# Lotus de la bonne loi/Appendice 13

Il est à tout instant question dans les textes sanscrits du Nord, comme dans les textes pâlis de Ceylan, des quatre degrés du Dhyâna, ou des quatre méditations ou contemplations. Ces quatre contemplations peuvent passer pour le couronnement de la vie philosophique et de la vie mortelle de Çâkyamuni ; car, d’un côté, le Lalita vistara nous apprend que la vocation supérieure d’un Buddha se révéla pour la première fois au jeune Siddhârtha par l’épreuve qu’il fit des quatre contemplations et d’un autre côté, quand, devenu solitaire sous le nom de Câkyamuni, il eut triomphé dans sa lutte contre le vice, nous le voyons, d’après le même livre, couronner sa victoire par la pratique de ces contemplations supérieures. De même, lorsque Çâkyamuni, arrivé au terme de son existence mor- telle, prononce pour la dernière fois sa grande maxime philosophique, « tous les composés sont périssables, » les livres pâlis de Ceylan nous le montrent passant une première fois par tous les degrés du Dhyâna, puis expirant, dans le second effort qu’il fait pour les franchir de nouveau, entre le premier et le quatrième.
Une doctrine qui occupe une place aussi importante dans la vie de Çâkya et par suite dans la croyance qui se rattache à son nom, ne pouvait échapper aux savants qui se sont occupés jusqu’ici du Buddhisme, d’après des ouvrages la plus part étrangers à l’Inde, mais plus ou moins fidèlement calqués sur les livres originaux. I. J. Schmidt et A. Rémusat, que la curiosité et la pénétration naturelles de leur esprit portaient à rechercher ce qu’était au fond la philosophie du Buddhisme, en ont parlé plus d’une fois, l’un d’après les livres mongols, l’autre d’après les auteurs chinois. C’est également à ces dernières sources qu’est emprunté ce que Deshauterayes nous apprend des quatre degrés du Dhyâna et particulièrement des étages ou mondes imaginaires qu’on suppose accessibles seulement à ceux qui ont atteint au terme le plus élevé de la contemplation. Mais nulle part ces auteurs n’ont traité en détail ce point de doctrine auquel les Buddhistes attachent tant de prix, et c’est jusqu’ici dans le Lalita vistara des Népâlais et le Sâmaññaphala sutta de Ceylan que j’en ai trouvé l’exposition, je ne dirai pas la plus claire, mais du moins la plus complète.
Je vais donc commencer par reproduire dans une traduction que je tâcherai de rendre littérale l’exposition du Lalita vistara, d’après le texte sanscrit de cet ouvrage. Je la rapprocherai des énoncés du Sâmaññaphala pâli que j’ai traduit plus haut, pour contrôler et expliquer l’une par l’autre l’exposition du Lalita et celle du Sâmañña. Je me servirai de temps en temps de l’exposition tibétaine, telle que nous l’a fait connaître la traduction française de M. Foucaux, pour signaler les divergences, qu’elle présente avec la version que j’ai exécutée d’après le sanscrit. Je passerai ensuite à ce que nous ont appris, touchant cette doctrine, les auteurs européens cités tout à l’heure ; les originaux ont de droit le pas sur leurs interprètes.
Le Lalita vistara, au commencement du chapitre xi, nous représente le jeune Siddhârthaqui, après avoir visité, avec d’autres enfants de son âge, un village d’agriculteurs, est entré dans un bois qui se trouve au delà des champs cultivés, et s’est assis pour méditer à l’ombre d’un arbre Djambou.
« Là, continue le texte, il fixa son esprit sur un seul point, et l’ayant ainsi fixé, il atteignit à la première contemplation, qui est le plaisir de la satisfaction né de la distinction et accompagné de raisonnement et de jugement, détaché des désirs, détaché des conditions du péché et du vice, et il s’y arrêta.
« Après avoir, par la suppression de ce qui est accompagné de raisonnement et de jugement, par le calme intérieur, par le rappel de son esprit à l’unité, après avoir, dis-je, atteint à la seconde contemplation, qui est le plaisir de la satisfaction né de la méditation et affranchi du raisonnement et du jugement, il s’y arrêta.
« Par suite de la satisfaction et du détachement, il resta indifférent, conservant sa mémoire et sa connaissance, et il éprouva du plaisir en son corps. Indifférent, plein de mémoire, s’arrêtant au sein du bonheur, ainsi que le définissent les Âryas, il atteignit à la troisième contemplation, qui est dégagée de satisfaction, et il s’y arrêta.
« Quand, par l’abandon du plaisir, par l’abandon de la douleur, les impressions antérieures de joie et de tristesse eurent disparu, après avoir atteint à la quatrième contemplation, qui est la perfection de la mémoire et de l’indifférence dans l’absence de toute douleur et de tout plaisir, il s’y arrêta. »
Si j’ai retraduit ce passage après M. Foucaux qui l’avait déjà traduit sur la version tibétaine, ce n’est pas pour le plaisir de refaire à ma façon ce qui a déjà été exécuté avec soin et conscience. Mais je persiste dans cette opinion que quand il s’agit de se former une idée de la partie spéculative du Buddhisme indien, c’est aux originaux sanscrits et pâlis qu’il importe de s’adresser d’abord. Les traductions étrangères ne peuvent, le plus souvent, servir qu’à contrôler et à corriger les versions qu’il nous est possible d’exécuter en Europe d’après les textes originaux. Ainsi, pour ce qui regarde le cas présent, et sans entrer dans une appréciation générale de la version tibétaine du Lalita vistara qui ne serait pas ici à sa place, il est évident que la présente traduction faite sur le texte sanscrit, même avec les chances nombreuses d’erreur auxquelles je suis autant que personne exposé, donne une idée un peu plus nette des quatre degrés de la contemplation buddhique, que ne le fait la version exécutée sur le texte tibétain du Lalita vistara. Si par traduire nous entendons quelque chose de plus que de remplacer des mots étrangers par des mots français, si nous voulons, autant que cela est possible dans l’état actuel de nos connaissances, comprendre nos traductions, nous devons essayer d’arriver à des notions claires de ce que nous apercevons, à tort ou à raison, à travers les textes originaux. Dans ce cas, je pense que des contre-sens précis ont encore moins d’inconvénients que de vagues non-sens.
Or, qu’est ce qui nous apparaît, quand nous envisageons les quatre Dhyânas dans leur ensemble ? C’est une tentative faite par la spéculation buddhique pour épurer l’intelligence humaine par la suppression de tout ce qui peut la troubler. Voilà certes une tâche difficile, mais que n’a pas hésité à s’imposer plus d’une fois la philosophie orientale. Les Buddhistes, moins audacieux en général que les Brâhmanes, ont pensé qu’il fallait plus d’un effort pour passer de cet état d’agitation et d’obscurité dont les conditions générales de la vie font le partage de l’âme humaine, à cette région calme et lumineuse qu’atteignent seuls quelques esprits supérieurs, et où l’intelligence parfaitement pure et sereine se repose dans le calme absolu de toutes les émotions. De là, les quatre degrés du Dhyâna et selon les Buddhistes du Sud, du djhâna. J’ai longtemps hésité, je l’avoue, entre les mots méditation et contemplation pour traduire le terme de dhyâna. Le mot contemplation avait à mes yeux cet avantage, qu’il réservait celui de méditation pour samâdhi : c’est même par cette considération, que dans tout le cours de ma traduction du Lotus, j’ai préféré contemplation. D’un autre côté, comme samâdhi me semblait signifier « l’action de se contenir soi-même » aussi souvent au moins que « méditation, » je pensais que ce dernier terme était une meilleure traduction de dhyâna que celui de « contemplation. » Le mot « contemplation » m’offrait d’ailleurs quelque chose de mystique, dont s’accommodait peu le Buddhisme, tel, du moins, que je crois l’entendre ; celui de « méditation, » au contraire, allait mieux à la prétention qu’a cette doctrine de pénétrer par la force de l’intelligence humaine les lois du monde physique et moral. Toutefois, malgré ces dernières considérations qui militaient fortement en faveur du mot de « méditation, » j’ai conservé jusqu’à nouvel ordre celui de « contemplation, » parce qu’il me paraît plus étendu que celui de « méditation, » et que l’idée d’un bonheur extatique se trouvant comprise sous les premiers degrés du Dhyâna, il me semble que la notion de « contemplation » cadre mieux avec cette idée même.
