris vel consortibus vel particiitibus suis, p. 133-134. Sa pensée se meut donc exactement dans ! e même symbolisme que celle de saint Optât ou de -aint Augustin. Or l’onction du Saint-Esprit à la’luelle correspond la chrismation baptismale, il la montre ordonnée à la purification du péché ; le Christ i : o la reçoit pas pour lui-même, car il n’a pas de péché ; liais en lui. et par la vertu de son onction spirituelle, it ; roi David est purifié de sa faute : Unguitur etiam, sed David in Domino, et adulterium uncti régis… Sancti Spiritus… pinguedine sepclitur. p. 133. Et voilà doue encore une onction du Saint-Esprit qu’il faut renoncer à identifier avec le sacrement de confirmation.
i. Le pape saint Innocent 1$^o$. — Reste l’onction dent parle Innocent I" dans sa lettre à Decentius. Denzinger-Bannwart, n. 98. A vrai dire, elle est la seule qui puisse et doive être rattachée au groupe rituel (le la confirmation. Mais nous verrons bientôt que le pape lui-même, loin de la présenter comme le rite propre et essentiel de la collation du Saint-Esprit, l’en distingue au contraire très clairement.
Il est doue bien établi qu’aux premiers siècles,
l’imposition des mains seule a été considérée comme conférant le Saint-Esprit à la manière propre du sacrement de confirmation.
I. La réconciliation des hérétiques.
On a tenté, il est vrai, d’opposer encore l’argument tiré du rite de la réconciliation des hérétiques. En Espagne et en Gaule, il comportait, avec l’imposition des mains, une chrismation préliminaire. Concile d’Orange (441), can. 1 ; concile d'Épaone (517), can. 16 ; Fauste de Riez, De grutia, i, 14 ; S. Isidore de Séville, De eccles. ofjiciis, ii, 25, 9 ; S. Ildephonse de Tolède, De cognltione baplismi, 121 ; Liber ordinum, édit. Férotin, p. 100-103, etc. De la ressemblance tout au moins matérielle communément admise entre ce rite et celui de la confirmation, on conclut que la confirmation comportait, elle aussi, la chrismation préliminaire.
Mais, sans discuter ici la nafure propre du rite de la réconciliation des hérétiques (voir les Recherches de science religieuse, 1914, p. 532-544), il faut, à tout le moins, faire remarquer que ce problème est autrement difficile et complexe que celui qui nous occupe et que, en tirer argument pour résoudre celui-ci, c’est vouloir expliquer ce qui est clair par ce qui est obscur. Sur les rapports de la chrismation avec le baptême ou avec la confirmation, les écrivains anciens, nous l’avons montré, sont unanimes et suffisamnient clairs ; contre leur témoignage il serait donc plus qu’illogique de prétendre faire prévaloir des affirmations fragmentaires, dont la divergence même trahit des opinions d’ordre personnel ou local.
Il y a lieu, d’ailleurs, de se demander quel était le but de cette chrismation dans la réconciliation des hérétiques. Tendait-elle à leur assurer le don plénier du Saint-Esprit ? Gennade, dont la pensée est très explicite à ce sujet, dit qu’elle ne se pratiquait que pour les enfants ou les hebetes, incapables de saisir la différence des doctrines : quant aux adultes, on se contentait, après leur adhésion à la vraie foi, de leur imposer les mains : Doceaniur… et, si consenliuni credere vel acquiescunt confiteri, purgali jam fidei iniegrilate, conjirmentur manus impositione…. Si vero parvuli sunt, vel hebetes qui doctrinam non captant, respondeani pro illis qui illos ofjerunt, juxta morem baptizandi, et sic manus impositione et chrismate conimuniti, eucliaristiæ mysteriis admittantur. De ecclesiasticis dogmatibus, 52, P. L., t. lviii, col. 993 ; dans l'édition de Turner, Journal of theological studies, t. VII, octobre 1905, p. 93. Cette diversité de traitement est bien suggestive. Elle tient, semble-t-il, à l’impuissance où étaient les enfants et les hebetes de percevoir et de confesser la vraie doctrine, et la chrismation aurait donc pour but de suppléer en eux à ce que produit la foi chez les adultes. Nous voilà bien loin de l’effet propre de la confirmation. Le canon du concile d’Orange sur la chrismation des hérétiques n’est pas moins significatif : Ilœreticos in mortis discrimine positos, si catholici esse desiderant, si desil episcopus, a presbijteris cum clirismate et benedictione consignari plaçait, can. 1. Mansi, t. vi, col., 435. Il précède celui qui prescrit la chrismation pour tous (plaçait semel chrismari), soii normalement au baptême, quel qu’en soit le ministre, soit, en cas d’omission lors du baptême, au moment de la confirmation. Or, la chrismation ainsi prescrite se distingue totalement de la confirmation. oir col. 1368. Peut-on ne pas identifier avec elle celle qu’on doit assurer aux hérétiques en danger de mort ? Quand on se rappelle la haute signification qu’on y attachait partout, qu’elle était considérée comme l’onction propre du chrétien, l’incorporant au Christ et le reïidant participant de l’onction du Saint-Esprit conférée par Dieu le Père à son Fils, on comprend qu’on ait tenu à l’introduire dans la réconciliation des hérétiques : l’admission dans l'Église mar
quait la première prise de possession du Saint-Esprit dans leurs âmes, et il était tout naturel de la marquer par le rite qui en était par excellence le symbole traditionnel. Mais dans tout cela il n’y a tien non plus qui corresponde au don du Saint-Esprit caractéristique du sacrement de confirmation.
3. Cette imposition des mains ne se confondait pas alors avec une onction quelconque. — Après ce que nous avons dit, col. 1335-1311, de la nature de l’imposition des mains, il paraît à peine nécessaire d’insister sur ce point. Parfois, nous a-t-il semblé, cette imposition se réduisait à un signe de croix ; la plupart du temps, pour ne pas dire toujours, elle était accompagnée d’une invocation ; mais nulle part, aux premiers siècles, elle n’apparaît se confondre avec une onction. L’imposition des mains et l’onction étaient, aux yeux des anciens, deux rites d’ordre différent et totalement distincts, qui pouvaient être juxtaposés et associés, mais non être identifiés. Sirmond, Anlirrhelicus, part. II, c. VI, s’est amusé de l’abbé de Saint-Cj’ran (Petrus Aurelius), qui avait prétendu le contraire ; il a parlé à ce sujet de rêveries et d’inventions ridicules. On lui a opposé les auteurs du haut moyen âge, qui ont introduit cette confusion. Witasse, Tractaias de confirmatione, part. I, q. ii, a. 3, sect. v, § 5, dans Migne, Cursus conjpletus (heologiæ, t. xxi, col. 789, cite l’abbé Rupert et Hugues de Saint-Victor. Mais on ne saurait, croyons-nous, en trouver aucun exemple pour l’époque où se conservait la notion exacte de ce qu’avait été d’abord l’imposition des mains.
4. Quand l’onction lui a été ajoutée, ce n’est pas à elle qu’a été attribuée la collation du Saint-Esprit. — Mais, sans se confondre avec l’imposition des mains, une onction a pu y être jointe, et dans ce cas, il est nécessaire de se demander auquel des deux rites on attribuait la collation du Saint-Esprit ou si on les considérait tous deux comme également ordonnés à cet effet. La question est donc double : elle porte d’abord sur le fait de l’adjonction d’une onction, ensuite sur le sens qu’on lui attribuait.
a) Une onction a-t-elle été ajoutée à l’imposition des mains ? — a. Dans la liturgie romaine seulement. — En dehors de l’Église de Rome, on ne constate pas cette addition. Ailleurs, au contraire, il n’y en a pas de trace. Ni en Afrique, ni à Milan, ni en Espagne, ni en Gaule, jusqu’à l’époque où y pénètre la liturgie romaine, il n’en est question ; les documents liturgiques ne la mentionnent pas, et les commentateurs des cérémonies de l’initiation chrétienne n’y font pas allusion ; ils signalent et ils expliquent les onctions qui précèdent ou suivent le baptême ; mais malgré le rapport symbolique traditionnel admis entre le Saint-Esprit et l’onction, aucun ne paraît se douter qu’un rite de ce genre intervienne dans le don qui est fait du Saint-Esprit par l’imposition des mains. Celles de leurs paroles, où on a cru la reconnaître, visent la chrismation postbaptismale ; et, si la question se pose uniquement et précisément d’une onction consécutive à l’imposition des mains, la réponse négative paraît certaine. M. A.-J. Mason l’admettait déjà en 1891 pour l’Église d’Afrique, The relation o] Confirmation to Daplism, p. 88, et dom de Puniet, tout en voulant que la confirmation ait été conférée par une onction, n’hésitait pas, en 1912, à reconnaître qu’on avait eu raison d’étendre la même solution au rite romain primitif ainsi qu’aux anciennes liturgies gallicanes : « Les auteurs les plus anciens ne disent rien de cette onction supposée… La consignatio qui accompagnait ou, plus exactement, suivait l’imposition des mains, était sans doute un simple attouchement en forme de croix. » Onction et confirmation, dans la Revue d’histoire ecclésiastique, de Louvain, 1912, p. 450-451, à propos de nos articles des Recherches de science reli gieuse, 191 1, p. 350-382, et de la même Revue d’histoire ecclésiastique, 1912, p. 257-301. Ses réserves au sujet de la liturgie milanaise et mozarabe, loc. cit., p. 451, note 2, et p. 454-459, ne portaient elles-mêmes que sur j la part à faire à une onction dans le rite essentiel de la 1 confirmation et ne tendaient nullement à établir que cette onction fût distincte de la chrismation postbaptismale. Dans l’art. Confirmation du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. iii, col. 2532, il reconnaît d’ailleurs, lui aussi, qu’il n’y avait pas d’onction dans l’Kslise de Milan.
b. En particulier, il n’y en avait pas en Gaule. — Le doute, sur le point précis de la question, ne pourrait surgir que pour la Gaule. Il repose d’abord sur le canon du concile d’Orange (441) dont la seconde partie, avons-nous dit, a été fort controversée. Après avoir prescrit de procéder régulièrement à la chrismation, en administrant le baptême, et de prévenir l’évêque au moment de la confirmation au cas exceptionnel où on l’aurait omise, parce que, précise-t-il, inler nos placuil semel chrismari, voir col. 1368 ; il ajoute, pour justifier ces décisions, que intcr quoslibet chrismatis ipsius nonnisi una benediclio est, c’est-à-dire, comme on l’entend communément, que partout (inler quoslibet) il n’y a qu’une seule cérémonie de la chrismation, ou bien encore peut-être, que partout on ne consacre qu’une espèce de chrême et dès lors il est indifïérent que la chrismation soit faite par le ministre du baptême ou par celui de la confirmation ; le chrême étant le même, la chrismation a la même valeur dans les deux cas. A cela le concile ajoute une dernière phrase destinée, semble-t-il, à prévenir toute suspicion de présomption ou d’empiétement sur un domaine contesté ; il déclare que son intention n’est nullement de préjuger quoi que ce soit, mais qu’il veut que la réitération de la chrismation ne soit pas — ou soit — nécessaire. Les manuscrits divergent : non ut præjiidicans quidquam, sed ut non necessaria habeatur repetita clirismatio, portent les uns, tandis que d’autres omettent le non qui précède necessaria. Il faut donc choisir la meilleure leçon d’après le contexte. Or le contexte reçoit des interprétations différentes selon le sens que l’on donne au mot clirismatio et selon la signification qu’on attribue à cette onction. De là provient l’enchevêtrement d’opinions qui s’est produit.
"Witasse les énumêre et les classe dans son traité De confirmatione, q. ii, a. 3, sect. v, § 5-8, dans Migne, Theologi.T cursus, t. xxi.col. 830-851. On en trouvera le résumé à la fin de l’article de dom de Puniet sur La liturgie baptismale en Gaule, dans la Revue des questions historiques, 1903, t. lxxii, p. 420-423, ou dans la nouvelle édition de L’histoire des conciles, par dom Leclercq, t. ii, p. 432, note 1 sq.
A vrai dire cependant, on se demande s’il y avait lieu à tant de querelles. Si le mot chrismatio, comme on n’en peut douter, garde le même sens d’un bout à l’autre du canon, la leçon non necessaria s’impose, semble-t-il. Rejeter le non, c’est mettre le concile en contradiction avec lui-même et lui faire prescrire en finissant une réitération qu’il vient d’interdire par deux fois. Aussi bien peut-on considérer l’accord comme fait sur ce point. Il y a bientôt un demi-siècle Joli. Mayer, dans sa Geschichte des Katechumenats und der Katechese, ouvrage trop peu connu, déclarait déjà, que, à défaut du témoignage des meilleurs manuscrits, le contexte suffisait à imposer la négation contestée : l’omission en serait un non-sens, p. 188. D’autre part, dom de Puniet, à l’article précité, tout en prenant parti avec Saint-Cyran contre l’interprétation de Sirmond, admettait avec celui-ci contre son adversaire la lecture non necessaria. Et peut-être l’interprétation de Sirmond, ainsi que son texte, eût
elle été acceptée elle aussi, s’il n’avait pas identifié la chrismation prescrite par le concile pour le baptême avec l’onction au front réservée d’après la tra<lition romaine à l’évêque qui confirme. Cette identification, en effet, abstraction faite du sens à donner à chacune des deux onctions, va à rencontre de tout ce que nous savons sur la chrismation postbaptismale en Occident. Nous l’avons dit, le concile prescrit pour le baptême l’onction qui partout se fait dans l’administration de ce sacrement ; c’est donc elle que dans tout son décret il défend de renouveler : elle n’a lieu qu’une fois, normalement après le baptême, et, si elle a été omise alors, au moment de la confirmation. Le concile n’en connaît point d’autre et par conséquent, pour lui la confirmation ne comporte normalement aucune onction. Peut-être n’eu est-il pas de même ailleurs : la précaution qu’il prend de réserver toute liberté pour un avis contraire, non pra’jadicans quidquam, porte à croire qu’il connaît un usage différent, peut-être celui de la liturgie romaine, qui pénétrait alors en Gaule et comportait en effet une onction à la confirmation.
Nous avons déjà proposé cette interprétation dans la Reime d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 296-300 et 474. Dom de Puniet, sans l’accepter, a reconnu qu’elle rendait « l’explication du canon du concile d’Orange toute naturelle. » Art. Confirmation, du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. iii, col. 2534. C’est un résultat appréciable. Le concile n’a pu cependant s’appliquer à faire de son décret une énigme indéchiffrable. Pour y trouver prescrite ou supposée une onction, qui aurait normalement accompagné le rite propre de la confirmation, il faut être convaincu d’avance que cette onction était accomplie nécessairement et partout. Or, puisqu’elle n’était accomplie ni en Afrique, ni à Milan, ni en Espagne, peut-on refuser de reconnaître que le concile d’Orange l’exclut aussi pour la Gaule ? On ne saurait du moins y voir la preuve qu’il la connaît ou l’impose.
Deux textes, l’un de saint Grégoire de Tours, l’autre de saint Avit, évêque de Vienne, n’ont également aucune valeur démonstrative. En racontant le baptême de Clovis, le premier ne mentionne que trois cérémonies : le baptême, la chrismation et le signe de la croix : Baptizalus est in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti delibiitnsqiie sacro chrismate, cum signaculo crucis Chiisti. Ilisloria Fiancorum, ii, 31, P. L., t. lxxi, col. 227. Il n’en dit pas plus au sujet de juifs d’Auvergne baptisés par saint Avit : Omnis mullitudo baptismum flagitavit…. Ille cunctos aqiia (ibluens, chrismate liniens, in sinu matris Ecclesiæ congregavit. Ibid., v, 11, col. 326. Le saint évêque de Vienne, lui non plus, dans sa lettre à Clovis, ne trouve à évoquer que l’onction de la tête et de la poitrine : Cum sub casside crines nutrilos salulari galca sacra ; unctionis indueret ; cum, intermisso legmine loricarum, immnculuti artus simili candore (ulgercnt… P. L., t. lix, col. 259. Et parce que saint Germain de Paris dans sa première lettre, P. L., t. lxxii, col. 92, ne mentionne non plus, à côté du baptême, que le crucis signaculum, on en conclut que la confirmation, qui devait être incluse ou visée dans tous ces textes, comportait une onction comme rite partiel, sinon unique. Mais en tirant cette conclusion, on oublie que ces auteurs ne se proposaient pas précisément de signaler, comme les commentateurs des cérémonies baptismales cités plus haut, col. 1347, les diverses cérémonies de l’initiation chrétienne. On oublie que le signaculum crucis, dont parle saint Germain, vise uniquement l’admission au catéchuménat, comme le suggère le contexte. Similitudine (canis et porci, quibus non est sanctum dandnm nec margaritæ millendœ) comparandum eo, vel qui non est purgaliis baptismo, vcl non munilus crucis signaculum. P. L., t.Lxxii, col. 92. Il est question du renvoi de ceux qui ne pouvaient pas assister à la messe entière ; c’était le cas des catéchumènes et de ceux qui ne l’étaient pas encore. Voir dans le Missale gothicum la cérémonie ad cliristianum faciendum. Elle consiste à le marquer du signaculum crucis : Crucis tuæ sigillo signentur. Accipe signaculum Christi. Signa te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, ut sis christianus. Ibid., col. 234. Le Missel de Bobbio dit de même : Facis signum f in eum et dices : Accipr signum crucis tam in fronte quam in corde… Tcmplum Dei ingrcdere. P. L., ibid., col. 500. Ce rapprochement dispense de réfuter l’opinion de ceux qui ont voulu voir dans la formule de saint Germain soit les rites accomplis sur les énergumènes et les pénitents, Probst, Die abendlandische Messe, p. 281, soit la confirmation, H. Koch, dans la Theologische Quartalschrifl t. lxxxii. 1900, p. 525 sq. Cf., Boudinhon, dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. vii. 1902, p. 17 ; dom de Puniet, dans la Revue des questions historiques, t. lxxii, 1903, p. 469. Et il n’y a pas à conclure davantage de sa seconde lettre, parce qu’il n’y mentionne le Saint-Esprit qu’à propos de l’huile bénite en même temps que le chrême, et du baptême, dont il dit qu’il " confirme le catéchumène dans la grâce du Saint-Esprit. » Oleum quodcum chrisma benedicitur… Per oleum Sancti Spiritus gratin designatur… Non potest (caticuminus) sustinerc fortiora præcepta, aniequam per baptismum Spiritus Sancti confirmetur in gratta. P. L., t. LXxii, col. 95-96. L’étrangeté delà formule baptismum Spiritus Sancti, le voisinage de l’expression Spiritus Sancti gratta nous font préférer à celle que d’autres adoptent cette traduction « être confirmé en grvce par le baptême de l’Esprit Saint. 5 Nous avons déjà dit, col. 1367, que, d’après cette lettre elle-même, saint Germain donne de la chrismation postbaptismale l’interprétation traditionnelle, qui interdit d’y voir la confirmation et, si l’on s’étonne qu’il ne parle pas de ce dernier sacrement, on n’a qu’à voir comment procède, un siècle et demi plus tard, l’abbé Pirmin. Celui-ci commente les cérémonies baptismales d’après le Sacramentaire gélasien, où la chrismation postbaptismale et la confirmation sont si distinctes. Il ne parle néanmoins, lui non plus, que de la chrismation et il n’a pas un mot sur le sacreitient de la tradition du Saint-Esprit. De singulis libris canonicis scarapsus. P. L., i. lxxxix, col. 1035-1036.
C’est que ce n’est pas d’aujourd’hui que ce sacrement paraît parfois si effacé et n’avoir aux yeux de beaucoup de chrétiens qu’une importance si secondaire. Par contre, la haute signification traditionnellement reconnue à la chrismation et la préoccupation qu’on avait d’en assurer le bienfait à tous les chrétiens, aux convertis de l’hérésie et à tous ceux qui étaient baptisés en l’absence de l’évêque, quoique avec prévision de la confirmation à recevoir plus tard, font sutlisamment comprendre qu’elle ait seule retenu l’attention des écrivains qui ne relataient pas les détails. L’omission de l’imposition des mains ne proue pas qu’ils l’ignoraient ou qu’elle ne fût pas pratiquée. Dans un cas tout à fait analogue à celui des juifs d’Auvergne dont parle saint Grégoire de Tours, le IV" concile de Tolède en 633 la passe lui aussi sous silence : il s’agit de juifs convertis, hîien que l’imposition des mains fût pratiquée en Espagne, le concile ne parle à leur sujet que du baptême et de la chrismation : quia jam constat eos esse sacramentis divinis associatos, et baptismi gratiam percepisse, et chrismate unctos esse, et corporis Domini et sanguinis exslitisse participes. Can. 57, Mansi, t. X, col. 633. Pourquoi le silence que saini Grégoire de Tours garde au sujet de l’imposition des mains serait-Il plus significatif ? Ailleurs, il omet de la mentionner là
VII.
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IMPOSITION DES MAINS
1380
mfme où elle avait lieu. En Espagne la réconciliation des hérétiques se faisait par la chrismation suivie de l’imposition des mains. S. Isidore de Séville. De ecclesiaslicis officiis, ii, 25, 9 ; S. Ildephonse de Tolède, De cognitione baptismi, 121 ; Liber ordimim. édit. Férotin. p. 100-103. Or, l’historien des Francs, relatant la réconciliation de plusieurs hérétiques en Espagne, ne parle néanmoins que de la cérémonie du chrême (au sujet d’Herménégilde et de’RicaTède, Hist. Francorum, V, 39 ; IX, 15 ; de Conarich, roi des Suèves en Galice, De miraculis S. Martini, i, 11, P. L., t. lxiii, col. 354, 493. 925). Pourquoi supposer qu’il ait mis plus de précision dans son récit du baptême de Clovis ? La chrismation, qui fait des baptisés des prêtres et des rois, était ici la plus importante à signaler. Il est frappant que, dans le récit du prétendu baptême de Constantin par le pape saint Silvestre, l’auteur des Gesta Silveslri. voir Mombritius, Sanctuarium, réédition des bénédictins en 1910. t. ii, p. 512-513, un lomain cependant, et qu’on ne peut pas soupçonner d’avoir ignoré l’imposilion des mains ou de l’avoir confondue avec la chrismation postbaptismale, la passe lui auss-i sous silence ; il ne parle que de l’immeision, de la chrismation et de la vêture des habits blancs. En conclura-t-on que la tradition du Saint-Esprit, à Rome, au v siècle, se faisait par la chrismation ? Ce n’est que par une déduction exactement parallèle qu’on prétendrait le conclure, pour la Gaule du lanpa^e (le saint Grégoire de Tours et de saint Avit. Voir d’ailleurs, roi. 132(i. les faits cilés qui attestent l’usage de l’imposition des mains.
b) Époque où l’onction fut ajoutée dans la liturgie romaine. — Il est donc avéré que la liturgie romaine fut xjrimitivement la seule à faire suivre d’une onction l’imposition des mains pour communiquer le Saint-Esprit. Elle apparaîl dans les Sacramentaires et les Ordines les plus anciens qui nous en restent, voir col. 1351, et le pape saint Innocent l", au début du ve siècle, en parle comme d’une coutume ecclésiastique déjà existante. Il y a donc seulement à se demander si elle a toujours fait partie de l’administration de la confirmation. Son absence dans les Églises d’Afrique, jointe à l’identité communément admise de leur liturgie avec celle de l’Église de Rome, porterait à en douter. Comme d’ailleurs, antérieurement à saint Innocent l"’, il n’en reste aucune trace certaine, et que le Liber pontificalis attribue au pape saint Silvestre d’avoir fait de la consignation, comme de la consécration du chrême, le privilège des évêques : Consliiuil crisma ab episcopo confiai et privilegium cpiscopis ut baplizalum consignent propter li/treticam suasionem. édit. Duchesne, t. i. p. 76, ce qui pour un clerc romain duAT= ou du viie siècle ne peut viser que l’onction jointe à l’imposition des mains, on se montre en général assez porté à croire que l’addition de cette onction date en effet des débuts du iv’siècle. Cf. La consignation à Carthage et à Rome, dans les Recherches de science religieuse, t. ii, 1911, p. 373 sq. ; dom de Puniet, Onction et confirmation, dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, t. xiv, 1913, p. 451-452. L’hypothèse est, en effet, fort probable ; il n’y a point contre elle d’objection insoluble. Du moins, le nom de oçpaytç et l’emploi du verbe cçpaYLÇstv pour désigner la collation du Saint-Esprit ne sauraient lui être opposés. Le verbe ocppayîî^saOat se lit dans la lettre du pape Corneille, à propo.s de Novatien, qui, bapt isé en danger de mort, ne reçut jamais le Saint-Esprit des mains de l’évêque : oùx etu^s… toù atppaytaOTJvat ûttô toG èmanànou. Toutou Se ji, Y) tu5(wv, ttwç à- to’j’Ay^ou Ilveû{xaToç ë u/£. Eusèbe, È. E., vi, .13, P. G., t. xx, col. 624. Mais rien ne prouve qu’il ait le sens d’onction : dans la littérature ecclésiastique de cette époque, ni le substantif cçpayîç, ni le verbe otppayt^eiv
n’évoquent par eux-mêmes cette idée. Cf. Dôlger, Sphragis, , part. II, c. iii, p. 169-171 ; La consignation à Carthage et à Rome, p. 377-382. Nous savons au contraire qu’ils s’emploient, entre autres cas, pour désigner l’imposition des mains à l’ordination : les Acta Barnabx, 20, Bonnet, Acta apost. apocrypha, t. iii, p. 299, ont l’expression, èaçpâyiae eîç ÈTTÎaxoTTOV, qui rappelle le cçpayiadejisvoç r][j.5.c, de II Cor., i, 21, à propos de la mission apostolique de saint Paul et de ses compagnons, et la version latine de la Tradition apostolique de saint Hippolyte emploie pareillement le mot consignare pour l’imposition collective des mains dans l’ordination des prêtres, édit. Connolly. p. 179 ; cf. p. 178. Tout porte donc à croire que le atppayiaôîjvai, du pape Corneille n’est que le synonyme du signari de Tertullien et de saint Cyprien et correspond exactement au signaculum dominicum, dont l’évêque de Carthage dit lui aussi qu’il est nécessaire aux baptisés pour consommer leur initiation, per nostram orationem ac manus impositionem Spiritum Sanctum consequantnr et signaculo dominico consummentur. Epist., lxxiii, 9. Si donc, plus tard, Rufin, dans sa traduction d’Eusèbe, qui est une paraphrase plutôt qu’une traduction, a introduit le mot de chrême, nec signaculo chrismatis consummalus est, édit. Schwartz-Mommsen, t. ii, p. 62, dans la lettre du pape, c’est une preuve de plus que, à Rome, au ve siècle, on ne concevait plus la consignation que sous la forme d’une onction, mais il ne s’en suit nullement qu’il en fût de même au milieu du iiie siècle.
