# Dictionnaire de théologie catholique/ORDRE. ORDINATION

ORDRE. ORDINATION.
On étudiera successivement : I. L’institution du sacerdoce par Jésus-Christ, II. L’origine et le développement de la hiérarchie, col. 1207. III. Le rite sacré de l’ordination, col. 1235. IV. Les premiers essais de spéculation théologique, depuis les Pères du ive siècle jusqu’au concile de Florence, col. 1275. V. Le décret d’Eugène IV et l’essence du sacrement de l’ordre, col. 1315. VI. La réaction protestante et l'œuvre doctrinale du concile de Trente, col. 1333. VII. La théologie moderne, col. 1365. VIII. La théologie orientale orthodoxe du sacrement de l’ordre, col. 1391. IX. Les dispositions canoniques les plus importantes concernant le sacrement de l’ordre, col. 1400.
I. Institution du sacerdoce par Jésus-Christ. —
L’institution du sacerdoce est renfermée dans l’institution même de l'Église. C’est donc parallèlement à l’enseignement de Jésus sur l'Église qu’il faut découvrir, dans l'Évangile, son enseignement sur le nouveau sacerdoce, par lui institué. Or, précisément, cet enseignement est contesté. Certaines conceptions éliminent de la pensée du Christ le dessein rie fonder un nouveau sacerdoce. Il convient donc, tout d’abord, de montrer la fausseté de telles conceptions ; ensuite, de mettre en relief la véritable pensée de Jésus-Christ.
I. FAUSSES CONCEPTIONS DE L'ŒUVRE DU CHRIST ÉLIMINANT L’INSTITUTION D’UN SACERDOCE NOUVEAU. — Jésus-Christ se faisait-il de son œuvre future une idée excluant ou impliquant l’institution d’un sacerdoce nouveau, d’une hiérarchie sacrée ? Toute la question de l’institution divine du sacrement de l’ordre dépend de la-réponse apportée à ce problème historique.
Jésus-Christ, prétend-on, n’aurait jamais eu l’idée d’un sacerdoce futur, établissant dans l'Église une hiérarchie sacrée. Telle est la réponse qu’apportent les protestants libéraux, les modernistes et même les protestants orthodoxes, en l’appuyant d’ailleurs sur des arguments bien différents.
1$^o$ Pour les protestants libéraux, le Christ eut en en vue simplement l'établissement d’un royaume intérieur purement spirituel, qui n’est autre qu’une vie nouvelle de l'âme, dans l’ordre religieux et moral. Le fondement de cette doctrine se trouve dans le sensisme religieux (Schleiermarcher et Ritschl), d’après lequel tout acte religieux se rapporte à une faculté spéciale et indépendante, le « sens religieux ». De ce sens religieux procède toute religion, et même toute révélation, puisque la révélation n’est pas autre chose que ce sens religieux apparaissant dans la conscience et Dieu lui-même s’y manifestant confusément. Au fond, c’est la doctrine de 1' « expérience religieuse », au sens protestant du mot, que nous trouvons à la base de ce système. Voir Expérience religieuse, t. v, col. 1787. Les principaux représen tants de cette école sont Harnack, Das Wesen des Christenturns, Leipzig, 1902, trad. franc. : L’essence du christianisme, Paris, 1907, et Auguste Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897 ; Les religions d’autorité et la religion de l’esprit, Paris, 1904. Le Christ, ayant éprouvé en lui-même un sens religieux plus aiguisé, a pu servir de maître et d’exemple aux autres. Il n’a pu être l’objet de sa prédication ; cet objet, c’est le règne du Père dans l'âme du croyant ; c’est l’expérience intime de la paternité de Dieu. Le Christ a été, sur ce point, pour les hommes, « la voie vers le Père » ; et le royaume de Dieu annoncé par le Christ « est la domination du Dieu saint dans chacune des âmes ; c’est Dieu lui-même avec sa puissance. » Dans ce royaume, il ne saurait être question d’autre chose que « d’un bien purement intérieur, d’une simple relation entre Dieu et l'âme, entre l'âme et son Dieu. » Ainsi donc, le royaume prêché par Jésus est « une sorte de puissance, toute spirituelle, plongeant à l’intime même de l’homme et ne pouvant être saisie que par ce qui est intime dans l’homme. » Das Wesen…, p. 36-40, passim.
Aussi le Christ n’a-t-il pu songer à instituer une société visible, extérieure, organisée. Toutes les sectes religieuses, se réclamant du nom du Christ, ne doivent être considérées que comme des institutions humaines, faites à l’image de l'Église catholique. Ibid., p. 179, 184. L'Évangile « est chose si simple et si divine, et partant si humaine, qu’on le reconnaît immédiatement dès lors qu’on lui donne la liberté ; et dans chacune des âmes humaines, il crée nécessairement des expériences et des croyances essentiellement les mêmes. » Ibid., p. 172. L’essence du royaume de Dieu, c’est donc le sentiment tout intérieur et tout intime que l’homme éprouve, par l’expérience religieuse, à l'égard de Dieu, son Père. Ce sentiment a existé d’une façon supérieure en Jésus ; mais il peut, à l’exemple de Jésus, exister en tout homme qu’anime l’esprit de l'évangile. /6/d., p.36. « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière à être remarqué ; et on ne dira point : il est ici ou il est là. Car voici que le royaume de Dieu est au-dedans de vous. » Luc, xvii, 20-21.
Sans doute, le Christ a tenu pour légitime, selon la tradition juive, une autorité enseignante et une législation rituelle. Mais tout cela est fort accessoire et secondaire dans la conception évangélique du royaume de Dieu. C’est l’inévitable emprunt aux conditions de temps et de milieu dans lesquelles il vivait ; cf. Sabatier, Esquisse d’une philosophie, p. 204-207, et Les religions d’autorité…, p. 458-461. Bien plus, ne seraiton pas autorisé, à bien considérer l’attitude de Jésus-Christ, que le Christ a été bien loin d’accorder quelque importance à ces institutions ? Telle est la thèse récente de M. Wilfrid Monod. Si le Christ a été assidu à la synagogue, présent dans le temple aux fêtes sacrées, fidèle à payer l’impôt du sanctuaire ou à pratiquer les rites, c’est « avec un parfait détachement intérieur à l'égard de ce qu’il considérait comme désuet ou absurde. » Jésus a pu « se plier aux coutumes de la dévotion traditionnelle, en conservant pleine indépendance à leur égard. Sans les dédaigner, il restait distant. » En réalité « on est stupéfait du nombre de passages (évangéliques) qui montrent le Messie en conflit avec les lois cérémonielles, ou morales, imposées parles chefs religieux du peuple… ». Pour Jésus, au-dessus des cultes, il y a l'âme, et « les formes cultuelles et les institutions ecclésiastiques sont les moyens que l’Esprit emploie pour agir, mais qu’il est libre, aussi, d’abandonner ou rie briser. » En définitive, être chrétien, au sens où Jésus a voulu qu’on le soit, c’est croire en Jésus-Christ ; non pas croire quelque chose sur lui, ni J 195
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répéter quelque chose après lui ; mais c’est prendre quelque chose de lui, s’unir à lui, communier avec lui dans un élan de consécration intérieure, en réponse à l’appel qui rayonne de l’Esprit que Jésus incarnait, que Jésus était. L'Église est née de cette expérience ineffable. Elle n’a pas d’autre origine. « La vraie foi en Jésus-Christ peut donc se concilier avec les différentes organisations ecclésiastiques ; elle ne suppose aucune Église particulière. » Ainsi donc, « être chrétien, tout court, sans épithète, c’est aimer Jésus-Christ, lui donner sa foi, et être animé de son esprit ; cette expérience, d’ordre surnaturel, assure l’appartenance à l'Église invisible et universelle, corps mystique dont le Seigneur vivant est la tête, le chef. Subsidiairement, ou éventuellement, le chrétien se réclame d’une église historique (grecque, romaine, anglicane, protestante). Mais cette adhésion n’est pas indispensable au salut. » Du protestantisme, Paris, 1929, p. 60-61, 91-95, 98-99. Finalement, on le voit, M.Monod rejoint Sabatier et Harnack.
2$^o$ Les modernistes, avec nombre de critiques protestants, pensent que le royaume prêché par Jésus-Christ avait un caractère essentiellement social et collectif, et que, par conséquent, la conception d’un royaume spirituel et intérieur ne saurait être retenue. Mais ce royaume collectif et social est étranger aux conditions de la vie présente. Le royaume messianique prêché par le Christ est le règne final et définitif de Dieu après la fin du monde que Jésus croyait imminente. De l’illusion ou de l’erreur du Christ touchant la proximité de la fin du monde est née, en opposition avec l’idée et l’intention du Christ, non seulement la religion chrétienne, mais même l'Église qui en est la forme naturelle et nécessaire. En Allemagne, cette conception eschatologique du royaume a été retenue par nombre d’auteurs. Citons spécialement : W. Baldensperger, Das Selbstbeivusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffrmngen seincr Zeit, Strasbourg, 1903 ; I. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gotles, Gcettingue, 1900 ; A. Schweitzer, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums. n. Das Messianitàtsund Leidensgeheimnis, Tubingue et Leipzig, 1901 ; Geschichte der Leben-Jesu-Forschunij, Tubingue, 1913 ; I. Schnitzer, i. Hat Jésus das Papsttum gestiftet ? n. Das Pasptlum eine Stiftung Jesu ? Augsbourg, 1910. Pour expliquer l’erreur de Jésus touchant la proximité du royaume eschatologique, Schweitzer distingue trois « personnes » en Jésus-Christ, une, normale, qui partage les joies de la nature, des enfants ; l’autre, pessimiste, qui voit le jugement de Dieu comme imminent ; la troisième, enfin, prophétique, qui considère le royaume de Dieu comme déjà présent et agissant, Geschichte der LebenJesu-Forschung, p. 135, 144-145, 90, 95.
Chez les Français, le représentant de cette opinion est A. Loisy, dont le système eschatologique se trouve esquissé à plusieurs reprises dans les ouvrages suivants : L'Évangile et l'Église, Paris, 1902, p. 24-26, 67, 86, 90-92, 110-113, 180-184 ; Autour d’un petit livre, Paris, 1903, p. 66-70, 156-162, 170-173, 175-177 ; Les évangiles synoptiques, t. i, Celïonds, 1907, p. 225253 ; Simples réflexions sur le décret « Lamentabili » et sur l’encyclique « Pascendi », Ceffonds, 1908, p. 75-77, 98, 107, 127 ; Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents, Ceffonds, 1908, p. 112113, 123-124, 164-165, 236-237. (Références indiquées par Y. de La Brière, art. Église, Dict. apol. de la foi cath., t. i, col. 1222.)
Pour A. Loisy, « tout l’enseignement moral du Christ est conçu en vue de l’avènement du règne de Dieu, avènement qui n’est pas censé devoir se faire attendre indéfiniment, ou se produire par une lente
transformation de l’humanité, mais qui est supposé prochain, ou plutôt imminent. » Synoptiques, t. i, p. 236. On sait comment, d’après l'école eschatologique, il faut savoir distinguer dans la rédaction des évangiles ce qui appartient en propre aux vues eschatologiques du Christ, et ce qui y a été ajouté par une sorte de « réinterprétation » de la conscience chrétienne de l'âge apostolique, obligée de mettre l'évangile en harmonie avec le développement de l'Église naissante. Mais cette Église n’a été ni prévue ni constituée par le Christ, lequel « n’a fait autre chose, jusqu'à la fin de son ministère, qu’annoncer l’avènement prochain du royaume des cieux ». Quelques lettres, p. 237. L'Église est le résultat logique, mais inattendu de l'Évangile. Ne cherchons donc pas en Jésus un dessein arrêté d'établir son Église sur une hiérarchie et un sacerdoce : il n’y songea point. Voir Décret Lamentabili, prop. 40, 49, 50, 52. On retien dra particulièrement les propositions 49 et 50 :
49. Cena christiana paulatim indolem actionis liturgies ; assumente, lii qui cenie pneesse consueverant, characterem sacerdotalem acquisiverunt,
50. Seniores, qui in christianorum cœtibus invigilandi munere fungebantur, institut i sunt abapostolis presbyteri aut episcopi ad providendum necessariæ crescentium communitatum ordinationi, non proprie ad perpetuandam missionem et potestatem apostolicam.
La cène chrétienne prenant peu à peu le caractère d’une fonction liturgique, ceux qui avaient l’habitude d’y présider ont par là même acquis le caractère sacerdotal.
Les anciens qui étaient chargés de surveiller les réunions des chrétiens ont été institués par les apôtres piètres ou évêques afin de pourvoir au bon ordre nécessaire dans les communautés toujours croissantes, mais non pas à proprement parler afin de perpétuer la mission et le pouvoir apostoliques.
3$^o$ Les protestants orthodoxes admettent, avec les catholiques, que_ l'Église a été voulue et instituée par Jésus-Christ, société visible et permanente ici-bas des chrétiens. Mais « ils rejettent la notion d’une hiérarchie perpétuelle, établie de droit divin positif par Jésus-Christ lui-même, hiérarchie qui possède juridiction gouvernante, magistère enseignant, sacerdoce sacrificateur. Pour les protestants, Jésus-Christ n’a rien organisé de semblable ; il n’a pas créé d’intermédiaires obligatoires entre la conscience et Dieu. Sans doute, l'Évangile réclame que les fidèles soient groupés en société permanente : pour prier en commun, pour lire et commenter la parole de Dieu, pour célébrer le baptême et la cène, pour pratiquer la charité fraternelle. Mais il ne s’agit pas d’obéir à une hié rarchie, en tant que dépositaire de l’autorité même du Christ et organe authentique de la vérité chrétienne. Sans doute encore, le bien social de l'Église elle-même exigera une organisation hiérarchique ; car nulle société humaine, visible et permanente, ne peut vivre sans une autorité qui la gouverne. Mais l’organisation hiérarchique dans l'Église n’a pas été constituée, une fois pour toutes, par Jésus-Christ luimême. La raison d'être de cette hiérarchie est. exclusivement, une nécessité pratique du bien commun. Le caractère de la hiérarchie spirituelle dans l'Église ne fut pas, quant à son origine, essentiellement différent du caractère de la hiérarchie temporelle dans l'État. De part et d’autre, le principe fondamental pourra être de droit divin, comme répondant à l’intention manifeste du Créateur. Mais, de part el d’autre aussi, la forme extérieure, la détermination concrète, seront de droit humain ; elles résulteront des conditions particulières de chaque milieu ; elles varieront avec les circonstances historiques de chaque époque… La controverse entre catholiques et protes119 ;
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tants orthodoxes, à propos de l'Église, porte donc sur l’existence d’une hiérarchie perpétuelle. Oui ou non, Jésus-Christ a-t-il confié à l’apôtre Pierre et au Collège apostolique le pouvoir exclusif et perpétuellement transmissible de gouverner l'Église, d’enseigner l'Église ; et enfin de célébrer, dans l'Église, le sacrifice de la Nouvelle Alliance ? Juridiction, magistère, sacerdoce, tels sont, en effet, dans la doctrine catholique, les attributs essentiels de la hiérarchie ecclésiastique. Tous trois sont révoqués en doute par la théorie protestante. » Y. de La Brière, art. cit.. col. 1224-1225 ; cf. P. -F. Jalaguier, De l'Église, Paris, 1899, passim ; Th. Zahn, Das Evangelium des Matthàus, Leipzig, 1905, p. 547, qui établissent la thèse de l'Église démocratique, héritière dans sa collectivité de l’autorité donnée par le Christ aux apôtres pris collectivement, et s’organisant elle-même selon les exigences des circonstances. On retrouve cette thèse à peine différemment formulée chez Edwin Hatch, The organisation of the early Christian Church, Londres, 1895. Tout aussitôt après Jésus-Christ, il y eut bien des chefs dans les communautés chrétiennes, et ces chefs étaient le clergé, chargé de remplir les fonctions liturgiques — prêcher, baptiser, célébrer l’eucharistie — et de veiller à l’observation de la discipline. Mais au fond, tous les chrétiens se considéraient comme prêtres et pouvaient, au besoin, remplir toutes ces fonctions. Voir plus loin.
4$^o$ Fausses explications de la hiérarchie.
Quand il s’agit de reconstruire positivement l'édifice de la hiérarchie, en dehors de toute institution du Christ, ces diverses théories — libérale, moderniste, protestante orthodoxe — se groupent en un certain nombre d’opinions qu’il est relativement commode de répartir en trois classes distinctes. » La première catégorie, dit M. J. Coppens, L’imposition des mains et les rites connexes, Paris, 1925. p. 112, comprend toutes les opinions qui affirment l’existence d'étroites relations entre le christianisme primitif et les juiveries de la dispersion, et qui rapprochent par conséquent les ordres ecclésiastiques des institutions synagogales répandues dans la diaspora à l'époque du Seigneur. » Cette ancienne thèse de Vitringa, De. synagoga vetere, Franeker, 1696, a été reprise par H. J. Holtzmann tout particulièrement. « A l’extrême opposé de ce premier groupe, une classe plus nombreuse d’historiens estiment, en s’appuyant sur les travaux philologiques de Weingarten et de Foucart et en s’inspirant du programme tracé par Edwin Hatch, qu’il existe des rapports de dépendance entre les diacres-épiscopes chrétiens et les divers fonctionnaires établis dans les thiases ou collèges religieux de l'époque impériale. » Hypothèse déjà insinuée par Renan et développée par Weingarten et Hatch ; reprise sous une forme amendée par Harnack, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Altertum, Gicssen, 1883. A ces deux premiers groupes d’opinions se rattachent toutes les hypothèses qui combinent dans des proportions variées les influences juives et helléniques, et qui admettent pour autant que l’organisation ecclésiastique définitive a été le résultat de la jonction de deux types primitifs, le type judéo-chrétien originaire de Jérusalem et le type ethnico-chrétien introduit d’abord à Antioche de Syrie. Toutefois, Lcening distingue trois types primitifs d’organisation ecclésiastique. Die Gemeindevcrfassung des Urchristentums, Halle, 1889. « Enfin, aux hypothèses précédentes s’opposent les explications qui écartent toute influence étrangère au christianisme primitif, et qui expliquent l’origine des divers ordres ecclésiastiques soit par l’initiative du collège apostolique intervenant, dès
les débuts de la prédication chrétienne, soit par le libre jeu des lois sociales qui tendent à organiser tout groupement quelque peu stable en société dûment constituée. » Ainsi, K. Weizsæcker, Apostolisches Zeitalter, Fribourg-en-B., 1892 ; H. Sohîn, Kirchenrecht, t. i, Die geschichtlichen Grundlagen, Munich, 1923 ; cf. J. Brys, Ephemerides theologicee Lovanienses, 1925, t. ii, p. 150-168. D’après cette dernière conception, la hiérarchie primitive, l’exercice des différents pouvoirs auraient pour point de départ les charismes qui se manifestèrent à l'époque apostolique ; cf. I Cor., xii, 28 ; Eph., iv, 11. Aucune organisation se référant à l’institution du Christ ; mais la première ébauche d’organisation issue de l’influence de l’Esprit. Sous ce double aspect, la chrétienté primitive doit être dite une « anarchie pneumatique », anarchie, parce que le Christ n’en a ni prévu ni voulu l’organisation ; pneumatique, parce que, sous l’intervention du Saint-Esprit, cette organisation s’est faite, en attendant l’organisation juridique, issue des décisions prises par la communauté chrétienne elle-même, instruite et guidée par les événements. C’est le système développé par Sohm.dans l’ouvrage cité, et dans Wesen und Ursprung des Kalholizismus, Leipzig, 1913 ; Dasaltkatholische Kirchenrecht und dus Dekrct Gratians, .Munich, 1918.