Cela posé, reprenons l’un après l’autre les divers degrés du Dhyâna, et pour y reconnaître plus aisément les vrais éléments dont chacun se compose, rapprochons de la définition, ou plutôt de la description du Lalita vistara, l’énoncé correspondant des Buddhistes de Ceylan. On le trouve, ainsi que je l’ai déjà dit, dans le Sâmaññaphala sutta, traité qui, chez les Buddhistes du Sud, a une autorité au moins égale à celle du Lalita chez ceux du Nord. J’y peux joindre de plus une définition empruntée au Dictionnaire singhalais de Clough, qui, malgré un trop grand développement de paroles, rentre au fond dans les descriptions plus concises du Lalita et du Sâmaññaphala. Or, que trouvons-nous dans la définition du Sâmaññaphala, qui caractérise positivement la première contemplation ? « Le bonheur de la satisfaction né de la distinction, et accompagné de raisonnement et de jugement, » dit le texte. C’est, on le voit, exactement la même idée de part et d’autre, et l’identité paraîtra plus évidente encore, lorsque l’on comparera ensemble les deux passages originaux que je reproduirai dans un numéro du présent Appendice consacré à l’étude de quelques textes sanscrits et pâlis. Quant à la définition de Clough, en voici la traduction littérale : « Le premier des quatre degrés du Dhyâna, tel qu’il est pratiqué par les Religieux dévots, dans la vue d’obtenir le Nirvâṇa, ou l’émancipation finale, est le suivant. Selon les principes établis pour la pratique de ce degré du Dhyâna, le dévot doit se retirer dans la solitude. Son esprit, détaché des poursuites et des objets du monde, doit rentrer en soi-même et rechercher ou discuter uniquement les propriétés et les qualités des choses. Après une juste appréciation, toute autre pensée, tout autre désir étant rejetés, l’esprit doit se fixer sur un seul objet, c’est à savoir l’acquisition du Nirvâṇa ou de l’émancipation finale de l’âme. C’est sur cet objet que doivent se fixer ses pensées, sans s’en laisser détourner un instant, jusqu’à ce que la perspective de pouvoir l’atteindre jette son esprit dans l’extase. »
Voilà, si je ne me trompe, un commentaire complet et très-explicite de la définition de la première contemplation, et pour rédiger cette espèce de glose, Clough a dû avoir sous les yeux une définition plus développée que l’énoncé concis du Sâmaññaphala. Ce commentaire, toutefois, fait naître un doute sur le sens que j’ai attribué au composé vivêkadja. En nous apprenant que le préliminaire obligé de la première contemplation, c’est que le Religieux se retire ; dans la solitude, Clough nous donne à croire que vivêka a pu être pris dans le sens de vivikta « solitaire, » comme semble l’avoir fait la version tibétaine. Je n’ai cependant pas cru devoir m’éloigner du sens philosophique attribué au mot vivêka par Wilson qui le définit ainsi : « le discernement, le jugement, l’acuité de distinguer les choses par leurs propriétés, de les classer selon leur nature non apparente, mais réelle. » Un point qui mérite plus d’être remarqué, c’est la définition que Clough, d’après les Singhalais, donne de « ce bonheur de la satisfaction, né de la distinction. » Ce bonheur ou ce plaisir est l’extase dans laquelle le Religieux est jeté par la perspective d’arriver un jour au Nirvâṇa, sur lequel son esprit est exclusivement fixé. Les autres traits se retrouvent non moins fidèlement de part et d’autre ; ce raisonnement et ce jugement, qui, selon le Lalita, accompagnent le bonheur et la satisfaction de l’extase, c’est ce que les Singhalais nomment « rechercher ou discuter uniquement les propriétés et les qualités des choses, » c’est encore « la juste appréciation. » Et de même « l’esprit qui, détaché des « désirs et des poursuites du monde, doit rentrer en soi-même « est une excellente paraphrase des termes correspondants de la définition du Lalita vistara. En deux mots, il serait difficile d’espérer une identité plus grande entre les deux formules, celle des Népâlais et celle du commentaire singhalais ; il est évident qu’elles partent toutes deux d’une source commune. Et quant à ce que doit nous représenter ce premier degré de la contemplation interprété en langage européen, cela paraît se réduire à ceci, que le sage qui a atteint au premier degré du Dhyâna est affranchi de tout désir, détaché de toutes les conditions du péché et du vice, voilà pour la sensibilité ; et est en possession, non-seulement de sa faculté de raisonner et déjuger, mais d’une véritable extase dans laquelle l’a plongé l’espérance d’atteindre au Nirvâṇa, voilà pour l’intelligence.
Passons au second degré de la contemplation tel que se le figurent les Singhalais. Je ne crois pas nécessaire de reproduire littéralement l’énoncé du Sâmaññaphala qu’on trouve à la page de la traduction que j’ai déjà indiquée ; le lecteur qui voudra bien s’y reporter verra que la définition pâlie est très-semblable, pour ne pas dire identique, avec celle du Lalita vistara, quoique les termes y soient placés autrement. Je signale seulement ce trait, que le raisonnement et le jugement ont disparu à ce degré du Dhyâna, d’après l’une et l’autre définition, et que l’unité de l’esprit et le calme intérieur en sont également les éléments fondamentaux. Quant à la description de Clough, en voici l’interprétation : « Suivant les principes établis pour la pratique de ce second degré du Dhyâna, le dévot ayant pratiqué en son entier la première méditation et persistant tranquille dans un état d’abstraction non troublée, ayant pleinement en vue l’unique objet de son examen, c’est-à-dire le Nirvâṇa, et étant affranchi de toute discussion intellectuelle sur la nature et les qualités des choses, ainsi que de toute incertitude sur leurs propriétés absolues ou relatives, ayant enfin subjugué ses passions au point d’être libre de tout souhait et de tout désir, l’esprit doit être rempli d’une tranquillité et d’une joie calmes et non troublées, par l’effet de la perspective certaine de l’acquisition du Nirvâṇa. » Cette définition de la seconde contemplation, plus diffuse que celle de la première, paraît s’écarter de l’énoncé du Lalita vistara et du Sâmaññaphala ; cependant, en l’examinant d’un peu près, on reconnaît qu’elle se ramène entièrement aux deux autres énoncés, et que son unique défaut est d’être conçue dans des termes trop semblables à ceux qui ont servi pour la première. Le trait principal et caractéristique de ce second degré, qui est la suppression du raisonnement et du jugement, se retrouve avec quelques mots de plus dans cette partie de la définition singhalaise : « affranchi de toute discussion intellectuelle sur la nature et les qualités des choses, ainsi que de toute incertitude sur leurs propriétés absolues ou relatives. » Le reste de l’énoncé singhalais est certainement trop chargé de mots, et ces mots même sont tels, qu’il semble que la seconde méditation ajoute trop peu à la première. Toutefois, outre la suppression du raisonnement et du jugement, qui est un grand pas de fait sur la première méditation, les Singhalais caractérisent encore le bonheur extatique, qui est l’essence même de la seconde contemplation, par la cause qui le produit, laquelle est non plus la perspective du Nirvâṇa, mais la certitude qu’on doit l’obtenir. En résumé, et pour dégager du vague de ces paroles l’idée même du second degré de la contemplation, on peut dire que, arrivé à ce second degré, le Religieux n’exerce plus ni le raisonnement ni le jugement, qu’il a porté le calme dans son âme et ramené son esprit sur lui-même, qu’il se possède enfin et médite, et que la satisfaction qu’il trouve dans cette méditation, dont l’unique objet est la certitude d’arriver au Nirvâṇa, forme le second degré lui-même de la contemplation. À ce degré, la sensibilité intérieure est intéressée encore par cette satisfaction même que la méditation lui donne ; mais l’intelligence s’est épurée en ce sens que, cessant de s’occuper de raisonnements et de jugements, elle se repose toute entière sur elle-même, et est devenue une, selon le Lalita vistara et le Sâmaññaphala.
La définition singhalaise de la troisième contemplation nous manque par un oubli regrettable de Clough ; au mot trĭtîyadhyâna, il renvoie à dhyâna, et arrivé à ce terme, il renvoie de nouveau à chacun des articles qui définissent les quatre degrés de la contemplation, comme prathamadhyâna, dvitîyadhyâna, trĭtîyadhyâna et tchaturthadhyâna. Heureusement, nous possédons dans le Sâmaññaphala un moyen de contrôle bien supérieur au Dictionnaire singhalais de Clough, et ici des plus satisfaisants. La définition que ce traité donne de la troisième contemplation est identique avec celle du Lalita vistara ; tous les traits, importants s’y retrouvent : le détachement et l’indifférence, la mémoire et la connaissance qui persistent, le plaisir qui se communique au corps. Cependant on remarque de plus dans le Lalita vistara l’épithète de nichprîtika, « exempt de satisfaction, » qui caractérise la troisième contemplation et qui manque dans le Sâmaññaphala. Mais si cette épithète ne paraît pas dans la définition même, elle se montre dans les développements que le Sâmaññaphala donne sur le plaisir physique dont est comblé le sage et qui est défini par le terme de nippîtika, « exempt de satisfaction. » L’accord du Sâmaññaphala et du Lalita nous permettent donc de reconnaître les éléments dont se compose le troisième degré du Dhyâna. Ce degré a pour objet d’élever le sage jusqu’à l’indifférence complète, ce grand objet des principales philosophies de l’Orient. Le sage y arrive par une double voie, par la satisfaction qui le dispense de demander son bonheur au dehors, et par l’absence de passion ou par le détachement de tout ce qui l’entoure.