Seule la Tradition apostolique de saint Hippolyte a paru faire vraiment la preuve qu’il en était ainsi. Après l’imposition des mains accompagnée de l’invocation habituelle (cependant dans la version latine publiée par Hauler, édit. Connolly, p. 185, le Saint-Esprit n’est pas mentionné : on demande seulement à Dieu sa grâce : immitte in eos tuam gratiam), elle porte l’indication très nette d’une onction que l’évoque doit faire. Voir col. 1351. Peut-être cependant serait-il un peu prématuré de conclure de ce texte fort clair, mais d’origine encore assi z incertaine, à l’usage réel de l’Église romaine. La Constilalion ecclésiastique de l’Egypte serait-elle vraiment la Tradition apostolique de saint Hippolyte, il resterait à prouver que la liturgie ainsi décrite reproduit bien celle de la véritable Église romaine. Plusieurs traits porteraient à en douter ; et il n’y à rien d’invraisemblable à admettre qu’Hippolyte l’aurait introduite lui-même à Rome comme l’indiquent les expressions du début : producti ad verticem traditionis. quæ catecizat, ad ecclesias perreximus, à l’heure même où il vient de se dresser comme cl.ef d’Église en face du pape, qu’il affecte de n’appeler qu’un chef d’école. Cf. dom "Wilmart dans la Revue du Clergé Français, 15 octobre 1918, t. xcvi, 111-114. Quoi qu’il en soit cette onction, se présente dans des conditions si singulières qu’on se demande si elle a réellement jamais été pratiquée à Rome. Le Testament de Notre-Seigneur, édit. Rahmani. p. 131, l’a conservée, mais les Canons d’Hippolyte l’ont totalement omise, et, sous la forme si caiactéristique dont elle est décrite, elle n’a laissé aucune trace dans aucun auteur ni dans aucun document liturgique de rO( ; ciænt. Voir le tableau. Il est à remarquer, en efl’et, qu’elle s’intercale entre l’imposition des mains et la consignation proprement dite, qui suit, qui se fait au front et qui, elle, apparaît partout dans les documents liturgiques romains. Elle ne saurait donc pas absolument se confondre avec cette dernière, qui est essentiellement un signe de croix au front, le signari, le signaculum dominicum de saint Cyprien, le signum Christi du Sacramentaire gélasien, que les Ordines romani rappellent tous équivalamment. L’autre, au
contraire, est essentiellement une onction, onction par effusion (injundens), dont lalorniule et la matière sont les mîmes que celles de la chrismation postbaptismale. Ungueo te oleo sancto, dit alors l'évcque comme avait fait le prêtre après l’ablution. Elle a pour but manifeste de matérialiser le symbolisme traditionnel de l’imposition des mains ; l'évêque, qui vient de procéder à ce rite suivant le mode universellement pratiqué, le réitère ; mais pour en mettre en quelque sorte sous les yeux la signification mystique, il verse d’abord dans sa main un peu d’huile, le symbole connu de l’Esprit Saint, et il pose alors sa main sur la tête du baptisé en prononçant la formule qui accentue le caractère voulu d’une onction. Il y a donc là, nous semble-t-il, une particularité si exceptionnelle, si en désaccord avec tout ce que nous savons d’autre part de la liturgie romaine et de la liturgie africaine que, jusqu'à preuve du contraire, nous hésiterions, pour notre part, à y reconnaître un trait authentique de la pratique de l'Église de Rome au ni<e siècle.
c) L’onction adjointe ne fut pas d’abord et de longtemps considérée comme le rite propre de la collation du Saint-Esprit. - — Quoi qu’il en soit d’ailleurs de l’origine de cette onction qui, à Rome, a été adjointe à l’imposition des mains, la question la plus importante à son sujet est de savoir si les deux rites se confondaient et s’ils étaient considérés comme étant tous deux essentiels à la collation du Saint-Esprit.
a. La lettre de saint Innocent 1$^o$. — Cette lettre impose une réponse négative. Ce pape établit lui-même entre cette onction et la tradition du Saint-Esprit une distinction formelle et irréductible. Il parle de deux rites réservés l’un et l’autre aux évcques, mais que ses expressions elles-mêmes interdisent de confondre. Entre eux il met une double disjonction : solis deberi episcopis, ut vel consignent, vel Paracletum Spiritum tradant : les évêques seuls ont le droit soit de consigner, soit de donner le Saint-Esprit, et c’est fausser le sens de ces expressions que de leur donner celui d’une assimilation et de traduire : ils ont le pouvoir de consigner ou, c’est-à-dire, de donner le Saint-Esprit. Dans une dissertation Sopra il sacramento délia cresima illustralo dclle antiche iscrizioni. publiée dans le Bullettino di archeologia cristiana de 1869, p. 24, Gæteno Marini s'étonnait que ni Constant ni personne n’eût pris garde à ce contresens : le vel, vel du pape ne peut être que l'équivalent de et, e/ : « Si la particule répétée vel ne tient pas lieu de cette autre et, nous ne savons quel sens elle peut bien avoir ; et nous nous étonnons que Constant ou tout autre n’y ait pas pensé. » Les exemples, en effet, du sens absolument disjonctif du vel, vel, sont nombreux. Marini, loc. cit., en signalait un dans le code Théodosien, 1. "Vl, tit. xxv, 7 : vel apud reclorem, vel in ccelu amplissimi senatus, et un autre dans une lettre du pape saint Grégoire, m, 9, P. L., t. lxxvii, col. 662 : vel sacri canones, vel ecclesiasticæ régulée. Il serait facile de les multiplier. On peut lire, par exemple, dans les lettres du même saint Grégoire, iv, 9 : vel per antrriorem licentiam, vel per impunitatis pravum consuetudinem, ibid., col. 676 ; IV, 26 : vel post pænitentiam, vel ante, col. 695 ; et dans un seul ouvrage de saint Jérôme pris au hasard. Comment, in Habacuc, t. II, c. iii, n. 14, vel Nabuchodonosor, vel omnem adversarium populi Dei, P. L., t. xxv, col. 1327 ; n. 16, mea vel fortitudo vel habitudo, col. 1331-1332 ; vel populi multi… vel certe de quibus diximus, col. 1331. Il n’y a donc pas synonymie dans la lettre du pape saint Innocent I" entre consignare et traderc Spiritum. Les deux actions sont nettement distinctes et pour les confondre ou les ramener l’une à l’autre il a fallu, ici encore, la conviction faite d’avance de leur ident ité. Le pape, en somme, établit entre cette onction et le don du Saint-Esprit
la même connexion qu’entre la chrismation et le baptême : de même que les prêtres procèdent à la chrismation, cum baptisant, ainsi les évêques procèdent à la consignation, cum tradunt Spiritum Paracletum. Les deux sacrements, en un mot, ont chacun leur onction consécutive et complémentaire, si bien que le pouvoir de donner le sacrement comporte aussi celui de procéder à l’onction correspondante, et c’est ce qui permet au pape d’apporter le témoignage des Actes des apôtres à l’appui de la « coutume ecclésiastique, 1 qui réserve aux évêques le pouvoir de procéder à la consignation, le seul qui fût en question : on ne songeait pas à revendiquer pour les prêtres le pouvoir de donner le Saint-Esprit. Le pape saint Grégoire, à propos d’un cas semblable, où il avait pareillement revendique pour les évêque ;. le privilège de faire l’onction chrismale au front, n’en parle que comme d’un ancien usage particulier de l'Église romaine : secundum usum veterem Ecclesiæ nosirafecimus. Epist., iv, 26, P. L., t. lxxvii, col. 696. Imagine-t-on qu’il ait pu réduire à cela le pouvoir exclusif des évêques de donner le Saint-Esprit ? En montrant le pouvoir de donner le Saint-Espiit réservé à ceux qui ont la plénitude du sacerdoce, l'Écriture prouve par le fait même qu’eux seuls aussi ont le pouvoir de procéder à l’onction du front, qui fait partie de la confirmation comme la chrismation fait partie du baptême.
Ce rapport de connexion et de consécution ainsi établi par le pape saint Innocent entre l’onction et le don du Saint-Esprit est d’ailleurs celui-là même que l’on constate chez saint Cyprien. A Carthage aussi, au iiie siècle, le signari, le signaculo dominico consummari fait suite au Spiritum Sanctum consequi. Epist.. Lxxui, 6, 9. A Rome même, à cette époque, si la Tradition apostolique reproduisait réellement la liturgie de la véritable Église, le paralklis-me manifeste établi entre l’onction dont elle fait suivre l’imposition des mains et celle qui fait suite à l’immersion baptismale permettrait de ne voir dans l’une comme dans l’autre qu’une cérémonie accessoire et complémentaire. De même que le prêtre dit à celui qui sort de l’eau : Ungueo le oleo sancto, l'évêque le dit aussi à celui à qui il vient d’imposer les mains : Ungueo le sancto oleo. Dans les deux cas, l’onction vient après le rite essentiel pour en exprimer plus vivement l’effet : le Saint-Esprit, qui en est le grand agent, n’a-t-il pas, d’après la tradition biblique et chrétienne, son symbole transparent dans l’onction ?
b. L’attribution de la collation du Saint-Esprit à une invocation. — Une autre preuve qu’on n’attachait pas à la consignation elle-même le don du Saint-Esprit, c’est l’unanimité des écrivains ecclésiastiques à en attribuer la collation à la prière, à l’invocation qui en est faite par l'évêque. Il suffit de citer : Manus imponitur… advocans et invitons Spiritum Sanctum. Tertullien, De baptismo, 8. Per nostram orationem ac manus impositionem Spiritum Sanctum consequuntur, S. Cyprien, Epist., lxxyii, 9 ; A’on ab homine datur sed invocaturu sacerdote, S. Ambroise, De Spiritu Sancto, I, 8, 90 ; Ad invocationem sacerdotis Spiritus Sanctus infunditur. De sacramentis, ni, 2, 8 ; Munus et donum Spiritus Sancti per impositionem manus et precationem erat gentibus largiendum, S. Hilaire, Comment, in Matth., xix, 3, P. L., t. ix, col. 1024 ; Ut baptizaiis… manus imponantur et ita invocetur Spiritus Sanctus…. Episcopus ad invocationem Spiritus Sancti manum impositurus excurrit, S. Jérôme, Contra luciferianos, 8-9 ; Spiritus Sanctus invitatus, illic… libenter habitare dignetur, S. Optât, viii, 4 ; Orabant [apostoti ut veniret in eos quibus manus imponebant, non ipsieum dabant. Quem morem in suis præpositis etiam nunc serval Ecclesia… Nos hoc donum… effunderc super alioi non
iitique possiimus, sed, al hoc fiai, Deiim super eos, a quo hoc efficitur, invocamus, S. Augustin, De Trinilate, XV, 26, 40, et les docteurs espagnols qui transcrivent uniformément ses paroles comme celles de Tertullien. Tout cela, résumé dans le mot tant de fois déjà rappelé de saint Augustin : Maniis imposilio… qiiid est aliud nisi oralio super hominem ? De baplismo, m. 10, 21, correspond très exactement à ce que nous montrent les plus anciens documents liturgiques. Voir col. 13511353. Partout on elle est citée, la formule qui accompagne l’imposition des mains ad Spiritum Sanctum, est u le prière, une invocation, dont le caractère est très fortement marqué, et il suffit, au contraire, de jeter un coup d’oeil sur celle qui accompagne généralement la consignation, y compris Vunguio te de la Tradition apostolique, pour se rendre compte que les écrivains des premiers siècles ont pu viser uniquement la première : pas plus que l’imposition des mains n’est à leurs yeux une onction, la formule de ces onctions n’est une a invocation » à Dieu ou au Saint-Esprit.
c. L’insistance exclusive sur le signe de la croix dans la consignation. — - Le pape saint Innocent n’a pas cru opportun de transcrire la formule qui était en usage de son temps pour la consignation ; mais à en juger par celles des plus anciens documents liturgiques, c’est bien moins l’onction que le signe de la croix qui attirait ici l’attention. Voir col. 1351-1353. Facit crucem. portent les rubriques des Ordines romani et du Sacraræntaire grégorien ; et peut-être le Sacramentaire gélasien, en disant : Signal eos… dicens : Signum Christi, évoque-t-il plus clairement encore le signari et le signaculum dominicum de saint Cyprien, qui se continue manifestement dans cet acte final des cérémonies de l’initiation. Si, à la différence de ce qui survit jadis à Carthage, cette croix doit se tracer avec le pouce trempé dans le saint-chrême, les formules, elles, ne font allusion ni à ce symbole du Saint-Esprit ni au Saint-Esprit lui-même. Elles restent celles d’un simple signe de croix : In nomine Palris et Filii et Spirilus Sancli, et elles évoquent uniquement la pensée du signaculum fronlium, dont parle Tertullien, Contra Marcioncm, ni, 22, du signum Christi, dont saint Augustin rappelle tant de fois aux fidèles qu’il leur a été imprimé au front pour leur apprendre à ne pas rougir de leur qualité de chrétiens, l)ar exemple, Ser/n., clx, 5 ; clxxiv, 3 ; In ps. xxx, serm. ra, 7 ; Enarratio in ps. L, 1. C’est en imprimant ainsi le sceau du Christ au front des catéchumènes que l'Église commençait en eux son œuvre de sanctification. Cf. S. Augustin, De catechizandis rudibus, 50 ; De peccatorum meritis et rcmissione, xxvi : et catechumenos secundum quemdam modum per signum Christi et orationem manus impositionis puto sanctificari, P. L., t. xuv, col. 176. Nicétas de Remesiana, dans son Explanatio sijmboli ad compétentes, engage de même les catéchumènes à se munir, contre les tentations, du signaculum crucis, P. L., t. tu, col. 876, et il leur rappelle qu’ils ont déjà reçu au front le signum Christi et ont été Christi Spiritu signait, P. L., ibid., col. 874. C’est par l’application de ce même sceau au front des baptisés que l'Église leur signifiait la consommation de leur initiation à la vie chrétienne : signaculo dominico consummantur. La croix, le signe de la croix, voilà ce qui frappait jadis dans la cérémonie de la consignation proprement dite ; c’est d’elle que parlent les inscriptions gravées sur les murailles du consignalorium, c’est-à-dire de la partie du baptistère, ubi pontifix consignai infantes. C’est là que le pasteur suprême marque les brebis déjà lavées dans les eaux du baptême :
Istic insontes aclesii flumine lolus
Pastoris sununi dexlera signât oves.
Le Saint-Esprit les y attend pour répandre sur elles la plénitude de ses dons :
Hue, imdis générale, veni, quo SAJVCTUS ad nnum SPIRITUS, ut captas, te, SUA DON A, vocat.
Et le baptisé, en recevant la croix, apprend à braver les orages du monde :
Tu, CRUCE SUSGEPTA, mundi uilare procellas
Disce magis monitus hac ratione Inci.
De Rossi, Inscriptiones christianæ, t. ii, p. 139. Cf. La consignation à Carthage et à Rome, p. 371, 375, où il est question d’une autre inscription, gravée, selon toute vraisemblance, sur le consignalorium d’une église d’Afrique, et ne parlant elle aussi que de la croix. Jusque sur la pierre, on le voit, s’affiche cette distinction des deux cérémonies qui, dans l’ancienne liturgie, interviennent dans l’administration de la confirmation : seule la première en est le rite propre et essentiel.
Aux premiers siècles, donc, seule l’imposition des 'mains avec l’invocation correspondante était considérée comme directement ordonnée à la collation du Saint-Esprit. Reste à traiter la question subséquente : en a-t-il toujours été ainsi ? en est-il de même encore aujourd’hui ?
3$^o$ L’imposition des mains est-elle encore la matière du sacrement de confirmation ? — 1. Arguments communément invoqués pour et contre. — Si l’on adopte l’opinion assez commune de l’invariabilité absolue et universelle de la matière et de la forme des sacrements, on devrait conclure que l’imposition des mains est encore la matière de la confirmation. Mais il paraîtrait peu logique et peu sûr de lier ainsi une question de fait à une simple opinion, quelque répandue qu’elle puisse être. Une opinion tout aussi sûre, et qui semble s’imposer de plus en plus, admet que, pour certains sacrements, l'Église a pu en déterminer elle-même, et donc en modifier ou en laisser modifier la matière et la forme. Cf. Harent, La part de l'Église dans la détermination du rite sacramentel, dans les Études, 1897, t. lxxvii, p. 315-330 ; Hurter, Theologise dogmaticæ compendium, t. iii, p. 324 ; Lugo, De sacramentis in gencre, disp. II, sect. vi, n. 86 sq. ; Morin, Commentarius historicus et dogmaticus de sacris ordinationibus, part. III, exereit. vii, c. v, n. 2 ; Benoît XIV, De sijnodo diœccsana, c. viii, 10, 10 ; xiii, 19, 16 ; card. Billot, De sacramentis in génère, thés, ii, ad lira ; XV et xxxii. Le P. Hugueny avouait en 1914 qu’il lui paraissait bien difficile, en dehors de cette opinion, de concilier les données de l’histoire, avec la doctrine catholique de l’institution de tous les sacrements par le Christ. Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1914, p. 239 sq. Voir encore sur cette question Cavallera, Le décret du concile de Trente sur les sacrements en général, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1914, p. 361 ; de Guibert, Chronique de théologie, dans la Revue pratique d’apologétique, décembre 1914, p. 213-227 ; d’Alès, art. Ordination, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iii, col. 1154-1157.
Mais, sans prendre parti pour l’une ni l’autre de ces opinions théoriques, on pourrait arguer du fait que l’imposition des mains reconnue pour avoir été jadis le rite essentiel de la collation du Saint-Esprit n’a jamais cessé d'être en usage dans les Églises d’Occident. Comme la plupart au moins des théologiens modernes prouvent par la persi>tauce de l’imposition des mains dans l’ordination qu’elle est la matière propre du sacrement de l’ordre, on prouverait de même qu’elle eit celle de la confirmation. Le raisonnement est classique et paraît à beaucoup invincible : Un rite qui a été pendant plusieurs siècles la vraie matière d’un sacrement, qui n’a jamais cessé d'être en usage dans son administration, sans que
l'Église ait jamais déclaré qu’elle cessait de lui reconnaître la même signification et la même efficacité que jadis ou qu’elle lui adjoignait un autre rite pour coopérer avec lui à la production de la grâce sacramentelle, un tel rite doit être considéré comme étant toujours à lui seul la vraie matière du sacrement en question. Voir l’exposé de ce raisonnement, tel que Benoît XIV le déduit de divers auteurs, dans le De synodo diœcesana, c. viii, 10, 5-6. Si l’on objecte que peut-être un changement s’est produit, on répond par la sommation d’avoir à en indiquer la date et l’auteur : Dicant ubi et quando, quo sseculo, in quo concilio, a quo pontifice jacta sit ejusmodi mutatiu. Ibid., 10. Et la question posée pour le sacrement de l’ordre peut assurément l'être aussi pour celui de la confirmation. Au sujet de ce dernier, cependant, certains auteurs croient la réponse facile. Pour établir la fausseté de l’opinion de Sirmond et de quiconque tiendrait encore l’imposition des mains comme seule essentielle, van Noort estime suffisante une réponse de la S. C. de la Propagande, du 6 août 1840, déclarant qu’il n’y avait pas lieu, malgré l’omission de ce rite, de réitérer condilionnellement la confirmation. Cerlo falsa est. Ut enim alia prætereamus, S. Cong. de Prop. fide, die G Augusti 1840, declaravit non esse lepetendam sub conditione confîrmationem. De sacramentis, fascic. 1, secl. ni, a. 2, n. 249. Il indique luimême, il est vrai, qu’il y a d’autres objections et l’on oppose, en effet, communément à cette opinion la pratique des Églises d’Orient, qui n’ont pas ou n’ont plus d’imposition des mains à la confirmation. Mais l’objection se heurte plutôt et directement au fait que nous avons établi pour les premiers siècles : la prati-^'ue orientale est contraire à celle des apôtres et des Églises primitives les mieux connues. Pourquoi ne pas y reconnaître une innovation ou une tradition particulière ? Pourquoi y chercher un démenti au fait, clairement attesté pour l’Occident, d’une pratique et d’une conception toutes différentes ?
Aussi est-ce dans la pratique de l'Église latine ellemême que l’on cherche des arguments contre cette opinion ; on lui oppose quelques particularités d’ordre liturgique qui semblent l’exclure. La rubrique du Pontifical romain continue à employer le mot conflrmandi après qu’a eu lieu l’imposition des mains avec invocation du Saint-Esprit ; 1 évêque dit confirma te au moment où il fait le signe de la croix avec le saint chrême, et c’est après l’achèvement de ce rite que la rubrique dit confiimalis. De plus, et Benoît XIV luimême relève le iaH, Dc synodo diœcesana, c. xiii, 19, 17, il arrive couramment, faute d’espace, que beaucoup des confirmands soient encore hors de l'église quand l'évêque prononce une fois pour toutes la prière générale d’invocation au Saint-Esprit ; ils n’entrent qu’après coup, quand les premiers, ayant reçu l’onction, sortent et leur cèdent la place, et l’on ne songe pas à renouveler pour eux l’imposition des mains avec prière. Aussi le même Benoît XIV, tout en reconnaissant la pleine liberté de suivre sur la matière propre du sacrement de confirmation l’opinion que l’on veut, constitution du 1°=' mars 1756, Ex quo primum, § 51, a-t-il ajouté, pour préciser la manière de le conférer dans l'Église latine : Quod itaque extra controversiam est hoc dicatur, niniirum in Ecclesia lalina confirmationis sacramentum confcrri adliibito sacro chrismate, scu oleo olivarum, balsamo commixlo, et ab episcopo bencdicto. ductoque signo crucis per sacramenti ministrum in fronte suscipientis. Ibid., § 52. Et ce sont là assurément faits et paroles à prendre en considération. On doit seulement remarquer que des faits de même nature sont aisément déclarés sans portée. au sujet de la matière du sacrement de l’ordre, par les théologiens qui croient devoir
continuer à en mettre le rite essentiel dans l’imposition des mains. Le nouveau droit canon, d’ailleurs, paraît avoir voulu sauvegarder complètement la liberté d’opinion en cette matière. Il prescrit que tous les confirmands doivent assister à la cérémonie complète, et en particulier à l’imposition des mains : Confirmandi, si plures sint, adsint primée manuum imposilioni seu extensioni, nec nisi expleto riiu discedant. Can. 789. C’est interdire l’usage attesté par Benoît XIV.
Mais il y a bien mieux contre cette opinion que ces arguments liturgiques. Le concile de Florence, dans le décret d’union pour les Arméniens, DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 697, dit en propres termes que la matière de la confirmation est dans le chrême ou l’onction et la forme dans les paroles qui accompagnent la consignation finale ; il ajoute même que la confirmation ainsi donnée dans l'Église remplace l’imposition des mains dont parlent les Acies des apôtres : Loco autem illius manus impositionis datur in Ecclesia conftrmatio. Il semble que cette déclaration eût dû mettre fin à toute controverse, et les auteurs invoquent bien, en effet, ce texte en faveur de la thèse de la confirmation-onction. Pour beaucoup, cependant, il est foit difficile d’y insister. Le même décret détermine aussi que la matière du sacrement de l’ordre consiste dans la porrection de instruments, et, cependant, la plupart des théologiens modernes tiennent, comme « moralement certain » selon quelques-uns, par exemple, Pesch, Prælectiones iheologicee, t. vii, n. 622, qu’elle consiste uniquement dans l’imposition des mains primitive. Se mettre ainsi en opposition avec ce décret au sujet du sacrement de l’ordre et s’y appuyer au sujet de la confirmation n’irait pas sans quelque apparence de contradiction et d’arbitraire.
2. Réponse que paraît imposer l’enseignement commun dans l Église. — La position à prendre nous paraît bien plus simple et, en un sens, bien plus franche. S’il fallait, en vertu de raisons a priori, se prononcer pour une matière invariable des sacrements, nous n’hésiterions pas à reconnaître la matière de la confirmation dans la seule imposition des mains, tant les faits signalés précédemment nous paraissent imposer cette conclusion pour les premiers siècles. Au sujet du décret de F"lorence et des arguments liturgiques signalés, les théologiens, qui agissent comme nous l’avons dit au sujet de l’ordre, nous suggéreraient eux-mêmes l’attitude à adopter et les explications à donner. Mais les raisons, que cette attitude nous fournirait nous semblent avoirpcu de valeur. Par contre. la pensée de l'Église, à une époque plus récente, nous paraît s'être manifestée si clairement au sujet de la confirmation que nous n’hésitons pas à reconnaître l’onction comme étant depuis longtemps devenue le seul rite essentiel de ce sacrement.