La portée de toutes ces doctrines hétérodoxes dépasse la question de l’origine du sacerdoce catholique, et l’on ne saurait ici les réfuter dans tous les détails qu’elles comportent. Une telle discussion relève surtout de l’ecclésiologie. Voir les traités De Ecclesia, et notamment. M. d’Herbigny, Theologica de Ecclesia, 1, th. in et iv ; Hermann Dieckmann, De Ecclesia, tractatus historicn-dogmalici, t. i, Fribourg-en-B., 1925, assert. 4, 5, 11 ; voir aussi Yves de La Brière, art. cit., et surtout P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1911, passim, mais principalement Excursus b, p. 172-193. Il convenait néanmoins de signaler brièvement ces erreurs afin de préciser les points où notre reconstruction positive de l’institution de la hiérarchie et des ordres sacrés par le Christ peut les atteindre efficacement.
II. LE FAIT HISTORIQUE T)Ë L’INSTITUTION DE
L’ORDRE par le christ. — - Notre point de dé art sera purement historique. Les données certaines de l'Évangile nous permettent d’affirmer, à l’encontre des thèses libérales, modernistes et protestantes, que le Christ a vraiment institué un sacerdoce nouveau, d’où résulte dans l'Église une hiérarchie de droit divin, dont l’origine ne saurait être attribuée aux seules circonstances humaines.
1$^o$ Préparation éloignée.
1. A l’exemple de JeanBapliste et des autres maîtres en Israël, le Christ a eu de bonne heure ses disciples qu’il a appelés tout spécialement à le suivre, dans un but spirituel. Matth., iv, 18-26 ; Joa., i, 35-50. Ces disciples doivent être soigneusement distingués de la foule qui suit et écoute le Maître. Matth., xv, 10, 12. A eux, en effet, est réservé un enseignement spécial. Matth., xiii, 1<> ; cf. Marc, iv, 10 ; Luc, viii, 10. Jésus se les attache personnellement. tout d’abord pour certaines œuvres de miséricorde temporelles et spirituelles. Luc, ix, 49 ; Marc, ix, 37. Ils sont sa famille, Matth., xii, 49, qu’il défend contre les attaques des pharisiens. Matth., ix, 15 ; xii, 1 ; cf. Marc, n. 18, 23 ; Luc, v. 33 ; vi, 1.
2. Parmi ces disciples, le Maître en choisit plus spécialement douze, qu’il appelle les apôtres. Matth., iv, 18 sq. ; Marc, i, 16 ; Luc, v. 2. Leur élection est rapportée explicitement par Marc, ni, 13 sq. et par Luc, vi, 12-13 ; leur liste est donnée par Matth., x, 2-4 ; voir aussi Joa., vi, 68, 71 ; xv, 16. L’appellation « les Douze » devient pour ainsi dire consacrée.
Matth., x, 1, 2, 5 ; xi, 1 ; xix, 28 ; xx, 17 ; xxvi, 14,
20, 47 ; Marc iii, 1-1 ; IV, 10 ; vi, 7 ; ix. ; ; : > ; x, 32 ; xi, 11 ; xiv, 10, 17, 20, 43 ; Luc, ix, 12 ; xviii, 31 ; xxii, 3, 47 ; Joa., xx, 24. Après la défection de Judas, ce sont « les Onze >. Matth., xxviii, 16 ; Marc., xvi, 14 ; Luc, xxiv, 9, 33 ; Act., i, '26 ; ii, 14. Il s’agit donc bien d’un groupe choisi de disciples et connu comme tel.
3. L'élection des apôtres lut faite en vue de leur conférer des pouvoirs spéciaux : non seulement pour accomplir des œuvres de miséricorde spirituelle et temporelle, Matth., x, 1, 8 ; Marc, iii, 15 ; Luc, ix, 1, mais encore pour prêcher la vérité touchant le règne de Dieu à venir, Matth., x, 7 ; Luc, ix, 2, 6, et pour remplir un ministère de salut auprès des hommes. Matth., iv, 19 ; Marc, i, 17 ; Luc, v, 10. Sans doute, les soixante-douze disciples reçoivent de Jésus une mission analogue, Luc, x, 1 sq., mais cette mission, purement de prédication et de préparation à la visite du Sauveur, est strictement temporaire, tandis que les perspectives du ministère apostolique dépassent certainement l’avenir immédiat, la prédication dont les apôtres sont chargés étant l’enseignement même de la vérité inspirée par l’EspritSaint et devant durer jusqu'à la fin du monde. Matth., x, 14 sq. ; cf. Luc, xii, Il sq. ; Marc, xiii, 9 sq.
4. En vue de ce ministère, Jésus établit entre lui et les apôtres une très grande intimité. Il en fait un groupe tout à fait à part de compagnons fidèles et d’aides habituels. Les apôtres l’accompagnent même dans ses retraites loin de la foule ; cf. Matth., xiv, 13 ; Marc, vi, 41 ; Luc., ix, 10 ; Joa., vi, 1. Il leur révèle particulièrement ce qui doit lui arriver, notamment sa passion douloureuse. Marc, x, 32 ; Luc. xviii, 31. Déjà Jésus leur laisse entrevoir leur rôle de juges du monde. Matth., xx, 28. Ils seront admis à l’intimité suprême de la Pâque célébrée avec le Sauveur. Matth., xxvi, 20 ; Marc, xiv, 17 ; Luc, xxii, 14.
5. Mais tout cela n’est encore qu’une préparation éloignée. Les pouvoirs de guérison ou de prédication ne supposent pas encore nécessairement un caractère sacré en qui les exerce. L' institution d’une hiérarchie parmi les apôtres eux-mêmes comporte une
ndication déjà plus nette et plus précise. Cette hiérarchie apostolique est marquée par la primauté de Pierre, primauté promise, Matth., xvi, 18, et conférée. Luc, xxii, 31 ; Joa., xxi, 15. La hiérarchie, en effet, suppose déjà un pouvoir religieux qui s’exerce sous la direction d’un chef suprême.
2$^o$ Préparation prochaine : substitution des apôtres et de leurs successeurs éventuels à la personne de Jésus dans l'œuvre de la sanctification des hommes. — 1. La prière sacerdotale du Christ est très expressive à cet égard. Jésus annonce aux apôtres que bientôt il disparaîtra de la scène de ce monde. Joa., xvi, 10. Il leur parle alors plus ouvertement : « Je suis sorti de mon Père et je suis venu dans le monde ; je quitte de nouveau le monde, et je vais à mon Père. » Id., ꝟ. 28. Puis, levant les yeux au ciel : « Mon Père, elle est venue, l’heure : glorifiez votre Fils, afin que votre Fils vous glorifie…, afin que, quant à tous ceux que vous lui avez donnés, il leur donne la vie éternelle. » Id., xvii, 1-2. La vie éternelle communiquée aux hommes, voilà le but suprême de la mission du Sauveur, et nous savons que cette vie éternelle, « c’est qu’ils vous connaissent, vous, seul vrai Dieu et celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ. » Id., ꝟ. 3. J ésus confesse alors avoir glorifié son Père et manifesté le nom du Père aux hommes que le Père lui avait donnés, ꝟ. 4-5. Ces hommes ont gardé ses enseignements, y. f> ; ils ont reconnu la vérité de la mission du Christ, ꝟ. 7-8. Maintenant, le Christ, qui déjà n’est plus dans le monde, ꝟ. 11, prie pour eux qui sont
encore dans le monde. Et ici il s’agit bien des apôtres, car Jésus précise : « Ceux que vous m’avez donnés, je les ai gardés, et pas un d’eux n’a péri, hors le fils de la perdition, afin que l'Écriture fût accomplie, » ꝟ. 12. Ces apôtres, « sanctifiez-les dans la vérité… Comme vous m’avez envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde, » ꝟ. 17-18. Et plus loin, Jésus s’adressant directement aux apôtres, ne leur dira-t-il pas : « Comme le Père m’a envoyé, moi, je vous envoie, » xx, 21? L'œuvre des apôtres est donc bien la continuation de celle de Jésus-Christ, et cette œuvre se perpétuera par de la les apôtres eux-mêmes : « Je ne prie pas pour eux seulement, mais encore pour tous ceux qui, par leur parole, croiront en moi ; afin qu’ils soient tous une seule chose, comme vous, Père, êtes en moi et moi en vous ; qu’ils soient de même une seule chose en nous et qu’ainsi le monde croie que c’est vous qui m’avez envoyé. » ꝟ. 20-21. D’ailleurs le dogme de la perpétuité de l'Église implique que la mission confiée aux apôtres n’aura de terme qu'à la fin du monde. Voir Églisk, t. iv, col. 2117. On le voit, c’est toujours la mission du Christ qui doit être réalisée par les apôtres et par leurs successeurs jusqu'à la fin du monde. Et, pour arriver à conduire les hommes à la vie éternelle, Jésus déclare expressément à son Père avoir donné aux hommes « la gloire que vous m’avez donnée (c’est-à-dire la grâce sanctifiante, principe de la gloire future), afin qu’ils soient un, comme nous sommes un. »
2. Cette unité de Jésus avec ceux qui continueront sa mission sur terre, (sans parler de l’unité qui s'étend à tout le corps mystique), comporte la substitution totale des membres de la hiérarchie sacrée à l’activité de leur chef désormais invisible et n’agissant plus que par ses mandataires et ministres. Verbe de Dieu, Jésus-Christ transmettra, par les apôtres et par leurs successeurs, à toutes les générations à venir la vérité et la parole qu’il a apportées en ce monde : « Je leur ai donné les paroles que vous m’avez données ; il les ont reçues. » Joa., xvii, 8. « Tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître. » Id., xv, 15. La vérité que les apôtres auront reçue du Christ dans le secret, ils devront la prêcher publiquement. Matth., x, 27. Et, puisque leur instruction n’est pas suffisante pour leur donner la possibilité d’accomplir cette mission, l’Esprit-Saint interviendra : « Le Paraclet, l’Esprit-Saint que mon Père enverra en mon nom vous enseignera toute chose et vous rappellera tout ce que j’ai dit. » Joa., xiv, 26. Pour bien marquer que c’est toujours la mission divine s’originant au Père, qui par le Fils est transmise aux apôtres, cf. Joa., xvii, 18, Jésus-Christ déclare expressément que le Paraclet qu’il enverra du Père est un esprit de vérité qui rendra témoignage de lui et permettra aux apôtres de rendre, eux aussi, témoignage à Jésus. Joa., xv, 20. Bien plus, « quand cet Esprit de vérité sera venu, il vous enseignera toute vérité ; car il ne parlera point de lui-même, mais tout ce qu’il aura entendu, il le dira, et ce qui doit arriver, il vous l’annoncera. Il me glorifiera, parce qu’il recevra de ce qui est à moi et il vous l’annoncera. » Joa., xvi, 13, 14.
3. Ainsi donc, les apôtres seront substitués à Jésus-Christ dans son œuvre et l’Esprit-Saint leur fournira sa divine assistance afin qu’ils puissent effectivement remplir leur fonction. Cette fonction ne connaîtra de limites, ni dans l’espace, puisqu’il s’agit d’instruire tous les peuples et de prêcher dans l’univers l'Évangile à toutes créatures, Matth., xxviii, 19 ; Marc, xvi, 15, ni dans le temps, puisque le Christ est avec ses apôtres « tous les jours, jusqu'à la consommation des siècles ». Matth., xxviii, 20. Elle est la fonction même de Jésus-Christ se perpétuant
jusqu'à la lia du monde : « Qui vous écoute, m'écoute ; qui vous méprise, me méprise ; mais qui me méprise, méprise celui qui m’a envoyé. » Luc., x, 16 ; cf. Matth., . Il » ; Joa., xiii, 20. « Ainsi, le Christ donne à son Église, représentée par les apôtres, une mission semblable à la sienne, une même autorité suprême, une fin identique qui est la gloire de Dieu par le salut des hommes. » J. Anger, La doctrine du corps mystique de Jésus-Christ, Paris, 1929, p. 247.
3$^o$ Institution d’un pouvoir sacerdotal dans l'Église. — La mission de l'Église s’exerce grâce au triple pouvoir que Jésus-Christ lui a conféré, pouvoir d’ordre ou de sanctification des âmes, pouvoir de gouvernement, pouvoir d’enseignement. Voir Église, t iv, col. 2175 sq. Du pouvoir de gouvernement et du pouvoir d’enseignement, nous n’avons pas à nous occuper ici. Le pouvoir d’ordre ou de sanctification retient seul notre attention, parce qu’il suppose expressément, en ceux qui l’exercent au nom du Christ, une participation au sacerdoce du Sauveur. Sur le sacerdoce de Jésus-Christ, voir Jésus-Christ, t. viii, col. 1335.
1. A priori, on pourrait inférer que Jésus-Christ a institué un pouvoir sacerdotal en son Église. Si l'Église doit continuer sur terre la mission du Christ ; si Jésus, dans l'œuvre de sanctification des âmes, s’est substitué à lui-même les apôtres et leurs successeurs, il est évident que ceux-ci ont dû recevoir en participation le pouvoir sacerdotal dont le Christ fut orné, et qui est essentiel à l’activité surnaturelle du Rédempteur des hommes. Bien plus, toute l'œuvre de l’incarnation et de la rédemption se rattache au sacerdoce du Christ comme à son centre actif et vivifiant. On lira, sur ce point, le pénétrant ouvrage du P. Héris, Le mystère du Christ, Paris, 1928.
D’autres considérations appuient ce motif a priori. Le pouvoir de gouvernement et d’enseignement n’atteint par lui-même et dans son exercice normal que l’extérieur de l’homme. Sans doute, la justification intérieure peut suivre la prédication de la vérité et l’obéissance aux lois, quand les dispositions de l'âme sont assez parfaites pour l’engendrer ex opère operantis. Mais il est plus convenable et plus conforme à l’infirmité humaine que Dieu supplée à l’insuffisance fréquente de ces dispositions par l’exercice d’un pouvoir sacré qui atteint l’intime de l'âme sous des conditions librement prescrites par lui. Sur ces considérations, voir saint. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxi, a. 1, 3 ; q. lxiv, a. 1, 2. De plus, il n’est pas vraisemblable que Dieu se soit réservé ce pouvoir de sanctification pour l’exercer toujours personnellement et immédiatement comme il le fit au jour de la Pentecôte : le miracle est chose exceptionnelle dans l’ordre providentiel. Du côté de l’homme, une sanctification immédiate par Dieu présenterait de graves inconvénients, supprimant dans l’ordre religieux les relations sociales et favorisant ainsi l'égoïsme et l’orgueil. Du côté de l'Église, quel amoindrissement ! Sans pouvoir de sanctifier les âmes, l'Église serait une institution presque superflue, et certainement, indigne d'être appelée le corps mystique du Christ. Voir, sur ces divers points, M. d’Herbigny, Theologica de Ecclesia, t. i, n. 143.
Mais ces arguments de convenance et a priori trouvent une confirmation dans le fait que Jésus-Christ a vraiment doté son Église d’un pouvoir de sanctification par rapport aux âmes.
2. L’institution de ce pouvoir est amorcée par la manière de faire du Christ. Jésus, en effet, a voulu que les hommes fussent sanctifiés par des rites extérieurs. Ces rites extérieurs de sanctification existaient avant lui : cérémonies prévues par la Loi, consécration à Jahvé des hommes et des choses,
purifications, expiations, sacrifices de tous genres. Saint Thomas, Sum. theol., b^-II 33, q. on, a. 5, pense que dans l’Ancienne Loi il existait au moins quatre sacrements qui correspondaient, au baptême, à l’eucharistie, à la pénitence, à l’ordre (voir Sacrf.ments). Et même, avant la Loi, les rites extérieurs, sanctificateurs des âmes, ne faisaient point défaut ; il y avait des sacrements propres à la loi de nature. Quoi qu’il soit, Dieu semble avoir spécialement ordonné à l’accomplissement des rites sanctificateurs le sacerdoce antique, la hiérarchie lévitique, avec ses prêtres et ses pontifes : Dieu ne se charge-t-il pas de châtier ceux qui attaquent cette hiérarchie : Coré, Dathan, Abiron, les rois impies ; ceux qui en usurpent les fonctions : les mauvais prêtres et les lévites coupables du temps d’Héli jusqu’aux prévaricateurs condamnés par Isaïe et par les prophètes ? Ces rites sacrés, destinés par Dieu à la sanctification des hommes, Jésus-Christ en consacre la valeur. Il distingue entre les rites institués par Dieu et les rites d’origine purement humaine : ceux-ci seuls sont répréhensibles, parce que surajoutés par les scribes. Marc, vii, 3, 5, 8, 9, 13 ; cf. Matth., xv, 2-6. En outre, il condamne l’hypocrisie qui se contente d’honorer Dieu extérieurement et du bout des lèvres, et non pas intérieurement, Matth., xxiii, en entier. Les malédictions qu’ici Jésus prononce contre l’hypocrisie des scribes et des pharisiens ne sauraient rejaillir, quoi qu’en pensent certains exégètes et théologiens protestants, contre tous les rites extérieurs. La conclusion à attribuer au Christ serait bien plutôt celle-ci : si les apôtres de Jésus-Christ enseignent des rites nouveaux et les appliquent aux hommes, il faut admettre, -étant donnée l’attitude du Christ, que ces rites procèdent vraiment de Dieu. L'Évangile, en elïet, d’une part ne condamne que les rites d’origine purement humaine et qu’on impose aux hommes à l'égal des rites institués par Dieu, et, d’autre part ; nous fait voir que Dieu manifeste son action sancti ficatrice par le moyen de signes extérieurs : sanctification de Jean-Baptiste, manifestation de l’Esprit sur Jésus baptisé au Jourdain, transformation spirituelle des apôtres au jour de la Pentecôte, conversion de Corneille et de ses compagnons, etc.