Ce détachement, tout en brisant un des liens qui unissent l’intelligence à la sensibilité, laisse cependant encore au sage une satisfaction d’un ordre assez matériel ; c’est un plaisir qu’il ressent jusque dans son corps, et c’est là la part de la sensibilité ; mais il n’en a pas moins gagné à être désormais indifférent à tout ce qui pouvait l’intéresser et l’émouvoir. Il conserve d’ailleurs sa mémoire et sa connaissance, trait tout à fait remarquable qui prouve que si le sage est détaché du monde, c’est par l’effort intérieur d’une épuration toute morale, et non par l’abolition de son individualité personnelle. Je dis qu’il conserve sa mémoire, parce que nos textes se servent du mot smrĭti et sati, et que les Tibétains traduisent ce mot dans son sens ordinaire, celui de souvenir. Toutefois, sans nier le fréquent emploi que les Buddhistes du Nord, comme ceux du Sud, font de ce terme dans cette acception classique, j’ai déjà dit que le mot smrĭti, et en pâli, sati, désigne souvent « l’esprit, l’intelligence » en général, surtout quand il est accompagné du terme de sam̃pradjñâ, « avoir conscience de soi-même. » Les Buddhistes semblent n’avoir pas craint de réunir sous la même dénomination la mémoire et l’intelligence, parce que c’est la même faculté qui recueille les souvenirs du passé et perçoit les impressions du présent. Quoi qu’il en soit de cette explication, et quand même il faudrait traduire smrĭti par « intelligence, » la destination et la place de la troisième contemplation dans l’échelle des quatre Dhyânas n’en serait pas moins établie avec les caractères suivants : l’indifférence ou l’apathie avec bien-être du corps, et avec souvenir et connaissance, ou, si l’on veut, avec intelligence et conscience.
Quant à la version tibétaine, je dois l’examiner ici en quelques mots, parce que, à ce troisième degré, elle diffère sensiblement de celle que je propose d’après le Lalita vistara. Elle traduit le mot prîtivirâgât par « en supprimant la passion du plaisir, » sans indiquer que si prîti signifie plaisir (satisfaction serait plus juste), il faut entendre par là cette joie intérieure, et comme le disent les Singhalais, cette extase dont jouit le sage dès qu’il est parvenu à la seconde contemplation ; car les termes qui figurent à chacun de ces degrés du Dhyâna ont une valeur non-seulement absolue, quant au degré où ils paraissent, mais encore relative, quant au degré qui précède et qui suit. Le manuscrit qui donne cette leçon prîtivirâgât, nous en fournit d’ailleurs une autre qui me paraît préférable, c’est celle de prîtêvirâgât, qu’il est très-aisé de corriger sûrement en lisant prîtêr virâgât, et qui a l’avantage de s’accorder avec la leçon du Sâmaññaphala, comme je le montrerai plus tard par la comparaison du texte même de ces deux formules. Cette dernière leçon fournit le sens de « par la satisfaction, par le détachement, » sens que j’ai adopté.
Le quatrième degré du Dhyâna manque dans Clough, parce que sous le mot tchatur-thadhyâna, cet auteur n’en donne d’autre explication que celle du mot Dhyâna lui-même. Le Sâmaññaphala vient ici encore à notre secours ; il nous offre une définition du quatrième degré de contemplation qui est tellement identique avec celle du Lalita vistara, que j’ai pu les traduire l’une et l’autre exactement de la même manière, car les termes de la définition pâlie paraissent littéralement calqués sur ceux de la définition sanscrite. L’épithète qui caractérise ce quatrième degré de la contemplation signifie littéralement, « contemplation qui est perfectionnée (pariçuddham ou viçuddham) par la mémoire et l’indifférence ; » j’ai cru ne pas trop forcer le sens en disant avec un peu plus de clarté. « contemplation qui est la perfection de la mémoire et de l’indifférence. » J’ai préféré ce sens parce que l’indifférence et la mémoire existant déjà au troisième degré, il semble naturel qu’elles croissent et se perfectionnent au quatrième. D’autres traits d’ailleurs distinguent la quatrième contemplation de la troisième. Parvenu au dernier degré, le sage, qui est déjà indifférent, renonce au plaisir et à la douleur ; les impressions antérieures de joie et de tristesse ont disparu pour lui. Le progrès qu’il a fait ici consiste à ne plus même éprouver ce bien-être du corps qu’il ressentait encore à la troisième contemplation. J’ai persisté à traduire smrĭti par « mémoire, » parce que je l’avais fait pour le degré précédent ; mais il me semble que ce terme doit exprimer, en cet endroit, moins la mémoire ordinaire que le sentiment continu de la personnalité. En effet, au degré d’indifférence où est parvenu le sage, qu’y a-t-il au monde dont il aurait intérêt à se souvenir ? Serait-ce ce qui touche à sa sensibilité ? Mais il n’y a plus pour lui ni peine ni plaisir, et les impressions antérieures de joie, et de tristesse ont entièrement disparu. Serait-ce ce qui touche à l’intelligence ? Mais dès la seconde méditation, il ne raisonnait et ne jugeait déjà plus. Resté homme, les rapports qu’il entretient avec lui-même et avec l’extérieur sont ceux-ci : avec lui-même, il se possède et se contient ; avec l’extérieur, il est indifférent et apathique ; il ne cesse pas d’ailleurs d’être intelligent, et, comme le disent les Buddhistes par ce texte qui est également classique dans les deux écoles, « il est un esprit recueilli, perfectionné, purifié, lumineux, exempt de souillure, débarrassé de tout vice, souple, propre à tout acte, stable, arrivé à l’impassibilité. » Voilà le résultat de ce quadruple exercice du Dhyâna, qu’on appellera ou contemplation ou méditation, comme je l’ai indiqué en commençant. Les termes par lesquels il est exprimé sont assez curieux, surtout si j’entends bien ce caractère de karmanya, « propre à tout acte, » qui montre que le sage n’a pas tellement divorcé d’avec le monde qu’il ne puisse y rentrer pour agir dans la mesure de ce qui est compatible avec la pureté de son cœur et la perfection de son intelligence.
Cette épuration du cœur et de l’esprit n’est pas d’ailleurs la destination unique du Dhyâna et de ses quatre sous-divisions. Au moyen de combinaisons qui ont été inspirées aux Buddhistes par le besoin qu’ils éprouvent de remplir les espaces qu’ils s’imaginent exister au-dessus du monde apparent, ils rattachent les quatre degrés de la contemplation à quatre des étages supérieurs de l’univers qui reçoivent le nom collectif de « région des formes. » On sait en effet que l’univers envisagé de bas en haut se compose de trois dhâtu, c’est-à-dire de trois éléments ou régions nommées successivement Kâmadhâtu, Rûpadhâtu, Arûpadhâtu, « la région des désirs, la région des formes, la région de l’absence de formes. » J’ai examiné, ailleurs ; sous le rapport de la nomenclature et du sens, les noms par lesquels on désigne, chez les Buddhistes de toutes les écoles, les divinités qui habitent les deux premières régions, en faisant voir que chacune des contemplations, envisagée comme la dénomination d’une des quatre divisions du monde des formes est, à son tour, divisée en un plus ou moins grand nombre d’étages habités par des êtres en qui la pureté du cœur et la pénétration de l’esprit vont successivement en se perfectionnant. C’est, sans contredit, une idée singulière que de faire de la contemplation un lieu, un espace habité par des êtres plus ou moins parfaits, qui ont cependant encore pour attribut la forme. Mais les Buddhistes sont des matérialistes, autant qu’on peut l’être dans l’Inde ; et après tout, il est probable qu’ils veulent seulement dire qu’il existe au-dessus du monde des désirs une série ascendante de quatre mondes étages les uns sur les autres, qu’on appelle « mondes « de la contemplation, » parce que les êtres privilégiés qui les habitent ont les perfections d’intelligence et de vertu auxquelles aspirent les hommes qui, sur la terre, se livrent à l’exercice de la quadruple contemplation. S’il est permis de faire l’application des règles du bon sens ordinaire à ces imaginations vaines et stériles, on peut dire que ma supposition est justifiée par une conception analogue, celle du monde sans formes, qui constitue la troisième des grandes divisions d’un univers complet. Dans cette division, dont je dois m’occuper en ce moment pour achever ce que j’ai dit ailleurs sur le monde des désirs et sur celui des formes, sous-divisés l’un et l’autre en un plus ou moins grand nombre de cieux, nous trouvons des êtres d’une immatérialité de plus en plus subtile ; et cependant de même que les hommes peuvent, par la force de leur moralité et de leur intelligence, franchir les quatre degrés de la contemplation, de même ils peuvent s’élever jusqu’à la possession des attributs qui distinguent les habitants des quatre régions idéales du monde sans formes. Quelle signification doit avoir cette capacité supposée, si ce n’est que l’homme peut ici bas acquérir les attributs supérieurs qu’on accorde à des êtres divins singulièrement privilégiés ?