Il serait puéril de demander à quel moment précis s’est produit ce changement de conception. Il est essentiel aux mouvements dç ce genre de ne se produire que lentement et insensiblement et l’histoire ne les fixe que quand ils sont arrivés à leur terme. Que de pratiques liturgiques et sacramentelles dont il est pareillement impossible de dire où, quand et par qui elles ont été introduites : la substitution du pain azyme au pain fermenté, ou inversement, pour la célébration de l’eucharistie ; l’introduction de certains empêchements dirimants du mariage ; la substitution dans l’absolution pénitentielle de la formule directe à la formule déprécatoire ; la porrection des instruments dans les diverses ordinations ; pour la confirmation elle-même, les paroles considérées comme étant chez les Grecs la forme du sacrement et les paroles si complètement différentes qui, en Occident, accompagnent
soit l’imposition des mains soit la consignation, etc. Dans le cas actuel, il ne s’agit pas d’ailleurs d’éléments nouveaux introduits dans l’administration du sacrement, mais uniquement d’une valeur nouvelle attachée à des éléments préexistants. Encore faut-il remarquer que l’évolution, si évolution il y a, s’est produite à une époque où la notion de sacrement était loin d’avoir acquis la précision qu’elle a reçue depuis, et cette absence d’une doctrine fixe et universellement connue a singulièrement facilité une fluctuation et un changement de conception qu’un enseignement plus ferme et devenu commun rendrait plus difficiles et presque inexplicables.
3. Époque et causes di ce changement de conception.
Quoi qu’il en soit, ce changement, complet à l’époque scolastique, est manifestement en voie de se produire à l’époque carolingienne. Voir Confirmation, Lui, col. 1062-1064. A côté de documents ou d’auteurs ne parlant pour la collation du Saint-Esprit que de l’imposition des mains, on en trouve alors beaucoup d’autres qui l’attribuent aussi ou surtout à l’onction qui y est jointe. Encore peut-on se demander si les premiers, sans mentionner explicitement cette onction, ne la comprennent pas dans l’imposition des mains. Depuis que la liturgie romaine s’est introduite en Gaule, les deux rites sont inséparables ; le pape Grégoire III, dans une lettre à saint Boniface sur la confirmation à donner aux enfants baptisés en divers lieux par des prêtres inconnus, les unit sous une même expression : Oportei eos p>r manus impositioncm et sacri chrismatis unctioncm confirmari, Jalïé, n. 2251 ; P. L., t. lxxxix, col. 584 ; le Sacramentaire gélasien a une rubrique qui englobe l’imposition des mains avec la prière traditionnelle dans la consignation : ad cnnsignandum imponit eis manum in his verbis, vov col. 1 >, )l ; dansle grégorien, cette prière elle-même se termine par la mention expresse du signe de croix de la consignation qui va se faire avec le chrême : ' t consigna eos signo crucis in vitatn œlernam. Ibid. Il paraît donc bien difficile de croire que les capitulaires de Charlem ; : gne, ou les conciles de la même époque, même lorsqu’ils parlent uniquement de l’imposition des mains, n’y comprennent pas aussi l’onction. D’autant plus que l’évêque d’Orléans, Jonas, qui paraît, au premier abord, rattacher plus explicilement que personne le don du Saint-Esprit à la seule imposition des mains : perrepli) Spiritus Sancti per manus impositioncm ab episcopis tribuitur…. Solius episcopi est per manus imposilionem ftdelibus tradere Spiriium Sanclum… Sicut baplismalis et corporis et sanguinis Domini xacramenta per sacerdolum visibilia mysieria fiunt. il per Dnminum invisibililer consecrantur. ita nimirum Spiritus Sancti gratta per imposilionem manuum… episcoporum fidelibus invisibililer traditur, De institution' laiadi, i, 7, P. L., t. cvi, col. 133-134, ajoute, aussitôt après, des paroles qui manifestement y associent l’onction : non a presbijterissed ab episcopis, apostolorum successoribus, credentium Ironies ob percipiendum Sancti Spiritus donum sacrosancto clirismate signantur.
Il ne paraît pas douteux, en effet, que l’adoption de la liturgie romaine ait puissamment contribué à faire attribuer le don du Saint-Esprit à l’onction qui suit l’imposition des mains. Elle s’est répandue en Occident accompagnée de la lettre du pape Innocent l<" qui pouvait être considérée comme l’explication officielle des cérémonies de la confirmation : nous l’avons dit, c’est le seul document de toute l’ancienne littérature chrétienne qui s’occupe directement et réellement de cette onction. Or cette lettre n’avait sans doute pas pour objet de déterminer le but et l’efficacité propre de cette onction ; le pape ne s’y proposait que d’imposer et de justifier la « coutume ecclésias tique » qui, à Rome, réservait l’onction aux cvêques « quand ils donnaient le Saint-Esprit » ; il l’y distinguait même absolument, nous l’avons vu aussi, du rite propre de la tradition du Saint-Esprit ; mais pour trouver dans l’Écriture un appui à la coutume qui en faisait le privilège des évêques, il y citait aussi les passages des Actes des apôtres sur la tradition du Saint-Esprit par l’imposition des mains ; la connexion de fait existant entre ces deux rites lui permettait le raisonnement suivant : la consignation se faisant quand on donne le Saint-Esprit, ceux-là seuls ont le droit d’y procéder qui ont le droit de donner le Saint-Esprit. Mais à une époque où l’attention se portait bien moins sur ce qui, dans un rite sacramentel, était essentiel que sur ce qui, dans l’ensemble de ce rite, frappait davantage les sens et exprimait plus vivement l’effet produit, l’importance toujours plus grande attachée à tout ce qui était onction devait fatalement amener à concevoir comme étant une connexion de droit la connexion de fait établie par la lettre du pape entre l’onction et le don du Saint-Esprit. Les procédés littéraires de l’époque devaient contribuer eux-mêmes à la confusion. Les ouvrages les plus réputés ne sont souvent alors que de vrais centons : citations et réminiscences s’y accumulent et s’y combinent sans aucune préoccupation de précision ou de discernement historique. Dès là que, par quelqu’une de ses parties, un document vient au sujet, il est cité en entier sans que le point précis en vue duquel on s’y réfère soit nettement circonscrit. Ce procédé de composition caractérise déjà les œuvres de saint Isidore de Séville et de saint Ildephonse de Tolède ; les commentaires allégoriques de saint Augustin s’y enchaînent à ceux de Tertullien sans que rien les signale ou les distingue. Pour prouver en particulier que les évêques ont seuls le pouvoir de donner le Saint-Esprit en le demandant à Dieu et de procéder pour cela à l’imposition des mains, bien que celle-ci ne soit nullement en Espagne suivie de la consignation romaine, ils transcrivent tout au long la lettre de saint Innocent qui, sans doute, suppose l’imposition des mains, mais n’a pour objet propre et direct que l’onction. S. Isidore, De eccles. o/ficiis, ii, 27, 3-4, P, L., t. lxxxiii, col. 825826 ; S. Ildephonse, De cognilione baplismi. 128-131, P. L-, t. xcvi, col. 164-166. Bède fait de même ; la lettre du pape, qu’il transcrit sans le dire, lui sert à prouver que le diacre Philippe n’était pas apôtre et n’avait donc pas le pouvoir d’imposer les mains : Si apostolus fuisset, ipse utique manum imponere potuisset ut acciperent Spiritum Sanclum. Hoc enim solis pontiftcibus debetur. Nam presbyteris, etc. In Acl., viii, P. L., t. xcii, col. 961. Or, tels sont les maîtres dont s’inspire la Renaissance carolingienne : c’est par eux et à travers l’encyclopédie de leurs ouvrages que les savants de cette époque prennent contact avec l’antiquité chrétienne. Alcuin, Leidrade de Lyon, Théodulphe d’Orléans, Amalaire de Metz, Raban Maur, Ratramme de Corbie sont essentiellement des compilateurs et leurs explications liturgiques ou historiques ne sont que des transcriptions de formules. Or on sait à quelles contusions prêtent les formules de l’antiquité sur les symboles et les interventions diverses du Saint-Esprit. Pour qui n’en a pas la distinction présente à l’esprit et ne s’applique pas à discerner les rites visés par les formules et rattachés par nous à tel ou tel sacrement, il est inévitable que les idées se brouillent et les conceptions se compénètreni : nous en avons signalé, de ces confusions, qui durent depuis des siècles, pour des époques autrement averties et atti ntives à ne pas se méprendre que ne l’était l’époque de Charlemagne. Le haut moyen âge avait de plus un goût marqué pour les onctions ; aucun rite ne lui semblait aussi propre à symboliser les réalités
spirituelles. Dom de Puniet explique par cette tendance l’introduction de l’onction dans la consécration des évêques. Art. Consécration épiscopale, du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, L. ni, col. 2.597-2598. On sait que l’onction des mains fut introduite à la même époque dans l’ordination des prêtres ; et telle était l’importance attribuée au nouveau rite que, en cas de réordination des simoniaques, il était le seul qu’on n’osât point renouveler. Cf. Saltet, Les réordinalions, p. 233. Dans l’administration de la confirmation, il n’y avait pas à introduire l’onction ; elle existait. C’est elle qui frappait le plus les yeux et qui exprimait le plus vivement l’effet à produire. Depuis longtemps, en effet, le baptême n’était plus suivi de la collation du Saint-Esprit. Cf. Bède, Vita S. Cutberli, 29, P. L., t. xciv, col. 769 ; lettre du pape Grégoire III à saint Boniface en 729, Jaffé, n. 2251 ; P. L., t. lxxxix, col. 584 ; concile de 796 sur les bords du Danube pour la région des Avares, Monumenta Germaniæ, Leges, sect. iii, Conc, t. ii, p. 172-176 ; conciles de Chalonsur-Saône en 813, can. 27, Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et ampUssima collectio, Venise, 1757, t. XIV, col. 99 ; de Paris en 829, can. 27, 33, Mansi, op. cit. t. col. XIV, 556, 560. Alcuin dit que le moment le plus convenable pour la confirmation des baptisés de Pâques est le dimanche in Albis, Epist., lxxx, P. L-, t. c, col. 261 ; dans la province de Reims on la donnait le lundi de Pâques (note marginale d’un ms. de saint Zenon de Vérone publiée par Ballerini, P. L., t. XI, col. 492, note 1) ; c’est le Jour qu’indique aussi l’auteur de la Vie de saint Ulncli, évêque d’Augsbourg, Vita S. Udalrici, dans les Acta sanctorum ordinis S. Benedicti de Mabillon, ssec. v, p. 427. Magne, évêque de Sens, dit que la confirmation était conférée peractis omnibus baptismatis sacrameniis. De mysteriis baptisniiy P. L., t. eu, col. 984 ; Leidrade de Lyon, dit de même : poslea… post baptismum, De sacramento baplismi, 7, P. L., t. xax, col. 864 ; et Jonas, évêque d’Orléans, se plaint que, si certains nobles s’empressent de la recevoir, d’autres, au contraire, attendent longtemps ; quant à la masse des ignobiles, ils y attachent si peu d’importance qu’ils renvoient jusqu’à un âge avancé pour y songer. De inslitutione laicali, , l, P. L., t. cvi, col. 133. Lors donc que l’évêque procédait à la collation du Saint-Esprit, la cérémonie ne comportait plus que l’imposition des mains avec son oraison traditionnelle et l’onction individuelle du front. Il serait étrange que cette onction n’eût paru qu’un accessoire. Les formules bibliques patristiques, liturgiques étaient présentes à la mémoire, qui faisaient de l’onction visible le symbole de l’onction invisible du Saint-Esprit. On se répétait le chrismatis sacramentum de saint Augustin ; on se souvenait que saint Isidore nomme le saint chrême, comme type de sacramentum ; nous avons rappelé la solennité avec laquelle s’en faisait la consécration et la vénération dont il était l’objet, voir col. 1360 ; le pouvoir de le consacrer avait toujours été absolument réservé aux évêques ; comment l’onction faite avec ce chrême, et qui ne pouvait être faite que par l’évêque dans un sacrement réservé lui aussi à l’évêque, aurait-elle pu n’avoir qu’un rôle secondaire ? Avec la tradition on attribuait un effet spirituel à l’onction du chrême faite par le simple prêtre après le baptême. Voir, par exemple, Jessé d’Amiens : per unctionem sanctificatio Spiritus ad/i(6e/ur ; l’emprunt est fait à saint Isidore, Êp/s/o/a de baplismo, P. L., t. cv, col. 790 ; Leidrade de Lyon répète la même phrase de saint Isidore et, bloquant dans un même chapitre des textes de ïertullien, de saint Isidore, la lettre du pape saint Innocent et un sermon de saint Augustin, il termine ses longues explications sur les diverses manières dont se donne le Saint-Esprit : non soluni in baptismo, sed eliam post
baptismum… poslea, par un extrait de saint Augustin, Serm., ccxxvii, voir col. 1359, où le docteur d’Hippone ne vise que la chrismation postbaptismale. De sacramento baptismi, vii, P. L., t. xcix, col. 864-865. Théodulphe d’Orléans dit, au sujet de la chrismation et de sa signification traditionnelle : Hoc regnum et sacerdotium. et visibili chrismatis unguento per ministerium sacerdotum, et invisibili Spiritus Sancti gratia a Domino linitur. De ordine baptismi, 14, P. L., t. cv, col. 234. Raban Maur : Bene quidem baptismo continuatur chrismatis unctio, quia Spiritus Sanctus… per illud chrisma piee virtutis admistione sancti fical aredentés. De clericorum institutione, i, 28, P. L., t. cvii, col. 313. L’onction faite par le ministre propre et exclusif de la collation du Saint-Esprit pouvait-elle avoir moins d’importance et moins d’efïicacité ? Venant après l’imposition des mains, durant laquelle on demandait à Dieu d’envoyer le Saint-Esprit, elle devait être considérée comme en étant le symbole vrai et la cause réelle : Unctio chrismatis expressius signât rem sacramenti quam impositio manuum sine unctione, fait dire Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten. II, 2, § 24, p. 297, note 5, à Alexandre de Halès, texte que je n’ai pu retrouver dans les écrits de cet initiateur des grands docteurs scolastiques ; mais il exprime très certainement la pensée commune à tout le moyen âge : l’onction est le rite par excellence de la tradition du Saint-Esprit.
Mais alors, la donne-t-on deux fois aux baptisés ? Des deux onctions du prêtre et de l’évêque l’une ou l’autre fait double emploi. On voit bien la conséquence : tel s’en est fait une aime contre la hiérarchie ecclésiastique. L’auteur de VExegesis in psalmorum librum, attribuée à tort à Bède le Vénérable (sur l’auteur et la date de cet ouvrage, voir dom Morin dans la Revue bénédictine de 1894, p. 290 ; de 1908, p. 94, note 1, et de 1911, p. 330-340), en commentant le ps. xxvi, n’hésite pas à déclarer superflue celle cjui, dans la confirmation, accompagne l’imposition des mains ; le privilège qui la réserve aux évêques n’est qu’un trait de plus de leur arrogance : Scicndum autem quod illa unctio quæ per manuum impositionem ab episropis, quasi alia a duabus prædiclis (celle d’avant et celle d’après le baptême) et vulgo conflrmatio dicitur, eadem est cum secunda, propter arrogantiam tamen non concessa est singulis sacerdolibus, sicut et mulia alia. P. L., t. xciii, col. 614. Bède cependant, dans ses œuvres authentiques, avait retenu et reproduit l’explication de saint Augustin : il y a des elTusions multiples du Saint-Esprit, une en particulier qui correspond à la fois à l’incarnation du Fils de Dieu et à l’onction baptismale du chrétien, et une autre, dont saint Augustin avait dit ciu’elle est le perfectum donum Spiritus Sancti. Serm., lxxi, 12, 19, P. L., t. xxxviii, col. 455, que Bède appelle amplior ejusdem Spiritus Sancti gratia, et qui correspond, pour le Christ à la descente de la colombe au Jourdain, pour le chrétien à la cérémonie où preecipuc baptizati accipiunt Spiritum Sanctum. In Marci Evang. expositio, i, 1 ; In Lucas Evang. expositio, i, 3, P. L., t. xcii, col. 138, 359. Cf. S. Augustin, De Trinitate, xv, 26, 46. Leidrade de Lyon sait bien lui aussi que mullis modis datur Spiritus Sanctus. L’énumération qu’il en fait lui sert à répondre à ceux qui se demandent cur necesse sit poslea fieri impositionem manuum, alors que déjà le Saint-Esprit a pu seul sanctifier les eaux du baptême et assurer la rémission des péchés. De sacramento baptismi, ii, P. L., t. xcix, col. 864-865. Ainsi expliquet-il que le Saint-Esprit soit donné non solurn in baptismo sed etiam post baptisnmm. Mais il bloque si bien, encore une fois, dans ses explications, les textes de Tertullien, d’Innocent I", de saint Augustin concernant les uns la chrismation postbaptismale, les autres
l’onction conséeulive à l’imposition des mains, qu’on se demande quelle distinction il peut faire entre les deux rites. Amalaire de Metz, lui, supprime la distinction : la chrismation postbaptismale n’est qu’un dédoublement et comme une anticipation de l’onction pour le Saint-Esprit réservée à l’évcque. C’est le pape saint Silvestre qui l’en a détachée pour subvenir, autant qu’il est possible, à l’inconvénient de partir de ce monde sans avoir reçu ce baptême de l’Esprit : Si quis sine isto baplismate migraverit de sœculo, periculosum iier arripit. Hoc prævidrns Sylvester papa, quantum poluit, subvenit : et, propter absentiam episcoporum, necessilate addidit ut a presbyterv ungerentur. De ecclesiasticis officiis, i, 27, P. L., t. cv, col. 1049. C’est le Liber pontificalis (in gestis pontificalibus) qui a suggéré cette explication : il dit, dans sa 2$^o$= édition, que le pape saint Silvestre constituit ut baptizatum liniret presbytcr chrisma levatum de aqua, propter occasionem transitus moriis, édit. Duchesne, t. i, p. 171. Nous savons qu’il n’en est rien : la chrismation postbaptismale se pratiquait régulièrement au début du iiie siècle. Mais Amalaire s’applique à prouver qu’il s’agit bien là d’une innovation : Quod si antca agebatur, superflue constitutum a sancto Sylvestre quod jam agebatur. Ibid., col. 1047. La similitude même des prières qui accompagnent les deux onctions prouve leur unité primitive et les paroles du Liber pontificalis prouveraient à elles seules que le pape, en permettant au prêtre de l’anticiper en cas de danger de mort, a voulu uniquement prévenir le risque de mourir sans l’imposition des mains : Etiam verba S. Silvestri, qui, ob remedium difflcultatis episcopum consequendi ante ixitum animæ, jussit ut liniretur neophylus a presbytero chrismatesalutis in vitam œternam, sic sonant quasi possit rt’cipi in regno calorumsine impositione nwnus episcopi. Ibid., col. 1048. Telle est l’explication libératrice : les deux onctions donnent réellement le Saint-Esprit, mais, puisqu’elles sont réductibles l’une à l’autre, il n’y a plus à discerner ce qui, dans les écrits des anciens auteurs, s’applique à la première ou à la seconde. Raban Maur reproduit cette explication et y insiste : la chrismation postbaptismale donne réellement le Saint-Esprit : Bene quidem baptismo continuatur chrismalis unctio, quia Spiritus Sanctus… per illud crisma suæ virtutis admistione sanctificat credentes. De clericorum institutione, i, 28, P. L., t. cvii, col. 313, et c’est parce que saint Paul a dit qu’on n’est pas du Christ si l’on n’a pas son Esprit, qu’il a paru nécessaire de faire cette onction dès le baptême : Ideo necessarium est, ut staiim succurrat in baptizato cum chrismatis unctionc, ut Spiritus Sancti parlicipationem accipiens aliénas a Christo non exsislat. Ibid., col. 313. Or, au témoignage du Liber pontificalis, c’est le pape saint Silvestre qui, précisément pour ce motif, et tout en réservant à l’évêque le privilège de la consignation proprement dite, prescrivit au prêtre d’oindre luimême tous ceux qu’il baptiserait.
L’explication eut de plus le grand avantage de permettre une réponse topique au reproche fait par Photius à l’Église de Rome de ne pas autoriser les prêtres à faire l’onction frontale de la confirmation et en conséquence de la réitérer aux fidèles baptisés par des prêtres grecs. Littera encyclica adarchiepiscopos, 6, P. G., t. en, col. 725. L’évêque de Paris, Eudes, le seul, semble-t-il, qui répondit à l’invitation faite par le pape Nicolas I" de réfuter ces calomnies, y opposa, avant tout, la lettre du pape saint Innocent l" et la prescription de saint Silvestre. Liber adversus Grœcos, 178-179, P. L.. t. cxxi, col. 743-744. Celle-ci en particulier, jointe aux explications d’Amalaire, qu’il reproduit, lui permet de prouver que l’onction faite par le prêtre n’est point primitive, quelle n’a que le caractère d’une précaution prise en vue du danger de mort, et
que les papes, en réservant aux évêques le droit de procéder eux-mêmes à l’onction frontale, n’ont donc fait que se conformer à la tradition première et à la pratique des apôtres. Ratramne de Corbie oppose lui aussi à Photius l’autorité de saint Silvestre : c’est lui qui, dès avant saint Innocent 1$^o$, a prescrit que l’onction frontale serait faite par les évêques et non par les prêtres. Contra Grœcorum oppositiones, iv, 7, P. L., ibid., col. 333.
Mais ce contact avec les Grecs ne pouvait qu’ancrer davantage les esprits dans la conviction du rôle essentiel de l’onction. En permettant de constater l’importance que lui attachaient les Grecs, et l’absence chez ces derniers de l’imposition des mains proprement dite, il devait induire à considérer l’onction comme ayant été toujours et partout le rite essentiel de la tradition du Saint-Esprit.
Aussi, lorsque se précise et se fixe la notion de sacrement, y a-t-il unanimité sur la matière à assigner à celui de la confirmation. Les docteurs scolastiques ne sont pas en désaccord sur ce point. Voir Confirmation, t. iii, col. 1072-1073. Ils discutent uniquement sur la manière et le moment de l’introduction de l’onction et saint Thomas exprime la doctrine commune et officielle, lorsque dans son De articulis fidei et sacramentis Ecclesiæ il écrit : Sccundum sacramentum est confirmatio, cujus maleria est chrisma. Le concile de Florence, dans son décret pour l’union des Arméniens, pour exposer la doctrine de l’Église catholique sur ce sacrement, reprend la même formule, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 697, et, quand les protestants contestent le caractère sacramentel de la confirmation, le concile de Trente, après avoir défini qu’il n’est pas une vaine cérémonie, mais un vrai sacrement, ajoute un canon spécial pour venger contre eux la doctrine catholique qui attribue au saint chrême la vertu d’en produire l’effet : ce n’est pas faire injure au Saint-Esprit que d’attribuer ainsi une vertu réelle au saint-chrême de la confirmation. Si quis dixerit injurios esse Spiritui Sancto eos qui sacro confirmationis chrismali virtutem aliquam iribuunt, anatliema sit. Ibid., n. 872.
Sauf qu’il n’est pas établi que l’intention voulue et reconnue de l’Église dans ces deux conciles ait été de prononcer une définition de foi proprement dite sur la vraie, constante et propre matière du sacrement, il est difficile d’imaginer qu’elle ait pu manifester plus clairement et plus persévéramment sa pensée dans son enseignement ordinaire. Sur la portée vraiment doctrinale et conciliaire du décret d’Eugène IV pour les Arméniens, voir surtout de Guibert, Le décret du concile de Florence pour les Arméniens : sa valeur doctrinale, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique publié par l’Institut catholique de Toulouse, mars, octobre 1919, p. 81-95, 150-157, 195-215. Si l’on se rappelle, en outre, les faits d’ordre liturgique signalés ci-dessus, qui supposent tous que l’onction est seule requise et suffisante pour la validité de la confirmation, il paraîtra difficile de contester que l’Église ait cessé depuis longtemps de considérer l’imposition des mains proprement dite comme étant, même en partie, le rite propre et essentiel du sacrement de la confirmation. Il y aurait pour le faire à remonter un tel torrent de docteurs, d’autorités liturgiques, pontificales et conciliaires qu’on pourrait se demander après cela si l’on reconnaît quelque valeur à l’argument théologique tiré de la pratique et de l’enseignement ordinaire de l’Église.