Cette déduction est spécialement corroborée par l’attitude observée par Jésus, en ce qui le concerne personnellement, à l'égard des rites prescrits par la loi mosaïque ou admis par la piété populaire. Enfant, il est circoncis, présenté au temple, où il vient plus tard célébrer la Pàque à l'âge indiqué par la Loi. Adulte, il est publiquement baptisé par Jean, il mange l’agneau pascal avec ses disciples ; il ordonne d’observer les prescriptions que rappellent les scribes, Matth., xxiii, 2 ; il recommande d’accomplir les préceptes plus graves de la Loi, qu’omettent les pharisiens, sans délaisser les moins importants, id., xxiii, 23. Et nous avons enfin un signe non équivoque du respect professé par Jésus pour les rites mosaïques, dans le fait qu’après sa mort, les apôtres ont encore retenu pour les judéo-chrétiens l’usage de ces rites, jusqu'à ce que Dieu lui-même ait manifesté la nécessité de les abroger, soit en les rendant impossible par la destruction du temple, soit en en montrant l’inanité, en tant qu’ils s’opposent à la mission du Christ dans ce monde.
Il est donc tout naturel que le Christ ait voulu qu’après lui la sanctification des âmes fût procurée par des rites extérieurs, qu’il proclame par là même utiles et nécessaires. Exemples : Le baptême : « Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. > Joa., ut, 5. La condition est ici explicitement posée : où Sûvxrai. Et un juif instruit comme Nicodème ne pouvait se faire
illusion sur le sens de ex aqua. Dans tout l’Orient existait la pratique des ablutions spirituelles pour l’expiation des péchés, et cette pratique était courante chez les juifs. Voir Baptême, t. ii, col. t68. Jésus lui-même confère le baptême, Joa., m 22. 26. Et il déclare l’ellicacité du rite baptismal pour sanctifier l'âme : « Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; celui qui ne croira pas sera condamné. » Marc, xvi, 16. L’eucharistie : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez son sang, vous n’aufez pas la vie en vous. » Joa.. vi, 53. Il s’agit ici d’un rite extérieur, que les Juifs interprétèrent même dans le sens d’une manducation matérielle, puisqu’ils en furent scandalisés. On pourrait aussi trouver d’autres exemples relatifs à quelques autres sacrements. Ces remarques nous amènent à concevoir que Jésus-Christ ait dû instituer le sacerdoce de la Nouvelle Loi comme devant procéder d’un rite sacré, lequel, à l’instar du baptême et de l’eucharistie, aurait, dans l'Église, rang de sacrement.
3. L’institution de ce pouvoir est réalisée en fait par Jésus-Christ. — a) Les prophéties annoncent l’abolilion du sacerdoce lévitique en faveur d’un nouveau sacerdoce. — Dans l’Ancienne Loi. les ordres des lévites et des prêtres sont distingués de la foule du peuple ; à eux seuls est réservé le sacrifice et la célébration du culte. Or, le Nouveau Testament abroge complètement le particularisme d’Israël et. dans Israël, de la tribu de Lévi quant au choix des prêtres du vrai Dieu. Ce sacerdoce, en effet, fera place à un autre sacerdoce à venir, bien supérieur, dont les fonctions sacrées seront totalement différentes, mais qui, par rapport à l'Église tout entière, seront dans le même rapport que le sacerdoce lévitique par rapport à la nation juive ; cf. Is., lxvi. 21. Et le sacrifice répondant à cet autre sacerdoce sera l’oblation pure dont parle Malachie. i, 11 : iii, 3. D’ailleurs, en montrant la réalisation de ce nouveau sacerdoce, voir plus loin, l'épître aux Hébreux, vii, 1 sq., a bien mis en relief l’existence et la supériorité du sacerdoce de la Loi Nouvelle, selon l’ordre de Melchisédech, par rapport au sacerdoce lévitique, selon l’ordre d’Aaron. Melchisédech est représenté comme le type du sacerdoce nouveau, non seulement à cause de la signi lication de son nom (roi de justice), mais parce que, sans père, sans mère, sans aïeux, n’ayant ni commencement ni fin de vie, il est semblable à Jésus-Christ, Fils de Dieu, prêtre éternel. La supériorité du sacerdoce de Jésus-Christ est figurée en Melchisédech, qui offrit à Dieu le pain et le vin. symboles de l’eucharistie. Gen., xiv. 18.
h) La mission du Christ comportait ce nouveau sacer doce, ordonné au sacrifice de la Nouvelle Loi. — Toute la vie du Christ, vouée à l’anéantissement, Phi]., ii, 7, manifeste que le Christ n’eut d’autre but que de se livrer lui-même, pour nous « en oblation à Dieu, et en hostie de suave odeur ». Eph., v. 2. (.'est ainsi qu’il se sanctifie (le terme grec âyiâÇw indique toute la force de cette consécration sanctifiante), afin de sanctifier les autres en vérité. Joa., xvii, 19. II est venu donner sa vie pour la rédemption de tous. Matth., xx, 28 ; Marc, x, 45. Ce nouveau sacerdoce, instauré par la vie même de Jés is, est bien mis en relief par l'épître aux Hébreux. Nous ne ferons que résumer ici une doctrine déjà exposée ailleurs. Voir Hébreux (Épître aux), t. vi. col. 2105 ; Jésus-Christ, t. viii. col. 1335. et Messe, t. x, col. 821. L'épître rappelle que « tout grand prêtre, pris d’entre les hommes, est établi pour les hommes en ce qui regarde le culte de Dieu, afin d’offrir des oblations et des sacrifices pour les péchés. » Heb.. v, 1. Or. Jésus-Christ a pris la race d’Abraham, pour « être semblable en tout à ses frères, afin de devenir auprès
de Dieu un pontife miséricordieux et fidèle, pour expier les péchés du peuple ». n. l(i-17. Et ainsi,
nous avons un pontife qui peut compatir à nos infirmités, ayant éprouvé comme nous toutes sortes de tentations, hormis le péché ». iv, 15. « Établi poulies hommes en ce qui regarde Dieu, » il a dû être établi par Dieu lui-même, car nul ne doit s’arroger la dignité du sacerdoce ; « il faut y être appelé de Dieu, comme Aaron ». Ainsi, ce n’est pas le Christ qui s’est glorifié lui-même pour devenir pontife, mais c’est celui qui a dit : « Vous êtes mon Fils ; c’est moi qui aujourd’hui vous ai engendré » ; comme aussi dans un autre endroit, il dit : « Vous êtes prêtre pour l'éternité, selon l’ordre de Melchisédech. » v, 4-6. Sur la supériorité de l’ordre de Melchisédech, voir ci-dessus. Jésus a rempli les fonctions de son sacerdoce, car, devant offrir des oblations et des sacrifices pour les péchés, v. 1, il n’avait pas besoin, comme les autres prêtres, d’offrir des victimes, d’abord pour ses propres péchés, ensuite, pour ceux du peuple, vii, 27. Mais il a offert son sacrifice, une fois pour toutes, en s’offrant lui-même, vii, 28. Et l’auteur inspiré insiste sur cette pensée : « Il a paru une seule fois, à la consommation des temps, pour détruire le péché, en se faisant lui-même victime. » ix, 26. « Ainsi, le Christ s’est offert une fois pour effacer les péchés d’un grand nombre. » ix, 28. C’est parce que Dieu rejetait les sacrifices de l’Ancienne Loi, comme incapables de satisfaire à sa justice, que le Christ est venu, grandprêtre de la Loi Nouvelle, offrir le second sacrifice pour abolir le premier et, par là, instituer un nouveau sacerdoce, comparable à celui de Melchisédech, et supérieur à l’ancien ; cf. Heb., x, 5-10 : vi, 20-vn. 20. Cette abolition de l’ancien sacerdoce par le sacerdoce de Jésus-Christ est une des doctrines fondamentales de l'épître aux Hébreux. Le concile de Trente en a retenu expressément l’affirmation. Sess. xxiii, cap. i, Denz.-Bannw., n. 957.
En fait, la substitution d’un sacrifice à l’autre s’est opérée à la Cène et à la Croix, quand Jésus offrit son propre sacrifice. La Cène, en effet, telle qu’elle est rapportée par saint Paul, I Cor., xi. 23 sq. ; saint Matthieu, xxvi, 2(3 sq. : saint Marc, xiv, 22 sq. ; saint Luc. xxii, 15 sq., est un véritable sacrifice. Voir Messe, t. x, col. 804 sq. Le sacrifice du Calvaire, lui aussi, est un sacrifice véritable ; il est même le sacrifice qui fonde la Loi Nouvelle. Voir Rédemption. Mais, comme seul le sacrifice de l’eucharistie doit être réitéré dans l'Église, en tant que sacrifice de l’Eglise même, unie à son chef, c’est à lui seul qu’est ordonné le sacerdoce de ceux qui, jusqu'à la fin du monde, doivent continuer ici-bas l'œuvre du Christ : cf. M. de la Taille, Mijsterium fidei, elucid. xvi-xvii.
1. Communication par Jésus-Christ aux Apôtres d’un pouvoir sacerdotal. — a) Ce pouvoir concerne la réitération du sacrifice eucharistique. — Sacerdoce et sacrifice, dans l'économie providentielle, sont deux institutions qui s’appellent mutuellement. Si donc Jésus-Christ a institué un nouveau sacrifice qui doit être réitéré jusqu'à la fin du monde, il faut qu'à ce sacrifice corresponde un sacerdoce qui se perpétue également. Or, à la Cène, les apôtres reçurent de Jésus-Christ l’ordre de réitérer le sacrifice du corps et du sang du Sauveur jusqu'à la fin des temps. Voir Messe, col. 825. Cet ordre est contenu dans les paroles : « Faites ceci en mémoire de moi », Luc, xxii, 19 ; I Cor., xi, 24-25. lia été démontré que le silence de saint Matthieu et de saint Marc relativement à cet ordre n’en infirme pas l’existence. Pareillement, saint Luc ne s’est cru obligé de relater qu’une fois, c’est-à-dire après la consécration du pain, l’ordre (tonné par Jésus-Christ. A elle seule cependant l’autorité de saint Paul suffirait à établir l’au
thenticité du toûto Ttoteïts. Elle représente, en etïet, une tradition antérieure à la rédaction définitive des premiers évangiles. Voir Eucharistie, col. 1090-1094.
Par ces paroles, Jésus-Christ fait tout d’abord du sacrifice eucharistique qu’il vient d'établir, une institution permanente et obligatoire. La thèse protestante, qu’après Luther, De captivitate babylonien, édit. de Weimar, t. vi, p. 563, ont soutenue Strauss, Kaiser. Stephani, — à savoir que ces mots : /ailes eeei en mémoire de moi contenaient, non un ordre, mais une simple permission ou autorisation est incompa tible avec le sens obvie du texte. Le déterminatif quotiescumque bibetis (1 Cor., xi, 25), n’infirme pas l’impératif : fæite ; il ne pose pas une condition, réalisable ou non au gré des apôtres ; il indique seulement le moment où doit être reproduit le sacrifice du Christ. C’est quand il faudra manger le corps du Sauveur et boire son sang qu’il faudra également répéter le geste du Christ. Ainsi donc, sans donner expressément à 7ïoi£Ïv le sens précis de sacrifier, on doit retenir néanmoins que, dans l'Église fondée par Jésus, le sacrifice visible de la Cène devra être réitéré et qu’ainsi jusqu'à la fin des siècles, les fidèles pourront participer au corps donné, au sang répandu.
Corrélativement, par ces paroles, Jésus donne aux apôtres le pouvoir de réitérer ce sacrifice. Sans communication de ce pouvoir, comment les apôtres pourraient-ils offrir de nouveau l’eucharistie ? Et, puisque cette offrande de l’eucharistie doit se renouveler jusqu'à la fin du monde, il faut aussi que se perpétue jusqu'à la fin du monde le sacerdoce ordonné à ce sacrifice. Ainsi, « à l’institution d’un sacrifice visible et permanent correspondait l’institution d’un sacerdoce visible et également permanent ; et puisque Jésus allait remonter vers son Père, il établissait, pour tenir sa place sur la terre, des prêtres visibles. » 'fixeront, L’ordre et les ordinations, p. 31. Cette interprétation des paroles. Faites ceci en mémoire de moi, commune dans la tradition catholique, a été officiellement consacrée par le concile de Trente, sess. xxii, c. i et can. 2, Denz.-Bannw., n. 938, 949.
b) Ce pouvoir concerne également la sancti fication des âmes par des rites sacrés. — Pierre, tout d’abord, Matth.. xvi, 19, puis tous les apôtres collectivement, id., xviii, 18, ont entendu Jésus-Christ leur promettre le pouvoir de « lier et de délier ». Sur la signification ample de cette promesse, voir Église, t. iv, col. 2200 sq. Remarquons toutefois que ce sens général se trouve précisé sur un point particulier qui comporte l’exercice d’un pouvoir vraiment sacerdotal, la rémission des péchés au nom de Dieu. Après sa résurrection, Jésus communique en fait ce redoutable pouvoir : < Comme mon Père m’a envoyé, moi je vous envoie. Lorsqu’il eut dit ces mots, il souffla sur eux et leur dit : « Recevez le Saint-Esprit. Les « péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, « et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez. » Joa., xx. 21-23 ; cf. Luc, xxiv, 49. Les interprètes catholiques font remarquer ici, contre l’exégèse protestante, qu’il s’agit bien dans l’esprit de Jésus, de communiquer aux apôtres un véritable pouvoir de remettre, d’effacer les péchés. Les apôtres ne pardonneront pas, comme un homme pardonne à son ennemi, sans effacer la faute morale commise à son égard ; ils ne déclareront pas les péchés remis et pardonnes ; ils remettront, ils effaceront, ils pardonneront eux-mêmes ; et, ce faisant, ils sont les juges de ce qu’ils feront. S’ils jugent bon de remettre, ils remettront, &v àcpîJTc … àcpécjvrai ; mais s’ils jugent bon de retenir, ils retiendront. Il y a ici un véritable pouvoir sacerdotal, qui constitue les apôtres et leurs successeurs jusqu'à la fin du monde, les représentants
de Dieu auprès des hommes pour leur appliquer les fruits de la rédemption. Cette interprétation est, elle aussi, sanctionnée par le concile de Trente, sess. xiv, c. i, et can. 3, Denz.-Bannw., n. 894, 913 ; cf. sess. xxiii, c. i et can. t, id.. n. 957, 961.
Un mode particulier de rémission des péchés, c’est le baptême, rite sacré, confié lui aussi, au pouvoir sacerdotal des apôtres. Déjà, dans saint.Marc, le Christ leur avait dit : « Allez dans tout l’univers, et prêchez l'Évangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; celui qui ne croira pas sera condamné. > xvi, 15-16. Après la résurrection, saint Matthieu nous rapporte les termes exprès par lesquels Jésus confie cette mission et confirme ce pouvoir : « S’approchant, Jésus parla (aux Onze), disant : « Toute puissance m’a été donnée dans le « ciel et sur la terre. Allez donc, enseignez toutes les « nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et « du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce « que je vous ai commandé. Et voici que je suis « avec vous tous les jours, jusqu'à la consommation des siècles. » Matth., xxviii, 19-20. Le mot « donc » qui suit « allez » est ici sûrement authentique ; il montre clairement (ce qui déjà résulte du contexte) que la mission des apôtres dérive de la puissance du Christ. Le pouvoir sacerdotal relatif au baptême et aux autres choses que Jésus confie à la garde de ses successeurs visibles est donc bien dérivé du pouvoir sacerdotal du Christ Lui-même.
Nous avons souligné l’allusion du Christ aux autres choses, marquant par là que la liste des rites sacrés par lesquels s’exercera le nouveau sacerdoce n’est pas close avec le baptême, l’eucharistie et la rémission des péchés.
5. La communication du pouvoir sacerdotal aux apôtres a-t-elle impliqué, de la part de Jésus-Christ, un rite sacré spécial ? — Rien, dans le texte inspiré, ne nous autorise à le penser. Les paroles par lesquelles le Sauveur donne à ses apôtres, à la dernière Cène, le pouvoir de renouveler le sacrifice eucharistique, et, après la résurrection, le pouvoir de remettre les péchés, ne constituent pas nécessairement un rite sacramentel. D’ailleurs, la question est de minime importance. Les théologiens catholiques ont toujours considéré qu’en raison de sa puissance d’excellence par rapport aux sacrements, le Christ n'était pas lié par les rites sacramentels. Il pouvait conférer les sacrements en la manière qu’il lui plaisait. Ad excellentiam potestatis Christi pertinel quod ipse potuil efjectum sacramentorum sine cvteriori sacramento con/erre, S. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxiv, a. 3.
Le Christ pouvait donc instituer l’ordre simplement en le voulant et en exprimant sa volonté par rapport à ceux qu’il revêtait ainsi du caractère sacré. Il est donc parfaitement oiseux de supposer, comme Bellarmin le fait, De sacramento ordinis, c. n. que ïe Christ a pu ordonner ses apôtres par le rite de l’imposition des mains. Si les Écritures n’en font pas mention, écrit le grand controversiste, cependant elles ne nous affirment pas le contraire, et Jésus-Christ a fait beaucoup de choses qui ne sont point écrites.
Si donc nous voulons savoir ce qu'était primitivement le rite sacré par lequel fut conféré l’ordre, c’est aux apôtres et à la primitive Église qu’il le faut demander. Ce rite a certainement été employé conformément à la volonté de Jésus-Christ qui, avant de remonter au ciel, l’aura indiqué tout au moins d’une manière générale.
P. Batifîol, L'Église naissante, c. n ; Ch. Pesch, S..1., Prœlectiones dogmaticiv, 1. 1, Fribourg-en-Br., 1905, n.261318 ; I. (Jttiger, S. J., Theologia fundamentalis, Fribourgen-B., t. ii, 1901, llièses i et n ; M. d’Herbigny, S. J.,
Theoloçjica de Ecclesia, 1. 1, n. 94 sq. ; H. Dieckmann, S. J., De Ecclesia, tract. II, q. in ;.1. de Guibert, S. J., De Christi Ecclesia, Rome, 1928, n. 62-67 ; A. Médebielle, Apostolat, dans le Supplément du Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 533 sq.