Nous en avons un exemple dans ce qu’on raconte des derniers moments de Çâkyamuni, lorsqu’il eut donné aux Religieux qui l’écoutaient le conseil d’embrasser promptement la vie ascétique. On le voit franchir les quatre degrés de la contemplation, puis de là s’élever dans quatre autres sphères dont on trouve les noms chez les Buddhistes du Népâl comme chez ceux de Ceylan. On pourrait supposer, il est vrai, que cette évolution à travers ces huit sphères est le don exclusif de ces intelligences supérieures qu’on nomme Buddhas, et même que, pour ce qui regarde » Çâkyamuni, ce fut l’effet d’une de ces lumières miraculeuses qui ouvrent les régions célestes aux derniers regards des mourants ; mais plusieurs textes contredisent cette supposition, puisqu’ils représentent ce passage à travers les quatre sphères supérieures aux quatre contemplations comme le but promis à la vertu et à l’intelligence de tous les ascètes. Premièrement, un Sutta pâli déjà traduit au n$^o$ VI du présent Appendice, sous le titre de « places de l’intelligence, » énumère les quatre régions dont je m’occupe, en les considérant comme des lieux, des contenants à travers lesquels passe successivement l’esprit. Au lieu de les nommer thiti, « des places, des lieux « ou stations, » un autre passage du Sag̃gîti sutta, tout à fait semblable à celui que je viens de rappeler, les désigne par le nom de âvâsa, « des demeures, des habitations » pour les êtres. Enfin un second passage de ce même Sag̃gîti sutta énumère ces quatre régions dans leur relation avec les quatre Dhyânas ; c’est ce morceau, qui signale le rapport des quatre sphères aux quatre contemplations, que j’ai cru devoir traduire de préférence.
Après avoir montré l’ascète s’élevant par degrés jusqu’à la troisième contemplation, en se servant des définitions mêmes que nous avons vues employées plus haut, Çâriputtra, qui parle à la place du Buddha malade en ce moment, continue ainsi : « Le Religieux, après avoir atteint à la quatrième contemplation, s’y arrête. S’étant élevé complètement au-dessus de l’idée de forme, l’idée de résistance ayant disparu pour lui, ne concevant plus l’idée de diversité, le Religieux, après avoir atteint à la région de l’infinité en espace où il se dit : l’espace est infini, s’y arrête. S’étant élevé complètement au-dessus de la région de l’infinité en espace, après avoir atteint à la région de l’infinité en intelligence, où il se dit : l’intelligence est infinie, il s’y arrête. S’étant élevé complètement au-dessus de la région de l’infinité en intelligence, ayant atteint à la région où il n’existe absolument rien, et où il se dit : il n’existe absolument rien, il s’y arrête. S’étant élevé complètement au-dessus de la région où il n’existe absolument rien, ayant atteint à la région où il n’y a ni idées ni absence d’idées, il s’y arrête. S’étant élevé complètement au-dessus de la région où il n’y a ni idées ni absence d’idées, ayant atteint à la cessation (nirôdha) de l’idée et de la perception, il s’y arrête. Et cependant, il ne se fait pas que, par ces éliminations successives, l’idée de désir soit anéantie pour celui qui est parvenu à la première contemplation, pas plus que celle de raisonnement et de jugement pour celui qui est parvenu à la seconde contemplation, pas plus que celle de satisfaction pour celui qui est parvenu à la troisième contemplation, pas plus que la respiration pour celui qui est parvenu à la quatrième contemplation, pas plus, que l’idée de forme pour celui qui est parvenu à la région de l’infinité en espace, pas plus que l’idée de la région de l’infinité en espace pour celui qui est parvenu à la région de l’infinité en intelligence, pas plus que l’idée de la région de l’infinité en intelligence pour celui qui est parvenu à la région où il n’existe absolument rien, pas plus que l’idée de cette dernière région même pour celui qui est parvenu à la région où il n’y a ni idées ni absence d’idées, pas plus que l’idée et la perception ne sont anéanties pour celui qui est parvenu à la cessation de la perception et de l’idée. »
Voilà une exposition qui, si je ne me trompe pas, sent fort le Pyrrhonisme, qu’on trouve presque toujours au fond de la métaphysique du Buddhisme, quand on la presse un peu. La fin du morceau paraît en effet contredire le commencement. Prenons un ou deux exemples. Le caractère propre de la première contemplation, c’est que l’ascète y soit détaché de tout désir ; or, après avoir posé cette thèse, on nous dit que pour celui qui est parvenu à la première contemplation, l’idée de désir n’est pas anéantie. Autre exemple : ce qui caractérise le dernier terme de cette purification intellectuelle, c’est que l’ascète qui est parvenu à la région où il n’y a ni idées ni absence d’idées, atteint à la cessation de l’idée et de la perception ; or, après avoir posé cette thèse, on dit que pour celui qui est parvenu à cette cessation, l’idée et la perception ne sont pas anéanties. N’est-ce pas là dire à la fois qu’un homme est détaché de tout désir, et qu’il a toujours des désirs ; qu’il a cessé de percevoir, et cependant qu’il perçoit toujours. Il est très-probable que les commentateurs ont, par tradition ou autrement, le moyen de dissiper ces contradictions, fût-ce même à l’aide de subtilités. En attendant que leurs gloses nous deviennent accessibles, j’indiquerai la solution qui se présente dans l’hypothèse où les Buddhistes n’auraient pas entendu se contredire, inconvénient auquel ils sont parfois assez indifférents. Il faut envisager les neuf degrés que franchit successivement le sage sous un double rapport, pratiquement et absolument. Pratiquement, c’est un exercice auquel se livre l’ascète pour se soustraire aux conditions intellectuelles et morales de l’humanité ; absolument, ces conditions subsistent toujours, même pour l’ascète, parce que s’il lui est possible (en supposant que cela soit possible) de faire cesser les rapports qui l’unissent à ces conditions, il est hors de son pouvoir d’anéantir ces conditions elles-mêmes, de façon que, tout en cessant de s’y intéresser, il ne peut s’empêcher de reconnaître qu’elles continuent d’exister à côté de lui. Ainsi l’ascète peut, par l’effort d’une volonté vertueuse, supprimer en lui tous les désirs coupables ; mais l’idée de cette espèce de désirs, la pensée qu’il en existe de cette espèce n’est pas anéantie pour lui. Voilà pourquoi la seconde partie de l’énumération du Sag̃gîti, qui paraît si contradictoire à la première, ajoute à chacune des conditions auxquelles se soustrait successivement le sage, ce mot caractéristique de l’idée, car c’est ainsi que je crois devoir interpréter sandjñâ. L’idée n’est pas détruite, dit le texte, en se servant du mot niruddha, dont le sens propre est « arrêté, contenu ; » c’est-à-dire qu’elle continue, en quelque sorte, son chemin sous les yeux mêmes de l’ascète qui n’y prend plus le moindre intérêt. On voit par analogie, à ce qu’il me semble, la nuance qui sépare ce que gagne l’ascète à chaque degré, d’avec ce qui lui reste encore à subir des conditions de la vie ordinaire. Quand il est arrivé à la quatrième contemplation, c’est-à-dire que n’éprouvant ni douleur ni plaisir, les impressions antérieures de joie et de tristesse elles-mêmes ont disparu pour lui, l’énumération du Sag̃gîti ajoute : « pour lui l’inspiration et l’expiration ne sont pas arrêtées, » c’est-à-dire qu’il continue à respirer, autrement dit à vivre, ce dont on eût pu douter en le voyant insensible au plaisir et à la douleur.
Je ne voudrais cependant pas trop insister sur une explication qu’un seul mot d’un texte encore inconnu réduirait peut-être à néant ; je ne pourrais d’ailleurs en dire davantage sur ce sujet, sans abuser de la patience du lecteur à l’esprit duquel peut s’offrir une solution préférable à la mienne. Il vaut mieux appeler son attention sur les termes techniques par lesquels on désigne chacun des degrés que nous venons d’énumérer. Je ne suis pas assez sûr de les avoir rendus fidèlement, et j’ai trop de motifs de suspecter l’exactitude de mes devanciers pour ne pas soumettre leur interprétation et la mienne à l’examen de juges plus compétents.