4. L’onction est-elle une imposition des mains ? — Peuton et faut-il donner encore à cette onction le nom d’imposition des mains ? Ce que nous avons dit interdit, semble-t-il, de le faire au sens primitif de ce nom. Le reste est afl’aire d’appellation, et l’appellation est
admise. Le pape Innocent III écrit en 1204 : Pcr jronlis chrismationem nmnus impositio desîgnatiir, quæ alio nomine dicitur confirmedio. Denzinger-Bannwart, n. 419. La profession de foi imposée aux vaudois en 1215 porte : Confirmalionem ab cpiscopo factam, id est impositioncm maniiiim, ibid., n. 424 ; celle de Michel Paléologue, au concile de Lyon en 1274 : Sacramentum conflrmalionis, qiiod per manuum impositioncm episcopi conférant, chrismando renatos. Ibid., n. 465. Saint Thomas et le concile de Florence disent : Loco illius manus impositionis [quam faciebant apostoli] datur in Ecclesia conftrmatio. Ibid., n. 697. Le nouveau droit canon enfin semble s’être proposé de consacrer cette appellation. Il n’a nullement voulu trancher la question doctrinale, et c’est pourquoi sans doute il a prescrit, au canon 789. l’assistance pour tous les confirmands à ce qu’il appelle la première imposition ou extension des mains, qui est incontestablement le rite le plus traditionnel du sacrement. Mais le canon 780 prescrit aussi que le sacrement soit conféré par l’imposition des mains avec l’onction au front et le canon 781 spécifie que cette onction doit se faire, non pas avec un instrument, mais par l’application de la main du ministre à la tête du confirmand (ipsa ministri manu capiti confirmandi rite imposita). L’association d’une imposition des mains au rite même de l’onction paraît donc aussi intime que possible. Et c’est toute satisfaction pour ceux qui se complaisent à conserver aux conceptions plus récentes les vocables plus antiques. Mais on ne doit pas s’y méprendre : la concordance demeure toute verbale. L’onction, qu’on se plaît à appeler une imposition des mains, peut être la matière propre et essentielle du sacrement, mais n’est pas l’imposition des mains, à laquelle Tertullien, saint Cyprien, saint Augustin et tant d’autres rattachaient le don du Saint-Esprit. Celle-ci persiste telle qu’à l’origine dans l’administration actuelle du sacrement ; l’onction lîc vient qu’après ; elle est exactement, mais uniquement, ce que, en la distinguant du rite considéré alors comme essentiel, le pape Innocent 1$^o$ appelait la consignation.
/II. BANS LA PÉNITENCE. — Au sujet de la pénitence deux questions se posent : 1$^o$ L’imposition des mains est-elle ou a-t-elle jamais été partie essentielle de l’absolution sacramentelle ? 2$^o$ Dans la réconcilialion des hérétiques est-elle vraiment un rite d’ordre pénitentiel ?
1$^o$ Duns l’absolution sacramentelle.
1. Elle n’est pas partie essentielle du sacrement. — Sur ce point, la doctrine catholique est depuis longtemps, sinon, depuis toujours, absolument ferme. Le caractère tout spécial de ce sacrement fait qu’on n’y considère pas comme essentielle l’association à la parole, qui en est la forme, d’un geste ou d’une action du ministre, qui en soit la matière. Ce qui est caractéristique ici, c’est l’aspect de jugement, et, comme dans tout jugement, ce qui est essentiel, à quoi tout est ordonné, et d’oii vient toute rellicacité, c’est la sentence portée par le prêtre qui remplit les fondions de juge. La vertu de la sentence tenant toute d’ailleurs à ce qu’elle soit rendue par un juge autorisé, la validité n’en saurait être subordonnée à l’accomplissement d’un rite quelconque. L’Église aujourd’hui fait une obligation à ses prêtres de l’exprimer suivant une l’ornuile consacrée : c’est une garantie qu’elle donne au prêtre et au pénitent contre les défaillances d’attention ou les caprices individuels. Mais le précepte n’aftecle pas la validité de l’absolution, qui demeure essentiellement le jugement personnel du prêtre. Dès là que cette sentence sacerdotale se manifeste, et que le pénitent en peut percevoir le sens, il y a absolution, et l’essentiel di sacrement existe. Aussi et depuis que s’est
élaborée et précisée la doctrine de la constitution des sacrements en général, ne semble-t-il pas qu’aucun théologien ait jamais considéré comme indispensable d’y joindre l’imposition des mains. Tout au plus certains ont-ils cru que les anciens canons ecclésiastiques le rendaient obhgatoire ad liceitatem. Cf. les opinions que rapportent Suarez, De pœnitentia, disp. XVIII, sect.vi ; Valentia et les Salmanticenses, In III-^, q. lxxxiv, a. 4.
2. Ne V a-t-elle jamais été ? — a) Pourquoi et comment se pose la question ? — Saint Thomas cependant, dans son opuscule De forma absolutionis, c. iv, attribue à l’auteur qu’il y réfute l’opinion quod impositio manus sit de necessitate hujus sacramenti. Telle aurait été aussi, d’après celui-ci, l’opinion de Guillaume d’Auvergne. Ibid. Plus tard, on peut se demander si Thomas deWalden(Waldensis) ne l’a pas reprise à son compte. A Wiclefî, qui dénonçait une invention diabolique dans l’absolution du péché par l’imposition des mains (Luciferana, inquit, foret præsumptio, homines adinvenire novitcr, quod hune vel illum per impositionem manuum capiti absolvunt simpliciter a peccato), il oppose l’institution aposlique de ce rite : Manus impositio sacerdotis in susceptione penitentis cum prece mystica eo uenerabilior creditur quod ab apostolis manavit in Ecclesiam Jesu Christi. De sacramento pœnitentiæ, c. cxlvii, n. 1, Opéra, t. ii, p. 848. Il rappelle la place faite jadis à l’imposition des mains dans toutes les fonctions sacrées (cuncta pêne sacrarum manuum impositione complebant), comment, en particulier, elle était le rite de l’absolution. Dicat ininc, s’écrie-t-il alors, p. 849, dicat nunc Wicleffus luciferanam præsumplionem esse, quod per manuum impositionem simpliciter sacerdoles Christi dimiltunt peccata ; et il conclut alors : Ergo ex lege Dominici Evangelii necessaria est vocalis confessio… facienda sacerduti, … et ab illo per impositionem manuum… percipienda de necessitate salutis remissio pcccatorum, p. 850.
Pareil langage, s’il n’était d’une époque où l’on voit de par ailleurs qu’il y avait accord dans l’École et dans l’Église sur le caractère purement rituel de l’imposition des mains dans l’absolution, porterait à croire que l’adversaire de Wicleff l’a effectiement considérée comme partie essentielle du sacrement. Il est peu probable cependant que sa pensée aille jusquelà ; il ne parle de nécessité qu’au sens où saint Thomas, comme nous allons le voir, en pose la question. Sum. theol., III », q. lxxxiv, a. 4. Sans appartenir à l’essence (lu sacrement, un rite peut être indispensable pour son administration : c’est ainsi, au jugement de Scot et de son école, que le sont la contrition et la confession. Telle est sans doute aussi la pensée de Thomas de Walden au sujet de l’imijosition des mains. Pour mieux réfuter l’idée de son institution récente, il s’est appliqué à en prouver l’absolue nécessité. Nous savons qu’il n’a pas été suivi. Mais, manifestement, il a été impressionné par le langage de l’antiquité. Nous avons vu en elTet, col. 1327, que dès l’origine on n’a pas désigné autrement le rite de la réconciliation des pécheurs ; l’imposition des mains existe et persiste pour cela dans toutes les Uturgies ; saint -Augustin la range expressément parmi les sacrements, De baptismo, c. v, 20, 28, et surtout 7/1 ps. CXLVI, 8, P. L., t. xxxvii, col. 1903-1904 ; il y a enfin peu de sacrements pour lesquels apparaisse aussi net et aussi régulier dès le début le rapprochement du rite matériel et de l’efl’et spirituel à obtenir. Aussi, à devoir trancher la question, comme on fait ailleurs, par le seul examen des textes, n’aurait-on aucune peine à admettre que ce fut vraiment là jadis la véritalile matière du sacrement.
On fait valoir à l’cnconlre, Billuart, De pœnitentia,
diss. I, a. 2, dico 4° ; Pesch, Præleciiones dogmaticai.vu. De pœnitentia, n. SI, que rimposilion des mains était fréquemment renouvelée au cours de la même pénitence publique et que pareille réitération du sacrement est inadmissible. Mais on suppose d’abord par là qu’il y avait eu absolution sacramentelle dès le -début de la pénitence, ce qui est pour le moins contestable — la question sera examinée à l’art. Pénitence ; voir ce qui en a déjà été dit à l’art. Absolution, 1. 1, col. 156 — ; on oublie ensuite que la question se pose uniquement pour l’imposition des mains finale, qui rendait la communion aux pénitents. C’est la seule que les documents identifient avec leur réconciliation ; les précédentes, reçues au cours de la pénitence, ne sont manifestement qu’une cérémonie liturgique. Si donc, comme on l’admet de plus en plus communément, cf. d’Alès, L’édit de Calliste, p. 439, celle-ci constituait vraiment le rite de l’absolution sacramentelle, d’j' voir la matière essentielle du sacrement n’entraînerait nullement à en admettre la réitération.
Les objections faites du point de vue historique n’atteignent donc pas la question, et il reste que les théologiens ne l’ont tout au moins pas examinée du point de vue précis où elle peut se poser.
b) L’opinion de saint Thomas. — Ce saint docteur, en tout cas, la suppose résolue. La question posée : S£im.//ieoZ., III, q.Lxxxiv, a. 4, ne vient qu’après qu’ont été déjà déterminées, a. 2 et 3, la matière et la forme du sacrement. En demandant si l’imposition des mains y est nécessaire, il n’a en vue maintenant que son administration. Il pourrait se faire que, comme il arrive pour d’autres sacrements, le prêtre, en absolvant, eût à joindre à sa parole une action accomplie sur le pénitent : Quod aliqæm actum exerceat circa pa’nitenlem (vidc.tur quod 3). Sa réponse est que, n’y ayant pas ici de matière à appliquer du dehors, l’imposition des mains n’est pas nécessaire : in sacramentis quæ perflciuntur in usu materiæ, minister habel aliquem actum corporalem exercere circa eum qui suscipit sacramentum, sicut in baptismo et conftrmatione et extrema unctione ; scd hoc sacramentum non consislit in usu alicuius maicris’. cxtcrius appositæ, sed loco materiæ se habent ea quæ sunt ex parte pœnitentis ; unde, sicut in eucimrislia sacerdos sala prolaiione verborum super materiam pcrficit sacramentum, ita etiam sola verba sacerdotis absolvenlis super psenilentem pcrftciunt absolnlionis sacramentum, ad 31’"i. Il va même plus loin. Y aurait-il lieu pour le prêtre a poser ici un acte ou un geste quelconque, il pourrait se contenter d’un signe de croix comme celui qui se fait pour l’eucharistie, ; ce serait assez pour signifier que les péchés sont remis par la vertu du sang du Christ. Mais pour lui, encore une fois, il ne croit à la nécessité ni de l’une ni de l’autre. Et, si aliquis actus corporalis essel ex parle sacerdotis nccvss((rius, non minus compcteretcrucis signatio, quæ adhibctur in eucharistia, quam manus impositio, in signum quod per sanguinem crucis Christi remittuntur pcccuta ; et tamen non est de necessitate hujus sacramenti, sicut nec de necessitale eucixarislise. Ibid.
On ne saurait cire plus clair et plus ferme sur la question du fait : pas de nécessité de l’imposition des mains. Saint Thomas ne croit même pas nécessaire d’en donner une preuve positive ; dans le corps de l’article, il ne fait qu’en suggérer la raison a priori ou de convenance : la grâce à obtenir dans ce sacrement n’est pas de telle nature qu’il y ait lieu ici à une imposition des mains. Ce rite, que saint Thomas d’ailleurs ne considère comme la matière propre d’aucun sacrement, n’a sa place que là où se doit obtenir une grande abondance de grâces, ad drsignandum aliquem copiosum gratiæ ejjectum ; or, tel n’est pas le cas du sacrement de pénitence, qui ne vise qu’à
elTacer le péché, et voilà pourquoi, pas plus qu’au baptême, il ne comporte d’imposition des mains.
Il y aurait beaucoup à dire sur ce raisonnement. Il se fonde sur une donnée dont nous avons déjà, col. 1327, sq., établi l’inexactitude : l’ordre et la confirmation ne sont pas les seuls sacrements dont l’administration ait jamais comporté une imposition des mains. Use heurte de plus à une affirmation de l’article l""’de la même question lxxxiv. Tandis qu’ici le baptême et la pénitence sont opposés à la confirmation comme ordonnés à une grâce trop peu abondante pour comporter eux aussi une imposition des mains, là, c’est à raison même de l’excellence de la grâce à obtenir que le baptême lui est associé comme exigeant à cet effet une matière appliquée du dehors. Les Salmanticenses, dans leur commentaire sur l’art. 4 de cette question, n. 5, font remarquer que les commentateurs n’ont pas vu ou ont omis de relever cette contradiction tout au moins apparente qu’eux-mêmes s’appliquent à résoudre. Mais ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans cette discussion. Quoi qu’il en soit des raisons de convenance suggérées par saint Thomas, il est évident qu’elles concernent uniquement le fait universellement admis à son époque : dans la pensée de l’Église, l’imposition des mains n’est pas, ou du moins n’est plus, partie essentielle du sacrement de pénitence. Mais la question, nous l’avons dit, peut se poser pour le passé : ne l’a-t-elle pas été jadis et n’y a-t-il pas eu ici encore précision lente par l’Église des éléments du sacrement institué par le Christ ? L’hypothèse, nous le savons, ne s’exclut pas a priori et la connexion si étroite constatée aux premiers siècles entre ce rite et l’absolution des pénitents porterait à croire qu’effectivement on y Noyait alors ce que nous a ons appelé depuis la matière du sacrement.
c) Solution. — Voici cependant les raisons qui nous semblent devoir imposer la réponse contraire.
La pratique ancienne, quoi qu’il y paraisse au premier abord, justifie plutôt la conception moderne. 11 est vrai que l’imposition des mains fut dès l’abord le rite olliclcl de la réconciliation publique des pécheurs. Mais il n’y a pas de doute que, dès les premiers siècles, la rémission des péchés ne s’accordât aussi parfois indépendamment de l’assujettissement à ce rite. Cela résulte de l’existence et du fonctionnement de ce qu’on appelle la pénitence ou la confession prixée. Nous n’avons pas a en établir ici la réalité, la nature et l’antiquité ; voir l’art. Pénitence ; cf. aussi d’Alès, L’édit de Calliste, appendice m ; Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Pénitence ; H. Brewer, Die kirchliche Privatbusse im christlichen Atterlum, dans Zeitschrijt jûr I.atholische Théologie, 1921, t. xlv, p. 1-42 ; mais quelques faits incontestables semblent indiquer que, parfois au moins, l’Église usait du pouvoir des clefs à l’égard des pécheurs en dehors du rite liturgique de l’imposition des mains. Ainsi faisait-elle d’abord pour les clercs. La règle générale, en cas de faute grave et publique de leur part, était de les réduire à la communion laïque sans néanmoins les astreindre au préalable à prendre rang parmi les pénitents : on eût considéré comme une irrégularité grave de leur imposer les mains. Leur admission néanmoins à la communion ne devait point aller sans une réelle absolution, dont il est difficile sans doute de dire si elle se traduisait autrement que par la faculté même de participer aux saints mystères, mais dont il est évident qu’elle ne saurait s’identifier avec ce qu’on appelait alors l’imposition des mains pénitentielle.
Il faut en dire autant des pécheurs que, pour un motif quelconque, un prêtre ou un évêque jugeait inopportun de soumettre au régime pénitentiel qui de droit aurait dû lui être prescrit. Saint Augustin, entre autres, parle fréquemment de ces coupables
connus comme tels et qu’il faut néanmoins se contenter de reprendre et d’exhorter à la pénitence en particulier sans les astreindre à la pénitence publique qu’ils auraient méritée. VA. iiatillol, Les origines de lu pénitence, § 5, / témoignage de suint Augustin, dans Études d’tiisloire et de théologie posiliue, 6e édit., Paris, 1920, p. 1 94-223 : Galtier, Sa// ! / Augustin a-t-il confessé ? dans la Renue pratique d’npologélique, avril-juin 1921. Saint Méthode d’Olympie, De lepni, vi, 7-9 ; vii, 4-7, édit. Bonwetsi-h, p. 314-310, décrit un traitement du pécheur par l’évêque qui ne comporte que des entrevues privées. La Didascalie des apôtres, ii, 38, 1, prescrit en général de commencer par là dans le cas de dénonciation d’un pécheur et prévoit qu’il n’y ait pas lieu de passer ensuite à une procédure publique. C’est dire que l’évêque peut user du pouvoir des clefs sans avoir à recourir au rite solennel de l’imposition des mains.
2$^o$ Dans la réconciliation des hérétiques.
1. Problème et opinions. — La nature et le but propre du rite apparaissent ici moins claire ent. Des documents anciens qui le signalent, les uns le disent ou le supposent fait in pœnilenliam. Tels sont, d’abord, le rescrit du pape saint Etienne, qui ouvre la controverse : Ut manus illis imponatur in pœnitentiam, S. Cyprien, Epist., lxxiv, 1 ; puis la parole classique de saint Augustin pour expliquer aux donatistes que, tout en évitant de les rebaptiser, on doit néan noins leur imposer les mains : Manus impositio.si non adhiberctur ab hæresi venienti, tanquam extra omnem culpum esse judicaretur. De baplismo contra donatistas, v, 23, 33, P I.., t. <ij. coi. i ;) : ! ; l’expression enfin su/) imoff/nc p.f-nilenliæ, employée à ce propos par le pape saint Innocent I". Jalïé.n.310 ; P.L., t. xx, col. 550, 551. Mais d’autres l’expliquent claire i.ent d’unemarii(.ç impositio in Spiritum Sanclum. C’est ainsi, en particulier, que l’a comprise saint Cyprien. Son argu lentatiyn contre le pape porte toute là-dessus ; elle vise à le mettre en contradiction avec lui-. ne ne : d’unepart, en acceptant le baptê le des hérétiques, il ad net qu’ils donnent le Saint-Esprit, car pas de baptême sans le Saint-Esprit ; (le l’autre, toutefois, il prescrit de procéder pour les convertis à l’imposition des mains, qui leur donne le Saint-Esprit. Cf., par exe.iiple, Epist., lxxix, 10, 11 ; LXix, 2, 3 ; L.xxiii. 16, 17 ; lxxiv, 5, etc. Aux yeux de l’évêque de Carthage, l’imposition des nains in pœnitentiam est donc aussi in Spiritum Sanctum. Le fait du reste est avéré, personne ne le conteste, et il en roulte le dile nm suivant : Ou saint Cyprien n’a pas co pris saint Etienne et toute son arguiuentation porte à faux, ou le pape, malgré ce que donnerait à penser la formule employée par lui, a réellement entendu prescrire la collation du Saint-Esprit.
La première hypothèse est invraisemblable et personne aujourd’hui n’oserait l’ad uettre. Elle se heurterait d’ailleurs au fait que l’auteur âwDe rebaptismale, tout favorable qu’il so, là la pratique romaine, de nande cependant, lui aussi, qu’on impose les mains aux convertis pour leur conférer le Saint-Esprit. Pœnitentiam agentibus correctisque per doctrinam verilntis et per fidem ipsorum tantummodo baptismatk SFiRirALi, id est manus impositione episcopi et SpiiutusSancti SUBMINISTRATIONE subveniri débet, Hartel, Op. Cijpriani. t. iii, p. 82. Le concile d’Arles dit formellement : Manus ei tantum imponatur ut accipial Siiirilum Sanctum, can. 8. Le pape saint Léon le dit aussi éciuivalemiiicnt. Epist. ad Nicetum, ad Neonem, ad Rusticunj. JalTé, n. 536, 543, 544. La prière, en outre, qui..ans les plus anciens docuiii nts liturgiques, en acco I pagne le rite, est la même que celle de l’invocation du Saint-Esprit sur les nouveaux baptisés, et c’est pourquoi la conclusion paraît s’imposer à beaucoup que l’i.iiposition des mains aux hérétiques avait
pour but de leur donner le sacrement de confirmation. .insi l’ont pensé, entre autres, Maldonat, Disputationum ac controversiaram circa vu Ecclesise sacramenta, Lyon, 1614, t. i, p. 116 ; Morin, Z)e disciplina in administratione sacramenti pœnitentiæ, t. IX, c. ix-xi ; Witasse, Tract, de confirmatione, dans Migne, Cursus Iheologiæ t. xxi, col. 1047 sq., 620-622 ; Quesnel, Obssrvationes in epist. S. Leonis Magni : ad epist. il, nota 19, P. L., t. liv, col. 1503 ; Routh, Reliquise sacræ t. iii, p. 178-179, 196 ; Probst, Satcramente und Sakramentalien in den drei ersten Jahrhunderten, p. 170 ; Duchesne, Or/(71nes du culte chrétien, c.ix §5 ; Mattes, Abhandlung ïiber die Ketzertaufe, dans Theol. Quartalschri /t, t. xxxi (1849), p. 615 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, 1. 1, p. 112 (dans la seconde édition, il admet comme possible l’autre opinion, trad. Leclercq, t. i, p. 189) ; Bareille, art. Confirmation, t. iii, col. 1049 ; Saltet, Les réordinations, p. 21, 27. 36-37, 402 sq., etc. ; Pourrai, Théologie sacramentaire, c. iv, § 2. Le docteur J. Ernst, Die Ketzertaufangelogenheit in der altchristlichen Kirche, p. 65, note 1, promettait de s’expliquer un jour sur cette question. Il ne l’a jamais fait ; mais, dans ses diverses publications, il parle couramment de la confirmation administrée aux convertis de l’hérésie et le mot, je le sais, correspond à la pensée. lis n’ont pas admis pour cela, du moins la plupart, que l’Église ait jamais réitéré formellement le sacrement de confirmation ; mais ils croient ou bien que les hérétiques ne l’administraient pas à ceux qu’ils baptisaient, ou bien que l’Église n’en reconnaissait pas la validité.
Leur explication toutefois n’agrée pas à tous et une autre opinion, se fondant sur le premier groupe des documents signalés, voit dans cette imposition des mains un rite d’ordre proprement pénitentiel : les hérétiques convertis auraient été réconciliés avec l’Église comme l’étaient le « pécheurs après leur pénitence publique, et ainsi s’expliquerait que le rite accompli sur eux ait été considéré comme une image de la pénitence : sub imagine, cum imagine pœnileniix. Telle est l’explication que donnent Bellarmin, De confirmatione, vii ; Arcudius, De concordia Ecclesise occidenlalis et orientalis. I. II, De confirmatione, c. xviii ; Goar. Riluale Grœcorum, notes sur l’euchologe du patriarche S. Méthode, p. 887, reproduites dans Migne, P. G., t. c, col. 1306-1308 ; dom Constant, Dissertatio qua vera Stepliani circa receptionem hæreticorum sententia explicatur, v, reproduite dans Migne, P. L., t. iii, col. 1218 sq. ; dom Maran, Præfatio ad opéra S. Cijpriani, vii, reproduite dans Migne, P. L., t. IV, col. 41-42 ; Ballerini, nota 9 ad Epist. S. Leonis eux, P. L., t. Liv, col. 1138-1140 ; Noël Alexandre, In hist. eccles. sœculi il, disscrl. X, § 4 ; Tournély, Prœlectiones de sacramentis baptismi et confirmationis, q. IV, a. 2 ; Drouin, De re sacramentaria, 2e édit., Venise, 1756, t. III, p. ii, t. ii, p. 324 sq. ; Schwane, Dogmengeschichte, t. XXXIX, p. 535-537 ; Dolger, Dos Salirament der Firmung, p. 130-149 ; d’Alès, L’tdit de Calliste, p. 446, et la plupart des théologiens catholiques.
2. Principe de solution : l’absolution pénitentielle donne le Saint-Esprit. — Il ne rentre pas dans le cadre de cet article de traiter cette question à fond. On nous permettra de renvoyer pour cela aux articles publiés dans les Reclicrches de science religieuse, de mai à décembre 1914, sous ce titre : Absolution ou confirmation ? la réconciliation des hérétiques. Nous nous bornerons ici à indiquer le principe de solution qui permet, croyons-nous, de départager les deux opinions. Depuis des siècles qu’elles s’afïrontent, elles se heurtent à l’explication du fait que cette imposition des mains se présente et a été comprise comme une collation réelle du Saint-Esprit. Estimant l’une et
l’autre que donner le Saint-Esprit par l’imposition des mains, c’est confirmer, la première s’est attachée à ce fait comme à un point acquis et fondamental d’oiîi il faut partir pour déterminer le sens exact de la cérémonie, et la seconde s’est trouvée impuissante à expliquer qu’une absolution pénitentielle se présentât ainsi sous les traits du sacrement de confirmation. Il faut en prendre son parti, en effet : si l’imposition des mains in pœniienliam s’est toujours distinguée de l’onction spirituelle ou de l’imposition des mains in Spiritum Sanctum, comme se distinguent et s’opposent aujourd’hui, dans nos conceptions, les sacrements de pénitence et de confirmation, le problème de la réconciliation des hérétiques n’est pas susceptible d’une solution qui s’impose. Le fait de cette distinction res era toujours le point critique où les deux solutions classiques se rencontreront sans parvenir à s’écarter l’une l’autre. Seulement ce fait capital, que tout le monde admet, il est remarquable que personne ne le prouve ; et la réalité en est, de fail, pour le moins contestable. Il est facile d’établir d’une part que l’imposition des mains proprement pénitentielle était considérée aux premiers siècles comme destinée h donner le Saint-Esprit aux chrétiens que le péché en avait dépouillés, et d’autre part que les auteurs qui parlent de donner le Saint-Esprit aux convertis de l’hérésie entendent eux-mêmes par là surtout et à proprement parler le don premier qui en est fait à l’âme au moment de sa justification. Or, cette constatation une fois faite, il apparaît que les deux expressions : in pœniienliam et in Spiriliim Sanclum, ne sauraient plus s’opposer comme s’excluant l’une l’autre. Si l’on fait attention, en outre, qu’il ne faut pas, dans l’histoire des sacrements, s’attacher au seul matériel des rites accomplis pour retrouver aux époques primitives la réalité de nos divers sacrements ; que, les distinctions de rites essentiels ou secondaires et les précisions de notions qui nous sont si familières étant le résultat d’une longue élaboration liturgique et théologique, il y aurait danger manifeste d’erreur à vouloir les retrouver auparavant telles qu’elles sont devenues plus tard ; et que, par conséquent, pour identifier des rites anciens avec nos sacrements actuels, il faut avoir égard aussi ou surtout à la nature des effets qui y sont attachés, on ne croira pas que la réconciliation des hérétiques, pour avoir con porté le n.ê, e rite et la n êir.e formule que la collation du Saint-Esprit identifiée par nous avec la confirmation, doive être identifiée elle aussi avec le même sacrenent. Ce serait oublier que le Saint-Esprit se donne aux âmes en des manières et à des monients bien divers ; ce serait aussi méconnaître le principe fondamental que l’imposition des mains est avant tout une prière et que la même prière peut être ordonnée à obtenir de l’Esprit Saint des effets d’ordre tout différent.