II. Origine et développement de la hiérarchie. —
On ne saurait admettre, tout d’abord, que la hiérarchie sacrée ait eu comme point de départ les charismes. En quelques mots, éliminons ce système historiquement insoutenable. Sans doute, les charismes furent extrêmement abondants dans l'Église naissante. Mais saint Paul, tout en croyant à l’origine divine des charismes, ne tient pas ces manifestations de l’Esprit pour essentielles dans l'Église. Bien plus, en face de ces manifestations, il affirme le droit de l’autorité, à qui il appartient de sauvegarder et la foi reçue et les commandements du Seigneur, et l’enseignement des apôtres et l'édification de l'Église tout entière ; cf. Gal., i, 8 et I Cor., xii, 1-xiv, 40. La distinction historique du charisme et du ministère est classique ; cf. H. Bruders, Die Verjassung der Kirche bis zum 175, Mayence, 1904, p. 62-103.
L’autorité, les apôtres la possèdent, la tenant de Jésus-Christ lui-même. Parmi eux, saint Pierre jouit d’une primauté de rang qui établit déjà dans le collège apostolique une hiérarchie organisée. Cette hiérarchie va se développer au fur et à mesure que les apôtres se choisiront, selon les besoins, des aides et des successeurs.
I. PREMIÈRES AFFIRMATIONS DU POUVOIR SACERDOTAL DANS LA HIÉRARCHIE APOSTOLIQUE.
Aussitôt après l’ascension, Act. i, 9-11, sur l’initiative de Pierre, les apôtres et les disciples procédèrent, au remplacement de Judas. On sait comment le choix du nouvel apôtre fut laissé en dernier ressort au « Seigneur ». Id., i, 15-26. Ainsi donc, Matthias, tout comme les autres apôtres, reçut directement de Jésus le pouvoir sacré. Nul rite spécial n’intervient ici. C’est toujours le pouvoir d’excellence de Jésus-Christ par rapport aux sacrements qui agit efficacement.
Le miracle de la Pentecôte marqua pour les Douze l’accomplissement de la promesse du Sauveur ; cf. Joa., xiv, 26. Rien ne nous autorise à supposer que cette venue extraordinaire de l’Esprit marquait pour les apôtres et pour les disciples la communication d’un pouvoir sacerdotal. Même après avoir reçu l’Esprit, les simples disciples demeurent toujours bien distincts du groupe des apôtres. C’est à ceux-ci, et à eux seulement, qu’appartient l’autorité qui règle la vie religieuse, prend les décisions opportunes et accomplit les rites sacrés prévus par le Christ.
Les disciples, en effet, dont le nombre s’accroît au fur et à mesure des conversions opérées par la prédication apostolique, nous apparaissent, dans les Actes et les épîtres, comme les membres d’une religion nouvelle, par laquelle ils se distinguent en plusieurs points essentiels des autres hommes, juifs et gentils, et vivent entre eux dans une étroite communion. Sans doute, les premiers chrétiens, juifs convertis, furent exacts aux observances mosaïques et, aussi longtemps qu’existèrent le temple et leur nation, ils restèrent courbés sous ce joug. Même saint Paul, qui prêche l’abolition de la Loi dans les Églises en dehors de la Judée, Act.. xv, 2 ; Gal., n ; 11-15, soumit à la circoncision Timothée, né d’une mère juive, Act., xvi, 3, fit vœu de nazirat selon le rituel mosaïque et alla au temple offrir les sacrifices requis à cet effet, id., xxi, 23-27, et cela, à la demande des chefs de l'Église de Jérusalem, pour prouver que « lui aussi, Paul, observait la Loi ». Sur cette fidélité de l'Église de Jérusalem au mosaïsme, voir S. Irénée, Cont. heer., III, xii, 15, P. G., t. vii, col. 910, et Eusèbe, H. E., II, xxiii, t. xx, col. 196.
Néanmoins, tout en continuant à prendre part à la vie nationale et religieuse d’Israël, les nouveaux convertis forment une société religieuse à part, bien distincte. La séparation d’avec les juifs s’affirme dus la première prédication de Pierre, Act., ii, 40 ; leurs réunions se tenaient dans le portique de Salomon et personne n’osait se mêler à eux, id., v, 12-13. Les prêtres juifs et les sadducéens comprirent bien le sens de cette séparation, puisqu’elle est pour eux prétexte à persécuter les disciples du Christ, iv, 1, 21 ; v, 18, 40, qu’ils appellent dédaigneusement les « Nazaréens », xxiv, 5, secte que plus tard les juifs de Rome déclarent être partout en butte à la contradiction, xxviii, 22. D’autre part, les païens savent distinguer les disciples du Christ du peuple juif dont cependant ils sont originaires ; à Anlioche, ils les appellent chrétiens, xi, 26 ; cf. I Pet., iv, 16. Bien que Paul n’emploie pas le mot de chrétiens pour désigner la communauté religieuse primitive, on sent, aux expressions employées par lui pour désigner les adeptes de la nouvelle religion, que ceux-ci forment un groupe à part, le groupe de ceux qui ont été appelés, Rom., i, 6 sq. ; viii, 28 ; I Cor., i, 2, 24 ; ou élus, Rom., viii, 33 ; Col., iii, 12 ; Tit., i, 1. Il distingue entre ceux du dehors et ceux du dedans, 1 Cor., v, 12 ; cf. I Thess., iv, 12 ; Col., iv, 5 ; I Tim., iii, 7, et il détourne les chrétiens de toute participation à la vie des infidèles, II Cor., vi, 14-16.
On pourrait, dans Paul, trouver cent autres expressions qui marquent bien le caractère d’unité sociale de la religion nouvelle, dont les disciples du Christ sont membres. Ils sont 1' « Israël de Dieu », c’est-à-dire le véritable Israël, Gal., vi, 16 ; cf. Act., xv, 14 ; xviii, 10 ; ils forment la vraie cité d’Israël, Eph., m. 20, l'Église qui est la maison de Dieu, I Tim., iii, 15 ; cf. I Cor., iii, 9 ; Gal., vi, 10 ; Eph., ii, 19. ou la maison du Christ, Heb., iii, 6.
Cette unité sociale apparaît encore dans la métaphore du corps mystique dont le Christ est le chef, Eph., i, 22-23. Et, d’ailleurs, saint Paul proclame à plusieurs reprises l’unité de ce corps religieux : I Cor., vm, 4, 6 ; Rom., iii, 30 ; Eph., iv, 4 sq. ; I Tim., ii, 5 ; Rom., v, 12, 19 (tous morts en Adam, tous reconciliés par l’obéissance du seul Jésus-Christ) ; II Cor., v, 14 (le Christ seul mort pour tous) ; Gal., ni, 27 ; Col., ni, 11. Cette unité apparaît dans les noms que les chrétiens se donnent entre eux : ils sont les disciples, c’est-à-dire ceux qui suivent la même doctrine et ont la même foi, Act., ix, 36 ; x, 45 ; II Cor., vi, 15 ; les frères, mot que l’on trouve fréquemment dans les Actes et les épîtres de Paul ; les saints : ils sont l'Église, mot qui résume tous les liens d’unité. Cette unité sociale des disciples du Christ se fonde extérieurement sur la doctrine apostolique prêchant à tous la même foi, Col., i, 23 ; cf. I Cor., xv, 11 ; et imposant à tous le même modèle de doctrine, Rom., vi, 17 ; cf. I Cor., xv, 1 sq. ; Eph., iv, 5. Elle repose également sur l’union dans la charité, I Cor., xii, 31 ; Act., iv, 32 ; laquelle se manifeste par la pratique de l’aumône, id., iv, 34, Gal., ii, 10 ; I Cor., xvi, 1 ; II Cor., viii, 1 ; ix, 2. Cf. II Cor., ix, 12 sq. Elle s’appuie enfin sur les mêmes éléments du culte, la fraction du pain, symbole parfait de la charité, I Cor., x, 16 sq. ; le baptême en rémission des péchés, Act., ii, 38 ; cf. ix, 18 ; x, 47 ; ix, 5, lequel agrège le fidèle, quel qu’en soit le ministre, au seul Jésus-Christ, I Cor., i, 12 sq. ; cf. Rom., vi, 3 ; Eph., iv, 1-6.
Mais ce corps, dont l’unité s’affirme si explicitement, n’est pas une organisation démocratique. Une autorité s’exerce à son endroit, et c’est l’autorité des apôtres.
Autorité suprême de Pierre tout d’abord, manifestant la primauté dont Jésus-Christ l’a revêtu par
rapport aux autres apôtres. Les Actes nous montrent ce pouvoir s’exerçant à Jérusalem, soit pour punir, Act., v, 1 sq., soit pour administrer, vi, 1 sq., ou encore en Samarie, viii, 20, et dans les villes de Lydda et de Joppé, ix, 31 sq. Pierre prend la parole au nom de tous, i, 15 ; ii, 14 ; iii, 12 sq., et décide souverainerrient sur les questions portées au concile de Jérusalem, xv, 7 sq. On sait d’ailleurs que la prééminence que les textes semblent parfois donner à saint Paul en ce qui concerne l’apostolat des gentils n’infirme en rien la primauté de Pierre. Bien plus, l’incident d’Antioche, où Paul « résista » à Pierre ne fait que confirmer cette primauté ; cf. Xavier Roiron, Saint Paul, témoin de la primauté de saint Pierre, dans Recherches de science religieuse, 1913, p. 514 sq.
Mais, au point de vue spécial qui nous occupe, il s’agit surtout d’affirmer sur le peuple chrétien des temps apostoliques l’autorité que possèdent les apôtres en vue de sanctifier les âmes. Or, ici, une première discrimination semble s’imposer. Il y a, dans la primitive Église, un double apostolat. Faute de distinguer l’un de l’autre, on s’engage dans bien des rJfficultés. « Il y a un apostolat ecclésiastique, celui des Douze, auquel nous ne pouvons renoncer… ; mais il y a pareillement un apostolat charismatique, dont l’existence ne semble guère contestable, et c’est précisément celui dont il est question dans les textes précités de saint Paul, I Cor., xii, 28-30 ; Eph., iv, 11-12. Apôtres, prophètes, évangélistes, docteurs, ils étaient tous institués pour le service de la parole divine, en un temps où celle-ci devait être toute-puissante ; ils constituaient des charismes supérieurs, que saint Paul recommande de désirer ardemment, I Cor., xir, 31 ; mais ces charismes eux-mêmes formaient une sorte de hiérarchie, dans laquelle l’apostolat occupait le premier rang, à cause de sa plus grande perfection… Premiers dans la hiérarchie charismatique, comme ils sont premiers dans la hiérarchie ecclésiastique, on a pu croire que les apôtres étaient les mêmes des deux côtés : en réalité, ils n’ont de commun que le nom et cette primauté ; en eux-mêmes, ils sont totalement différents. Les Douze ont été choisis et envoyés par le Christ historique, pour être en lui et par lui le fondement de l'Église ; les autres apôtres n’apparaissant qu’au sein de l'Église naissante, déjà formée dans les Douze, déjà gouvernée par eux, et avec une mission qui n’est ni du même genre ni du même ordre que la leur. » J. Bouché, art. Apostolat, dans le Dictionnaire de Droit canonique, t. i, col. 680 ; cf. L. Fonck, Quæstiones paulinæ, Rome, 1910, p. 66. Quand nous parlons ici de l’autorité des apôtres vis-à-vis de l'Église, il s’agit donc uniquement de l’autorité des Douze. Strictement, nous devons nous en tenir au pouvoir d’ordre possédé par les apôtres en vue de la sanctification des fidèles ; mais, « quoique distincts, les trois pouvoirs apostoliques quridiction, magistère, ordre) sont liés : des trois, le pouvoir de juridiction est le premier ; les deux autres sont placés sous son obédience… Le pouvoir d’ordre rentre d’une certaine manière sous le pouvoir de juridiction ; comme le propre de la juridiction est de régir impérativement tous les actes de la vie chrétienne vers la fin surnaturelle, les actes du pouvoir d’ordre ne sauraient échapper à cette loi générale. Bien que, en soi, le pouvoir d’ordre puisse être exercé sans le pouvoir de juridiction, et même, si l’on ose dire, contre lui, un tel usage n’en demeure pas moins profondément illicite et irrégulier. La juridiction est donc la première dans l’office apostolique. » J. Bouché, id., col. 684-685.
Rien d'étonnant que les Actes des apôtres et les épîtres mettent surtout en relief la juridiction apostolique sur l'Église naissante. On v retrouve l’exer cice de leur triple mission, mission d’enseignement, mission de gouvernement, mission de sanctification. Voir Apôtres, 1. 1, col. 1651-1653. Le pouvoir d’ordre préside à la mission de sanctifier les fidèles. L’administration du baptême, dont il est fait plusieurs fois mention dans les Actes, ii, 41 ; viii, 12-13, 16, 38 ; ix, 18 ; x, 48 ; xi, 16 ; xviii, 8 ; xix, 5 ; xxii, 16 ; et dans les épîtres, Rom., vi, 3 ; I Cor., i, 13-17 ; xi, 13 ; Gal., iii, 27 ; Eph., v, 25 ; Col., ii, 12 ; Tit., iii, 8 ; I Pet., iii, 21, bien qu’il n’indique pas nécessairement en celui qui en est le ministre un pouvoir d’ordre, suppose ordinairement ce pouvoir. Les apôtres ont parfois administré eux-mêmes le baptême. Le texte de I Cor., i, 14-15, nous fournit un témoignage explicite de saint Paul en ce qui le concerne ; et il est à supposer que les trois mille convertis du premier sermon de saint Pierre furent baptisés par les soins des apôtres eux-mêmes. De plus, l’imposition des mains par laquelle les simples baptisés recevaient le Saint-Esprit, c’est-à-dire, la confirmation, était un rite sacré réservé aux apôtres, Act., viii, 17-19. Et ce pouvoir est dit « un don de Dieu », id., 20 ; cf. Act., ii, 38 ; xix, 1-6 ; Heb., vi, 1-2. De plus encore, la fraction du pain (eucharistique) est célébrée par les apôtres. On en trouve un témoignage probable dans Act., xx, 7 (et selon quelques-uns, xxvii, 35) ; un témoignage certain dans I Cor., x, 16. Nous ne parlons ici que pour mémoire de l’imposition des mains par laquelle étaient constitués les chefs des nouvelles églises fondées par les apôtres. Voir plus loin, col. 1235.
Ce sont là les fonctions sacrées qui constituent le « ministère » exercé par les apôtres en vue de la sanctification des âmes, c’est-à-dire le ministère afférent au pouvoir d’ordre. Ce ministère, saint Paul le revendique hautement pour lui-même. Il se dit le dispensateur des mystères divins, I Cor., iv, 1 ; il parle aux anciens d'Éphèse du ministère qu’il a reçu du Seigneur Jésus, Act., xx, 24 ; il en parlera plus' tard aux Corinthiens, II Cor., iv, 1 ; xi, 18, et à Timothée,
I Tim., i, 12. Ce que saint Paul affirme de lui-même, il le faut également affirmer de tous les apôtres, car, bien que tenant directement son pouvoir de JésiisChrist, saint Paul déclare qu’il est l'égal des Douze dans l’apostolat ; cf. Gal., ii, 7 sq. ; I Cor., ix, 1-2 ; xv, 9-10.
Toutefois l’existence du pouvoir sacré s’affirme plus explicitement et plus conformément au développement de l'Église, dans l’institution de nouveaux ministres, destinés à aider les apôtres ou même à les remplacer dans les Églises par eux fondées.
II. LES APOTRES ONT INSTITUÉ DES MINISTRES SACRÉS DANS LES ÉGLISES PAR EUX FONDÉES. —
II ne s’agit pas d'étudier l’origine des différents ordres, tels que nous les connaissons aujourd’hui, et de discuter les différentes hypothèses mises en avant par la critique indépendante pour infirmer les solutions proposées par les théologiens catholiques. Cet aspect du problème a été exposé aux différents articles correspondant à chacun des ordres ; voir, en particulier. Diacre, Évêque, t. iv, col. 703 ; t. v, col. 1656 On veut simplement trouver ici, sous chacune des dénominations employées pour désigner les ministres sacrés de la primitive Église, l’indication d’un pouvoir sacré, s’exerçant à l’endroit du corps mystique de l'Église pour le sanctifier, ou à l’endroit du corps réel du Christ dans l’eucharistie, pour offrir à Dieu le sacrifice ; ce qui implique, en ceux qui possèdent ce pouvoir sacré, une participation réelle au sacerdoce de Jésus-Christ.
1$^o$ Diacres.
service des tables, les Sept sont des ministres sacrés d’un rang inférieur.
Cette assertion n’est pas infirmée par l’hypothèse insoutenable de Goguel, Le livre des Actes (t. ni de l'Introd. au N. T.), p. 191-193, s’inspirant de Wellhausen et de Loisy. Cet auteur veut cpie Act.. vi, 1-7 soit une légende tardive, élaborée à l'âge apostolique, pour établir la supériorité des apôtres et des évêques sur les ministres inférieurs : les prétendus diacres auraient été les égaux des apôtres qui se les seraient adjoints en vue de les aider dans leur propre ministère. Cette hypothèse, arbitrairement élaborée, contredit les traditions anciennes les plus dignes de foi, et se heurte à la continuité historique bien établie entre les diacres de Jérusalem et ceux de l'Église postapostolique ; cf. S. Irénée, Cont. hier., III, xii, 10 ; IV, xlv, 1, P. G., t. vii, col. 904, 1013.
L’hypothèse qui assimile les « Sept » aux presbytres-épiscopes de la primitive Église de Jérusalem, H. Wendt, Die Apostolgeschichtc, 9e édit., Gœttingue, 1913, In Act. VI, 1-0, est tout aussi irrecevable. Les critiques catboliques enseignent aujourd’hui unanimement que les Sept sont les premiers diacres. Cette conclusion est également admise par C. Gore et C. H. Turner, The Church and the Ministrꝟ. 2e édit., Londres, 1919, p. 236 et par J. A. Robinson, The Christian Ministry in llw apostolic and subapostolic Age, p. 8182, Londres, 1921.