Il y a déjà long-temps que M. A. Rémusat, dans un des premiers ouvrages de sa jeunesse, produisit, d’après le Vocabulaire pentaglotte, les noms sanscrits des quatre degrés qui suivent immédiatement les quatre contemplations. Ces noms ne sont pas aussi fautifs que le sont d’ordinaire les transcriptions de termes indiens du Vocabulaire pentaglotte ; mais ils sont en eux-mêmes obscurs, et l’étude du Buddhisme n’était pas assez avancée en 1816, époque à laquelle M. Rémusat les publia, pour qu’on pût les comprendre aisément, soit en sanscrit, soit dans aucune des versions du Vocabulaire pentaglotte. Beaucoup plus tard, M. I. J. Schmidt en donna l’interprétation d’après les Buddhistes mongols ; mais on jugera du peu de progrès qu’il avait dû faire dans cette théorie abstruse par l’observation dont il accompagne la reproduction des termes sanscrits publiés pour la première fois par Rémusat : « Ce qu’il faut entendre par les noms de ces quatre mondes « (Bhavanas) est si clair que je n’ai pas besoin de les expliquer davantage. » On est bienheureux de trouver clairs ces termes au moins bizarres ; Schmidt avait sans doute les moyens de les traduire d’après la version mongole, mais il n’est pas évident qu’il eût pu les analyser et les comprendre d’après l’original sanscrit ; et cependant, c’est des termes originaux qu’il parlait avec cette assurance !
La première région du monde sans formes, qui s’élève immédiatement au-dessus de la quatrième contemplation, se nomme en sanscrit âkâçânantyâyatanam, et en pâli, âhâsâñantchâyatanam̃, littéralement, « le lieu de l’infinité de l’espace. » J’ai à peine besoin de faire remarquer que je prends le mot anantya dans le sens d’absence de limites ; et quant à la nature propre de ce lieu, il ne faut pas l’entendre en ce sens que là seulement l’espace est sans limites, puisque les Buddhistes pensent que l’espace est illimité de sa nature ; mais on veut dire, selon toute apparence, que ce lieu ou cette sphère est celle où s’élèvent les intelligences pour lesquelles l’idée de l’infinité de l’espace est une notion familière. Cela me paraît formellement écrit dans le passage du Sag̃gîti attribué à Çâriputtra, où l’on voit l’ascète, parvenu à cette sphère se dire : « l’espace est sans limites ou infini. » Cette conviction est donc le véritable attribut des intelligences qui se sont élevées à cette région, et elle s’ajoute aux perfections morales et intellectuelles qu’elles ont acquises pendant leur passage à travers les quatre contemplations.
On peut maintenant apprécier jusqu’à quel point sont suffisantes les interprétations données jusqu’ici du nom de cette première région. La plus ancienne, celle de M. A. Rémusat, est rédigée en ces termes, « esprit espace vide sans bornes ; » mais, outre qu’elle est obscure, elle a un grand inconvénient, celui de faire croire que le terme âyatana emporte avec lui une valeur plus considérable que celle qu’il a réellement. Ainsi, il y a une grande différence entre cet énoncé « le lieu de l’infinité de l’espace, » c’est-à-dire le lieu où parviennent ceux qui ont la conviction de l’infinité de l’espace, et celui de M. Rémusat, « esprit espace vide sans bornes, » car ce dernier énoncé donne à croire que l’esprit est l’espace même. Il n’est pas non plus certain que ce ne soit pas aller trop loin que d’introduire ici l’idée de vide ; le texte sanscrit et pâli de la définition n’en parle pas ; il y est uniquement question d’un axiome sur la nature illimitée de l’espace, âkâça, et ce terme ne peut se confondre avec celui de çûnya, « vide. » Il paraît cependant que l’idée de vide forme pour les Chinois un élément considérable de cette première sphère, car voici en quels termes Deshauterayes la définissait, il y a déjà longtemps : « Au-dessus du monde coloré, sont les quatre cieux du monde qu’on nomme incorporel ou non coloré, parce que ses habitants sont transparents, étant composés de choses qui n’ont pas de couleur, la perception, l’imagination, la pensée de l’être ou les distinctions que l’on met entre les êtres et l’intellection. Les habitants du premier de ces quatre cieux étant parvenus à la vraie tranquillité par l’extinction des imaginations et l’éloignement des cupidités, entrent dans le vide. » Peut-être la traduction véritable doit-elle être « entrent dans l’espace illimité ; » de sorte qu’en résumé, la première de ces quatre sphères ne serait au fond que l’espace ou l’éther sans bornes, ce qui s’accorderait parfaitement avec la notion que les Buddhistes se sont faite du monde divisé en trois étages, le monde des désirs, le monde corporel et le monde incorporel, et ce qui rendrait au mot vide des interprètes chinois sa véritable acception. Dans un ouvrage plus récent, M. Rémusat s’exprimait ainsi sur cette première sphère : « Dans le monde des êtres immatériels, il y a encore quatre classes de dieux ; ceux qui, fatigués de la substance corporelle, résident dans le vide et l’immatériel. » Cette définition un peu diffuse a cependant l’avantage de mettre en relief l’idée de lieu qui reproduit le terme de la définition originale, âyatana. Je trouve un peu plus de précision dans la traduction que I. J. Schmidt a empruntée aux Mongols : « Le premier de ces quatre mondes, disent-ils, est celui de l’étendue éthérée, illimitée, sans fin, » et dans cette autre : « du quatrième Dhyâna, il passa dans la méditation des naissances qui ont lieu dans l’espace céleste illimité. » Ces interprétations reposent sur les deux significations d’espace et d’éther qui appartiennent au mot âkâça, significations qui se tiennent intimement et qui ont leur origine dans l’impression que fait sur l’esprit de l’homme primitif l’aspect des espaces célestes.
La seconde région du monde sans formes se nomme en sanscrit vidjnânânantyâyatanam, et en pâli, viññânantchâyatanam̃ ; sur quoi je remarquerai d’abord que les deux énoncés diffèrent par la présence dans l’un, et l’absence dans l’autre, de la syllabe nâ, laquelle est nécessaire, puisque le terme est composé de vidjñâna et de anantya, « l’infinité de l’intelligence », et en pâli de viññâna et de anañtcha. L’énoncé pâli est donc irrégulier au fond ; mais il n’en est pas moins écrit constamment de cette manière, et la suppression de la syllabe nâ vient très-probablement de son homophonie avec celles qui l’avoisinent : il se passe, en effet, ici un fait analogue à celui que Pott a déjà remarqué dans quelques langues et notamment en grec. Conformément à la méthode remarquée déjà sur le nom de la première sphère, M. Rémusat traduisait celui de la seconde par « l’esprit intelligence sans bornes, « et dans le Foe koue ki, « ceux qui n’ont de lieu que la connaissance, parce que le vide est encore trop grossier pour eux. » Deshauterayes, travaillant de même sur des sources chinoises, se représente ainsi la définition de ce terme : « Ceux du deuxième ciel ne cherchent plus ni le réel ni le vide et n’ont recours qu’à la seule intellection. Selon I. J. Schmidt, interprète des Mongols, la définition sanscrite signifie : le monde de l’omniscience illimitée, » et d’après un autre texte, « de la précédente méditation, il passa dans celle des naissances de la science illimitée, » définition peu claire, et où le mot intelligence serait très-vraisemblablement préférable à celui de science ou de savoir. Le Sag̃giti sutta nous donne une idée plus satisfaisante de la seconde sphère, en nous apprenant que c’est le lieu qu’atteignent ceux pour qui l’infinité, ou le caractère illimité de l’intelligence, est une conviction. Quant au rapport de la seconde sphère à la précédente, il est facile de reconnaître que la seconde l’emporte en immatérialité ou en spiritualité sur la première. Dans l’une, il était question de l’infini en espace, dans l’autre, il s’agit de l’infini en intelligence : mais l’espace, considéré comme contenant des corps, se rapporte à la matière ; l’intelligence, au contraire, est l’attribut de l’esprit.