C’est par là, croyons-nous, que doit se résoudre la controverse sur la nature propre de l’imposition des mains aux hérétiques.
a) Rôle universellement allribué au Saint-Esprit dans la rémission du péché. — L’antiquité chrétienne a fait de la présence du Saint-Esprit dans le chrétien la caractéristique propre de la justification. L’Esprit est le don incréé, qui produit, accompagne et entretient en lui le don créé de la grâce. Acquérir l’état de grâce, c’est donc recevoir en soi le Saint-Esprit et demeurer ou retomber dans l’état de péché, c’est en être privé ou le perdre. En se réconciliant avec Dieu et en recouvrant l’état de grâce, le pécheur recouvre donc le Saint-Esprit et les auteurs des premiers siècles parlent, en effet, couramment à ce propos du don du Saint-Esprit, que fait aux pénitents le prêtre qui leur impose les mains pour les absoudre. Saint Cypricn, par exemple, dans sa lettre i.vii, 4, dit du pé nitent que, s’il n’avait pas « reçu la paix, » c’est-à-dire l’absolution, il n’aurait pas reçu l’Esprit du Père, édit. Hartel, p. 653 ; saint Denys d’Alexandrie, dans sa lettre à saint Denys de Rome, reproche à Novatien, qui refusait d’accorder la réconciliation aux pénitents, de leur refuser le retour du Saint-Esprit, dans Eusèbe, H. E., VII, 8, P. G., t. XX, col. 653 ; la Didascalie des apôtres, ii, 41, 2, est formelle : Quemadmodum gentilem baptizas ac poslea recipis, ita et huic [pcccatori conversa qui fruclus pœnitenliæ ostenderil] manum impones, omnibus pro eo precanlibus, ac deinde eum introduces et participem faciès Ecclesise [àTTOxaTaaTrjCTeiç aÙTèv zlc, T7)V àp)(a[av aÙTOû vojjlyjv, Conslit.] el erit ei in loco baplismi impositio maxus ; namqw aul per imposiTiONEM manus aut per baplismum accipiunt participation em SPIRITVS SANCTI [xalyàp SiàT^ÈTnâéaECDÇ Twv Jjji.exÉpov /eipwv èSîSoTO tô TiveCfxa tô aytov, Conslit.], édit. Funk, l.i, p. 130-131 ; saint Ambroise, qui dans son De pxiiilentia, i, 2, 7-8, revendique comme un véritable jus sacerdotale ou officium sacerdotis le munus Spiritus Sancli ou le jus Spirilus Sancli [quod] in solvendis ligandisque criminibus est, trouve, ii. 3, 18, dans l’anneau remis au doigt de l’enfant prodigue, le symbole du sceau de l’Esprit rendu au pécheur au terme de sa pénitence : Del annulum in manu ejus, quod est fidei pignus et Sancli Spiritus signaculum, P. L., t. xvi, col. 500 ; saint Asterius d’Aniasée fait de même dans son interprétation de la niênie parabole de l’enfant prodigue. Avec sa robe on lui rend son anneau, et si l’une représente la grâce dont le chrétien est revêtu au baptême et qu’il recouvre par la pénitence, l’autre est le symbole du don de l’Esprit dont il avait reçu l’empreinte, comir.e d’un sceau, au moment de son adoption divine, et dont il reprend maintenant possession. Car le Saint-Esprit fait comme la colombe pour son pigeonnier délabré. Il abandonne le chrétien qui se dévoie et ne revient à lui que quand il est délicatement ramené, lorsque les ouvertures des sens, par lesquelles le péché avait auparavant libre accès, ne lui inspirent plus aucune crainte, et que l’âme convertie, comme une maison reblanchie, a retrouvé sa splendeur. » Homélie sur les deux fds d’après saint Luc, publiée d’après un manuscrit de l’Athos, par le D' Adolf Bretz, Studien und Texte zu Aslerios von Amasea, dans Texte und Untersucliungen, Leipzig, 1914, t. xl, p. 113-114. Il est utile de joindre à ce passage le résumé qu’en a tait Photius, et qui est tout ce qu’on connaissait jusqu’ici de cette homélie : AlSoTat tw àawTcp [izzà. t7)v aToXrjV xal Say-TUÀioç, aûfjiPoXov tyjç vo/jT^ç acppaylSoç toû nveûfxaTOç. 'Çlç yàp èv xy) Sià TOÛ paTiTÎCTfxaTOç TzaXiY^zvsala. xal otoXy) xal acppaylç Swpeâç nv£Û[xaTOc ; àylou, outw xal sv t-Î) Sià ttjç (iETavotaç àvayevvTiaEt. Biblictlicca, cod. 271, P. G-, t. civ, col. 213. La comparaison de la colombe est omise, mais l’idée est très exactement traduite et en termes qui montrent la persistance au ixe siècle de la doctrine du iv sur l’attribution à la pénitence sacramentelle d’une infusion du Saint-Esprit semblable à celle de la régénération baptismale.
L’auteur du commentaire sur les Épîtres de saint Paul, désigné sous le nom de VAmbrosiastre, est aussi fort clair : le Saint Esprit, qui s’est éloigné de l’âme coupable, y revient par la pénitence : Spiritus Sanctus pcrmanct in eo cui S3 infuderat, si permaneal in proposilo regenerationis ; si quominus, abscedit, ita tamen ut, si se reformaverit homo, redeat ad illum. In Eph., m, 1, P. L., t. xvii, col. 197. Saint Jérôme identifie explicitement la rémission des péchés avec une certaine collation du Saint-Esprit. Voici comme il parle de la réconciliation pénitentielle dans son Dialogue contre les lucifériens : le fait qu’il en ait mis la description dans la bouche de l’adversaire ne diminue point
la portée de son témoignage ; sur la grandeur des fonctions sacerdotales, les deux interlocuteurs sont pleinement d’accord et l’orthodoxe laisse volontiers le luciférien s’étendre sur ce sujet : « Entre autres fonctions, dit donc celui-ci, le prêtre (c’est-à-dire l’évêque) a celle d’imposer les mains au laïque qui se présente à lui ; il invoque sur lui le retour du Saint-Esprit et c’est ainsi, après indiction d’une prière au peuple, que celui qui avait été livré à Satan pour la destruction de la chair et le salut de l’esprit, est réconcilié par lui à l’autel, » n. 5, P. L., t. xxui, col. 159. Il s’agit bien ici, on le voit, du ministère ordinaire de la réconciliation pénitentielle et il n’est nullement question des hérétiques. L’imposition des mains, accompagnée d’une prière pour obtenir " le retour du Saint-Esprit, » est celle qui permet au pécheur l’accès de l’autel, qui rend à ce membre de l’Église la santé compromise par ses fautes. Saint Jérôme, on le voit, met très réellement ^ous no ; yeux la cérémonie de l’absolution publique, telle qu’elle se pratiquait alors dans toutes les Églises d’Occident, et on ne saurait affirmer plus clairement qu’une collation du Saint-Esprit était attachée à la rémission des péchés. Saint Augustin enfin explique par là et pourquoi la rémission du péché se fait par la vertu du Saint-Esprit et pourquoi le refus de la pénitence s’appelle le péché contre le Saint-Esprit. La rémission des péchés a le Saint-Esprit pour auteur. Encore que cette œuvre lui soit commune avec les deux autres personnes divines, elle lui est cependant spécialement attribuée : quam remissionem cum Trinilas jaciat, proprie tamen ad Spiritum Sanctum inlclligitur pcrlincre, Serm., lxxi, 17, 28, P. L., t. xxxviii, col. 460 ; … lanquam proprium est opus Spiritus Sancti, ibid., 20, 39, col. 563 ; le Christ n’a remis le péché que dans le Saint-Esprit et il a voulu que l’Église fît de même. Ibid., 12, 19, col. 454. Or la raison de tout cela est que cette rémission consiste à nous arracher à l’esprit impur pour faire de nous des temples du Saint-Esprit. Rcmissio peccalorum, quoniam non datur nisi in Spiritu Sancto, in illa Ecclesia tantummodo dari potest, quæ habet Spiritum Sanctum. Hoc cnim fil remissions pcccatorum, ne princcps pcccati, spiritus qui in seipsum divisus est, regnet in nobis, ut eruli a potestate spiritus immundi, templum dcinceps cfjiciamur Spiritus Sancti. Ibid., 20, 33, P. L., col. 463. Celui qui nous purifie et nous accorde le pardon, le fait en s’établissant en nous pour y habiter, ut a quo mundamur accipiendo indulgentiam, ipsum accipiamus habitatorcm.
La réalité, d’ailleurs, de cette infusion du Saint-Esprit correspondant à la rémission du péché, était encore bien présente aux esprits au moyen âge. Gratien, dans son Décret, argumentant pour prouver qu’il y a rémission du péché dès avant la confession, établit la déduction suivante : Habet itaque anima sibi Deum præsentem pcr gratiam, quæ vivens peccalum suum confltetur, eamque vila, quæ Dcus est, inhabilal, quam inhabitando uivere facit. Si autem illam inhabilal, ergo templum Spiritus Sancti fada est, ergo illuminala est, ergo a tenebris pcccatorum expiata est. De pœnitentia, dist. I, c. 35, Friedberg, p. 1166-1167. Saint Thomas, Sum. theol., III", q. lxxxiv, à l’art. 4, où il nie que l’imposition des mains soit requise pour le sacrement de pénitence, se fait cette objection : In sacramento pœnilenlix récupérai homo Spiritum Sanctum amissum. Sed Spiritus Sanclus datur per impositionem manuum… Ergo…. La réponse, ad 2 <ni, écarte la conclusion, en faisant observer que l’imposition des mains n’est pas requise pour toutes les infusions du Saint-Esprit, mais elle ne conteste aucunement le fait posé en principe que parla pénitence l’homme recauvre le Saint-Esprit : Non quælibct acccplio Spi ritus Saneti requirit manus impositionem, quia etiam in baptismo accipil homo Spiritum Sanctum nec tamen fit ibi manus impositio.
b) Le Saint-Esprit est donné aux hérétiques pour leur remettre les péchés. — Ceux-là mêmes, parmi les auteurs anciens, qui parlent d’une collation du Saint-Esprit aux convertis de l’hérésie, l’entendent surtout et à proprement parler du don premier qui en est fait à l’âme lors de sa justification. En d’autres termes, ils entendent que les hérétiques, malgré la validité de leur baptême, demeurent dépourvus de la grâce et donc du Saint-Esprit, et que le rite de leur réconciliation a pour but de le leur donner pour suppléer ainsi à l’inefficacité du sacrement de baptême reçu hors de l’Église. C’est évident pour saint Cyprien. Toute son argumentation, en elîet, se ramène à ce dilemme fondamental : ou bien, par le baptême, les hérétiques ont eu leurs péchés remis et donc ont reçu le Saint-Esprit, car il n’est de rémission des péchés qu’avec et par le Saint-Esprit, et alors quel besoin de le leur donner par l’imposition des mains ? Epist., Lxxiii, 6 ; lxxiv, 5 ; lxxv, 8, etc., ou, au contraire, comme l’indique la collation qui leur en est faite, ils ne l’ont pas reçu au baptême, et donc ils n’ont pas obtenu non plus la sanctification, la rémission des péchés, et alors, comment leur baptême peut-il être considéré comme valide, Epist., hxix, 11 ; lxxiv, 5, comme efficace ? dirions-nous, car, à la base de toute cette polémique, se trouve, nous l’avons déjà dit, l’oubli ou la méconnaissance de la distinction, précisée depuis, entre le caractère imprimé par le sacrement , et ses fruits de sanctification. Saint Cyprien raisonne comme si le pape avait admis pour les baptisés dans l’hérésie une réelle participation à ces derniers et la contradiction qu’il croit voir entre cette concession et la prescription de leur imposer les mains montre bien le sens qu’il découvre à ce rite : dans la pensée de saint Etienne, il le croit destiné à donner le Saint-Esprit comme auteur et principe de la rémission des péchés.
Aussi se tient-il pour assuré de confondre par là ses adversaires. Cette rémission des péchés, leur dit-il, les convertis de l’hérésie ont si bien conscience de ne l’avoir pas obtenue, qu’ils viennent à l’Église pour la recevoir. Illi se peccasse et propter hoc ad Ecclesiæ indulgentiam ventre jatentur. Epist., lxxui, 20. Ad fidem cl veritatem veniunt et agentes pœnitentiam remitli sibi peccata deposcunt. Ibid., 22. Cum cognoscunt baplisma nullum loris esse nec remissam pcccatorum extra Ecclesiam dari posse, avidius ad nos et promptius properanl et mimera ac dona Ecclesiæ malris implorant. Ibid., 24. Se illi in peccatis esse et niliil gratiæ liabere se ac propterea ad Ecclesiam venire fatentur. Epist., lxxv, 23. Mais vous, en acceptant leur baptême, vous leur donnez d’abord à croire qu’elle leur a été déjà accordée : Quam vanum est porro et perversum, ut, cum ipsi hæretici, repudiato et reliclo vel errore vel scelere in quo prius fueranl, agnoseanl Ecclesiæ veritatem, nos…. venientibus ac pœnitentibus dicamus eos remissionem pcccatorum consecutos esse, Epist., lxxiii, 20, puis, en vous bornant à leur imposer les mains, vous renoncez vous-mêmes à la leur procurer : Cum se illi in peccatis esse et nihil gratiæ habere se ac propterea ad Ecclesiam venire (aleanliir, lu eis remissionem peccatorum subtrahis quæ in baptismo datur, dum dicis eos jam baptizatos et extra Ecclesiam Ecclesiæ gratiam consecutos. Epist., lxxv, 23 ; car il faut les deux sacrements pour la régénération, la sanctification et l’insertion au Christ, Epist., lxxiii, 21 ; lxxii, 1, etc. En sorte que la ligne de conduite adoptée par vous aboutit d’une part à jeter les hérétiques dans l’illusion sur la valeur de leur baptême, Epist., lxxi, 1 ; lxxiii, 12, 18-19, 22 ; lxxiv, 8 ; lxxv, 18, 23, et.
de l’autre, à vous faire communiquer vous-mêmes avec des pécheurs dont les péchés ne seront jamais remis. Epist., lxxiii, 18-19 ; lxxiv, 8 ; lxxv, 23.
La suffisance ou l’insuffisance de l’imposition des mains pour la justification des hérétiques, voilà donc bien ce qui met aux prises Rome et Carthage. On conteste ici l’efficacité du rite réconciliateur que là on estime suffisant. Mais de part et d’autre on s’accorde sur le fruit à en attendre pour les convertis. Dans la pensée de tous, il est ordonné à leur justification première et positive. Ce qu’ils viennent chercher dans l’Église, c’est-à-dire la rémission de leurs péchés, saint Etienne et saint Gyprien admettent que l’imposition des mains est destinée à le leur assurer. L’évêque de Carthage nie seulement qu’elle y puisse suffire.
Peu importe donc que, au cours de sa démonstration, il compare ce rite avec celui qui fait suite au baptême catholique, Epist., lxxii !, 9, et constitue ce que nous avons appelé la confirmation. Ce rapprochement des deux collations du Saint-Esprit est fréquent aux premiers siècles. Nous en avons signalé quelques exemples. On pourrait les multiplier. Ils posent le problème très délicat de la distinction primitive des sacrements de baptême et de confirmation ; mais ils montrent aussi et surtout le lien étroit qui, dans les esprits, rattachait la rémission des péchés à la collation du Saint-Esprit et, par là même, ils achèvent d’expliquer que l’imposition des mains in pœnitentiam prescrite pour les convertis de l’hérésie ait été interprétée au sens d’une imposition des mains in Spiritum Sanclum.
L’auteur du De rebaptismate, le bouillant adversaire de saint Cyprien, ne l’entend pas différemment. Sur sa position exacte et l’ensemble de sa thèse, voir les articles cités des Recherches de 1914, p. 347 sq. Pour lui aussi l’imposition des mains aux hérétiques se fait à la lois in pœnilenliam et in Spiritum Sanctum. Non seulement, en effet, il la présente comme un abrégé du baptême destiné à produire le même effet qu’en procurerait le renouvellement intégral : Animadverto quæsilum… utrum… lantummodo imponi eis manum ab episcopo ad accipiendum Spiritum Sanctum sufjficeret et hwe manus impositio signum fidei iteratum atque consummatum eis præstaret, an vero etiam iteratum baptisma his necessarium esset tanquam nihil habituris, si hoc quoque adepti ex intégra non fuissent. Hartel. Op. C.ypriani t. iii, p. 69-70. Hœcquæ in isto ncgotio deprehendimus adunata [baptisma scilicct aquæ cl baptisma Spiritus] videamus utrum possint esse aliquando etiam singulariter disposila, quasi non sint mutila sed tanquam intégra atque perfecta. ra, p. 73 ; cf. c. VI, p. 77. C’est l’opposition des deux thèses et l’auteur soutient la première.
Non seulement il en prouve l’efficacité par l’effet de la rémission des péchés que produit le Saint-Esprit en descendant sur la famille du centurion Corneille, v, p. 75 ; il juxtapose en outre, et à plusieurs reprises, les expressions de pénitence et de Saint-Esprit. La question qui met aux prises les évêques, dit-il dès le début, c’est de savoir, dans le cas où les hérétiques lotis præcordiis pœnilenliam agerent et erroris sui damnul.onem intelligentes auxitium salutis ab ea [Ecclesia] implorarent…, utrum… lantummodo imponi eis manum ab episcopo ad accipiendum spiritum SANCTUM sufficerc. i, p. 69. La conclusion où il veut amener son adversaire, c’est que per solam manus impositioncm episcopi… possit homini pœnilenli atque credenti etiam spiritus SANCTus tribui, iv, p. 74 ; pænitentiam agenlibus correclisque per doctrinam veritatis et per fldem ipsorum, quæ postca emendata est, purificato corde eorum, lantummodo iiaftismate SPIRITALi… subveniri debeat. x, p. 82. La connexion, on
le voit, est constante entre la pénitence et l’imposition des nains. C’est à des pénitents qu’elle a pour but de donner le Saint-Esprit. La condition préalable en est la rectification de la foi, la purification du cœur, l’éloigneinent des souillures précédeniment contractées, abscissa omni lobe prxteritse conversationis. VI, p. 77. Il faut tout cela pour que les convertis de l’hérésie obtiennent le salut par le baptême de l’Esprit indispensable à tout homme : Si recorrigere id potuissenl, non proplerea a salute exciderent, sed quandoque resipuissent, inlegram spem salutis pœnitendo acciperent, præsertim cum spiritum SANCTUM, quo baptizari unusquisque hominum débet, acciperent. Ibid. Pour qui a présente à l’esprit la manière dont s’exprimaient alors les rapports de la pénitence intérieure avec la réconciliation pénitentielle, l’hésitation ne paraît pas possible : ce sont des rapports de même nature qui sont établis ici entre la pénitence des hérétiques et le rite de leur réconciliation. L’auteur associe en somme dans une même formule deux idées qu’on s’est habitué à considérer comme étrangères l’une à l’autre, et son langage s’unit à sa doctrine pour expliquer l’équivalence des deux expressions in pœnilenliam et in Spiritum Sanctum. Le sens sous-jacent à l’une et à l’autre est que les convertis sont traités en pénitents et que, si l’i 1 position des mains est destinée à leur donner le Saint-Esprit, elle doit le faire comme à des pécheurs qui sont encore à justifier.
Telle est aussi la conception que s’en fait saint Jérôm.e dans son Dialogue contre les lucifériens. Il serait trop long de le prouver en détail, voir les articles cités, p. 356 sq. ; l’affirmation mise sur les lèvres du luciférien peut suffire : saint Jérôme ne la conteste pas ; il y prend au contraire son point d’appui pour amener son interlocuteur à admettre que, comme le laïque, l’évêque hérétique, s’il fait pénitence, peut être adnûs dans l’Église : Ego, dit donc le luciférien. recipio laïcum p.£A’itentem per manus impositioncm eliNVOCATlONEM SPIRITUS SANCTI, sciens ab hæreticis Spiritum non possc conjerri, vi, P. L., t. xxiii, col. 160. Et l’on voit d’abord que les deux idées de pénitence et d’imposition des mains pour le Saint-Esprit sont associées, ensuite que le m.otif invoqué pour donner ainsi le Saint-Esprit aux convertis de l’hérésie est que jusqu’alors ils en ont été totalement dépourvus. L’hérésie ne leur permettait pas de le recevoir dans leur ànie ; on le leur donne en les réconciliant avec l’Église pour qu’il en prenne possession. Ce n’est assurénient pas là avoir en vue l’effet propre de notre sacrement de confirmation.
c) La reconciliation pénitentielle des hérétiques a pour but de leur donner le Saint-Esprit. — Saint Augustin permet en quelque sorte de faire la contre-épreuve. Personne ne conteste qu’il ait attribué à l’imposition des mains confcrc’e aux hérétiques un caractère proprement pénitentiel. Non seulement, elle fait ressortir l’état de péché où ils se trouvaient jusque-là : Manus impositio, si non adhiberetur ab hæresi venienli, tanquam extra omnem culpam esse judicaretur.De baplismo, v, 23, 33, P. L., t. XLUi, col. 193, ce qui est l’assertion classique citée pour prouver la conception pénitentielle qu’en avait saint Augustin ; n ais elle est directen.ent ordonnée à assurer la réii ission des péchés que n’a pas procurée le baptên.e reçu hors de l’Église. Car, avec le docteur d’Hippone, la distinction s’est précisée entre ce que nous appelons la validité et l’efficacité du sacreii ent. Si la première est indépendante de l’union à la véritable Église, la seconde y est très étroiten.ent fiée. Ibid., iii, 22, P. L., col. 149. Ce n’est pas que cette distinction soit encore si claire et si nette, si universellement admise surtout, qu’on puisse, dans la discussion, passer outre aux confusions 1405
IMPOSITION DES MAINS
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qui persistent dans beaucoup d’esprits. Malgré la fermeté du principe, qu’il ne saurait y avoir de rémission du péché hors de l’Église, Serm., lxxi, 17, 28 ; 20, 33, P. L., t. xxxviii, col. 460, 463, etc., saint Augustin accepte d’argumenter contre les donatistes dans l’hypothèse que leur baptême l’ait réellement procurée. Mais ce sur quoi il n’hésite pas, c’est que leur baptisé, lorsqu’il passe à l’Église catholique, n’ait encore à l’obtenir quand même.
Peu lui importe, en effet, l’explication à adopter ; que le péché, malgré la validité du baptême, n’ait pas été remis de fait, ou qu’il ait été remis vraiment, mais en passant seulement, l’obstination hérétique l’ayant ensuite fait revivre, toujours est-il que le converti arrive à l’Église chargé de ses fautes. C’est la thèse des c. XI à xiii du De bapiismo, P. L., t. xliii, col. 118121, résumée au c. ii du 1. III. Son cas est le même que celui de ces nombreux firti, qui reçoivent le baptême dans la véritable Église, mais à qui leurs dispositions réelles ne permettent pas d’obtenir le pardon de leurs fautes. Ils en restent chargés jusqu’au jour où une confession sincère met fin à leur duplicité : c’est alors, par suite de cette correction sainte et de cette confession sincère, qu’ils sont réellement purifiés. Ainsi en est-il aussi pour le baptisé de l’hérésie. Tant que, par son obstination dans l’erreur, il reste l’ennemi de la charité et de la paix du Christ, ses péchés sont à remettre. Mais quand il se réconcilie avec l’Église et en reçoit la paix, son entrée dans l’unité fait que le sacrement, demeuré jusque-là inefficace, produit en lui la rémission du péché. De baplismo, I, 12, 18, P. L-, t. xLHi, col. 119. La persistance du péché, voilà donc, quelle que soit la théorie admise sur l’action du baptême hérétique à l’égard des péchés antérieurs, ce qui fait inviter ceux qui l’ont reçu à venir à l’unité de l’Église : il leur reste à recevoir d’elle le remède de la charité et de la paix : Siue pcrmanserint in cis peccata, sive cantinuo dimissa redierini, ul ad sanilalem pacis atque charitatis venianl adhortamur. De baplismo, i, 13, 21, ibid., col. 121. S’il n’y a pas eu de rémission du tout, la conversion est indispensable pour l’obtenir. Ibid., iii, 13, 18. Si elle a été réelle, mais transitoire, la nécessité reste quand même de venir à la paix catholique, car il reste, en sortant du schisme ou de l’hérésie, à obtenir la purification des péchés, qui ont reparu par suite de l’absence de la charité.