Ministres sacrés ils le sont, les Sept, car leur pouvoir dépend de l’imposition des mains et des prières qui l’accompagnent. Act., vi. 6. Et les fonctions sacrées, inhérentes à leur ordre, paraissent être la prédication, vi, 10 ; vii, 2-63 ; viii, 5, l’administration du baptême, vin, 38. Ce qui a permis à toute la tradition de voir en ces Sept les premiers diacres de l'Église. Voir Diacrk, t. iv, col. 708-709.
D’ailleurs, sans méconnaître les acceptions plus larges du mot Siaxoveïv, ce terme, employé par saint Paul pour définir son ministère spirituel, marque bien dans ce ministère un pouvoir sacré. Saint Paul, en elTet, revendique pour lui-même le même apostolat qui a été conféré par Jésus aux Douze, et il le tient de Jésus-Christ lui-même : cf. Gal., n. 7 sq. ; I Cor., ix, 1-2 ; xv, 9-10. Il agit comme possédant l’autorité nécessaire. Au point de vue de la sanctification des âmes, il est le dispensateur des mystères divins,
I Cor., iv, 1. Or, il parle aux anciens d'Éphèse, Act., xx, 24, du ministère (Siocxovîa) qu’il avait reçu du Seigneur Jésus. Il en parlera également aux Corinthiens, II Cor., iv, 1 ; xi, 18, et à Timothée, I Tim., i, 12. Le ministère (Staxovta) dont il parle. I Cor., xii, 5 ; Eph.. iv, 12, est bien d’ordre spirituel et « pour l'édification du corps du Christ » : cf. II Cor., m, 7-9 ; v, 18 ; II Cor., vi, 3.
Aussi Paul déclare-t-il qu’il a été fait le ministre Stâxovoç de Jésus-Christ, en vertu du don de la grâce de Dieu, qui lui a été donnée par l’opération de sa vertu. Eph., ni. 7 ; Col., i. 23, 25. C’est Dieu qui l’a rendu idoine à devenir « diacre » de la nouvelle alliance.
II Cor., ni, 6. Mais il étend cette dénomination à ses coopérateurs tant itinérants que sédentaires, II Cor., (v, 4 ; voir, pour Timothée, I Thess.. iii, 2 ; pour Tychique, Eph., vi, 21 ; Col., iv, 7 ; pour Épaphras, Col., i. 7.
Quelques années plus tard, la signification de Siotxovîa, Siàxov.ç se précisera sous la plume de saint Paul et ces termes seront exclusivement réservés à désigner des ministres sacrés, inférieurs aux épiscopes et presbytres, mais leurs assistants dans le gouvernement des Églises ; cf. l’hil.. i, 1 ; I Tim.. iii, 8, 12. La Ire à Timothée laisse clairement entendre que les diacres appartiennent à la hiérarchie sacrée : la probation exigée pour leur ministère, ni, 10, l’in dique ; cf. H. Dieckmann, De Ecclesia, i, n. 421. Les écrits de l'âge apostolique confirment cette interprétation. La Didaché, xv, 1, 2, les nomme à la suite des épiscopes et énumère les qualités requises pour leur office de prophètes et de docteurs. Clément, dans / Cor., xlii, 4, rappelle que « les apôtres établirent leurs prémices comme évêques et diacres des futurs croyants ». Chez saint Ignace, les diacres forment le troisième rang de la hiérarchie sacrée, après les évêques et les presbytres ; cf. Eph., ii, 1 ; Magn., n ; vi, 1 ; xiii, 1 ; Trait., ii, 3 ; ni, 1 ; vii, 2 ; Phil., suscription ; iv ; vii, 1 ; x, 2 ; Smyrn., viii, 1 ; xii, 2 ; Polyc, vi, 1. Leur existence et leur autorité reposent sur le fait de l’institution divine. Trait., iii, 1 ; Smyrn., viii, 1 (voir Diacres, col. 706-707) ; voir aussi, de saint Polycarpe, la lettre aux Philippiens, v, 2, 3. Le sens du mot Siàxovoç est désormais fixé ; le diaconat signifie l’ordre sacré immédiatement inférieur aux presbytres. Aussi la Vulgate réserve-t-elle exclusivement le terme diaconus aux seuls passages où la signification d’ordre sacré est indiscutable, Phil., i, 1 ; I Tim., iii, 8, 12.
2$^o$ Prêtres.
envoyèrent des aumônes à Jérusalem par l’intermédiaire de Barnabe et de Paul, xi, 30. Avec les apôtres, ces anciens sont chargés de trancher la question des rites judaïques, xv, 2, 4, 6, 23 (41) ; xvi, 4. Ils s’assemblent chez Jacques, pour recevoir Paul à Jérusalem après son troisième voyage apostolique, xxi, 18. Dans tous ces textes, à la rigueur de sa signification littérale, le terme icpec6)T£poç n’indique pas nécessairement que 1' > ancien » est revêtu d’un caractère et d’un pouvoir sacré. Il pourrait simplement indiquer que l’ancien possède une réelle autorité de préséance et d’honneur, tout comme la ysp^uata d’Israël avant et après l’Exode, iii, 10 ; iv, 29, etc., ou encore au temps des Machabées, II Mac. i, 10 ; xi, 27, tout comme les anciens du peuple, gardiens chez les Juifs contemporains de Jésus, des anciennes traditions, assesseurs du grand sanhédrin à côté des princes des prêtres et des scribes ; cf. Matth., xvi, 21 ; xxi, 23 ; xxvi, 47, 57 ; xxvii, 1. 3, 12, 20, 41 ; xxviii, 12 ; et parall. ; Act. iv. 5. 8.
En réalité, les npsaèÛTepoi des premières communautés chrétiennes avaient plus qu’une préséance due à leur âge ou à leur autorité ; ils participaient au pouvoir sacré des apôtres dans le gouvernement de l'Église. Même les seuls textes que nous avons cités jusqu’ici semblent le supposer.
1. Actes : Église de Jérusalem. — Dans l'Église de Jérusalem, en effet, les anciens apparaissent constamment aux côtés de Jacques pour la gouverner. Une première mention en est faite à Act., xi, 30 : ils recueillent les aumônes destinées aux chrétiens de Judée, fout comme les apôtres le faisaient avant l’institution des Sept. Il est donc à présumer qu’adjoints à l'évêque de Jérusalem à peu près dans les mêmes conditions que les « Sept » aux apôtres, ils exerçaient un certain pouvoir sacré. « Puisque les Sept furent institués par les Apôtres avec des prières et l’imposition des mains, il n’est pas douteux que les anciens aussi aient été élevés à la participation du pouvoir apostolique par des cérémonies pareilles. Vraisemblablement, lorsque les Apôtres commencèrent à se disperser, que le nombre des lidèles s’accrut dans de grandes proportions et que la foi se répandit en dehors de Jérusalem, le besoin se fit sentir d'établir des chefs nouveaux, de préposer aux fidèles des hommes ayant reçu une large part de l’autorité et du pouvoir apostoliques, aptes par conséquent à faire la liturgie et à gouverner la communauté », Michiels, L’origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, p. 146.
Cette impression se fortifie quand on considère le rôle joué par les « anciens » au concile de Jérusalem. Aet.. xv. Les anciens occupent, dans l'Église, à la tête des fidèles, et immédiatement après les apôtres, une plæe éminente. Le texte des Actes ne les sépare pas des apôtres, voir xv, 2, 4, 6, et ils sont appelés, avec les apôtres, à donner la solution du problème proposé. Il s’agissait, on le sait, de décider si la circoncision devait être imposée aux convertis de la gentilité. La décision négative, prise après les discours de Pierre, de Paul, de Barnabe et de Jacques, est luise au nom des apôtres et des anciens, et elle est. comme telle, communiquée aux frères d’Antioche, de Syrie et de Cilicie. Aet., xv, 22, 23. Et saint Luc dit expressément au c. xvi, 4. que ce sont là les décisions prises par les apôtres et par les anciens qui étaient à Jérusalem : Ta Sôy^-onra xà xsxpifiiva ûttô tojv à-oaTÔXcov xai tcov TrpsaëuTÉpcov tïôv êv 'IepouaxXïjp.. De quoi il résulte que les anciens prenaient une part active à l’administration de l'Église ; ils appartenaient donc à la hiérarchie munie des pouvoirs sacrés.
2. Épître de Jacques.
L'épître catholique de saint Jacques apporte, en faveur de cette doctrine, un argument d’un grand poids. Cette épître est écrite aux douze tribus dans la dispersion. A la tête de ces communautés se trouvent aussi des anciens. Le célèbre passage relatif à l’extrème-onction en fait foi :
Quelqu’un parmi vous est-il malade, qu’il appelle les anciens de l'Église et que ceux-ci prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur. Et la prière de la foi sauvera le malade et le Seigneur le relèvera, et, s’il a commis des péchés, rémission lui sera accordée. » v, 14-17. On a fait remarquer que ces anciens de l'Église ne sauraient être ici de simples vieillards. Si l’onction devait être donnée par des laïques, pourquoi serait-elle exclusivement réservée aux plus anliens ? De plus, l’expression : anciens de l'Église marque bien que ces anciens appartiennent à la hiérarchie sacrée. Voir sur ce point. Extrême-onction, t. v. col. 1898. Mais tout doute est enlevé du fait que ces anciens de l'Église doivent conférer un rite sacré. L’onction faite parles anciens présente, en effet, tous les caractères d’un rite sacramentel. Il n’est question que de l’action et de la prière des anciens ; on ne parle pas de la foi ni des supplications clés malades. Ce rite sacré a donc quelque chose d’officiel ; sa valeur est indépendante des dispositions eu sujet. De plus, il est accompli au nom du Seigneur, c’est-à-dire très probablement par l’ordre, en vertu de l’institution du Sauveur. Et l’effet, santé du corps, sans doute, mais encore et surtout salut de l'âme par la rémission des péchés et la collation de la grâce, indique à proprement parler une action sacramentelle. Bref, nous trouvons ici tous les éléments du rite sacramentel. Voir Extrême-onction, col. 1899-1911. Or, qui a le pouvoir de conférer un rite sacramentel, possède une participation du sacerdoce de Jésus-Christ.
3. Actes : Église d'Éphèse. — Tels sont les anciens que nous rencontrons encore dans l'Église d'Éphèse, fondée par saint Paul, Aet., xviii, 21. Dans l’allocution que leur adresse l’Apôtre, xx, 18-35, nous apprenons la nature de leurs fonctions : ils sont recteurs de leur Église, pasteurs des fidèles, intendants de Dieu, et c’est à eux qu’il incombe de veiller sur le troupeau, ꝟ. 17-35 et surtout 28, où saint Paul leur applique le terme d'ÈTrioxÔTrouç. Ainsi donc, les anciens sont à Éphèse ce qu’ils sont à Jérusalem : ils gouvernent l'Église sous la haute direction de Paul, tout comme ceux de Jérusalem gouvernent sous la direction de Jacques. Ils forment un collège fermé, un conseil presbytéral institué par les Apôtres.
1. Pastorales. - La première épître à Timothée
nous montre également les anciens investis d’un pouvoir gouvernemental et doctrinal dans l'Église. « Ceux qui gouvernent bien, ol xa^ûç 7cpoza~&>TZç doivent être jugés dignes d’un double honneur, » v, 17, c’est-à-dire d’une rétribu Lion plus abondante, « surtout ceux qui s’appliquent à la parole et à l’enseignement. » Il ne semble pas qu’on doive distinguer des anciens sans fonction et des anciens directeurs, TcpoECTTwTEç, ou chargés du ministère de la parole, comme l’insinue J. Réville, Les origines de l'épiscopat. Paris, 1894, p. 293 sq. Présider, travailler par la parole el par l’enseignement sont les fonctions normales du presbytérat. Seulement tous les anciens ne sont pas également zélés. Les plus zélés ont droit à des égards particuliers ; mais tous doivent être respectés. Il ne faut accueillir aucune dénonciation contre un ancien à moins qu’elle ne soit appuyée de deux ou trois témoins, v, 19.
Tout aussitôt après, ꝟ. 22, saint Paul recommande à Timothée de ne conférer l’imposition des mains à personne d’une manière précipitée et de ne participer en rien aux fautes d’autrui. Il serait, en effet, responsable des péchés commis par ceux qu’il ordonnerait à la légère. Il ne semble guère douteux que saint Paul ait eu ici en vue l’imposition des mains pour l’ordination au presbytérat. « Cela ressort avec évidence du contexte : après avoir parlé de la vénération due aux anciens et de la conduite à tenir à l'égard de ceux qui manquent à leur devoir, il passe naturellement à cette recommandation de ne les ordonner jamais qu’après mûr examen. L’Apôtre a un soin spécial de prévenir les fautes de ces anciens et surtout l’effet funeste du mauvais exemple qu’ils pourraient donner ; pourquoi ? sinon parce qu’il s’agit des supérieurs ecclésiastiques. Les anciens sont donc les recteurs de la communauté, mais ils sont soumis à l’autorité de Paul et de Timothée. son délégué, qui les établissent par l’imposition des mains », Michiels, op. cit., p. 154. D’ailleurs, saint Paul rappelle à Timothée qu’il reçut l’imposition des mains du corps des anciens, [jtzzà STuOsæwç ttov j^eiptôv toû TrpeaêoTipîoo, iv, 14. Quand donc Paul imposa les mains à ce disciple, il y avait près de lui le corps des anciens, qui imposèrent les mains, sinon comme consécrateurs, du moins comme prenant part à la fonction liturgique. Ce qu'évidemment ils n’auraient pu faire, si eux-mêmes n’avaient pas reçu auparavant la même faveur. Il faut conclure que les anciens étaient « ordonnés » par un rite sacré, l’imposition des mains.
Cette imposition des mains est le rite par lequel Paul et Barnabe établissent pour les fidèles des anciens dans chaque Église. ^stpoTovyiaavxeç Se ocÔtoïç rrpsoëuxépouç xar' êxxÀTjaîav, Aet. xiv. 22. Et il est évident que la recommandation faite à Tite de « constituer » des anciens dans chaque ville de Crète suppose le même rite consécratoire, Tit., i, 5. Les anciens dont il est question ici font à coup sûr partie de la hiérarchie sacrée, puisque deux versets plus loin, ꝟ. 7. ils sont identifiés avec les « épiscopes ». De plus, l’indication fournie par saint Paul, à savoir que les
anciens » doivent être constitués xa-r' êxxXyjaîav, xotTà 7t6Xi.v, semble bien indiquer qu’il s’agit d’une institution générale dans chaque Église, chaque cité.
5. Épîtres catholiques.
Cet exposé de la doctrine paulinienne touchant les anciens nous permet de fixer le sens du mot TrpscëÔTSpoç, tel que nous le rencontrons dans l’inscription de la deuxième et de la troisième épître johannique, et surtout dans I Pet., v, 1 sq. Les « anciens » sont ici les collègues de saint Pierre et le terme d' « ancien » est à coup sûr l'équivalent d' évêque ». Ce sont les anciens, chargés de gouverner le troupeau, qui en sont les directeurs, les régents, les surveillants, èjctffXoreouvTSÇ, f. '.',
Sans doute, dans l'épître de saint Pierre, si les fonctions des anciens apparaissent identiques à ce que Paul en dit dans Act., xx, 17 sq., leur autorité n’est pas ici rattachée explicitement à une consécration, alors qu’ailleurs cette institution est indiquée ; mais elle est implicitement supposée, car les anciens sont « préposés au troupeau de Dieu ; » ils sont les « remplaçants du Christ ; » c’est donc en vertu de l’autorité de Dieu et du Christ qu’ils dirigent les fidèles.
G. Épître de saint Clément aux Corinthiens. — La lettre de saint Clément aux Corinthiens nous apprend que ceux-ci s'étaient révoltés contre leurs TcpeaêuTspouç, xlvii, 6. Il s’agit ici, non de vieillards proprement dit, mais de dignitaires de l'Église. Le contexte, en effet, rappelle le souvenir des factions qui avaient divisé la communauté, et toute la lettre prouve qu’il s’agit d’une sédition contre l’autorité spirituelle. L’auteur écrit plus loin, liv, 2, qu’il est nécessaire que le troupeau du Christ, jouisse de la paix avec ses anciens établis, fiera tcôv xaOsaTajiivcov npza6uTsp<ov. Il a des raisons d’insister sur l'établissement, c’est-à-dire l’institution du presbytérat. Car cette institution est précisément ce qui confère aux anciens l’autorité et les rend pasteurs légitimes du troupeau du Christ. Et il était opportun de le rappeler aux Corinthiens en révolte. Un peu plus haut, il avait rappelé les auteurs de cette institution : « Ceux qui ont été établis, roùç xaraoTaGévraç, soit par eux (les apôtres), soit ensuite par les autres hommes illustres, ce n’est pas sans injustice qu’on les chasse de leur fonction. » xliv, 3. La formule à dessein vague : « les autres hommes illustres » nous laisse une marge assez considérable pour établir le cadre de la hiérarchie primitive, qui n'était pas nécessairement et uniquement constituée par les èniax.ov : oi et les Trpea6ÙT£poo. Voir plus loin. Ces autres hommes illustres, auxquels aucun nom propre n’est affecté, sont désignés comme étant les successeurs des apôtres dans leur pouvoir épiscopal, ꝟ. 1, 2.
Plus loin encore, Clément parle des anciens : « Vous qui avez jeté les semences de la révolte, soumettezvous aux anciens. Corrigezvous, convertissez-vous, fléchissant les genoux de votre cœur. » lvii, 1. Celle métaphore un peu hardie, empruntée à la prière de Manassé, roi de Juda, captif à Babylone, semble indiquer un pouvoir des anciens sur les âmes. Cette hypothèse est pleinement vérifiée par le passage suivant, lxiii. 1 : « II est juste de courber la tête et, saisissant l’occasion de se soumettre, de s’incliner devant ceux qui se trouvent être les directeurs de nos âmes. toÏç >j71depxouai.v àpyjiyoTç tcôv iu^cov r)(xtôv, afin que, laissant là ces vains troubles, nous atteignions le but dans la vérité. » Les anciens sont donc des directeurs spirituels ayant droit à l’obéissance des fidèles. Voir également // Clementis. xvii, 3, 5. Il est difficile d’indiquer plus clairement un pouvoir sacré. Enfin un dernier passage indique encore l’institution presbytérale : « Bienheureux les anciens dont la course ici-bas est achevée… ; ils n’ont plus à craindre d'être expulsés de la place qui leur avait été assignée, ànto toû [Spuuivou aÙTOÙ ; tottou. » xliv, 5.