De la seconde sphère, on s’élève dans la troisième, qu’on désigne en sanscrit par le nom de akiñtchanyâyatanam, que le Vocabulaire pentaglotte lit à tort akiñtchavyâ..., et qui est en pâli akintchaññâyatanam̃. Ce terme signifie « le lieu de la non-existence de quoi que ce soit, » ou, « le lieu où il n’existe absolument rien. » M. Rémusat traduisait cette dénomination par « l’esprit tout être » ce qui est-très peu exact et bien vague ; et plus tard, il définissait ainsi les habitants de cette sphère, « les dieux qui n’ont pas de lieu. » Deshauterayes, qui serre généralement d’un peu plus près les expressions originales, disait de ces êtres privilégiés : « ceux du troisième ciel, n’admettant ni réel, ni vide, ni intellection, tendent au néant. » C’est là un commentaire qui rend fidèlement l’idée que le Sag̃gîti nous donne de cette sphère, quand il nous représente les êtres qui y sont parvenus se disant, « il n’existe absolument rien. » C’est de cette manière que l’en tendent aussi les Mongols, d’après Schmidt, qui traduit ainsi la dénomination originale, « le monde où il n’existe absolument rien, » interprétation qui vaut certainement mieux que l’espèce de commentaire qu’il en donne ailleurs : « de là il passa dans la méditation des naissances du néant absolu. » Au reste, toutes ces traductions convergent vers le même point : la troisième sphère est bien celle où l’on croit qu’il n’existe absolument rien, comme le dit le Sag̃giti sutta.
De cette sphère, on parvient à la quatrième, qu’on désigne en sanscrit par le composé nâivasandjñânâsandjñâyatanam, et en pâli, nêvasaññânâsaññâya­tanam̃, « le lieu où il n’y a ni idées ni absence d’idées. » Dans le principe, M. Rémusat traduisait ainsi cette définition, « l’esprit tout pensée, » ce qui n’est pas suffisamment exact ; plus tard, il disait avec plus de détails et en se rapprochant davantage du texte : « Les derniers de tous les dieux, placés au sommet du monde immatériel, n’ont ni les attributs des dieux non pensants et sans localité, ni ceux qui appartiennent aux dieux dont la connaissance est l’unique localité. » À quoi il faut ajouter l’interprétation de Deshauterayes : « Ceux du quatrième ciel ne pensent seulement pas si le plein, le vide et les intellections existent, mais ils ne sont pourtant pas encore parvenus au point de n’avoir absolument aucune autre pensée. » Je ne sais si je me trompe, mais il me paraît que c’est à une conclusion contraire que conduit directement le texte ; car, littéralement interprété, ce texte signifie « le lieu où il n’y a ni idées ni absence d’idées. » Schmidt, après avoir traduit d’après les Mongols, « le monde des limites les plus extrêmes des pensées, » dit ailleurs, d’après les mêmes sources : « de là il passa dans la méditation de l’absence de pensée et de la pensée. » Dans tous ces énoncés, on retrouve certainement quelque chose du terme original, mais on ne l’y reconnaît pas dans son entier et tel que se l’est figuré l’imagination bizarre des Buddhistes. Arrivé à la quatrième Sphère, l’ascète n’est pas plus pensant que non pensant, car tels sont les termes de la définition ; il est neutre à l’égard des idées, comme à l’égard de l’absence d’idées : ce qui paraît vouloir dire qu’il est dans un état tel qu’il n’a pas d’idées en fait, quoiqu’il puisse en avoir encore en droit, en d’autres termes, qu’il s’abstient de tout exercice intellectuel, quoiqu’il en soit virtuellement capable. Ainsi, tout de même que parvenu à la quatrième contemplation, où il avait éliminé tant de choses, il conservait encore la faculté vitale de la respiration, de même, arrivé à la quatrième sphère du monde sans formes, il ne pense plus, il est vrai, mais il n’est pas privé de la faculté de penser ; il s’en abstient seulement, et les idées qui pourraient lui arriver ne lui arrivant pas, on dit de lui, avec ce tour d’expression pyrrhonien, recherché des Buddhistes : « il est dans un lieu où il n’y a ni idées, ni absence d’idées. »
On le voit, ces quatre sphères du monde sans formes continuent l’œuvre d’épuration commencée dans le cours des quatre contemplations du monde précédent. Deshauterayes, qui paraît avoir médité avec soin sur les textes chinois où est décrite cette théorie fantastique, la résume brièvement en ces termes : « Ainsi les habitants du premier ciel s’étant détachés de toute corporéité recourent au vide. Ceux du second, laissant le vide, recourent à l’intellection. Ceux du troisième, rejetant toute intellection, recourent au néant. Ceux du quatrième, renonçant à la faculté de comprendre et de connaître, c’est-à-dire à l’entendement même, recourent à l’anéantissement total, et parviennent ainsi à l’extinction. » Nous tenant plus près des textes sanscrits et pâlis qui sont entre nos mains, nous dirons : les êtres de la première sphère ont la conviction que i espace est sans limites ; ceux de la seconde, la conviction que l’intelligence est sans limites : ceux de la troisième, la conviction qu’il n’existe absolument rien ; ceux de la quatrième n’ont ni idées, ni absence d’idées.
Ce qu’il y a de singulier, c’est que ces exercices ascétiques auxquels on conçoit qu’aient pu se livrer des rêveurs à la poursuite du but idéal qu’ils se proposent, l’affranchissement absolu de l’homme, se soient présentés à l’imagination des Buddhistes sous l’aspect de lieux, de sphères où s’élèvent en réalité ceux qui pratiquent ces exercices ; que la conviction philosophique de l’infinité de l’espace et de l’intelligence, et que celle du néant réel de toutes choses soient devenues des lieux placés les uns au-dessus des autres par delà les limites du monde apparent. Cette vue tient, si je ne me trompe, aux habitudes les plus naturelles de l’esprit buddhique. Malgré leurs dispositions spiritualistes, les buddhistes sont, sur la question capitale de l’acquisition des connaissances, de véritables matérialistes ; ils n’admettent que le témoignage des sens. Il est bien vrai que, suivant leur manière d’envisager l’univers, ils vont toujours resserrant de plus en plus le domaine de la sensation, terminant leur échelle des mondes par une sphère des êtres sans forme ; mais c’est toujours sous la figure de mondes, que ces sphères leur apparaissent, et l’idée physique d’un contenant plus ou moins vaste, plus ou moins illimité, reste toujours au fond de leurs conceptions les plus idéalistes. Cela posé, en quel lieu de l’espace pouvait-on placer les convictions philosophiques, ou les états de l’esprit qui caractérisent le monde sans formes ? Ce ne pouvait être certainement ni dans le monde des désirs ni dans celui des formes, où l’homme attaché au lieu rencontre de toutes parts des limites qui donnent des démentis continuels à ces convictions. Force a été de les transporter au delà des bornes de l’univers, par suite de ce raisonnement que ce qui est contradictoire aux conditions du monde n’y peut rester renfermé, et, en vertu de cette supposition, qu’il est encore possible de marquer des distinctions de sphères là où l’on se figure qu’il n’y a plus de limites. C’est à l’aide de ces deux principes, dont le premier ne choque certainement pas le sens commun au même degré que le second, c’est, dis-je, appuyés sur ces deux principes que les Buddhistes ont organisé les quatre sphères de leur monde sans formes, en en faisant quatre lieux qu’on n’atteint qu’à la condition d’être pénétré de trois convictions philosophiques sur l’infini en espace et en intelligence, sur le néant des êtres, et de se trouver dans un état parfait d’indifférence à l’égard de toute idée. Une fois ces sphères imaginées, il ne leur en coûtait plus beaucoup pour les peupler d’habitants. Ces habitants étaient même tout trouvés ; c’étaient ceux qui, après s’être épurés pendant leur évolution ascendante à travers les quatre contemplations, étaient parvenus à se mettre en possession de ces convictions intimes destinées à renverser, devant leur esprit, les limites qui les avaient arrêtés dans les mondes inférieurs. Il y a plus, ils mirent ces quatre sphères en rapport avec les exercices ascétiques auxquels se livrent, dès ce monde même, des êtres privilégiés, comme le Buddha et ses disciples les plus favorisés. Et en cela, ils ne cédaient pas seulement à cet esprit d’audace qui emporte l’ascétisme oriental : il leur était bien difficile de faire autrement, car l’imagination, qui croyait obtenir dès cette vie les perfections intellectuelles réservées aux habitants de ces sphères, était la même qui les avait peuplées de ces perfections idéales. On avait créé les sphères à l’image de l’intelligence de l’ascète, et, par un de ces cercles vicieux familiers aux esprits extatiques, on se figurait que l’ascète s’élançait en réalité de la terre pour monter dans ces sphères elles-mêmes.