Aussi saint Augustin entend-il bien que les convertis de l’hérésie se considèrent comme des pénitents. L’Église ne leur impose pas le long et humiliant régime de la pénitence publique auquel elle astreint ceux d’entre eux qui lui avaient d’abord appartenu : Aliter Iraclal illos qui eam deserunt, si hoc ipsum pœnii’endo coniyant, aliler illos qui in ea nondiim juerunt et tanc primum ejus paccm accipiunt ; illos amplius humiliando, isios lenius suscipicndo. Elle réserve pour les apostats qui reviennent sa plus grande sévérité : Nec illud sine distinclione præterimus, ut humiliorem ayant pieniientiam qui jam fidèles Ecclesiam deserucrunt quant qui in illa nnndum fuerunt. De unico baplismo contra Pelilianum, xii, 20, P. L., t. xuii, col. 605. Cependant il n’y a là qu’une différence de degré et au donatisle qui, jouant sur le mot de pénitence et le prenant au sens étroit de ce que nous avons appelé depuis la pénitence publique, chicane là-de sus et demande pourquoi, si on te tient pour coupable, on ne la lui impose pas : Quare crgo me… non bapti : as ul abluas a peccalis ?… Quare apud te vel pamilenliam non ago ? saint Augustin répond très catégoriquement qu’elle lui est indispensable : Imo, nisi egeris, salvus esse non poteris ; quomodo enim gaudebis le esse correclum, nisi doleas fuisse perversum ! Epist., clxxxv, 10, 43, P. L., t. xxxui, col. 811. Et sa réponse est si bien comprise
d’une pénitence non seulement intérieure, mais aussi rituelle et au for externe, qu’elle provoque aussitôt la question sur les irrégularités qui devraient en résulter normalement. Pourquoi cette pénitence n’entraînet-elle pas la déchéance des clercs ? Quomodo post islam pœnilentiam apud vos clerici vel eliam episcopi permanemus ? Ibid., col. 812. L’évêque d’Hippone répond que cette loi commune, l’Église l’a adoucie aussi en faveur des donatistes, et le fait même de l’exception ainsi justifiée achève de montrer jusqu’à quel point la réconciliation des hérétiques est assimilée par lui à celle des pénitents.
Or, et c’est ici qu’apparaît la contre-épreuve, saint Augustin dit tout aussi nettement qu’on impose les mains à ces hérétiques pour leur donner le Saint-Esprit. Sa parole, qu’il est classique de citer à l’appui du caractère pénitentiel de leur réconciliation, est immédiatement suivie d’une autre qui lui assigne le don du Saint-Esprit comme but propre et direct : Manus impositio, si non adhiberetur ab hasresi venienti, tanquam extra omnem culpam esse judicaretur. Propier charitatis autem copulationem, quod est maximum donum Spiritus Sancti, manus hæreticis correclis imponitur. De baplismo, v, 23, 33, P. L., t. xLm, col. 193. Et, il ne faut pas s’y méprendre, cette union de la charité, qui est le plus grand bienfait du Saint-Esprit, en est cependant le premier degré. Car, s’il est Tai que perfecta charitas perfeclum est donum Spiritus Sancti, cependant prius est illud quod ad remissionem pertinel peccalorum, Sfr7n., lxxi, 12, 19, P.L., t. xxxviii, col. 455 ; or, on ne saurait avoir part à ce premier degré de la charité que par l’union à l’Église : Charitas quæ cooperit multitudinem peccalorum, pvoprium donum est catholicæ unitatis et pacis… De baplismo, ra, 16, 21, P. L., t. XLHi, col. 139. Elle est répandue dans les âmes par le Saint-Esprit, Serm., lxxi, 12, 18, mais on ne saurait y avoir part hors de l’Église : Non habent Dei charitalem qui Ecclesiie non diligunt unilatem, et c’est pourquoi, tant qu’ils n’étaient pas dans l’Église, les hérétiques ne sauraient être considérés comme ayant reçu le Saint-Esprit : ac per hoc intelligitur non accipi nisi in Ecclesia catholica Spiritus Sanctus. De baplismo, iii, 16, 21, P. L., t. xon, col. 148. Extra hoc corpus [Christi, quod est Ecclesia], neminem vivificat Spiritus Sanctus. De correctione contra donatistas, II, 50, P. L., t. xxxiii, col. 815. Tant qu’ils demeuraient étrangers à l’Église, ils demeuraient, tout aussi bien que les ficti qui sont dans l’Église, étrangers au Saint-Esprit, non habent itaque Spiritum Sanctum qui sunt extra Ecclesiam… Sed nec ille eum percipit, qui ficlus est in Ecclesia, ibid. ; cf. Serm.,
n, 11, 13 ; lxxi, 18,
30 ; en sorte que, n’y ayant pas de rémission des péchés en dehors du Saint-Esprit, et cette rémission ne pouvant donc être obtenue que dans l’Église, qui a le Saint-Esprit, Serm., lxxi, P. L., t. xxxviii, col. 463, malgré la validité de leur baptême, hérétiques et schismatiques se trouvent di pourvus du Saint-Esprit, Serm.. ccLxix, 2, 4, ibid., col. 1235, 1237, et c’est pour le leur donner qu’on les invite à s’unir à l’Église : Habelis ùaptismum Christi, venite ut habeatis Spiritum Chrisii. Ibid., 3, col. 1236. Ventant, … accepturi Spiritum Sanctum, quem habere non possuni, quandiu sunt hosles unitatis. Serm., viii, 11, 13, ibid., col. 73. Mais la charité que le Saint-Esprit répandra dans leur âme est celle qui couvre la multitude des péchés et fait passer de l’état d’injustice à l’état de justice : Qua-rimus vos injustos, ne permaneatis injusti, quærimus perditos ut de inventis gaudere possimus… Non quidem accipilis baptismum, qui vobis extra compagem corporis Christi inesse potuil, prodesse non poluil ; sed accipilis unilatem Spiritus in vinculo pacis… et charitalem quæ, sicut scriplum est, cooperit multitudinem peccalorum. De correctione donalisl., 10, 43, P. L.,
t. XXXIII, col. 811. Cf. De baptismo, iii, 16, 21. Est-il possible d’associer plus claiieiiicnt, dans l’acte même de la réconciliation des hérétiques, l’idée de collation du Saint-Esprit et de rémission du péché ?
On pourrait faire les mêmes constatations chez saint Léon le Grand. Tandis que, pour les apostats qui reviennent à l’Église, il exige, en plus de l’imposition des mains, le pœnitentiiv. rcmedium, EpisL, ad Nicetam. JafTé, n. 536 ; P. L.. t. liv, col. 1138, pour les hérétiques simples, il déclare sulTisante l’invocation du Saint-Esprit qui accompagne l’imposition des mains. Epist. ad Nicetam, ii, JafTé, n. 536 ; « rf Neonem, Jafïé, n. 543 ; ad Rusticum. Jafïé, n. 544 ; P. L., t. LIV, col. 1138-1139. 1194, 1209. Et cette opposition jointe sans doute à cette mention formelle du Saint-Esprit a été cause qu’on a cru reconnaître dans la réconciliation de ces derniers la confirmation, par exemple, Witasse, De conflrmatione, part. II, q. ii, a. 6, dans Migne, Cursus theologiæ, t. xxi, col. 1052. Mais saint Augustin fait également cette opposition, et le remedium pœnilentiæ, dont parle le pape pour les apostats convertis, n’est pas autre chose que cette humilior pœnilenlia, dont l’évêque d’Hippone disait qu’il n’était que juste de lesy soumettre, tandis qu’on en dispensait les hérétiques simples. Elle reparaît d’ailleurs dans le paragraphe suivant de la lettre ad Rusticum, à propos de catholiques qui, enlevés enfants par les barbares, ont été contraints de participer plus ou moins à des actes idolâtriques. Tandis qu’on exige la pénitence publique de ceux d’entre eux qui ont vraiment adoré les idoles ou se sont rendus coupables d’autres crimes, homicides, fornications, pour ceux qui se sont bornés à prendre part aux repas des païens et à manger les viandes immolées aux dieux, on se contente, avant de les admettre aux sacrements, d’une purification par les jeûnes et l’imposition des mains. Si convivio solo gentilium et escis immolatiliis usi sunt, possunt jejuniis et M an us IMPOSITW.VE purgari… Sin autem aut idola adoraverunl, aut homicidiis vel fornicationibus contaminati sunt, ad communionem cas nisi per p.enitentiam PDBLICAM non oportet admilli. Inq. 19, P. L., t. liv, col. 1209. Quant à l’invocation du Saint-Esprit, pour saint Léon, comme pour saint Augustin, elle a manifestement pour objet d’assurer aux convertis la sancLiflcation première, qui leur a fait défaut au baptême. On veut conférer aux convertis ce qui leur a manqué : hoc tantum quod defuit conferatur (ad Neonem) et ce qui a manqué, ce n’est pas le rite même de l’imposition des mains — bien rares étaient les sectes où il était omis — c’est la vertu du Saint-Esprit que les hérétiques sont incapables de donner : invocata virtute Spiritus Sancti, quam ab hærclicis accipcrc non potuerunl. Ad Rusticum. Du baptême, en un mot, ils ont reçu la forme, mais l’effet de sanctification, que le Saint-Esprit lui donne, n’a pas été produit et voilà pourquoi les prêtres catholiques doivent le leur procurer, quia formam tantum baptismalis sine sanctificationis virtute sumpserunt.., ut diximus, sola sancti ficatio Spiritus Sancti invocanda est, etc. Ad Nicetam. Saint Léon s’inspire ici, on le voit, de la doctrine si bien mise en lumière par saint Augustin : c’est à l’efficacité du sacrement qu’il reste à pourvoir, c’est-à-dire à son action proprement sanctificatrice et purificatrice.
Mais, encore une fois, ce n’est pas ici le lieu d’insister. Il suffisait de montrer à quel point les idées de collation du Saint-Esprit et d’absolution pénitentielle sont loin de s’exclure. Dans la réconciliation des hérétiques, si parfois elles paraissent s’opposer, l’opposition n’existe qu’entre ce qui est l’humilior psenitentia de saint Augustin ou le remedium pœnitentiæ la psenitentia publica et cette imago pamitenlix qu’était aux yeux des anciens une absolution sans
assujettissement préalable aux longues et humiliantes épreuves de la pénitence proprement dite. Elle peut se ramener à la différence faite entre ce qu’on a appelé depuis la pénitence publique et la pénitence privée ; on ne saurait y voir celle qui distingue le sacrement de pénitence du sacrement de confirmation.
d) Re’ponse à l’objection tirée des formules de la réconciliation. — L’identité plus ou moins complète des forai ules qui acco npagnaient l’imposition des mains aux nouveaux baptisés ou aux convertis de l’hérésie, ne doit pas davantage faire illusion. Cette identité matérielle du rite dans les deux cas, saint .ugustin ne la contestait pas. Il reconnaissait que l’imposition des mains, à la difl’érence du baptême, pouvait être et était en fait réitérée : il en donnait précisément pour raison que c’était au fond et à proprement parler une prière : Manus autem impositio, non sicut baptismus, repeti non potest. Quid est enim aliud nisi oraiio super hominem ? De baptismo, iii, 16, 21, P. L., t. XLiii, col. 149. Mais la même prière, encore une fois, peut se faire à des intentions bien différentes, et le sens formel du rite est alors loin de rester le même. Or l’intention de l’Église, tout le monde en tombait d’accord, n’était certainement pas d’obtenir le Saint-Esprit pour les convertis de l’hérésie au même sens où elle l’invoquait sur les nouveaux baptisés. Ceux-ci le possédaient déjà ; il avait déjà produit en eux l’œuvre de la sanctification première ; c’étaient des justes auxquels il ne restait plus qu’à assurer la plénitude des dons de l’Esprit, ce qui est le but propre du sacrement de confirmation. Les autres étaient encore des pécheurs à qui il fallait donner le Saint-Esprit pour en faire des justes ; l’effet à produire en eux était du même ordre que celui de l’absolution dans toute âme coupable qui se convertit, et le rite accompli à cette intention, quels qu’en aient été l’aspect et les formules matérielles, doit donc se rattacher à ce que nous avons appelé depuis le sacrement de pénitence.
1 V. DANS LES ORDINATIONS. — Dans l’ordination, l’iaiposition des mains est le rite attesté depuis les apôtres, le seul longtemps emploj’é pour la collation des trois ordres sacrés tant en Occident qu’en Orient, le seul aujourd’hui encore en usage dans les Églises d’Orient, le seul aussi par conséquent, parmi ceux qui sont pratiqués dans l’Église latine, dont il soit possible d’arfiiiner l’origine proprement apostolique. Pour l’antiquité et pour les Églises d’Orient dont les ordinations sont reconnues valides par l’Église romaine, sa nature sacramentelle est donc hors de doute.
1° Le problème : Est-elle restée dans l’Église latine, la matière propre du sacrement de l’ordre ? — l. Opinions.
— Mais la question se pose pour la période moderne dans l’Église d’Occident. Depuis le haut moyen âge, voir Many, De sacra ordinatione, tit. ii, n. 192 sq., on a adjoint au rite traditionnel des onctions et surtout une cérémonie dite de la porrection des instruments, dont le but évident a été de symboliser plus clairement le pouvoir conféré par les divers ordres, et dont le caractère proprement sacramentel, sans avoir peut-être été l’objet d’une définition proprement dite, a du moins été rcL-onnu, pratiquement alfirmé et olliciellement proposé, par les autorités les plus hautes qui soient dans l’Église, comme faisant partie de la doctrine catholique. Aussi retrouve-t-on ici une controverse analogue à celle qui existe au sujet de la confirmation. Du xiiie au xx<e siècle on a compté six opinions plus ou moins opposées entre lesquelles, à différentes époques, se sont partagés les théologiens, cardinal van Rossum, De esscntia sacramenti ordinis disquisitio bistorico-dogmatica, 1914 ; on trouvera le classement des opinions très minutieusement étudiées par lui, dans la discussion de son ouvrage par le
P. d’Alès, dans les Recherches de science religieuse, t. IX, 1919, p. 120. Cinq d’entre elles, de beaucoup les plus communes jusqu’au xix<’siècle, admettent le caractèresacramenteldelaporrection des instruments ; quatre lui associent au même titre une imposition des mains, soit l’une de celles qui de tout temps ont fait partie de l’ordination sacerdotale, soit celle qui, depuis le moyen âge, fait suite à la communion de la messe et spécifie le pouvoir reçu de remettre les péchés ; une, la seule moralement qui ait eu cours dans les écoles du xm^ au xvie siècle, la considère comme constituant à elle seule la matière proprement dite du sacrement. La sixième opinion, par contre, celle qui prévaut de nos jours et est présentée par beaucoup de théologiens comme étant la vraie, lui dénie tout caractère proprement sacramentel et considère l’imposition de.s mains comme étant et ayant toujours été le seul rite auquel fût attachée la vertu du sacrement de l’ordre.
Cette question reviendra à l’art. Ordre. Mais il est nécessaire d’indiquer ici les principes en vertu desquels l’imposition des mains, après avoir cessé équivalemment d’être considérée comme la matière du sacrement de l’ordre, tend, au contraire, à se voir attribuer de nouveau ce caractère.
2. Pas de principes a priori excluant le changement. — Ces principes, il faut le dire immédiatement, sont d’ordre exclusivement théologique, et leur certitude n’excède pas celle d’une opinion libre. En dernière analyse, en elTet, c’est uniquement parce qu’ils estiment ne pouvoir reconnaître à l’Église le pouvoir de déterminer et donc de modifier elle-même les rites essentiels de certains sacrements que, depuis le xvii" et surtout le xviiie siècle, un grand nombre de théologiens tendent à rejeter l’enseignement sur la matière du sacrement de l’ordre qui était commun jusque-là aux diverses écoles théologiques ; que les papes et les conciles avaient adopté ou promulgué ; qui s’était fixé jadis et qui continue aujourd’hui encore à être exprimé dans les livres liturgiques de l’Église romaine.
Pour prouver que tel est le fondement vrai et unique de cette régression théologique, il suffit de renvoyer à l’ouvrage du cardinal van Rossum, qui est la somme très érudite et une mise au point très appliquée des arguments les plus propres à la justifier. Il le met lui-même, avec autant de netteté que de résolution, à la base de son argumentation, p. 57, 187 sq., et c’est ce qui donne à ses conclusions une allure si ferme. De soi, d’ailleurs, il est évident que le fait historique de l’antiquité et de l’universalité de l’imposition des mains dans la collation des ordres ne saurait avoir de valeur démonstrative pour l’époque moderne qu’autant qu’on exclut a priori toute possibilité d’addition ou de modification dans les rites essentiels ù la validité du sacrement, et que l’on rejette comme nécessairement erronée toute doctrine, quelle qu’en soit l’autorité, impliquant un changement quelconque de cette nature. Plus logique et abordant le problème plus franchement que beaucoup de théologiens dont il partage et veut faire triompher l’opinion, le cardinal van Rossum va jusque-là, ou plutôt, il part précisément de là : la fixité absolue et itrimitive de tous les riles sacramentels lui paraît cire le principe absolu qui domine toute cette discussion.
Que ce principe fondamental ne soit cependant pas « ne doctrine commune, le cardinal Billot l’enseigne explicitement. De sacramentis, 1. 1, thes. ii, ad 1$^o$’" ; thés, xxxii ; t. ii, thés. xxx. Au début de cette dernière thèse en particulier, qui est consacrée à la matière du sacrement de l’ordre, l’éminent professeur conteste résolument que la fixité absolue des rites essentiels de certains sacrements soit une conséquence nécessaire de leur institution par le Christ. In ipso limine hujus quieslionis juvabit iterum atque iterum in mentem revocare, quomodo ex doctrina catholica, quæ in Christo Salvatore agnoscit immediatum insiitulorem sacramentorum Novæ Legis, minime sequatur materiam et formam omnium et singulorum debuisse ab ipsomet in individuo assignari, etc. Billuart, De ord/ne, dissert. II, a. 1, ad 11"", rejette lui aussi formellement ce prétendu principe premier : Dicimus Christum non inslituisse materiam hujus sacramenti delerminando in specie hanc vel illam esse materiam, sed delerminando tantum in génère conferendum esse per aliquod signum sensibile quod foret signiflcativum potestatis traditæ ; determinalionem auiem hujus signi in specie, an esset talis vel talis res, an impositio manuum, an porrectio instrumentorum, an ulraque simul, reliquisse Ecclesise… Ecclesia itaque hac potestate sibi a Christo tradita utens, delerminavit seu saltem consensit quod impositio manuum cum forma illi correspondente pro Ecclesia grœca, et forte etiam in prioribus sœculis pro Ecclesia latina, esset signum legitimum utriusque potestatis traditæ ad consecrandum et ad absolvendum. At postea delerminavit pro Ecclesia latina quod porrectio instrumentorum. .. esset signum legitimum potestatis consecrandi. .. Ecclesia [ergo] non potest mutare materiam sacramentorum formaliter sumplam in ratione signi et ut a Clu-isto inslitulam, [sed potest mutare] materiam sumplam in ratione rei. Sic enim mutare materiam non est mutare substantiam sacramenti. Le P. d’Alès, dans les Recherches de science religieuse, loc. cit., qui cependant adhère à la thèse maîtresse du cardinal van Rossum parce « que les solutions les plus simples ont souvent chance d’être les plus vraies, np. 135, en a très justement réduit le principe fondamental à sa vraie mesure : « c’est une opinion théologique, et très contestable, » p. 132. Nous avons vu plus haut, à propos de la confirmation, col. 1381, qu’un grand nombre de théologiens anciens et modernes, appartenant aux écoles les plus diverses, la contestent en effet et y contredisent formellement. C’est plus qu’il n’en faut pour montrer ce qu’il y aurait d’arbitraire à la faire prévaloir contre une doctrine qui, au contraire, aurait eu l’assentiment de tous les théologiens et exprimerait la pensée clairement manifestée de l’Église elle-même.
2 » La pensée clairement manifestée de l’Église admet le changement. — Or, que l’Église ait clairement et formellement exprimé sa pensée sur ce point de la matière du sacrement de l’ordre, il ne paraît pas qu’on puisse le contester. Ce n’est pas qu’on ne l’ait essay>'. Les théologiens et les canonistes, qui, depuis le xviie siècle, sont revenus à la théorie de l’imposition des mains comme rite propre de l’ordination, se sont tous appliqués au contraire à se convaincre qu’il n’existait pas sur cette question doctrinale de document où s’exprimât l’enseignement commun et ordinaire de l’Église. De là leurs elTorts pour diminuer et écarter la portée doctrinale du décret du concile de Florence pour les Arméniens, qu’on leur opposait. Afin de passer outre, ils posaient en principe ou que le document n’était pas vraiment conciliaire, ou qu’il constituait seulement une instruction disciplinaire et liturgique destinée à renseigner les Arméniens sur les rites spéciaux de l’Église latine, ou bien encore qu’il faisait connaître uniquement une partie du rite essentiel, soit qu’elle fût omise jusque-là chez les Arméniens, soit qu’elle fût la seule dont la mention parût nécessaire, l’autre partie, l’imposition des mains, étant supposée manifestement connue, attestée qu’elle était tant par l’Écriture que par le Pontifical romain auquel renvoie le décret lui-même. Les explications données peuvent se ramener aux deux suivantes : Porro hic admonendi sumus hoc decretum non a concilia
VIL
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1411
IMPOSITION DES MAINS
1412’Florentino, sed ab Eugenio IV in scssionc ultima illius concilii cditiiin fuisse pro instruclione Armenonim Ecclesiæ Romanæ disciplinam scire cupientium ; ideoque non dogmalicuni esse, ceu visnm miiltis, sed historicum ; quod velim excidat. D’Annibale, Summula theologix moralis, t. iii, n. 231, note. Jugement repris et cité en partie par Gasparri, /Je sacra ordinalione, t. ii, n. 1007 ; Prœmitlendum est… eam non esse deflnitionem de ministre, maleiia et forma sacranienlorum, sed instructionem tantummodo praciicam… Noianduni est hic de instruclione Armenorum circa ea quæ erant diversa ab eorum ritibus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, notes au n. 695 et 701.
1. Caractère conciliaire et doctrinal du décret de Florence. — Mais une étude plus attentive des origines et de riiistoire de ce décret fameux oblige à reconnaître que toutes ces interprétations sont surtout des expédients ingénieux, imaginés pour éviter de se mettre en opposition avec un document d’ordre doctrinal émanant d’un concile œcuménique et promulgué par un souverain pontife. Le cardinal Billot avait déjà prononcé que nonnisi ex præjudicatæ causse necessitate potuerunt quidam adduci ad rejiciendam normam decreti pro Armenis. Op. cit., 1901, t. ii, thes. XXX, p. 276. Le cardinal van Rossum, après un examen minutieux de la question historique, aboutit à la même conclusion : le décret, il le reconnaît franchement, est d’ordre doctrinal et enseigne une doctrine exactement contraire à la sienne ; ce qui permet d’y passer outre, comme l’exige le principe à sauvegarder et à faire prévaloir de la fixité absolue des rites sacramentels, c’est uniquement le fait que, n’ayant pas revêtu la forme d’une définition de foi proprement dite, l’enseignement que le décret contient a pu se trouver erroné. Cette solution a paru et paraîtra sans doute bien radicale, voir les objections déjà faites par d’Alès et de Guibert dans les articles déjà indiqués. Parmi les théologiens dont l’éminent auteur adopte l’opinion, bien rares, croyons-nous, sont ceux qui y auraient persisté eux-mêmes, s’ils avaient cru se mettre par là en opposition avec un document de cette nature et de cette portée. Mais la position même prise par le cardinal montre à quel point il lui paraît incontestable qu’il s’agit bien ici de doctrine.