Nous omettons à dessein la controverse soulevée par certains critiques, même catholiques, à savoir si tous les anciens étaient revêtus d’un caractère sacré, comportant des pouvoirs spirituels institués par Jésus-Christ ou si plusieurs d’entre eux appartenaient simplement à un ordo purement honorifique. Cette question sera traitée à l’art. Prêtre. Il nous suffit de constater que tout au moins un certain nombre d’anciens devenaient tels et étaient constitués chefs dans les Églises par l’imposition des mains, sorte de consécration donnée par les apôtres, leurs délégués ou leurs remplaçants, et que plusieurs de leurs fonctions
impliquaient un véritable pouvoir sacré. Or, les textes auxquels nous avons fait appel pour l'époque apostolique le démontrent abondamment. L’opposition des termes vso>Tspoi et Tcpsa6ÛT£pût. qui est fréquente dans la lettre de Clément et qu’on retrouve aussi dans la première épître de saint Pierre n’infirme en rien cette conclusion. Newrepoç est employé littérairement par opposition à jtpso6ÛTepoç et signifie les inférieurs, les simples fidèles. Cf. Michiels, op. cit., p. 161-163.
Quant aux « presbyties ». contemporains des apôtres, et dont Papias prétend recueillir les dires, leur personnalité est laissée dans une ombre telle que nous n’en pouvons retirer aucun enseignement, au point de vue qui nous occupe. Cf. Papias, ii, 3, 15.
3$^o$ Évèques.
Le mot iniax^noç est employé dans la littérature profane. Mais il figure aussi, avec ses congénères èmaxon-f] et È7uaxora.ïv dans maints endroits de l’Ancien Testament. Voir Évêque, t. v, col. 1658-1659. 'Emaxoraïv a la signification générale de surveiller, inspecter, gouverner, et par dérivation, punir, juger. Rien d'étonnant donc qu’il ait été admis dans la langue du Nouveau Testament pour désigner les chefs de l'Église, par opposition aux ministres inférieurs, Siàxovot, et aux simples fidèles.
Ainsi donc, à part I Pet., ii, 25, où il est appliqué à Jésus-Christ lui-même, il désigne constamment un personnage revêtu d’une mission d’autorité et de surveillance. On le trouve employé en ce sens dans Act., xx, 28 ; I Tim., iii, 2 sq. ; Phil., i, 1 ; Tit., i, 7 sq ; I Pet., v, 2 ; et, dans les écrits apostoliques non inspirés, dans l'épître clémentine, / Cor., xlii, 4, 5 ; la Didachè, xv, 1. Le substantif abstrait correspondant imaxony] se lit Act., i, 20 ; I Tim., ni, 1 ; Clément, / Cor., xliv, 1, 4.
Une seule question nous intéresse à propos des « surveillants » de la primitive Église ; leurs fonctions comportaient-elles un caractère sacré, indice d’une participation au sacrement de l’ordre, institué par Notre-Seigneur Jésus-Christ ?
La réponse affirmative ne peut faire l’ombre d’un doute. Il est certain, en effet, que dans la plupart des cas, sinon toujours, les deux termes 7rpec6t>TepO[. et Ètugxotïoi sont synonymes. Voir Évèque, col. 16591662. Or, nous avons déjà vu que les anciens étaient chargés d’une fonction sacrée. Mais entrons plus avant dans l’examen des textes.
1. Actes.
Dans le discours de Milet, saint Paul adresse aux « anciens » ces paroles significatives : « Soyez attentifs et à vous et à tout le troupeau sur lequel l’Esprit Saint vous a établis évêques, pour gouverner, ttoiu.cuveiv, l'Église de Dieu qu’il a acquise par son sang », Act., xx, 28. Même en prenant ici le mot ÈTrtaxoTroç comme un nom commun, il n’en est pas moins vrai que ces dignitaires ecclésiastiques sont « établis par l’Esprit Saint », c’est-à-dire qu’une consécration divine est à la source de leur ÈTuaxoTrr). L’Esprit Saint leur a donné la mission de gouverner, de régir l'Église : la figure noi[j.<x’ivsiv exprime fréquemment cette idée de gouvernement, d’autorité dans l'Église ; cf. Joa., xxi, 16 ; Eph., iv, 11. Et il ne s’agit pas d’une surveillance ou d’une administration d’ordre temporel, comme le pourrait laisser supposer l'étymologie du mot èmaxoizii, mais il s’agit d’un gouvernement d’ordre doctrinal et spirituel. Les ꝟ. 29 et 30, faisant allusion aux propagateurs possibles d’hérésie, ne laissent aucun doute à cet égard.
2. Épître aux Philippiens.
L’adresse de l'épître aux Philippiens « à tous les saints dans le Christ Jésus, qui sont à Philippes, et aussi aux évêques et aux diacres », Phil., i, 1, semble une dérogation aux habitudes épistolaires de l'époque, le salut étant envoyé 18
d'Église à Église, sans mention des ministres qui les dirigent. Non pas, certes, que les Églises autres que celle de Philippes fussent dépourvues d'évêques, de prêtres et de diacres — saint Clément n’atteste-t-il pas l’existence de surveillants et de diacres dans toutes les Églises apostoliques, xlii, 4 ? — mais, quelle que soit la raison de l’exception faite ici par saint Paul, elle n’en atteste pas moins le rôle prépondérant exercé par les évêques et les diacres dans l'Église de Philippes.
3. Êpilres pastorales.
Quant à leurs fonctions, on doit dire, en général, qu’ils sont pasteurs d'âmes, cf. Act.. xx, 28 ; Eph., iv, 11, sédentaires et attachés à un troupeau » déterminé, se distinguant par là de tous ceux, apôtres, évangélistes, prophètes, docteurs, qui font partie d’une hiérarchie itinérante. Eph., iv, 11. Mais les épîtres pastorales nous apportent d’autres précisions.
Dans la Ire à Timothée, iii, 1 sq., voici ce qui se rapporte aux » surveillants » : « C’est une vérité certaine : Si quelqu’un désire l'épiscopat, il désire une œuvre bonne. L'évêque doit donc être irréprochable, n’avoir épousé qu’une seule femme, être sobre, prudent, grave, chaste, hospitalier, capable d’enseigner ; non porté à boire et à frapper ; mais modéré, ennemi des contestations, désintéressé, et surtout gouvernant bien sa maison, tenant ses enfants soumis, en toute chasteté, car si quelqu’un ne sait pas gouverner sa propre maison, comment gouvernera-t-il l'Église de Dieu ? Non néophyte, de peur qu’enflé d’orgueil, il ne tombe dans la condamnation du diable. Il faut aussi qu’il ait un bon témoignage de ceux qui sont dehors, afin qu’il ne tombe pas dans l’opprobre et dans les filets du diable. » De même, Paul fait, au sujet des évêques, les recommandations suivantes à Tite, Tit., i, 5-9 : « Si je t’ai laissé en Crète, c’est pour que tu établisses les choses qui manquent, et que tu constitues des anciens dans chaque ville, ainsi que je te l’ai prescrit. Si donc quelqu’un est sans reproche, n’ayant épousé qu’une seule femme, et si ses enfants sont fidèles, non accusés de débauche ou d’indiscipline (choisis-le). Car l'épiscope doit être irréprochable, comme dispensateur de Dieu, nullement altier, ni colère, ni porté à boire et à frapper, ni avide d’un gain honteux, mais hospitalier, bon, sobre, juste, saint, continent, fortement attaché aux vérités de la foi, qui sont conformes à la doctrine, afin de pouvoir exhorter selon la saine doctrine, et confondre ceux qui la contredisent. Car il y a beaucoup de rebelles, beaucoup de semeurs de vaines paroles, et de séducteurs. II faut leur fermer la bouche, parce qu’ils causent la subversion de toutes les familles, enseignent ce qu’il ne faut pas pour un gain honteux… »
Dans ces deux textes, l’apôtre insiste surtout sur les qualités morales requises pour l'épiscopat. Néanmoins, le fait qu’il requiert des « surveillants » une perfection plus que commune, semble indiquer que leur charge dépasse celle d’un simple intendant, économe, contrôleur ou administrateur financier. On songe bien plutôt à la charge pastorale de ceux qui « mettent leur sollicitude dans les choses du Seigneur », et pour lesquels saint Paul exigeait aussi pareille perfection. Cf. I Cor., vii, 32 sq. Interprétation corroborée par l’expression xaXôv ëpyov qui désigne la charge de l'épiscopat primitif : fonction belle, haute, sublime, à laquelle un néophyte n’est pas préparé et qui requiert une vertu déjà éprouvée. Mais il y a un point important à signaler : les « surveillants » doivent « être fortement attachés aux vérités de la foi qui sont conformes à la doctrine, afin de pouvoir exhorter selon la saine doctrine, et confondre ceux qui la contredisent ». L’enseignement des vérités de la foi est donc une partie de leurs fonctions. Et cette fonction appartient en propre aux épiscopes, comme faisant partie de leur charge, et non pas par une délégation de la communauté ou par une substitution aux détenteurs de charismes.
4. Saint Pierre.
Ce sont donc bien des pasteurs d'âmes, comme saint Pierre l’insinue dans sa première épître, à l’imitation du Christ, chef des pasteurs, « pasteur et surveillant des âmes des fidèles », ii, 25, pasteurs d'âmes qui doivent « veiller sur le troupeau à eux confié, non par nécessité, mais spontanément selon Dieu, non en vue d’un gain honteux, mais de plein gré, non comme dominant sur l’héritage du Seigneur, mais se faisant de cœur le modèle du troupeau ». v, 2-3.
5. Saint Clément.
L'épître de saint Clément aux Corinthiens appuie cette doctrine. L’auteur insiste sur la nécessité de la soumission, l’ordre étant à ce prix. Et il cherche, dans la nature, dans la création entière, dans la constitution de l’armée des exemples de l’ordre qui doit régner dans la religion par la conformité des volontés humaines à la volonté de Dieu. xx-xxxvti. Le corps humain est un autre exemple, qui nous mène tout droit à la conception de l’organisation ecclésiastique, xxxviii. Ces considérations l’amènent à parler de la volonté divine touchant l’organisation du culte dans l'Église. Déjà, dans l’Ancien Testament, toute une organisation positive, issue de la volonté divine, réserve au grand-prêtre, aux prêtres et aux lévites des fonctions liturgiques spéciales, et les distingue des laïques, xl. L’analogie fait transporter dans la religion chrétienne la subordination des pouvoirs et la distinction entre la hiérarchie et le peuple. Quelle est cette hiérarchie ? « Les apôtres, envoyés par le Seigneur Jésus-Christ, nous apportèrent l'Évangile ; Jésus-Christ a été envoyé par Dieu. Le Christ est donc l’envoyé de Dieu ; les apôtres sont les envoyés du Christ : l’une et l’autre mission se firent donc régulièrement de par la volonté de Dieu. Après avoir donc reçu leurs instructions, et après avoir été confirmés par la résurrection de Notre-Seigneur Jésus-Christ, pleins de foi en la parole de Dieu, ils s’en allèrent avec la conviction donnée par l’Esprit-Saint, porter la bonne nouvelle de la venue du royaume de Dieu. Prêchant donc dans les bourgs et les villes, ils établirent leurs prémices (premiers disciples), après les avoir éprouvés par l’Esprit, surveillants et diacres des futurs fidèles. Et ce n'était pas une nouveauté : depuis longtemps les surveillants et les diacres avaient été l’objet d’une prédiction. L'Écriture, en effet, dit quelque part (citation large d’Is., lx, 17) : « J'établirai leurs sur « veillants en justice, et leurs ministres en fidélité. » Et quoi d'étonnant si (les apôtres), à qui cette œuvre a été confiée par Dieu dans le Christ, ont établi ceux que je viens de dire ? » xlii, 1-xliii, 1.
Ce texte est extrêmement important ; il atteste le droit divin dans la constitution et la permanence de la hiérarchie ecclésiastique. Dieu a député le Christ ; le Christ a investi les apôtres ; ceux-ci ont organisé l'Église, établissant les surveillants et les ministres conformément aux instructions du Christ. Tel est le témoignage clair et formel de l'Église de Rome, dès la fin du Ier siècle. L’appel fait par Clément à Is.. lx, 17, (qu’il ne cite pas d’ailleurs textuellement) n’infirme pas la valeur de son témoignage historique ; s’il ne le fortifie pas au point de vue doctrinal, il est néanmoins une preuve nouvelle que surveillants et diacres, à la fin du premier siècle, sont dans l'Église des ministres revêtus d’autorité, des pasteurs d'âmes.
Mais ce n’est pas tout. Clément rappelle les titres authentiques à la succession apostolique parmi les ministres institués dans l'Église. Une nouvelle comparaison tirée de l’Ancien Testament amène la théorie de la succession. Dieu avait fait le choix d’une tribu,
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d’une famille pour lui confier le service divin et la direction du culte. Clément fait donc le récit de la verge d’Aaron, fleurissant et portant des fruits dans le tabernacle, tandis que les verges des autres tribus demeuraient stériles. Par le choix divin de la tiibu de Lévi et de la famille d’Aaron, Dieu voulut prévenir tout désordre en Israël. « Ainsi, conclut Clément, nos Apôtres savaient par Notre-Seigneur Jésus-Christ qu’il y aurait lutte au sujet de la dignité de la surveillance, TÎjç èmaxoKTjÇ. C’est pourquoi, doués d’une prescience parfaite, ils instituèrent les susdits (surveillants et ministres), et ensuite ils établirent la règle qu'à leur mort d’autres hommes éprouvés reprissent leur ministère (ttjv XsiTOupyîav). En conséquence, ceux qui furent établis par eux, ou ensuite par les autres hommes illustres, avec l’assentiment de toute l'Église, et qui ont accompli sans reproche leur fonction (Xsitoupy^cocvTaç) près du troupeau du Christ, modestement, paisiblement et dignement, et qui depuis longtemps ont reçu de tous un excellent témoignage, ceux-là, à notre jugement, il n’est pas juste de les destituer de leur fonction (-rîjç XôiToupyîaç). Oui, nous commettrions un grand péché, en destituant de leur charge, èr.iG-aOTZTjÇ, ceux qui ont offert les dons d’une manière irréprochable et sainte… » xliv, 1-4.
Ces nouvelles observations de Clément s’expliquent par le fait qu'à Corinthe, devant l’insubordination de certains fidèles, il était nécessaire de rappeler la légitimité des pasteurs établis depuis la mort des apôtres, de telle sorte que les « surveillants » de création récente ont la même autorité que ceux qui furent établis par les apôtres eux-mêmes. Clément déclare donc que les apôtres ont établi dans les églises des « surveillants » et des « ministres » ;. qu’ils ont voulu qu'à leur mort, d’autres hommes éprouvés leur succédassent dans leur ministère apostolique. Ayant recueilli leur pouvoir, ces successeurs des apôtres ont, à leur tour, établi des surveillants et des diacres dans les églises. Ainsi se trouve réalisé le dessein des apôtres de ne point laisser l'Église veuve de pasteurs, même après leur mort. A cette mort des apôtres, on attache une importance exceptionnelle, car elle eût tari dans sa source même le gouvernement des âmes, si une loi de succession et de transmission de ce pouvoir n’avait été établie. Ce pouvoir de transmission est ici nettement affirmé par Clément.
Mais la lettre de Clément permet de déterminer une des fonctions des « surveillants ». Jusqu’ici, nous avons constaté qu’ils étaient pasteurs d'âmes, que le ministère de l’enseignement leur appartenait normalement. Mais voici une nouvelle expression bien caractéristique de leur ministère : ils remplissent une XeiToupyîa (le mot revient à trois reprises dans le texte cité), et cette liturgie consiste à « présenter les dons », TrpoævsY^wfsç rà Stopa, c’est-à-dire, sans aucun doute possible, les dons eucharistiques. Le terme îrpocscpépeiv se rattache à l’idée de sacrifice ; cf. xl, 2, 4, le substantif 7tpoa<popà et, xli, 2, trois fois le verbe -npoocpépeiv sont employés pour désigner les sacrifices du temple.
Ainsi donc, dans l'épîlre de Clément, on trouve l’affirmation de l’institution divine d’un pouvoir communiqué par les apôtres aux « surveillants », pouvoir qu’il est impossible, vu son origine divine, d’enlever aux dits surveillants ; et, de plus, l’affirmation que ce pouvoir a pour objet, non seulement d’une manière générale le gouvernement du troupeau du Christ, mais d’une manière spéciale l’offrande du sacrifice eucharistique, pour le bien de ce troupeau.
6. La Didachè.
Cette précieuse affirmation se retrouve dans la Didachè, xiv, xv : « Le jour du Seigneur, réunissez-vous, rompez le pain (eucharistique) après avoir confessé vos péchés, afin que votre sacri fice soit pur… Car le Seigneur a dit : « Qu’en tout « lieu et en tout temps, un sacrifice pur me soit « offert, parce que je suis un grand roi, dit le Sei « gneur, et mon nom est admirable parmi les nations « (Malæh., i, 11). » Élisez-vous donc des surveillants et des diacres dignes du Seigneur, des hommes doux, désintéressés, vrais et éprouvés : car ils accomplissent pour vous, eux aussi, le ministère des prophètes et des docteurs. Ne les méprisez donc pas, car ils sont vos dignitaires avec les prophètes et les docteurs. »
Il est bien évident, tout d’abord, que l’auteur de la Didachè établit une étroite relation entre l’oblation eucharistique et la fonction des « surveillants ». La connexion des idées est exprimée par oôv. De plus, l’oblation eucharistique est un véritable sacrifice, impliquant en celui qui l’offre, une participation au sacerdoce de Jésus-Christ. La citation de Malachie est significative à ce sujet. D’ailleurs, l’auteur de la Didachè connaît l’eucharistie, ix, 1, 5, et aux c. ix et x, il a déjà parlé de la manière de la célébrer dignement. Ces exhortations concernaient les simples fidèles. Pourquoi, au c. xv, demander, en vue de la célébration eucharistique des surveillants et des ministres, doués de toutes les qualités morales dont parlent les Pastorales, sinon en raison des rapports intimes qu’ils doivent avoir, par suite de leurs fonctions mêmes, avec l’eucharistie ? Un document du iie siècle nous éclairera sur ce point, complétant les renseignements que nous avait déjà fournis l'épître clémentine aux Corinthiens. D’après saint Justin, en effet, le président des frères (le surveillant, vraisemblablement) consacre le pain et le viii, et la distribution des éléments eucharistiques se fait au peuple par les diacres. Apol., i, 65, P. G., t. iv, col. 428 (voir col. 1227).