D’après ce qui nous est connu des idées des ascètes brâhmaniques, il n’est pas facile de déterminer, quant à présent, l’étendue des emprunts qu’ont pu leur faire les Buddhistes. Que les Brâhmanes aient cru à l’efficacité de la méditation pour donner à l’intelligence de l’homme des clartés supérieures, et même à sa force physique une puissance inconnue, c’est ce qui ne peut faire l’ombre d’un doute : on en voit la preuve à chaque ligne des Upanichads. Mais les idées qui servaient de but à ces pratiques méditatives, voilà, je l’avoue, le point où je ne trouve pas de rapports entre le Buddhisme et le Brâhmanisme. Cependant, s’il en fallait croire les textes du Nord, et en particulier, le Lalita vistara, ouvrage d’une autorité considérable chez les Népâlais, Çâkyamuni aurait eu des devanciers dans la théorie des sphères supérieures aux divers degrés de la contemplation, je ne dis pas des quatre sphères, car je n’en ai pas la preuve, mais au moins des idées qui se rattachent à l’une d’elles, à la dernière. Au commencement du chapitre XVII de cet ouvrage, on voit Çâkyamuni délibérant s’il se mettra sous la tutelle d’un Brâhmane de grand renom qui résidait à Râdjagrĭha. « Il enseignait à ses disciples, dit le texte, la loi qui conduit à partager le lieu où il n’y a ni idées ni absence d’idées. » Le jeune Çâkya voit Rudraka, fils de Râma, et il se dit à lui-même avec le sentiment d’un profond orgueil : « Si, m’étant rendu auprès de lui, je me livrais aux mortifications et aux pratiques ascétiques, il n’aurait plus auprès de moi la pensée qu’il est un homme supérieur ; il ne serait pas même connu par une science évidente ; mais le vice des contemplations, des méditations, et des moyens d’arriver à la quiétude, pratiques qui sont factices, imparfaites, accompagnées d’abstention, ne serait pas mis au jour. Pourquoi cependant n’employerais-je pas un tel maître, pour montrer ces choses de façon qu’elles soient évidentes, et de façon qu’on voie l’impuissance, en tant que moyen de salut, des objets de la contemplation, des idées sur les moyens d’arriver à la quiétude, des méditations mondaines ? Pourquoi, m’étant rendu auprès de Rudraka, fils de Râma, m’étant fait son disciple, afin de comprendre l’espèce de mérite de sa méditation, ne montrerais-je pas ainsi le peu de valeur des méditations factices ? » Çâkyamuni se rend en conséquence auprès de Rudraka : « Qu’elle est la chose qui a été comprise par toi ? » « La voie qui mène à partager le lieu où il n’y a ni idées ni absence d’idées, » répond Rudraka. Çâkyamuni se fait son disciple et s’asseoit à terre dans un endroit écarté. « À peine le Bôdhisattva fut-il assis, que, par l’effet de la supériorité de sa vertu, de la supériorité de sa science, de la supériorité des fruits acquis par la pratique de ses bonnes actions antérieures, de la supériorité de la réunion de toutes ses méditations, il vit face à face, avec leurs formes et leurs caractères, les cent espèces de moyens d’arriver à la quiétude, qui commencent par la contemplation, tous, tant ceux du monde que ceux qui sont supérieures au monde ; et [il vit] cela, parce qu’il disposait en maître de son esprit. »
Ainsi, d’après le texte de ce passage, Çâkyamuni, à son début dans la vie ascétique, aurait trouvé chez les philosophes probablement brâhmaniques, quoiqu’on ne le dise pas positivement, la connaissance de ce lieu célèbre qu’on nomme le lieu où il n’y a ni idées ni absence d’idées. » Je n’ai pas la prétention de contester au Buddhisme la propriété exclusive de ces imaginations singulières ; mais il n’en est pas moins curieux de voir le premier maître de Çâkya lui enseigner un point de doctrine, qui est un des traits les plus caractéristiques, et en réalité, le terme le plus élevé de sa conception des quatre sphères du monde sans formes. Si le Lalita vistara nous a fidèlement conservé une tradition positive, son texte est fort intéressant, car il prouverait que Çâkyamuni n’a pas tout inventé dans sa doctrine, et que, outre les emprunts inévitables qu’il faisait au fond des idées indiennes, il a pris à des ascètes particuliers de certaines opinions spéciales et jusqu’à une bonne partie de sa phraséologie. Si au contraire le Lalita vistara, qui ne doit pas être antérieur au troisième concile, n’est qu’on remaniement de documents plus anciens, où les détails positifs de la vie réelle du Maître ont cédé, en grande partie, la place aux conceptions fantastiques de l’esprit mythologique, le texte que je viens de traduire perdra beaucoup de sa valeur, et il sera dès lors permis de supposer qu’il a été écrit non sur les souvenirs encore vivants du passé, mais avec les formules d’un langage consacré par une longue pratique, et sans respect pour les anachronismes d’idées que ce langage pouvait entraîner. J’incline vers cette dernière opinion, mais je n’ai pas entre les mains un assez grand nombre de textes relatifs au point de départ philosophique du Buddhisme pour trancher nettement la question. En attendant que des lectures plus étendues nous éclairent sur ces points curieux, je crois utile de citer un passage du mémoire si substantiel de Deshauterayes sur la réponse que les Brâhmanes firent, d’après les Buddhistes chinois, à Çâkyamuni qui leur demandait ce que c’était que la délivrance, ou l’affranchissement qui résulte de l’anéantissement de la vie et de la mort.
« Ceux qui entreprennent d’abolir entièrement la vie et la mort, répondirent les Brâhmanes, doivent se livrer à la plus profonde contemplation. Or la contemplation se divise en quatre degrés. Le premier est de ceux qui, se réveillant comme en sursaut de leur assoupissement et se dépouillant tout à coup des vices et des erreurs de leurs fausses opinions, conservent pourtant encore l’idée de ce réveil, c’est-à-dire regardent encore en arrière ; le deuxième, de ceux qui, ayant chassé l’idée de ce réveil, ressentent de cette action une certaine joie humaine et imparfaite ; le troisième, de ceux qui, rejetant cette joie vaine, changent, par la rectification des sens, l’esprit en une joie parfaite et radicale ; le quatrième, enfin, de ceux qui, ne ressentant ni joie, ni douleur, et ne participant plus aux sens, jouissent d’une véritable tranquillité d’esprit. Ceux-là possèdent l’avantage de ne plus rien imaginer. Ils ne tiennent plus à l’imagination ni au corps ; ils se plongent dans le vide ; ils n’imaginent plus qu’il y ait des choses différentes et opposées entre elles ; ils entrent dans le néant ; les images ne font aucune impression chez eux ; ils se trouvent enfin dans un état où il n’y a ni imagination ni inimagination ; et cet état s’appelle la délivrance totale et finale de l’être ; c’est là cet heureux rivage où les philosophes s’empressent d’arriver. »
Voilà quelques-unes des opinions touchant la délivrance ou l’affranchissement final que les Chinois mettent dans la bouche des premiers instituteurs de Çâkyamuni. Ces opinions offrent une analogie si frappante avec la théorie des contemplations buddhiques, et pour le nombre des catégories, et pour le fond des idées, qu’on en vient à se demander si Deshauterayes n’a pas commis quelque erreur en attribuant ces opinions aux maîtres du futur Buddha. Dans la supposition où cet homme exact et soigneux ne s’est pas trompé, il se présente une question nouvelle, celle que je posais tout à l’heure sur le texte du Lalita vistara, savoir en quoi les doctrines de Çâkya touchant les points les plus raffinés de la contemplation extatique différaient des doctrines de ses devanciers. Mais ici encore, je ne me sens aucune disposition à sortir de la réserve que je me suis imposée ; bien au contraire, chaque pas que je fais en avant me fait voir combien il me manque de documents pour donner, sur ce point, des conclusions définitives.
J’ai dit plus d’une fois, et spécialement au commencement de ces notes, à l’occasion du mot rĭddhi, « puissance magique, » que c’était chez les Buddhistes un article de foi que le sage peut, par la pratique de certains exercices ascétiques, acquérir un pouvoir et des facultés surnaturelles. Cette opinion, sur laquelle repose la puissance qu’on attribue aux Aryas ou aux saints, est justifiée par un texte positif qui marque le rapport existant entre un des degrés de la contemplation et la puissance magique. Le texte dont je parle m’est fourni par le Djina alam̃kâra, où il vient à l’occasion de ce qu’il faut entendre par le mot djñâna, « science. » En voici une traduction aussi littérale qu’il m’a été possible de la faire, vu l’obscurité de quelques termes.