Le P. de Guibert qui, dans ses articles sur le décret pour les Arméniens, Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, p. 81-95, 150-162, 195-215, a suivi une marche toute différente de celle du cardinal van Rossum, en a établi lui aussi le caractère vraiment conciliaire et doctrinal : Ce n’est pas un acte purement pontifical, émanant de la seule initiative du pape ; « c’est un acte promulgué en session solennelle du concile œcuménique de Florence sous la présidence d’Eugène IV. Ce n’est pas une simple exposé « historique » des rites de l’Église latine : les Arméniens les connaissaient déjà. Au concile de Sis, tenu en 1344 ou 1345, ils avaient déjà répondu au reproche d’ordonner par la seule imposition des mains, en envoyant à Rome la preuve qu’ils procédaient aussi à la tradition des instruments, depuis deux cents ans qu’ils en avaient emprunté la coutume à l’Église romaine. Voir les textes cités par le P. de Guibert, p. 207, note 2. Ce n’est pas davantage, sauf le passage sur la matière de l’eucharistie, où le décret porte expressément le mot dccernimus, à propos de l’obligation faite aux prêtres Arméniens de mélanger eux aussi un peu d’eau au vin du calice, un document disciplinaire prescrivant simplement aux Arméniens ce qu’ils doivent faire… Le texte entier, les circonstances de son élaboration et les documents contemporains disent le contraire. Reste donc que le concile a voulu expliquer la vr^iic doctrine catho lique sur les sacrements ; que, sans doute, cette doctrine a de nombreuses conséquences pratiques, mais que l’exposé qui en est fait là constitue un document d’ordre essentiellement doctrinal… « L’expression qui paraît le mieux caractériser la nature de ce document est donc celle de déclaration ou exposé doctrinal du concile de Florence sur les sacrements, « p. 213-214 ; cf. p. 151-157, où l’auteur prouve que, s’il ne s’impose pas de ranger le décret parmi les definitiones proprement dites dont parle le concile, on ne saurait non plus le mettre au nombre des statuta ou des præcepta qu’il propose à l’acceptation des Arméniens.’La conclusion du cardinal van Rossum est moins nette. Il voit dans le décret un acte du magistère ordinaire exposant la doctrine alors la plus communément reçue dans l’Église : Pars decreti, quæ agit de sanctis Ecclesiæ sacramentis, quæque doctrinam Cxhibet tum temporis magis in Ecclesia recepiam, valorem documenti
ab ORDINARIA UAGISTERII AUCTORITATE Conditi non
excedil. Op. cit., p. 169. Nous verrons tout à l’heure que le concile ne se borne pas à faire œuvre de rapporteur. L’expression de magistère ordinaire n’est pas elle non plus tout à fait exacte. Un décret conciliaire relève plutôt du magistère extraordinaire : le cardinal le reconnaît lui-même, lorsque, dans son énumération des formes que peut revêtir le magistère ordinaire, op. cit., n. 422, il évite de signaler l’approbation et la promulgation des décrets d’un concile œcuménique. A cela près cependant il y a accord entre les deux auteurs, les seuls, croyons-nous, qui aient jusqu’ici étudié méthodiquement l’origine et la valeur de ce fameux décret. Ni l’un, ni l’autre, il est vrai, n’estiment qu’il y ait eu définition de foi proprement dite, encore qu’au xvie siècle, et au concile de Trente en particulier, les décisions en aient été considérées comme définitivement acquises, voir de Guibert, loc. cit., p. 85-88 : « l’intention de définir n’est nulle part clairement manifestée et surtout l’Église… a laissé les théologiens discuter certaines assertions de ce document et même s’inscrire en faux contre elles, ce qu’elle n’aurait pu laisser faire pour une définition. » Ibid., p. 214. Mais tous les deux en reconnaissent également le caractère doctrinal ; et c’est pourquoi l’attitude prise par le cardinal tranche si fort avec celle des théologiens dont il partage l’opinion. La plupart de ceuxci, remarque le P. de Guibert, évitent d’avouer leur opposition à ce document : ils biaisent, cherchant à diminuer la valeur du texte qu’on leur oppose et à montrer en même temps que ce texte ne leur est pas absolument contraire : c’est un cas intéressant de psychologie theologique. » Ibid., note 1.
Pour nous, après cette mise au point de la valeur doctrinale du décret de Florence, il nous paraît de moins en moins possible d’attribuer à l’imposition des mains un caractère proprement sacramentel dans l’ordination. Si l’on reconnaît quelque valeur en théologie à l’argument tiré du consensus theologorum, des formules liturgiques et de l’enseignement authentique de l’Église, on n’acceptera pas de le sacrifier à une opinion contestable et contestée sur un point où il se présente lui-même avec une clarté et une force exceptionnelle.
Car, c’est bien sa pensée à elle que l’Église a exprimée dans le décret des Arméniens. Le concile ne s’est pas borné, comme le fera plus tard, par exemple, le pape Alexandre VII, à propos de la contrition imparfaite. Gavallera, Thésaurus, n. 1210, Denzinger-Bannwart. n. 1146, à indiquer la doctrine alors la plus communément reçue dans les écoles ; il dit lui-même expressément « avoir réduit en formule brève la vérité sur les sacrements de l’Église » ; et cela pour l’instruction des Arméniens detous les temps, iîcc/esios/jcorumsacramentorum veritatem pro ipsorum Armenorum tam
PRJESENTIUM QVAM FUTORORUM faciliore docirina sub hac brevissima redigimus formula, Le fait d’avoir pris pour base de son exposé un opuscule de saint Thomas, n’en amoindrit en rien la portée. Les remaniements mêmes qu’il a fait subir au texte de l’opuscule, « en résumant surtout certains développements et en supprimant certaines explications d’allure systématique, » de Guibert, loc. cit., p. 209, et pour les preuves de détail, p. 196-208, en ont, au contraire, accentué encore le caractère doctrinal. C’est bien ainsi d’ailleurs que l’entendirent les Arméniens dans l’acte d’acceptation qu’ils en firent au concile même. La bulle de promulgation Exultate Deo, reproduite in extenso dans les Annales de Raj’naldi, traduit ainsi leur réponse aux Pères du concile : Populo nostro Armenorum traditis… quinto brevem formulam septem sacramentorum Ecclesiæ, videlicet baptismi, etc…. DECLARANDO quee sit cujusUbet sacramenti materia, forma et minister. Ann. 1439, n. IG, édit. Theiner, t. xxviii, p. 291 b. Aussi le décret ainsi rédi, t.'é, encore qu’il ne soit entré que lentement dans la documentation théologique courante (au concile de Trente, il semble avoir encore été inconnu de quelques Pères, de Guibert, loc. cit., p. 85), a-t-il été considéré dès l’abord par tous ceux qui en connaissaient l’origine conciliaire comme revêtu d’une pleine autorité : à Trente, les présidents du concile ne permettent pas qu’on en conteste le caractère conciliaire, et, dans les discussions qui ont eu lieu alors sur les sacrements, il a été l’autorité à laquelle on s’est le plus souvent référé comme à une autorité aj’ant force de chose jugée. Ibid., p. 8( ; -88.
2. Le décret de Florence et la « lex orandi. » — La doctrine du décret est exprimée d’ailleurs dans les livres liturgiques. Le Pontifical romain, dans les rubriques générales mises en tête des ordinations, De ordinibus conferendis, porte expressément que l’évêque doit présenter la porrection des instruments comme étant 1e rite propre de l’impression du caractère sacramentel : Moneat ordinandos quod instrumenta, in quibus characler imprimitur, tangant. Au cours ensuite des diverses ordinations, les rubriques de détail s’inspirent de cette doctrine. Même après avoir reçu l’imposition des mains, diacres et prêtres continuent à être désignes du nom de ordinandi ; aussitôt après la tradition des instruments, ils sont dits ordinati. Aussi bien suffit-il de suivre les cérémonies d’une ordination sacerdotale i)pur se rendre compte de la pensée qui y préside. Ajirès les litanies et la trijjle bénédiction de l’évêque aux ordinands prosternés ; après l’imposition des mains, avec les oraisons et préface qui la suivent ; quand, une fois les ordinands revêtus des vêtements sacerdotaux, l’évêque se retourne vers l’autel, s’agenouille et entonne le Veni Creator afin de procéder ensuite à l’onction des mains et à la porrection du calice, cette introduction solennelle à la dernière phase de la cérémonie donne l’impression très nette qu’on en est arrivé au moment décisif. A qui sait que l’ordination ne comportait jadis que l’imposition des mains, il apparaît évident qu’il y a eu depuis soudure d’un rite nouveau. Mais à qui suit les rites dans leur ordre actuel, tous ceux qui précèdent semblent n’avoir été qu’une préparation à la collation du pouvoir sacerdotal qui se fait alors. Et lorsque, ensuite, on relit l’article de saint Thomas, Sam. theol., II I^ Supplem., q. xxxvii, a. 5, tiré de In IV Sent., t. IV, dist. XXIV, q. ii, a. 3, sur le moment où s’imprime le caractère sacerdotal, la correspondance apparaît si parfaite entre les explications du saint docteur et l’impression produite par la succession des cérémonies qu’on ne peut s’empêcher de conclure à une complète identité de pensée entre la formula credendi et la formula prccandi. Episcopus, écrit saint
Thomas, in collatione ordinum duo facit : præparat enim ordinandos ad ordinis susceptionem, et ordinis potestatem tradit. Prseparat quidem et instruendo eos de proprio officio et aliquid circa eos operando ut idonei sint ad potestatem accipiendam ; quæ quidem præparatio in tribus consistit, scilicet benedictione, manus impositione et unctione… Sed potestatis collatio fit per hoc quod datur eis aliquid quod ad proprium actum pcrtinet. Et quia principalis actus sacerdotis est consecrare corpus et sanguinem Christi, ideo in ipsa datione calicis sub forma verborum determinata characier sacerdotalis imprimitur.
Il paraît inutile après cela de discuter encore sur le sens doctrinal des rites de l’ordination sacerdotale et sur la pensée de saint Thomas au sujet de la matière propre du sacrement de l’ordre. Le passage que nous venons de citer, joint à celui du De Ecclesise sacramentis, que le concile de Florence lui a emprunté, ne laisse aucun doute sur la doctrine du prince des scolastiques. Du fait qu’il attribue un certain rôle à l’imposition des mains dans l’administration de la confirmation et de l’ordre, Sum. theol., III », q. lxxxiv, a. 4, il ne suit nullement que ce rôle soit celui de la matière du sacrement ; lui-même, 111 » = Supplem., q. xxxvii, a. 5, précise que cette cérémonie n’est que préparatoire à la réception de l’ordre. Tout comme l’onction « consacre » les futurs prêtres, l’imposition des mains leur assure la plénitude de la grâce :. per manus impositionem datur plenitudo gratiæ : mais il est formellement spécifié que l’un et l’autre rite ne sont que pour les rendre idonei ad potestatem accipiendam.
3. Le décret et le a consensus theologorum. » — Il n’est pas douteux non plus que les théologiens aient été unanimes, pendant de longs siècles, à voir dans la seule tradition des instruments le rite essentiel de I l’ordination. Le cardinal van Rossuni, op. cit., s’est appliqué à rechercher ceux qui l’ont reconnu dans l’imposition des mains où il le met lui-même. Pour toute la période des xiii « , xiv « , xve siècles, il en a trouvé sept ou huit en tout. Encore, remarque le P. de Guibert à ce propos. Revue pratique d’apologétique, décembre 1914, p. 221, « quatre, parmi eux, ne traitent-ils pas la question ex professa et ne parlent-ils de l’imposition des mains qu’en passant, sans que de leur texte on puisse tirer une position précise, t Quant aux deux principaux, saint Bonaventure et Pierre de Tarcntaise, le futur Innocent V, ils admettent l’un et l’autre le principe général que le caractère, pour les divers ordres, s’imprime au moment où l’ordinand touche l’instrument qui symbolise le pouvoir reçu : In illo signo exteriori imprimitur character in quolibet ordine in qiio principalis potestas quam respicit ordo signiflcatur tradi ordinato. Ad hanc autem significandam duo concurrunt exterius scilicet tradili alicujus instrumenti et expressio verbi. S. Bonaventure, In IV Sent., t. IV, dist. XXIV, p. ii, a. 1, q. iv. In sacramentorum collatione, per aligna qux ibi fiuntsuscipiens præparatur et disponitur, ut per benedictionem, unctionem, manuiim impositionem et vestium concessionem [on reconnaît l’explication de saint Thomas] ; per unicum vero actum character imprimitur, scilicet per instrumenti traditionem. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., t. IV, dist. XX 1 V, q. iii, a. 3. L’un et l’autre font également l’application de ce principe à l’ordination du sous-diaconat et des ordres mineurs et si, pour le diaconat et la prêtrise, ils concluent que la collation en est faite par l’imposition des mains, c’est encore en vertu du même principe : la main étant, d’après Aristote, Vorganum organorum, ils voient dans l’imposition des mains la tradition d’instrument par excellence : Quoniam datur ibi nobilis potestas et excellens, fil manus impositio, non tantum instrumenti tradilio,
quoniam manus est organum organorum in quo scilicel principalius residel potestas operandi. « On voit par là que la conception générale du caractère sacramentel imprimé par tradition d’instrument était admise même de ceux qui paraissent s’en écarter, et ne s’en écartent en fait pour la prêtrise que par une vue subtile et artificielle que personne n’a songé à reprendre de nos jours. " De Guibert, Revue pratique d’apologétique, loc. cit., p. 222.
Or ce consensus theologorum s’est maintenu en fait jusqu’au xixe siècle. Les listes dressées par le cardinal van Rossum lui-même établissent que ceux qui excluent le caractère sacramentel de la tradition des instruments pour le réserver à la seule imposition des mains sont en nombre infime comparativement à ceux qui le reconnaissent : 1 contre Il au xve siècle ; 10 contre 31 au xvi « ; 13 contre 115 au xvii « ; 39 contre 78 au xviii « . Encore avons-nous dit dans quelles conditions s’étaient produites les adhésions à la conception plus récente : provoquées par la connaissance acquise du mode d’ordination des Grecs, qui ne comporte que l’imposition des mains ; accomplies en vertu du principe de la fixité absolue des rites sacramentels, elles se sont subordonnées elles-mêmes à la condition qu’il n’j' ait pas eu à Florence, de la part de l’Église, une manifestation authentique de son enseignement doctrinal. Le principe invoqué étant contestable et contesté, la condition surtout, dont on faisait tout dépendre, se trouvant démontrée inexistante par celui-là même qui avait le plus d’intérêt à en constater la réalité, on peut se demander, la valeur qui reste à des adhésions de cette nature.
4. Conclusion.
Dans une doctrine ayant pour elle un consensus theologorum tant de fois séculaire, universam fere aciem scholasticorum, pour parler comme Benoît XIV, De synodo diœcesanu, c. viii, 10, 11, qui est exprimée dans les rites les plus solennels et les plus minutieusement réglés de la liturgie et qu’un concile oecuménique a authentiquement proposée comme exprimant « la vérité » en matière de sacrements, comment hésiter à reconnaître la doctrine propre de l’Éghsel
Elle est la seule en tout cas que cette Église ait jamais authentiquement donnée comme sienne ; personne ne cite et ne saurait citer un acte quelconque de cette Église qui en soit le désaveu ou seulement l’abandon authentique. Pour la constitution de Léon XIII sur les ordinations anglicanes, voir plus loin, col. 1420. La réaction qui s’est produite au xixe siècle en faveur de la seule imposition des mains ne saurait avoir ce caractère : le point de départ en est surtout d’ordre historique et elle demeure conditionnée elle aussi par le présupposé reconnu faux du caractère purement disciplinaire ou consultatif du décret de Florence. L’Église d’ailleurs viendrait-elle à poser en faveur de cette opinion un acte dont l’autorité égale ou suporieure à celle du décret de Florence permît de la considérer comme authentiquement adoptée par elle, plutôt que d’y voir la condamnation de la doctrine enseignée par le concile, il y aurait lieu de se demander si une modification si manifeste de sa pensée antérieure n’autoriserait pas à parler une fois encore d’un changenient introduit par elle dans le rite essentiel du sacrement de l’ordre.
En attendant, rejeter comme fausse et erronée la doctrine du concile de Florence, c’est admettre qu’un concile œcuménique, dans un décret doctrinal, approuvé et promulgué comme tel par le pape, a " déclaré » être « la vérité en matière sacramentelle » ce qui en fait est une erreur en matière de foi.
Pour rendre acceptable jjareille hypothèse, c’est vraiment trop peu qu’une opinion théologique, fûtclle la plus hautement recommandée. Le cardinal van
Rossum y croit suffisant que le décret de Florence se rattache au magistère ordinaire de l’Église. Le propre en effet du magistère ordinaire lui paraît être de n’avoir pas la garantie de l’infailhbilité : Christus duplex institua magisteriuminEcclesia : ordinariuu uinun quo vcra auctoritate, a Christo colluta, Cll’RA
TAMEN INFALLIBILITATIS CHARISMA fldcks insti tuuntur utque dacuntur, op. cit., n. 419 ; et comme il explique ainsi, n. 422, la possibilité d’erreur dans les encycliques et autres actes semblables du pape ou dans les décisions des Congrégations romaines rendues et promulguées en son nom, il croit que se pourrait expliquer de même l’erreur commise par le concile de Florence. Nous n’avons pas à apprécier ici cette conception du magistère ordinaire ni à examiner comment elle se concilie avec l’affirmation du concile du Vatican, De flde catholica, c. iii, que le magistère ordinaire peut proposer et imposer lui aussi des vérités de foi proprement dites, voir Église, t. iv, col. 2194, mais, même admise cette conception ; même étant admis que le décret de Florence relève du magistère ordinaire, encore est-il cependant que d’un décret du Saint-Office ou même d’une encyclique à un décret de concile œcuménique solennellement approuvé et promulgué par le pape il y a une certaine différence.
Et il est assurément vrai encore que, pour se trouver énoncée dans un acte conciliaire, une affirmation doctrinale n’est point pour cela même nécessairement définie. Mais l’Église ne ferait-elle donc sienne une doctrine qu’autant et dès l’instant qu’elle en donne une définition proprement dite ? Ce n’est point là, nous semble-t-il, doctrine commune dans l’Église. Et ces théologiens des derniers siècles, qui, pour pouvoir prendre parti contre le décret de Florence, se sont ingéniés à lui trouver un but purement disciplinaire, historique ou consultatif, se seraient-ils ainsi appliqués à en exclure le caractère conciliaire et doctrinal, s’ils avaient cru qu’il fût loisible de contredire une doctrine approuvée et proposée comme « vraie » par un concile œcuménique ? Aujourd’hui du moins que ce double caractère du décret apparaît incontestable, nous croyons qu’ils renonceraient eux aussi à y contredire et à considérer l’imposition des mains comme appartenant encore à la matière propre du sacrement de l’ordre.
3$^o$ Le changement est total.
1. C’est le sens des documents. — Il nous paraît certain, en effet, connue au cardinal van Rossum, que la pensée de l’Église, telle en particulier qu’elle s’est manifestée au concile de Florence, exclut l’imposition des mains du rite essentiel de l’ordination. Les textes cités du Pontifical ne parlent que de la tradition des instruments, et l’on n’aurait pas songé à leur attribuer un autre sens, si l’on n’avait pas cru établie par ailleurs la nécessité de l’imposition des mains. Le commentaire défait qu’en donne l’article cité de saint Thomas, III i', Supplem., q. xxxvii, a. 5, est lui aussi indiscutable ; indiscutable également sa pensée telle qu’elle est exprimée dans son opuscule De Ecclesise sacramentis : pas un mot n’y suggère que pour, le sacrement de l’ordre, contrairement à ce qu’il fait pour les autres sacrements, il se borne à indiquer une partie de la matière et de la forme sacramentelles, et passe sous silence la partie qu’il eût considérée comme la plus importante. Même conclusion pour le décret de Florence. Toutes les suggestions faites pour expliquer que l’imposition des mains, sans y être mentionnée, y est cependant supposée comme matière essentielle, procèdent de la conviction préalable de la nécessité de ce rite et se heurtent à la fois au but proprement doctrinal que poursuit le concile, au texte de saint Thomas qu’il reproduit, et aux paroles mêmes qu’il emploie. Rien n’indique que le concile procède pour le sacreri 7
IMPOSITION DES MAINS
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ment de l’ordre autrement que pour les autres sacrements et ne donne à son sujet qu’une doctrine incomplète. Quand il a jugé à propos de préciser aux Arméniens des questions d’ordre secondaire ou purement liturgique, comme, par exemple, pour l’eau à ajouter au vin de la messe, il l’a fait en termes formels et précis ; ici, comme pour le baptême, la confirmation, etc., c’est la matière essentielle et proprement dite du sacrement qu’il entend faire connaître. Et le renvoi au Pontifical romain qu’il ajoute au texte de saint Thomas n’est pas pour atténuer cette affirmation : si, de fait, le Pontifical conserve l’imposition des mains parmi les cérémonies de l’ordination, ses rubriques elles-mêmes, tant générales que particulières, indiquent qu’elle n’y est pas considérée comme le rite essentiel destiné à produire le caractère. Le. concile, au reste, ne renvoie au Pontifical que pour la forme dos ordres autres que la prêtrise, dont aucun, on le sait, sauf le diaconat, ne comporte, même à titre de cérémonie, l’imposition des mains.
Ces faits ne sont pas seulement significatifs par eux-mêmes ; il s’établit de plus entre eux un accord si naturel et si complet que la pensée de l’Église en ressort manifestement. On peut croire ne pas être tenu d’accepter cette pensée, comme le lait le cardinal van Rossum à la suite de beaucoup de théologiens modernes, quoique dans des conditions où ces derniers ne s’en seraient pas reconnu la liberté. On peut chercher ailleurs des arguments pour essayer de prouver que la doctrine ainsi manifestée est incomplète, et le cardinal Billot, De sacramentis, t. ii, thés, xxx, le fait, avec tous ceux qui croient devoir associer l’imposition des mains à la tradition des instruments pour obtenir le rite essentiel du sacrement. Mais comparés aux faits dont nous parlons, les arguments qui appuient les positions ainsi adoptées apparaissent si peu liés entre eux et si dépourvus de fondement solide, que seule une conviction préétablie peut en faire agréer les conclusions.
2. Les arguments en sens conlraire ne prouvent pas. — On invoque le caractère sacramentel reconnu à l’imposition des mains aux âges où elle était le seul rite de l’ordination et sa persistance parmi les rites actuels. Mais conclure de là qu’elle a toujours conservé le même caractère, c’est, sans doute, supposer impossible n priori qu’elle l’ait perdu ; ce n’est pas prouver que l’Église, à un moment donné, n’a point cessé de le lui reconnaître. L’antiquité et la persistance du rite ne sauraient, en effet, rien changer aux constatations déjà faites : qu’il n’ait pas cessé, depuis les apôtres, de faire partie des cérémonies de l’ordinal ion, théologiens, liturgistes, papes et conciles ne l’ignoraient certes pas ; le Décret de Gratien, qui le mentionne seul à l’exclusion de tout autre, part. 1, dist. XXIII, c. vii, vui, XI, aurait suffi à le rappeler à un monde qui lui empruntait toute sa documentation canonique. ( ; f. de Ghellinck, Le traité de P. Lombard sur les sept ordres ecclésiastiques, dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louyain, 1910, t.xii, p. 29-lG ; mais le fait qu’ils ont néanmoins reconnu la matière propre du sacrement dans la seule tradition des instruments n’en est au contraire que plus significatif.
On se réfère à la décrétale de Grégoire IX sur la nécessité de suppléer ad caulelam, en cas d’omission, le rite, « introduit par les apôtres, » de l’imposition des mains : Presbi/ler et diaconus, cum ordinantur, manus imposilionem, tactu corporali, rilu ab apostolis introducto, rccipiunt ; quod si omissum jueril, non est (diquatenus iteraruiurn, sed slatuto Icmpore ad Imjusmodi ordines con/erendos, eaute supplendum, quod per crroremexstititprœtermissumA. I, it.xvi, De sacramentis non iterandis, c. 3. Mais on n’arrive d’abord pas à se mettre d’accord sur ce qui fait l’olijet projjre de cette
décision. Les uns croient qu’il s’agit de l’imposition des mains elle-même, qui aurait été complètement omise, cf. Many, De sacra ordinatione, tit. ii, c. ii, n. 257 ; les autres pensent qu’on avait seulement omis de la faire tactu cnrporuli, et c’est pour cette irrégularité commise dans l’accomplissement du rite qu’elle serait à suppléer. Cf. Wernz, Jus Decretalium, t. ii, n. 61. Puis rien, dans le texte de la décrétale, n’indique que le pape ait considéré l’imposition des mains comme étant indispensable à la validité du sacrement. On peut l’admettre sans doute, si l’on croit certain par ailleurs qu’il ne pouvait pas en être autrement, et c’est ainsi que l’entendent Wernz, toc. cit., et la plupart sans doute de ceux qui partagent son opinion sur la nécessité de ce rite ; mais le texte n’y oblige nullement et Mgr Many, par exemple, toc. cit., croit au contraire qu’il dénote un sentiment tout opposé : Fatendnm est, si hodie contingat omitti priorem nmnuum imposilionem, non tantum supplendum esse hune rilum, sed totam ilerari debere ordinationem, quia, cum opinio sit hodie commuais ritum illum esse essentialem, imo solum essentialem, illo omisso, cetera nihil valere quisque putaret. Unde dicendumest Gregorium IX, qui hsec scribebal circa annum 1232, hanc solutionem praclicam dédisse juxla disciplinam sui temporis, quo vulgo jam putabatur ritum illum esse mère accessorium.
On allègue le c. m de la session XIV du concile de Trente sur le ministre de l’extrême-onction, où il est dit que, dans la lettre de saint Jacques, les presbyteri qu’on appellera auprès des malades doivent s’entendre soit des évêques soit des prêtres ordonnés par eux : per imposilionem manuum presbyterii. DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 910. Le concile aurait exprimé là sa pensée sur le rite propre de l’ordination sacerdotale. Mais il est vraiment étrange que l’on ait pu attribuer à ce texte une portée pareille. Le concile ne fait qu’y déterminer le sens du mot presbyteri dans la lettre de l’apôtre : Quo nomine eo loco, … intelligendi veniunt… non œtate seniores… sed aut episcopi aut sacerdotes ab ipsis rite ordinati per imposilionem manuum presbyterii. Cf. I Tim., iv, 14. Pour établir que les prêtres sont seuls les ministres de l’extrêmeonction, il fixe l’exégèse du texte de saint Jacques et en indique le sens tel qu’il résulte des documents de la même époque : le nom de presbyteri (quo nomine), désigne là (eo loco), dans cette Epîtrc, les episcopi ou les sacerdotes qui ont reçu des évêques l’j/rjposiVio/ie/n manuum presbyterii dont parle l’Épître à Timothée. Cette citation même de saint Paul confirme que le concile ne tend directement qu’à déterminer le sens du mot presbyteri dans la lettre de saint Jacques. C’est donc dépasser manifestement sa pensée que de lui attribuer l’intention d’indiquer ou seulement de rappeler quel est à ses 3'eux le rite propre de l’ordination sacerdotale.