D’ailleurs, la Didachè nous représente surveillants et diacres comme des ministres de la prédication, puisqu’ils accomplissent eux aussi pour les fidèles l’office des prophètes et des docteurs. Prophètes et docteurs appartenaient à la hiérarchie itinérante ; surveillants et diacres sont des dignitaires de la hiérarchie stable.
Conclusion. — Nous faisons nôtre, la conclusion de M. Michiels, op. cit., p. 209, dont nous avons résumé la pensée en tout ce qui précède. Cet auteur conclut « en faisant la synthèse des données fournies par les sources du i er siècle sur le caractère des surveillants. La fonction existe dans toutes les Églises au témoignage de l'épître de saint Clément ; elle consiste dans la célébration de l’eucharistie, le service de la parole de Dieu et le ministère pastoral. Son institution est apostolique et divine : les premiers surveillants furent institués par les apôtres ; depuis la mort des apôtres ils sont établis par leurs successeurs. La Didachè assigne aux surveillants le même office. Les Actes et les Pastorales sans parler de l’eucharistie, attestent que les surveillants sont les lieutenants de Dieu, les représentants du Christ, les pasteurs des églises, les ministres de la parole divine. Il y a des surveillants dans les Églises de la Didachè, à Philippes, à Éphèse, à Rome, à Corinthe, et en général dans toutes les Églises fondées par saint Pierre, saint Paul et les autres apôtres. Il n’y a aucun motif de supposer que certaines communautés en soient dépourvues, ni que leurs attributions aient changé de nature. Ils sont les recteurs, les préfets ecclésiastiques, gouvernant en corps leur troupeau, sous l’autorité supérieure des apôtres, de leurs délégués ou de leurs successeurs. »
4$^o$ Autres personnages revêtus d’un pouvoir sacré.
Une phrase de la Didachè donne lieu à une remarque importante : « Élisez-vous des surveillants et des diacres dignes du Seigneur…, car ils accomplissent
pour vous, eux aussi, le ministère des prophètes et des docteurs. Ne les méprisez pas, car ils sont vos dignitaires avec les prophètes et les docteurs. »
Est-ce à dire que prophètes et docteurs aient possédé les mêmes pouvoirs sacrés que les surveillants ? Une solution affirmative semble indiquée, au sens où on la déjà exposée à l’art. Évêques, t. v, col. 1663, avec une légère restriction que nous estimons indispensable pour faire cadrer le fait avec les données de l’histoire, savoir que « les apôtres et leurs successeurs immédiats établirent dans les Églises comme ministres du culte un certain nombre de ceux (pas Décessai rement tous) qu’ils voyaient en possession des charismes de prophétie et de doctrines. » Nous ajouterons même que leur choix ne s’est pas limité aux docteurs et aux prophètes, mais qu’il a pu s'étendre à d’autres charismes. C’est l’objet de ce paragraphe spécial.
Les charismes sont énumérés par saint Paul en quatre passages de ses épîtres, 1 Cor., xii, 8-10 ; I Cor., xii, 28-30 ; Rom., xii, 6-8 ; Eph., iv, 11. Ce dernier passage surtout mérite d'être retenu, car il indique que les charismes, apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs, sont établis par Dieu « pour la perfection des saints, pour l'œuvre du ministère, eîç ëpyov S'.axovioeç pour l'édification du corps (mystique') du Christ. » L’objet propre de ces charismes est donc en étroite liaison avec la sanctification des fièdles, laquelle, avec le sacrifice, est la principale fin du sacerdoce. Rien d'étonnant donc que le pouvoir du sacerdoce ait été. à l’origine de l'Église, communiqué par les apôtres de préférence à ceux que des pouvoirs charismatiques relatifs à la sanctification des âmes semblaient désigner comme les plus idoines pour ce ministère. Cette interprétation s’appuie sur différents textes des livres apostoliques. Lesvctes, xiii, 1-5. signalent, dans l'Église d’Antioche, des prophètes et des docteurs » qui « offraient au Seigneur les saints mystères » et qui « imposèrent les mains » à Saul et à Barnabe. Sans préjuger ici de la valeur exacte, au point de vue sacramentel, de l’imposition des mains conférée à Saul et à Barnabe, il reste que la célébration de l’eucharistie est nettement affirmée comme une prérogative de ces prophètes et docteurs. On ne saurait ici interpréter autrement XeiTOupYoûvTW^ 8è otù-rciv tcô xupîw. De plus, quand saint Paul faisant rénumération des charismes, I (.or, xii, 28, d éclare que « Dieu a établi dans l'Église premièrement les apôtres, secondement des prophètes, troisièmement des docteurs. » le rang très élevé et singulier où Paul place apôtres, prophètes, docteurs dans la hiérarchie ecclésiastique ne peut s’expliquer que parce que ces charismes de la hiérarchie itinérante possédaient un caractère sacré éminent. vraisemblablement celui que nous appellerions aujourd’hui caractère épiscopal. Certes, plusieurs prophètes n’appartenaient pas à la hiérarchie sacrée ; cf. I Cor., xiv. 28 ; Act, xi, 27 ; xxi, 10 ; mais parmi les prophètes quelques-uns, certes, au don prophétique, joignaient les prérogatives du pouvoir sacerdotal ou épiscopal. Témoin Jude et Silas que les Actes nous présentent comme des prophètes, xv, 32. Et Silas tout au moins, compagnon de saint Paul dans sa deuxième mission, xv, 40 ; xvii, 4, nous est présenté par les deux épîtres aux Thessaloniciens comme un chef d'Égl’se, presque au même titre que Paul. I Thess., i, 1 ; II Thess., i, 1.
On remarquera enfin que, f’ans l'énumération d’Eph.. iv, 11, de I Cor., xii, 28 (cf. Eph., ni. 5), les prophètes sont nommés immédiatement après les anôtres, avant les docteurs et les pasteurs. Bien plus, Eph.. ii, 20 rappelle que les fidèles sont les concitoyens <es saints, et de la maison de Dieu, bâtis sur le fondement des apôtres et des prophètes. Il est néces saire de rendre compte de l’autorité exceptionnelle que saint Paul leur attribue dans l'Église ; et il n’est pas possible de satisfaire à cette exigence, si on ne leur reconnaît pas un caractère sacré éminent.
On pourrait invoquer l’autorité de la Didachè en faveur de cette manière de voir. Voir le texte col. 1220. Les 'prophètes et les docteurs semblent chargés, comme les anciens et les surveillants, du ministère de l’eucharistie : faut-il entendre, x, 7, eù^ocpia-eïv ôctk 6éXoocuv, dans le sens de la célébration eucharistique, ou de simples prières eucharistiques ? Quoi qu’il en soit, les prophètes sont décrits à l’instar des « grands-prêtres » de l’Ancien Testament, xiii, 3, par conséquent comme des supérieurs hiérarchiques du plus haut degré. On laisse entendre qu’ils sont supérieurs aux È7rîaxo7rot, et aux diacres, xv, 1. Le seul moyen d’expliquer correctement ces textes et ces rapprochements est de supposer, comme on l’a déjà dit, que certains prophètes possédaient un caractère sacré dans la hiérarchie ecclésiastique. Voir plus loin, col. 1238, à propos de Act., xiii, 1-3.
On doit en dire autant, à un degré peut-être inférieur, des « docteurs » que vraisemblablement il faut, tout au moins dans Eph., iv, 11, identifier avec les pasteurs. Paul en parle à plusieurs reprises, Rom., xii, 7 ; I Cor., xii, 28 ; Eph., iv, 11 ; mais toujours ces 818â.GX.urji viennent, dans la hiérarchie, au troisième rang, après les apôtres et les prophètes : premier indice du caractère sacré dont au moins certains d’entre eux étaient revêtus. De plus, l’identité des pasteurs no'.[j.évsc, et des docteurs S18aG>caXoi dans Eph., iv, 11, nous permet de rapprocher ceux-ci des « surveillants », ÈttÎcx&tcoi., que le Saint Esprit a établis pour être pasteurs de l'Église eu Seigneur. Act., xx, 28. Enfin, les arguments invoqués pour les prophètes, Act., xiii, 1 5, et Didachè, xv, 1, valent pour les docteurs dont le nom, dans ces deux textes, est accolé à celui des prophètes.
Parmi les charismes, certains « évangélistes », Eph., iv, 11, devaient, eux aussi, être revêtus d’un caractère sacré. Philippe, l’un des sept diacres hellénistes, est qualifié d'évangéliste, Act., xxi, 8 ; mais Timothée, qui avait le pouvoir sacerdotal complet, reçoit de saint Paul la recommandation de remplir la charge d'évangéliste, tout en remplissant son ministère. II Tim., iv, 5.
Il faut enfin faire une place à part à deux catégories de personnages de la primitive Église, dont le nom à la suite du développement de la hiérarchie, n’a reçu aucune précision : les TcpoXoTÔ.j.evoi et les Y)Yoû[i.evoi.
Les « présidents » sont nommés par saint Paul dans I Thess., v, 12, 13. « Nous vous recommandons, écrit-il aux Thessaloniciens, de considérer ceux qui travaillent pour vous, et qui vous sont préposés dans le Seigneur, et vous instruisent, d’avoir une charité surabondante à cause de leur œuvre. » La contexture de la phrase (un seul pronom commandant les trois participes, toùç xotoôjvtojç… xaî. rcpoïaTajiivo’jç… xat vouOsToùvTaç) montre bien' que les mêmes personnages travaillent, gouvernent, enseignent. En comparant ce texte avec I Tim., v, 17, où il est question du respect que Timothée doit avoir pour les « anciens » qui président bien, qui travaillent par la parole et la doctrine, on ne peut hésiter à reconnaître que les 7tpoïaTâ(i.evoi de Salonique sont les mêmes personnages que les 7rpec6ÛT£pot et les èttloxottoi des autres Églises. Saint Paul fait également allusion aux « présidents », Rom., xii, 8.
Les y)yoû[i.£Vot sont nommés dans l'épître aux Hébreux. L’auteur, s’ariressant aux fidèles, leur adresse les exhortations suivantes : « Souvenez-vous de vos préposés, qui vous ont prêché la parole rie Dieu… Obéissez à vos préposés, et soyez-Jeur soumis
(car ce sont eux qui veillent, comme devant rendre compte de vos âmes)… Saluez tous vos préposés et tous les saints. » xiii, 7, 17, 24. Clément de Rome, qui a connu et utilisé l'épître aux Hébreux, désigne les supérieurs ecclésiastiques sous le nom de qyoû(xsvoi., i, 3 ; xxi, 6. On sait d’ailleurs que les deux expressions toùç 7rpoYiyou[z.é)ouî T/jç sxxA-qaiaç, et twv 7TpoïaTa[xé/ojv t ?jç sxxÀ'/jenaç se retrouvent dans le Pasteur d’Hermas, Vis., II, ii, 6 ; iv, 3 ; III, ix, 7, pour désigner les « anciens » de l'Église.
Il n’est pas possible d’admettre ici la thèse de Harnack, Prolegomena zur A'.Sa^Y), dans Texte und Untersuchungen, t. ii, fasc. 1, 2, p. 94, note 8, et de Sohm, Kirchenrecht, t. i, p. 28, réservant le mot de riyoûji-evoi aux prédicateurs doués de la parole. Le texte des Actes, xv, 22, pourrait être invoqué en faveur de cette opinion ; mais on doit observer qu’appliqué à Silas et à Barsabas, r)Yoô|i.svoi est un simple adjectif et non un substantif. D’ailleurs, on sait que Silas était prophète, et qu'à ce titre il avait une autorité supérieure dans la hiérarchie. Voir ci-dessus. Quoiqu’il en soit le terme yjyoô^svoi a toujours impliqué une autorité : voir, dans la version desSeptante, Ezech., xliii, 7 ; Mich., vii, 5 ; II Parai., xxxi, 13 ; I Mach., xiv, 16, et dans l'épître de Clément aux Corinthiens, v, 7 ; xxxii, 2 ; xxxvii, 2, 3 ; li, 5 ; lv, 1, cf. lxi, 1. Les riyoù^svoi « ne sont pas de simples délégués de la communauté, des prêcheurs sans autorité, des maîtres quelconques, mais des chefs qui ont droit à la soumission… Ces chefs sont des pasteurs, leurs fonctions rappellent celles des anciens ; et, de fait, parmi les judéo-chrétiens, les Églises avaient des anciens à leur tête. Toutefois, comme 7)Y 01 V eV01 a un sens très général, nous pensons que toutes les autorités, par exemple aussi les apôtres, y sont comprises avec les anciens ». Michiels, op. cit., p. 171.
Une chose frappe l’esprit, dans cette recherche des manifestations premières des pouvoirs sacerdotaux, c’est qu’il n’existe encore, dans le langage ecclésiastique de l'âge apostolique, aucun nom propre pour désigner les chefs revêtus des pouvoirs sacrés : anciens, surveillants, pasteurs, préposés, chefs, apôtres, prophètes, docteurs, évangélistes, tous ces qualificatifs de la hiérarchie stable ou itinérante ne nous disent pas par eux-mêmes les pouvoirs spéciaux de ceux qu’on appelait ainsi. Un seul mot aurait pu caractériser nettement le pouvoir sacerdotal, Ispsôç ; mais ce mot était vraisemblablement encore réservé à Jésus-Christ, seul vrai prêtre. Cf. Heb., v, 5-6 ; vi, 19-20, 26 ; xiii, 1-2 ; ix, 11-12. Les mots àpx'.spsûç et ispsôç ne s’appliqueront à l'évêque et au prêtre de deuxième rang qu’une fois la hiérarchie à trois degrés (évêques, prêtres, lévites) organisée en opposition avec la foule des simples laïques. Cf. S. Clément, Ad Cor., xl.
5$^o$ Conclusion : Caractère de pouvoir réservé inhérent au sacerdoce chrétien. — Ainsi, de toute cette étude des textes de l'époque apostolique, il résulte clairement que, dès les premières années de l'Église, la distinction entre le « clergé » et les laïques est fondée non sur une nécessité pratique de bon ordre, mais sur l’institution divine, promulguée par les apôtres. Cette conclusion va directement contre la thèse de certains protestants libéraux, renouvelée d’anciens hérétiques, selon laquelle, au début de l'Église, tous les chrétiens se considéraient comme prêtres et pouvaient, au besoin, baptiser, célébrer l’eucharistie, faire observer la discipline. C’est la thèse, avons-nous déjà dit, mise en relief par Edwin Hatch, The organization oj the early Christian Clmrch, 5e édit., Londres, 1895. Plus nous avancerons dans notre étude, et plus nous constaterons combien cette thèse se heurte aux faits de l’histoire les mieux établis.
Pour nous en tenir d’abord à l'époque strictement apostolique, il suffira de relever les textes sur lesquels certains auteurs prétendent appuyer leur étrange théorie, I Pet., ii, 5, 9 ; Apoc, v, 10 ; xx, 6, et de montrer comment ces textes, dans leur sens obvie et selon l’interprétation des saints Pères se retournent contre ceux qui en invoquent l’autorité.
Saint Pierre, rappelant une parole de l’Exode, xix, 6, écrit aux premiers chrétiens : « Soyez vousmêmes posés sur lui [le Christ] comme des pierres vivantes, un édifice spirituel, un sacerdoce saint, pour offrir des hosties spirituelles, agréables à Dieu, par Jésus-Christ… Vous êtes la race élue, le sacerdoce royal, la nation sainte, etc. » Or, dans ces textes, le sens métaphorique est prédominant. Les expressions « pierres vivantes », « édifice spirituel », « offrande d’hosties spirituelles », « race élue », « nation sainte » montrent qu’ici saint Pierre parle par métaphore, et qu’il ne faut pas, en conséquence, prendre les expressions « sacerdoce saint », « sacerdoce royal », en un sens tellement strict qu’il faille considérer tous les chrétiens indistinctement comme des prêtres. Comparez Rom., xii, 1 ; Heb., xiii, 15, 16 ; Phil., iv, 18. Cette interprétation s'étend aux deux passages de l’Apocalypse qu’on a coutume d’alléguer, saint Jean proclamant que Jésus-Christ a fait ses fidèles « rois et prêtres », paoriXsîav xal tepsîç, v, 10, et montrant que les élus seront, au ciel, « prêtres de Dieu et du Christ » et « régneront avec lui mille ans ». xx, 6.
L’interprétation des Pères les plus autorisés montre bien en quel sens il faut retenir ces expressions. On pourrait tout d’abord dire que les simples fidèles sont prêtres parce qu’ils offrent vraiment, avec le prêtre proprement dit et en union avec lui, le sacrifice eucharistique. Voir Messe, t. x, col. 1284-1285. Mais, précisément, cette participation au sacrifice eucharistique suppose, dans le chrétien, la possibilité d’offrir à Dieu ces sacrifices spirituels, improprement dits, dont il est si souvent question dans l'Écriture, sacrifice du propre corps et des convoitises, Rom., xii, 1 ; sacrifice des exercices de la vie chrétienne en général, I Pet., ii, 5 ; sacrifice de la prière, Heb., xiii, 15 ; sacrifice de la bienfaisance et de l’aumône, Heb., xiii, 16 ; Phil., iv, 18 ; sacrifice même de la foi en Notre-Seigneur Jésus-Christ, Phil., ii, 17. C’est en ce sens très large que les Pères ont compris le sacerdoce et le sacrifice des simples chrétiens. Voir Origène, In Leviticum, homil., ix, 1, cꝟ. 9, P. G., t.xii, col. 508, 521 ; Clément d’Alexandrie, Adumbrationes in I Pet., P. G-, t. ix, col. 730 ; S. Ambroise, Exposilio in Lucam, t. V, 33 ; t. VIII, 52, P. L., t. xv (1845), col. 1645, 1781 ; S. Augustin, De civilate Dei, t. XX, c. x, P. L., t. xli, col. 676 ; S. Léon le Grand, Serm., iv, 1, P. L., t. liv, col. 14 ; S. Maxime de Turin, De baptismo, tract. iii, P. L., t. lvii, col. 777, 778. La doctrine des Pères est que la vie chrétienne tout entière, et dans ses détails, peut être considérée comme un sacrifice spirituel que chacun de nous doit continuellement offrir à Dieu ; et c’est pour cette offrande que tout fidèle reçoit, dans son initiation au christianisme, un sacerdoce spirituel qui fait de lui un « prêtre » au sens large du mot. Le catéchisme du concile de Trente a repris cette explication, part. III, c. vii, n. 23 sq. ; cf. Mazzella, De Ecclesia, n. 527 sq.