« Par le mot science, il faut entendre la science des connaissances surnaturelles, celle des acquisitions et celle de l’omniscience, car c’est dans la science que se donnent rendez-vous toutes les connaissances. On entend par science des connaissances surnaturelles, la science accompagnée de la pensée d’une action qui se conçoit dans la quatrième contemplation pour s’exercer dans le domaine des formes, et qui est douée d’attention profonde et d’indifférence. On entend par science des acquisitions, la science qui résulte de l’acquisition des contemplations, de l’acquisition des fruits qu’elles produisent, de l’acquisition de la cessation. On entend par science de l’omniscience, la science qui, embrassant dans sa pensée les desseins des êtres infinis, habitants de mondes infinis, qu’elle soit accompagnée de la satisfaction appartenant au monde des désirs, ou qu’elle le soit d’indifférence, est douée d’une activité artificielle qu’accompagne la connaissance. »
Quand bien même l’ensemble du passage auquel est emprunté ce texte ne prouverait pas qu’il s’agit ici de la science supérieure d’un Buddha, nous le reconnaîtrions par l’emploi du terme « connaissances surnaturelles, » dans l’original abhiññâ, et en sanscrit abhidjñâ. Ces abhidjñâ, qui vont faire tout à l’heure l’objet d’une note spéciale sous le n$^o$ XIV, constituent un ensemble de facultés surhumaines, parmi lesquelles se trouve celle de prendre toute forme que l’on veut. Cette faculté est bien réellement la source de toutes les apparitions magiques dont il est si souvent question, dans les légendes. Or, où les « connaissances surnaturelles » prennent-elles naissance ? Le texte nous le dit : dans la quatrième contemplation, qui est caractérisée, ainsi que nous l’avons vu plus haut, par la perfection de l’indifférence (upêkchâ). L’énoncé si obscur du texte que je viens de traduire revient, si je ne me trompe, à ce qui suit. L’ascète est arrivé à la quatrième contemplation ou, dans l’absence complète de tout plaisir et de toute douleur, il se repose au sein d’une indifférence parfaite à l’égard de toutes choses. Doué d’une science illimitée, il pense à une action qui devra s’exercer dans le domaine des formes, parce qu’elle est destinée à être vue ou connue d’êtres habitant le monde des formes ; il dirige vers cet acte l’intensité de son attention toute entière, et l’acte a lieu. Comment un tel acte a-t-il lieu, c’est, ce que le texte ne dit pas, et il serait bien embarrassé de le dire, puisque l’acte n’a pas lieu du tout, et qu’il faut être un fervent Buddhiste pour croire que des hommes aient jamais vu Çâkyamuni montant au ciel par la voie de l’atmosphère et en descendant au moyen d’un escalier construit de trois métaux précieux. Mais l’existence de la puissance magique n’est pas ici en question ; ce que je voulais montrer, d’après les textes (car je répète que j’essaye d’exposer et que je m’abstiens de juger), c’est le point auquel les Buddhistes rattachent cette audacieuse idée qu’un sage peut se créer lui-même des facultés surnaturelles et un pouvoir magique. Ce point, c’est celui qui est au sommet le plus élevé du système des contemplations, c’est-à-dire, un état de parfaite indifférence acquise par l’absence de tout sentiment de plaisir et de douleur, ou encore un état d’apathie où la vie physique est réduite à peu près au seul mouvement de la respiration, et où la vie intellectuelle réside dans la persistance de l’intelligence pure, dégagée de toutes ses applications. Et si l’on disait que le texte dont je m’autorise ne parle que des abhidjña ou « connaissances surnaturelles, » et qu’il se tait sur la rĭddhi ou « puissance magique, » je citerais le passage suivant qui nous autorise à chercher, dans la pratique de la contemplation, la source de ce pouvoir, comme celle des connaissances surnaturelles. « Comment entend-on que les jeux de la puissance magique de Bhagavat sont inconcevables ? — La puissance magique, c’est la science accompagnée de la pensée d’une action qui se conçoit dans la quatrième contemplation pour s’exercer dans le domaine des formes, et qui est douée d’indifférence et d’attention profonde. Les jeux, c’est la capacité de faire de cette science des applications diverses. » Voilà donc un fait qui me paraît positivement établi : les Buddhistes ont, en réalité, prétendu que la plus haute perfection de l’esprit pouvait donnera l’homme la libre disposition des forces de la nature, auxquelles, dans son état ordinaire, il reste inévitablement soumis. Ils l’ont prétendu, et ils ont fabriqué des miracles pour le faire croire aux autres. Le plus vertueux et le plus sage sera le plus puissant ; il y a mieux, il sera plus puissant que la nature même dont, sans ses hautes perfections, il serait fatalement l’esclave, prétention insensée qu’ils ont soutenue en face des démentis que ne cessa de leur donner le sens commun, et sur le bûcher de leur maître, et pendant les longues persécutions qui les forcèrent de quitter l’Inde.
* ↑ Lalita vistara, chap. xi, f. 70 a de mon man. A ; Rgya tcher rol pa, t. II, p. 125.
* ↑ Lalita vistara, chap. xxii, f. 178 a de mon man. A ; Rgya tcher rol pa, t. II, p. 328.
* ↑ Turnour, Examin. of pâli Buddh. Annals, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 2e part., p. 1008.
* ↑ Ci-dessus, p. 474.
* ↑ Lalita vistara chap. xi, f. 73 a, et chap. xxii, f. 178 a de mon man. A.
* ↑ Ci-dessus, p. 474 et 475.
* ↑ Clough, Singhal. Diction., t. II, p. 296.
* ↑ Singhal. Diction., t. II, p. 249.
* ↑ Ibid. p. 304.
* ↑ Ci-dessus, p. 475, dernière ligne du f. 20 a.
* ↑ Singhal. Diction., t. II, p. 194 et 304.
* ↑ Lalila vistara, chap. xx, f. 178 a ; Sâmaññaphala sutta, dans Dîgh. nik. f. 20 b, et ci-dessus, p. 476.
* ↑ Introd. à l’hist. du Buddh. t. 1, p. 608 et suiv.
* ↑ Sag̃gîti sutta, dans Dîgh. nik. f. 178 a et b.
* ↑ Turnour, Examin. of pâli Buddh. annals, dans Journ. as. Soc. of Bengal, t. VII, 2e part. p. 1008.
* ↑ Ci-dessus, Appendice, n$^o$ VI, p. 542.
* ↑ Sag̃gîti sutta, dans Dîgha nikâya, f. 189 a.
* ↑ Ci-dessus, p. 474 et suiv.
* ↑ Comparez ci-dessus, p. 542.
* ↑ Sag̃gîti sutta, dans Dîgh. nik. f. 189 b. Comp. Foe koue ki, p. 146.
* ↑ A. Rémusat, Le livre des récompenses et des peines, p. 71. Voyez encore le même auteur dans Foe koue ki, p. 146.
* ↑ I. J. Schmidt, Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 102.
* ↑ Le Livre des récompenses et des peines, p. 71.
* ↑ Recherches sur la religion de Fo, dans Journ. asiat. t. VIII, p. 40 et 41.
* ↑ Foe koue ki, p. 146.
* ↑ Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 101.
* ↑ Ibid. t. II, p. 19.
* ↑ Etymologische Forschungen, t. II, p. 108 et suiv. ; Ebel, dans Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, t. I, p. 303.
* ↑ Journ. asiat., t. VIII, p. 41.
* ↑ Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 101 et t. II, p. 19.
* ↑ Foe koue ki, p. 146.
* ↑ Mém. de l’Acad. t. II, p. 19.
* ↑ Foe koue ki, p. 146.
* ↑ Journ. asiat. t. VIII, p. 41.
* ↑ Journ. asiat. t. VIII, p. 41.
* ↑ Lalila vistara, f. 128 b de mon man. A ; Rgya tch’er rol pa, t. II, p. 233.
* ↑ Lalita vistara, f. 128 b du man. A ; f. 150 a du man. B ; f. 126 a du man. de la Soc. asiat.
* ↑ Journ. asiat. t. VII, p. 163 et 164.
* ↑ Ci-dessus, chap. i, p. 312.
* ↑ Le mot dont se sert le texte est samâpatti, « acquisition, » sur lequel je me suis expliqué plus haut, p. 347 et 348 ; je l’ai rendu ici par le terme vague d’acquisition, parce que ce terme est suffisamment déterminé par la définition qu’en donne notre texte lui-même. Cette définition rentre à peu de chose près dans celle de Turnour, qui entend par samâpatti, la possession et la jouissance de l’état de samâdhi, c’est-à-dire de méditation au moyen de l’empire exercé sur soi-même ; car cet état n’est autre que celui de dhyâna ou de contemplation. Et quant à la définition que les Tibétains donnent de samâpatti, « l’acquisition de l’indifférence, » elle ne s’éloigne pas beaucoup plus de celle du Djina alam̃kâra, car l’indifférence est le terme le plus élevé de la pratique de la contemplation.
* ↑ Je n’ai pu arriver à comprendre ce passage difficile sans faire au texte une correction légère : il porte anantasattasamârâmmaṇikam̃, je suppose anantasattasamâr[ambh]­ârammaṇikam̃, « ayant pour objet de sa pensée les desseins d’êtres infinis. » Sur ârammaṇa, voy. Abhidh. ppad. l. III, chap. iii, st. 56.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 24 a.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 26 a.