3. Confirmation par le concile de Trente.
Tout porte à croire, au contraire, que, sur la matière du sacrement de l’ordre, le concile de Trente s’en est tenu exactement à la doctrine du concile de Florence. Nous avons déjà dit l’autorité qu’il avait reconnue au décret pour les Arméniens. Voir col. 1313. Plusieurs de ses canons sur les sacrements ne font qu’en reproduire les formules, par exemple, le canon 9 des sacrements en générai, sur le caractère sacramentel, le canon S de la confirmation sur le ministre de ce sacrement. Cf. de Guiberl, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, p. 86-88. Mais, au sujet du sacrement de l’ordre en particulier, il est manifeste que les deux conciles professent la même doctrine. L’un et l’autre considèrent comme sacrements, des ordinations où n’intervient à aucun litre l’imposition des mains et où l’on ne saurait assigner d’autre matière sacramentelle que la tradition des instruments. Le concile de Florence
le fait explicitement pour le sous-diaconat et les ordres mineurs. Sacramentum ordinis, cujus maleria est illud per cujus trad.tionem confertur ordo : presbyteratus…, diaconalus…. subdiaconalus vero per calicis vacui cum palena vacua superposita trad.tionem ; elsimiliter de aliis per rerum ad minisieria sua pertinentium assignalionem. Celui de Trente ne s’occupe pas directement de la matière propre du sacrement ; il se borne à condamner, au canon 5, le mépris que font les protestants de l’onction et des autres cérémonies qui en accompagnent l’administration, et à définir en particulier au canon 4 que le don du Saint-Esprit par l’évêque n’y est pas sans efficacité. Mais il enseigne formellement, c. n et can. 2, l’existence dans l’Église des ordres majeurs et mineurs, et il les a encore manifestement en vue les uns et les autres, quand il définit immédiatement après, can. 3, que l’ordre ou l’ordination en général est un sacrement : Si quis dixeril ordinem sive sacram ordinalionem non esse vere et proprie sacramentum a Christo Domino institutum, vel esse figmentum quoddam humanum, excogitatum a viris rerum ecclesiasticarum imperitis, aut esse tantum ritum quemdam eligendi ministros verbi Dei et sacramentorum, anathema sit. Cette juxtaposition des deux canons, dont l’un affirme l’existence des divers ordres et dont l’autre affirme que l’ordre en général est vraiment un sacrement, suggère déjà qu’il s’agit dans les deux cas des mêmes ordres ; mais surtout les erreurs protestantes que condamne le canon 3, en les opposant à la doctrine qu’il définit, prouvent que l’ordination visée est aussi celle des ordres inférieurs au diaconat ; ce sont eux surtout, ce sont surtout les traditions des divers instruments que les protestants traitent de figmentum quoddam humanum excogitatum a uiris r-rum ecclesiasticarum imperitis ; pareil mépris et pareilles qualifications ne sauraient s’entendre aussi bien des diacres institués par les apôtres ou de l’imposition des mains mentionnée tant de fois dans l’Écriture. Si donc, comme il est évident, c’est bien des mêmes ordres que le concile condamne ces interprétations outrageantes et définit le caractère vraiment sacramentel, il suit nécessaii-ement de là que sa définition vise aussi directement, sinon surtout, les ordres inférieurs au diaconat. Nous n’entendons pas affirmer pour autant qu’il soit de foi que ces divers ordres soient eux aussi des sacrements. Ce n’est pas que la pensée du concile sur ce point ait été douteuse. Parmi les 15 théologiens appelés à donner leur avis sur le premier projet de rédaction de ces canons, un seul, le Portugais Jacques de Païva, contesta que le sous-diaconat et les ordres mineurs fussent sacrements.Theiner, Acto conciliiTridentini, t. ii, p. 136. On lui oppose, par exemple le dominicain Benoît de Mantoue, entre autres arguments, l’autorité du concile de Florence Ibid., p. 138. Dans les congrégations générales qui vinrent ensuite, ce point-là ne paraît plus avoir fait l’objet d’aucune réserve. Cependant, ici encore, les discussions qui, depuis le concile de Trente, ont pu se poursuivre librement dans l’Église touchant cette question, obligent à admettre que ce canon n’a pas été compris au sens strict d’une définition de foi. Mais le moins qu’on en puisse dire est bien ce qu’en écrit le cardinal Billot : Non multum aberrabit quisquis dixerit magis consenlaneam conciliorum (de Florence et de Trente) determinationibus doclrinam quee tenel alios quoque gradus diaconatui inferiores partem potestativam esse hujus sacramenti, atque ideo singulas ordinaliones characlerem imprimere et confère graiiam. De sacramentis, 1901, t. ii, thés, xxix, § '2, p. 264. Comment et dans quel sens le sacrement ainsi entendu peut-il néanmoins être dit institué immédiate-ment par le Christ, on peut le voir dans les théologiens qui, comme saint Thomas, Sum. theol., Ill^ Supplem.,
q. xxxvii, a. 2, enseignent cette doctrine ; ce n’est pas ici le lieu d’insister là-dessus. Il suffit d’avoir montré l’accord parfait de doctrine que l’on constate entre les deux conciles de Trente et de Florence. En reconnaissant l’un et l’autre un sacrement dans des ordinations d’où est totalement absente l’imposition des mains, ils achèvent de mettre en lumière à quel point ce rite, pour ancien et constant qu’il soit dans l’Église, a cessé d’y être considéré pour l’Occident comme la matière propre du sacrement de l’ordre. Contre la pensée de l’Église ainsi manifestée, il n’y a pas de théorie sj’stématique et a priori qui puisse prévaloir. 4$^o$ Pas de régression à propos des ordinations anglicanes.
Certains verraient volontiers dans les Lettres apostoliques de Léon XIII sur l’invalidité des ordinations anglicanes Apostolicæ curæ, du 13 septembre 1896, une preuve de l’abandon officiel par l’Église du décret de Florence : le pape n’y invoque pas contre la validité de ces ordinations l’absence du rite prescrit par le concile ; il n’y fait aucune allusion à la porrection des instruments ; il y mentionne au contraire l’imposition des mains comme matière du sacrement de l’ordre : et il n’j' déclare invalides les ordinations anghcanes qu’à raison des formules qui l’accompagnent dans l’ordinal anglican : le sens n’en est pas assez déterminé pour la forme du sacrement de l’ordre. N’estce point la preuve, conclut-on, que Léon XIII tient l’imposition des mains pour une matière suffisante ? Assurément, a-t-on répondu, elle pourrait être suffisante, elle l’est dans les Églises d’Orient, et Léon XIII ne conteste pas qu’elle pût l’être aussi dans l’Église anglicane. A vrai dire même, Rome ne l’a jamais contesté ; elle n’a jamais déclaré nuls les ordres anglicans du seul fait de l’absence d’une matière suffisante. Même aux époques où dans les milieux théologiques on insistait plus volontiers sur la nécessité dans l’Église latine de la porrection des instruments, on évitait, dans le cas des anglicans, de faire entrer cette considération en ligne de compte. Partant, au contraire, du fait que la porrection des instruments n’existe pas plus en Orient que dans l’Église anglicane, on écartait, comme insuffisante à dirimer la question, l’absence de ce rite et l’on s’attachait uniquement à discerner si les paroles accompagnant l’imposition des mains dans l’ordinal anglican indiquaient ou impliquaient suffisamment l’intention de faire de vrais prêtres. C’est ce qui apparaît clairement dans le votum ou mémoire du cardinal Casanata présenté au SaintOffice en 1685 et 1704 et dont le P. Sidney F. Smith reproduit une partie dans l’article Ordinations anglicanes du Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iii, col. 1202 : « Bien que l’Église grecque et certaines Églises orientales ne connaissent pas la tradition des instruments, néanmoins, dans la prière qu’on appelle sacramentelle, elles confèrent toujours clairement le pouvoir de consacrer le corps de Jésus-Christ…. Or, les Anglais n’ayant pas la tradition des vases sacrés [qui par eux-mêmes signifieraient l’intention de conférer un vrai sacerdoce], et ne conférant pas dans la prière sacramentelle le pouvoir de consacrer, il ne semble pas que l’imposition des mains puisse suffire à elle seule… » Or, tefie est aussi, et plus exactement encore peut-être, la position prise par Léon XIIJ. Lui aussi ne met en cause que l’insuffisance des prières correspondant, dans les ordinations anglicanes, à ce qu’on appelle la forme du sacrement. Il ne procède point, comme certains paraissent se l’imaginer, à la solution en forme d’une question théologique : la matière et la forme du sacrement de l’ordre, dans et d’après l’Église romaine, sont telle et telle ; or cette matière et cette forme font défaut dans les ordinations anglicanes ; donc ces ordinations sont nulles. Pareille méthode eût été inefiicace à l’endroit de ceux que
visait tout particulièrement Léon XIII, à savoir les anglicans, pour qui la doctrine et la pratique de l’Église romaine, pas plus que le concile de Florence, ne sauraient faire autorité, et surtout certains catholiques, qui, hors d’Angleterre en particulier, crojaient pouvoir en appeler des décisions antérieures au fait désormais plus avéré qu’il peut y avoir ordination valide sans porrection des instruments. N’aurait-on pas jadis attaché trop d’importance à l’absence de ce rite chez les anglicans ! Pourquoi, chez eux comme ailleurs, les ordinations faites par la seule imposition des mains ne seraient-elles pas valides ?
La question posée, on le voit, était uniquement une question d’espèce, et c’est pourquoi le pape prend soin de rappeler que dans la passé aussi elle a été traitée comme telle. Les instructions, par exemple, données au cardinal Pôle pour la conduite à tenir à l’égard du clergé ordonné sous Edouard VI, ne s’arrêtaient pas à déterminer les conditions générales sans lesquelles les ordinations ne seraient pas valables ; elle n’avaient en vue que les ordres sacrés, tels qu’ils étaient conférés en Angleterre d’après l’ordinal élaboré par les réformateurs : FacuUates legato aposloUco… iributæ Anglicam dumtaxat religionisque in ea slatum respiciebant ; normse item agendi… eidem legato… impertitæ minime quidem esse poteiant ad illa GENE-RATIM decernenda sine quibus sacrée ordinationcs non vateant, sed debebant atlinere proprie ad providendum de ordinibus sacris in eo régna, prout temporum moncbant rerumque conditiones expositse. Lettres apostoliques Apostolicxcuræ, dans Piazzesi : Acta sanctæ sedis 1896-1897, p. 195. Pour lui, lorsqu’il a permis de remettre la question à l’étude, c’est sur l’ordinal, anglican, parce que tout dépend de là, qu’il a prescrit de faire porter les recherches : Jussimus in ordinale anglicanum, qiiod capnt est totius causæ, rursus quam studiosissime inquiri. Ibid., p. 198. Et de fait, c’est sur la signification des rites tels que les prescrit et les décrit l’ordinal anglican que porte ensuite toute la discussion : on en examine les formules primitives avec le sens qu’elles ont par elles-mêmes ou que permet de leur attribuer l’intention de ceux qui l’ont élaboré ; on tient compte des additions qui y ont été faites plus tard ; on va même jusqu’à concéder que telle oraison qui s’y trouve pourrait peut-être suffire comme forme si elle se trouvait dans un rite catholique approuvé par l’Église : etiamsi forte haberi ea pussct tanquam sufjicicns in ritu aliquo catholico, qiiem Ecclrsia probasset. Ibid., p. 201. La conclusion, on le sait, de cet examen minutieux est que la signification de ces rites n’est pas celle d’un véritable sacerdoce et c’est pourquoi les ordinations ainsi faites sont déclarées nulles. Or le principe même sur lequel s’appuie cette solution laisse complètement hors de cause la nuUière du sacrement de l’ordre en général. Il consiste eu effet à affirmer que la signification et donc l’ellicacité d’un rite sacramentel se manifeste surtout dans ce qui eu constitue la forme. La matière, par elle-même, est indéterminée et c’est de la forme que lui vient sa détermination. Or, poursuit le pape en propres termes, (I ceci [ c’est-à-dire cette indétermination propre à la matière] apparaît en particulier dans le sacrement de l’ordre, dont la matière, telle qu’elle se présente ici — hoc loco, cesl-à-dire dans notre examen de l’ordinal anglican — à notre considération, est l’imposition des mains. Par elle-même, en ellet, elle ne signifie rien de défini et elle intervient dans la confirmation tout aussi bien que dans certaines ordinations : Significatio, ctsi in loto ritu cssentiuli, in materia scilicct et forma, haberi débet, prajcipuc tamen ad formam pertinet, cum materia s il pars per se non determinala, qiiæ per illam detcrminctur. Idque in sacramento ordinis manifeslius apparet, ciijus con ferendi materia, quatenos hoc LOCO SE DAT CONSI-DERANDAU, est manus impositio, quae quidem nihil defmitum per se significat, et œque ad quosdam ordines, leque ad conflrmationem usurpatur. Ibid. Le pape, on le voit donc par le texte et le contexte, ne porte ici aucun jugement sur le rôle propre de l’imposition des mains dans le sacrement de l’ordre en général ; il ne formule pas non plus, il est vrai, la moindre réserve sur son aptitude à en constituer la matière essentielle, il constate au contraire que dans l’ordinal anglican elle remplit manifestement ce rôle : dans l’espèce, hoc loco, c’est elle et elle seule qui doit être considérée comme telle. Mais de réserve, il n’y en avait vraiment pas à faire. Nous avons déjà dit comment et pourquoi le pape devait éviter de mettre ici en cause l’absence de la porrection des instruments, et le fait, au contraire, que l’imposition des mains fût seule ici à pouvoir constituer la matière du sacrement renforçait très opportunément l’affirmation générale à laquelle il allait suspendre toute sa démonstration : « dans un rite sacramentel, la signification tient surtout à la forme. » Ce passage des Lettres apostoliques revient en un mot à ceci : A devoir prouver. par les rites de l’ordination chez les anglicans leur signification proprement sacramentelle, il n’y a pas à tenir compte de l’imposition des mains qui en constitue la matière. Or c’est vraiment là trop peu pour parler d’opposition entre le pape Léon Xlll et le concile de Florence. On ne saurait chercher dans le silence gardé sur l’absence de la porrection des instruments l’approbation ou la consécration de l’opinion qui les exclut de la matière essentielle du sacrement qu’à condition de fermer les yeux sur la position prise par le pape et sur ce qui était son objectif propre et immédiat. Il faudrait en outre pour cela donner à sa parole sur l’imposition des mains un sens et une portée qu’elle n’a manifestement pas. D’une phrase au but purement explicatif il faudrait faire une affirmation péremptoire ; il faudrait attribuer à une considération ne portant que sur le cas particulier du rite de l’ordination chez les anglicans la valeur d’un jugement sur la manière dont se doit comprendre le rite de l’ordination dans l’Église romaine ; où le pape se borne à signaler un exemple particulièrement frappant de l’insuffisance d’une matière sacramentelle à signifier pleinement et par elle-même l’effet propre du sacrement, il faudrait découvrir la preuve qu’il tient lui-même cette matière pour essentielle au sacrement de l’ordre. A propos d’un procédé d’argumentation pareil, le R. P. Harent, Études, 1897, t. lxxin, p. 335, a parlé jadis de « pur sophisme » ; le mot ne paraîtrait que juste.
5$^o$ Le changement n’a rien d’inconcevable.
Il n’y a pas non plus à arguer contre le changement de la difiiculté qu’éprouvent certains esprits à se représenter comment l’Église a pu en venir à une nouvelle conception du rite sacramentel pour contester qu’elle y soit venue en effet. Que d’usages, que de prescriptions, que de variations affectant la validité des sacrements se sont ainsi introduits dans l’Église sans qu’il soit possible d’en assigner la date, la manière et les auteurs 1 Dans l’administration du sacrement de l’ordre, où, quand et par qui ont été introduites les oraisons plus ou moins diverses qui accompagnent les impositions des mains et où, malgré leur diversité, tant d’auteurs reconnaissent la forme du sacrement ? On sait que la question se pose plus pressante encoreà propos de la forme du sacrement de confirmation : rien ne montre peut-être mieux la nécessité de reconnaître à l’Église un réel pouvoir de déterminer les éléments essentiels de certains sacrements, que l’ingéniosité et la virtuosité déployées par certains théologiens pour ramener malgré tout à l’unité les paroles de la formule grecque et de la formule latine. Voir,
par exemple. Cil v.Pesch, De sacramento confirmalionis, n. 524-528. Ceux qui, trouvant sans doute la méthode peu élégante ou jugeant puéril de descendre à ces détails, s’abstiennent d’aborder la question, se montrent peu conséquents avec eux-mêmes. On voit mal pourquoi l’Église aurait plus de pouvoir sur les mots ou les formules que sur les gestes, dans un rite qu’on suppose totalement et irrévocablement déterminé par le Christ lui-même, Mais, à propos de l’ordre encore, où, quand et par qui ont été introduites cette onction et cette imposition des mains avec VAccipite Spirilum Sanclum, qui sont les seuls rites de l’ordination dont le concile de Trente, can. 4 et 5, détend explicitement que l’on conteste la nécessité et la valeur ? Et de même, toujours en matière de sacrements, où, quand et par qui a été d’abord accordée aux simples prêtres, dans l’Église grecque, la permission habituelle d’administrer la confirmation ? Où, quand et par qui a-t-il été accordé à ces mômes prêtres grecs d’employer comme matière de l’extrême-onction une huile non bénite par l’évêque, alors que, dans l’Église latine, pareille matière est interdite même en cas de nécessité et donc considérée comme invalide ? Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1628-1629. Comme toutes les coutumes légitimes, ce sont là pratiques et usages qui, introduits d’abord dans des Églises particulières par l’initiative ou avec l’approbation d’évêques, dont on sait que l’autorité en matière liturgique était jadis bien moins restreinte que plus tard, se sont trouvés un jour, par suite d’influences diverses dont la moindre n’est sans doute pas l’élaboration progressive d’une doctrine sacramentaire primitivement obscure et flottante, dans la pratique universelle, et ont reçu alors une consécration formelle et authentique comme celle du concile de Florence. Voir sur ce sujet les suggestions fort sages du P. de Guibert, dans la Revue pratique d’apologétique, 1914, p. 225-226, et dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, p. 21 5, note 1.
Mais dans l’intervalle, demande-t-on, sur quoi donc portait la foi des fidèles ou de l’Église elle-même, à propos des rites sacramentels ainsi divers et diversifiés ? L’objet en restait-il flottant et était-il variable d’Église à Église comme il le serait devenu d’époque à époque ? La question ici est d’ordre général et déborde donc le cadre de notre article ; la réponse est donnée au traité des sacrements en général, par les théologiens qui admettent le pouvoir de l’Église dans la détermination de certains rites sacramentels.il suffira donc de faire observer ici que cet objet de la foi, pour la matière des sacrements de la confirmation et de l’ordre, demeurant indéfini et incertain, aujourd’hui encore, a bien pu être divers et flottant jadis. S’il y a eu variation, elle a été de même nature que celle qui s’est produite pour le sacrement de mariage le jour où le mariage clandestin, jusque-là valide, a été proclamé invalide pour certaines régions tout en restant valide pour d’autres.
Mais, encore une fois, ce n’est pas ici le lieu d’insister. Notre tâche se bornait à rechercher quelle avait été à l’époque moderne la pensée de l’Église sur le rite essentiel du sacrement. Telle que l’Église l’a manifestée par ses organes habituels et dans la seule circonstance où elle en a fait l’exposé authentique, cette pensée nous a paru être que l’imposition des mains avait cessé à un moment donné de faire partie de ce rite. La conclusion qui résulte de là pour le pouvoir de l’Église en matière du sacrement de l’ordre n’a pas de quoi surprendre : elle se borne à déduire par voie logique ce que le pape Innocent IV, au xiii » siècle, énon çait comme un fait historique : De ritu apostolico inven itur in Epistola ad Timothcum quod manus imponebat ordinandis et orationcs fundebat super eos ; uliam auiem formurn non invenimus ab eis servalam….
sed subscqurnlibus teniporibus jormas quæ servaniur Ecclciia ordinavit, et sunt taniæ necessitalis dictæ forma ; quod si, eis non servatis, aliquis fueritordinatus, suppkndum est quodomissum est, et, si formée servaniur, character infigitur anim, r. In Décrétai., I, xvi, c. Près bijtcr.
I. Documents.
Les écrits des Pères ont été cités dans le texte ; ils ont été empruntés aux Patrologies de Migne et au Corpus scriptorum ecclesiasticorum lalinorum de Vienne, ou à des éditions spéciales, à savoir : Funk, Didascalia el Constiliiliones apostolorum, Paderborn, 1905 ; Achelis, Die Cationes Hippolyii, dans les Texte und Uniersuchungen zur GeschicMe der altchristliche Literatur, Leipzig, 1897, t. VI, p. 98 sq. ; Rahmani, Testamentiim Domini nostri Jesu Christi, Mayence, 1899 ; dom R. II. ConnoUy, The so called Egyptian Church Order and derived documents, dans les Texls and S/udies de Cambridge, 1916, vol. viii, n.4 ; dom Férotin, Liber ordinum, dans les Monumenta Ecclesin : liturgica, Paris, 1905, t. v ; Duchesne, Les origines du culte clwétien. Appendices, réédlt. Paris, 1900 ; Mansl, Sacroruin conciliorum colleciio ; Goar, Eucliologium sive riiuale Grœcorum, Paris, 1647 ; Denzinger, Hitus orientalium, Wurzbourg, 1863.
II. Travaux d’ensemble. — Tous les commentateurs du IV" liTe des Sentences de Pierre Lombard ; tous les théologiens modernes dans les traités soit -Des sacrements en général pour l’imposition des mains dans la réconciliation des Iiérétiques, soit De la confirmation et De l’ordre ; tous les canonistes aussi à propos surtout du De sacra ordinatione, A signaler à cause de leur importance particulière : Sirmond, Antirrheticus (letll) de canone Arausicano adversus Aurelium, Paris, 1633 ; Witasse, Tractatus de confirmalionc, dans Migne, Cursus theologiæ complctus, t. xxi ; A. Gau, De valore manuum impositionis et unctionis in sacram. confirmalionis, Cologne, 1832 ; Benoit XIV, De synodo diœccsana, vm, , 10 ; xiii, 19, Rome, 1748 ; J. Morin, Commentcu-ius de sacris Ecclesise ordinationibus, Paris, 1655 ; dom Chardon, Histoire des sacrements, dans Migne, Cursus tlieologiæ, t. xx ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 3$^o$ étiit., Paris, 1898 ; Probst, Scdtramente und Scd<ramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, T]i>ingæ 1872 ; H. Mayer, GeschicMe des Katechumenats und der Katecliesein den ersten seclis Jahrhundcrten, Kempten, 1868 ; A. J. Mason, The relation of confirmation ta baptism, Londres, 1891 ; F. H. Chase, The confirmation in the apostolic âge, Londres, 1909 ; Dolger, Das Sa}<rament der Firmung. Vienne, 1906 ; Johan. Behm, Die Handauflegung im Urchristentum, Leipzig, 1911 ; Many, De sacra ordinatione, tit. II, c. I, II, Paris, 1905 ; G. M. card. Van Rossum, De essentia sacramenti ordinis disquisitio historico-theologica, Fribourg, 1914.
III. DlCTIONN.lIŒS ET ENCYCLOPÉDIES. XsipoÔîiTia
et /eipoTovta, dans Suicer, Thésaurus eccles. ex Patribus grxcis, t. n ; Imposition des mains, dans le Dictionnaire de la Bible de Vigoiu-oux ; Handauflegung par Cremer, dans Realencyklopddie fiir protestantische Théologie und Kirche, 3e édit., t. VII, p. 387-389, et par Thalhofer, dans le Kirchenlexilxon de Wetzer-Welte-Kaulen, t. v, p. 1484 sq. ; Imposition of liands par Cheetham, dans Dictionai-y of Christian antiquities de Smith-Cheetham ; Laying on of hands par Swete, dans V Encyclopedia biblica, t. ii, p. 1956, et dans le Dictionary of the Bible, t. iii, p. 84-85 ; Hand (Laying on of) et Orditiation, dans The jewish encyclopedia, t. vi, p. 211 ; t. IX, p. 428-429 ; Bénédiction, par dom J. Baudot : Con/irmation et Consécration épiscopale par dom de Puniet, dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. ii, col. 670 sq. ; t. iii, col. 2515-2544 et 2579-2584 ; Confirmation, t. iii, passim ; Ordination, par A. d’Alès, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iii, col. 1143-1158.
IV. Articles spéciaux dans les revues.
Dom de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, dans la Revue des questions historiques, 1902, t. xxxvii, p. 382-423 ; Onction et confirmation, dans la Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1912, t. xiii, p. 450-466 ; Harent, La part de l’Église dans la détermination du rite sacrcunentel, dans les Études, 1897, t. lxxiii, p. 315 ; Fr. Schmid, Die Gewall der Kirclie bezuglich der Sakramente, dans Zeilsclirifl fur I<atholische Théologie, 1908, p. 43 et 254 ; Galtier, La consignation à Carthage et à Rome, dans les Recherclies de science religieuse, 1911, p. 350-383 ; La consignation dans les Églises d’Occident, dans la Revue d’histoire ecclésiastique du Louvain, 1912, t. xiii, p. 257-301, 467 sq. ; Absolution
ou confirmation ; la réconciliation des hérétiques, dans les Recherches de science religieuse, 1914, p. 201-235, 339-394, 507-544 ; Cavallera, Le décret dn concile de Trente sur les sacrements en général, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1914, p. 361 sq. ; J. de Guibert, Chronique de théologie, sur l’ouvrage du cardinal van Rossum, dans la Revue pratique d’apologétique de décembre 1914, p. 211227 ; A. d’Alès, L’essence du sacrement de l’ordre, dans les Recherches de science religieuse, 1919, p. 116-136 ; J. de Guibert, Le décret du concile de Florence pour les Arméniens : sa valeur dogmatique, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, p. 81-95, 150-162, 195-215.