Mais la thèse de M. Hatch prétend s’appuyer sur des textes postérieurs à l'âge apostolique et dont le sens obvie semble nier la distinction entre prêtres et laïques. On allègue un certain nombre de cas où la prédication et l’administration du baptême étaient confiées aux laïques. Sans discuter chacun des exemples allégués sur ces deux points, nous reconnais
sons qu’autrefois, comme aujourd’hui d’ailleurs, mais à titre exceptionnel, des laïques ont baptisé ; cf. Tertullien. De baptismo, n. 17, P. L., t i, col. 1217. D’ailleurs les sacrements n’exigent pas tous, pour être valides, le caractère sacerdotal en celui qui les administre. Il faut aussi reconnaître qu’en certains cas, dans la primitive Église, des laïques, doués de charismes ou d’une exceptionnelle autorité, ont porté la parole dans les assemblées chrétiennes : tel Origène, cf. Eusèbe, H. E., VI, xix, 16-18. Mais le point important du débat doit se concentrer sur la célébration de l’eucharistie. La consécration de l’eucharistie faite par un laïque a toujours été considérée comme invalide et sacrilège ; voir saint Irénée sur le cas de Marcus, Cont. lurr., i, xiii, 2. P. G., t. vii, col. 579 ; Firmilien de Césarée, S. Cypriani Epist., lxxv, 10, Hartel, p. 816 sq. Saint Cyprien lui-même, estimant invalides les ordinations de Kovatien et des hérétiques, ne croit pas à la validité de leurs consécrations eucharistiques. De cathol. Ecclesiæ unitate, 17 ; Epist., lxx, 2, édit. Hartel, p. 226, 768. M. Hatch assure cependant que saint Ignace d’Antioche regardait comme valide la consécration opérée par des laïques, et il cite Eph., xx, 2 ; Philad., iv, et surtout Smyrn., viii, 1. Mais il faudrait prouver tout d’abord que les trois textes invoqués visent bien une eucharistie semblable à celle de l'Église catholique et une eucharistie célébrée par des laïques. Or, il n’y a pas de doute que l’eucharistie des dissidents visés par Ignace ne différât de celle de l'Église, ces dissidents étant vraisemblablement les docètes, dont il est question Smyrn., vii, 1. Et rien ne prouve qu’il ne s’agisse d’une eucharistie célébrée par des prêtres dissidents eux-mêmes ou tout au moins non délégués par l'évêque.
L’autorité de Tertullien. à demi montaniste ou montaniste déjà déclaré, ne saurait être retenue. Nous nous contentons de renvoyer à Tixeront, Hist. des dogmes, t. i, 9e édit., p. 448, et plus complètement, L’ordre et les ordinations, p. 43-48 ; cf. Ch. Pesch. Prælect. dogmaticse, t. vii, n. 612 et plus loin, col. 1229.
77I. DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DE LA HIÉRARCHIE Ecclésiastique. — 1$^o$ La hiérarchie à trois degre’s à partir du IIe siècle. — 1. Les Pères apostoliques. — Vers le milieu du iie siècle, le Pasteur d’Hermas paraît encore s’en tenir aux formules de l'âge strictement apostolique : apôtres, docteurs, zTiLoy.onoi. et diacres. Vis., III, v, 1.
L'Église de Smyrne appelle Polycarpe « un docteur apostolique », S'.SâoxaXoç à7 ; oGToÀtxcç. Mart. Polyc, xvi, 2. Mais ce « docteur « est un évêque, au sens que nous attachons aujourd’hui àcemot, /61'rf. ; cf. S. Irénée Cont. hær., III, ni, 4, P. G., t. vii, col. 851. Et, dans l'épître de Polycarpe sont nommés successivement les prêtres, adresse et v, 3 ; vi, 1 ; xi, 1 ; et les diacres, v, 2, 3.
C’est qu’en effet, dès le début du iie siècle existe — et saint Ignace d’Antioche en est le principal témoin dans ses épîtres — une hiérarchie comprenant trois degrés parfaitement distincts avec un nom approprié à chaque degré, l'évêque, désormais unique et chef monarchique de sonÉglise, voirÉvÊQUES.col. lG68sq., les prêtres, souvent désignés par un nom collectif, 7rp£c6uTspiov, et les diacres, eux aussi nommés au pluriel, mais sans former groupe comme les précédents. Voir Eph., v, 1, 3 : vi, 1 ; Magn., iii, vi ; TralL, n, iii, vii, xiii ; Philad.. iii, vii ; Smyrn., vii-ix. En dehors d’eux, il n’y a pas d'Église. Et ce qui est remarquable, au point de vue qui nous occupe, c’est que, pour Ignace, « l'évêque, ses prêtres et les diacres (sont) désignés dans la pensée de Jésus-Christ, èv yiû[rf IvjffoD XpioTOÛ, lequel, selon sa volonté propre, xocxà tô l ! 8tov OéX^jxa, les a établis et confirmés par l’EspritSaint ->. Philad.. adresse.
A côté de la division de la hiérarchie en trois degrés, il y a donc ici l’affirmation très nette de l’institution divine, par Jésus-Christ, de cette hiérarchie. Mais, de plus, la succession apostolique s’y trouve implicitement exigée pour que soit valide la succession dans les pouvoirs. En effet. les épîtres ignatiennes attestent expressément, en 107, « que Polycarpe était évêque de Smyrne, Onésime d'Éphèse, Damas de Magnésie, Polybe de Tralles ; que Philadelphie avait le sien. Aux fidèles de cette ville, (Ignace) parle avec éloge « des Églises qui avaient « envoyé leurs évêques à Antioche, en Syrie ». Philad., x, 2. Comme la plupart des Églises d’Asie Mineure, sinon toutes, avaient des sièges épiscopaux tout au commencement du iie siècle, il faut bien admettre que ces sièges pouvaient exister déjà dix ou vingt ans plus tôt, à savoir du vivant de l’apôtre saint Jean. Il suffît de lire les lettres d’Ignace pour se convaincre que cette hiérarchie ne datait pas de la veille, qu’on ne venait pas d’innover. » Michiels, art. Évêques, dans le Dict. apol. de la foi cath., t. i, col. 1770 ; voir, sur l’origine apostolique des Églises primitives, Évkques, col. 1672-1682 ; Michiels, art. cité, col. 1766-1778.
Pour Ignace, l'évêque possède dans son Église un rôle prépondérant. Il est seul le chef : les prêtres doivent lui être soumis, comme les cordes à la lyre. Eph., iv, 1. L'évêque est l’image de Dieu le Père, les prêtres représentent le collège apostolique. Magn., vi, 1. L’ordre même dans lequel les prêtres sont constamment nommés après l'évêque montre leur infériorité. Enfin, l’expression 7rpeo6uTÉpi.ov montre que les prêtres forment un corps soumis à l’autorité monarchique du seul évêque, qu’ils doivent se borner à encourager. TralL, xii, 2. Toujours nommés 'en troisième lieu, les diacres sont inférieurs aux prêtres et leur sont soumis. Magn., n. Ainsi, le devoir des fidèles est principalement d'être soumis par la foi et l’obéissance à la hiérarchie, mais spécialement à l'évêque. « Ignace ne suppose pas qu’il soit jamais permis de se séparer de l’autorité dans ses vues ou sa conduite : il faut être soumis à l'évêque, au presbytérium, aux diacres, Eph., ii, 2 ; v, 3 ; xx, 2 ; Magn., n, iii, 1 ; vi, 1, 2 ; xiii, 2 ; TralL, ii, 1, 2 ; xiii, 2 ; Philad., vii, 1 ; Smyrn., viii, 1 ; Polyc, iv, 1. Plus particulièrement, Jésus-Christ étant la sentence du Pèie, et les évêques qui vivent sur la terre étant dans la doctrine de Jésus-Christ, èv 'Iy)ooû XpLCTOÛ yvwu.7), il convient de partager la doctrine de l'évêque. Eph., m, 2 ; iv, 1. C’est en ne se séparant pas de Jésus-Christ, de l'évêque et des préceptes des apôtres que l’on se nourrira de l’aliment chrétien, que l’on s’abstiendra de l’herbe étrangère qui est l’hérésie. TralL, vi, 1 ; vii, 1. Puis, ceux qui sont de Dieu et de Jésus-Christ sont avec l'évêque ; les schismatiques n’hériteront pas du royaume des cieux. Philad., ni, 2, 3. Et, comme l'évêque est le centre doctrinal et disciplinaire, il est aussi le centre liturgique de l'Église : « Que cette eucharistie soit tenue pour légitime ((Î£ ; 6a(a) qui se fait sous l'évêque et sous celui à qui il l’a accordé… Il n’est permis, sans l'évêque, ni de baptiser, ni de faire l’agape (ou l’eucharistie) : ce qu’il approuve est ce qui plaît à Dieu, afin que tout ce qui se fait soit ferme et valide. » Smyrn., viii, 1, 2. J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. 1, 9e édit., p. 139-140.
Ce passage de la lettre aux Smyrniotes implique, pour les simples prêtres, auxquels s’adresse évidemment la recommandation, le pouvoir de baptiser et de célébrer l’eucharistie. « Il est remarquable, ajoute J. Tixeront, qu’Ignace, qui ne veut pas que les prêtres baptisent ou consacrent sans l’autorisation de l'évêque, n’ajoute pas qu’ils ne doivent pas non plus,
sans cette autorisation, imposer les mains pour l’ordination et faire d’autres prêtres, diacres ou évêques. Pourquoi ? Sans doute parce que, ne reconnaissant pas à ces prêtres ie pouvoir de conférer l’ordination, toute recommandation à ce sujet lui semblait inutile ; car, d’ailleurs, il était bien plus important, pour éviter les schismes, qu’ils s’abstinssent d’ordonner, — s’ils pouvaient le faire — qu’il n'était important qu’ils s’abstinssent de baptiser ou de célébrer sans y être autorisés. Autant dire que les prêtres que saint Ignace avait en vue n'étaient que des prêtres de second ordre, incapables de communiquer le sacerdoce.' Le presbytérat simple remonte sûrement au début du iie siècle. » L’ordre et les ordinations, p. 74-75.
La lettre à Polycarpe, véritable petit traité de pastorale, confirme ce qui précède sur les droits des évêques, mais y ajoute les devoirs corrélatifs, tant au temporel qu’au spirituel ; voir I, 2 ; ni, 1 ; ii, 1 ; iv ; v. Sur les textes d’Ignace démontrant l’existence de la hiérarchie à trois degrés, on se reportera à la collection Textes et documents, Les Pères apostoliques, iii, Ignace d’Antioche, Paris, 1910, par Auguste Lelong. préface, p. xxxviii-xl.
2. Les Pères apologistes.
On trouvera naturellement dans leurs écrits fort peu de choses sur le sacrement de l’ordre, qui appartient à la constitution intime de l'Église. Toutefois, à propos de l’eucharistie, saint Justin nous livre une indication précieuse. Décrivant la liturgie eucharistique, il rappelle qu’on apporte au « président des frères « , du pain et un calice d’eau et de vin. Après les prières eucharistiques et l’action de grâce du « président et les répons du peuple, ceux qu’on appelle « diacres » donnent à chaque assistant une part du pain eucharistique et du vin mélangé d’eau. Apol., i, 65 ; cꝟ. 67. P. G., t. vi, col. 428, 429. Le rôle de celui qui préside est ici une donnée singulièrement importante : « Dans l’assemblée décrite par Justin, il y a le Xoc6ç, et il y a le npoea-uoiç tgSv àSeXcpwv, puis, entre le peuple et son chef, les Siâxovoi. Le ^poecxcôç est celui qui préside habituellement : cet office suppose que celui qui l’exerce est digne de l’exercer ; cf. Dial. cum Tryph., cxvii, 2, P. G., t. vi, col. 745. Le TrpoeaTwç prononce la prière seul, et le peuple répond Amen. Il fait l’homélie, commente la leçon, morigène les frères. On lui remet les offrandes à distribuer aux pauvres. Appelons-le par son nom. C’est l'évêque. » P. Bâti (Toi, L’eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 5e édit., p. 19.
3. Les Pères controversisles.
Nous devons nous arrêter tout particulièrement à saint Irénée.
Tout en invoquant, à la suite de Papias, le témoignage de certains « presbytres » qui pouvaient n'être pas de véritables chefs ecclésiastiques, Irénée connaît très certainement la succession hiérarchique de l'Église catholique. Les ministres sacrés sont désignés par lui indifféremment par les termes Ètcîcxotioi et 7Tp£a6ÛTepoi, la distinction du sens entre ces deux termes n'étant pas encore nettement établie. Voir Irénée (Saint), t. vii, col. 2428. Mais la doctrine même de saint Irénée connaît la distinction du véritable épiscopat et du simple presbytérat : « Ce ne sont pas tous les prêtres qui sont dépositaires, au même titre, de la tradition apostolique, mais ceux qui, dans les Églises, sont les successeurs des apôtres, ce sont les chefs ; ce sont, à Rome, les papes, dont Irénée dresse la liste, Cont. hær., III, iii, 3, P. G., t. vii, col. 849-851, et, dans les plus anciennes Églises, ceux dont il pourrait donner la liste, ce qu’il ne fait pas pour ne pas être trop long, n. 2, col. 848, se bornant, après avoir établi celle de Rome, à mentionner celles de Smyrne et d'Éphèse, n. 4, col. 852-853.
Irénée détache ceux qui commandent dans les Égl ses. I, x, 2 ; IV, xxvi, col. 553 et 1055-1056. Par opposition aux successeurs authentiques des apôtres, il signale et stigmatise ceux qui absistunt a principali successione, IV, xxvi, n. 2 ; cf. n. 3, col. 1054. La traduction latine rend toùç 71psa6uxépouç -rr^ç 'Exxvvjataç Act., xx, 17, par eonvocalis episcopis et prcsbijteris qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus ; ici la distinction même des noms se dessine, III, xiv, 2, col. 1)1 1… Dans le texte, IV, xxxiii, 8, col. 1077, apparaissent le caractère d’ensemble organisé ce l'Église et le rôle, (.ans cette organisation, de l'épicopat : agnilio vera est apostolurum doctrina, et anliquus Ecclesise status, in universo mundo, et characler corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quæ in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt ; cf. III, iv, 2 ; V, xx, 1, col. 855 et 1177. » F. Vernet, art. Irénée (Soint), col. 2428-2429.
On sait que Funk a recueilli les textes où Irénée rapporte l’enseignement des prêtres, disciples des apôtres. Presbgterorum reliquia' ab Irenœo seroatæ, Patres apostolici, t. i, p. 378. L'évêque Polycarpe est appelé ài : oCTToXlxôç Trpsa6ÙTSpoç. Epist. ad Elorinum, dans Eusèbe, II. E., V, xx, P. G., t. xx, col. 485. Certains « prêtres » d' Irénée sont à coup sûr des évêques ; cf. Demonslratio, édit. Weber, iii, 61.
4. Clément d’Alexandrie et Origène.
Ni l’un, ni l’autre ne se sont préoccupés directement de l’ordre. Néanmoins, ils connaissent la hiérarchie ecclésiastique à trois degrés.
Clément partage nettement l'Église en clercs et en laïques et, parmi les premiers, personnes élues, npQGOTca. èxXexTric, il distingue les évêques, les prêtres, les diacres. Psedag., III, 11, P. G., t. viii, col. 677 ; Strom., III, 12, col. 1180, 1189 ; VI, 13, t. ix, col. 328 ; VII, 1, col. 405 ; ici il n’est question que des prêtres et des diacres. Voir Clément d’Alexandrie, t. iii, col. 167.
Origène parle de la hiérarchie, surtout des évêques et des prêtres, à propos de la rémission des péchés, qui est dévolue à ceux qui président dans l'Église, et qui constitue le pouvoir des clefs revendiqué par les évêques. In Judices, homil. ii, 5 ; In Matth., t. xiv, n. 14, P. G., t.xii, col. 961 ; t. xiii, col. 10121013. Et précisément, à propos des condamnations portées par l'Église contre les clercs pécheurs, Origène fait nettement allusion aux trois degrés de la hiérarchie : « Il est humiliant, écrit-il, de se lever dans l'église du banc des prêtres, de se voir expulsé du rang des diacres. » In Ezech., homil., x, 1, P. G., t. xiii, col. 740. D’autre part, dans son homélie sur le ps. xxxvii, 1, P. G., t.xii, col. 1372, il parle en ces termes de l’autorité de la hiérarchie sur les simples fidèles : « Tous les évêques, les prêtres, les diacres, nous instruisent ; pour nous instruire, ils emploient des réprimandes et des paroles dures… » Ailleurs, il parle du rôle du prêtre comme confesseur, lequel doit être un médecin habile et expérimenté. In ps. XXX vii, homil., ii, 6, P. G., t.xii, col. 1386 Il apparaît bien dans la pensée d’Origène que l'évêque seul n’est pas le détenteur du pouvoir des clefs, mais que les fidèles ont le choix entre plusieurs médecins ; cf. In Luc, homil., xvii, P. G., t. xiii, col. 1846. Sur tous ces points, voir Origène et A. d’Alès, L'édit de Calliste, Paris, 1914, c. ix. On retrouvera plus tard quelques traits de la théologie d’Origène sur le rôle de l'évêque rians le traitement i’u péché chez Méthode d’Olvmpe ; cf. J. Farges, Les idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe, Paris, 1929, p. 136 ; 147-150 ; 153-155.
5. Tertullien.
Vers la même époque, en Occident, Tertullien est un témoin de la hiérarchie à trois degrés. Sans doute, sur l’organisation des corn
munautés chrétiennes, Tertullien n’enseigne rien ex professa. Nous trouvons cependant toute la doctrine relative à la hiérarchie, éparse dans ses œuvres. Il distingue très nettement les clercs et les laïques, De baplismo, n. 17, P. L., t. i, col. 1217. Et ces derniers ne doivent pas s’ingérer dans les fonctions que Tertullien appelle sacerdotales, sacerdotalia munera, De præscriptione, c. xli, P. L., t. ii, col. 56 ; sacerdotale officium, De virg. velandis, c. ix, col. 902. Parmi les clercs, l'évêque est au sommet de la hiérarchie, avec pleins pouvoirs pour enseigner, gouverner, administrer les sacrements. Les prêtres et les diacres ne viennent qu’après l'évêque. De baptismo, loc. cit. Le ministère épiscopal représente excellemment la tradition apostolique : les évêques, en elïet, ont été institués pour diriger les chrétientés naissantes, tels Polycarpe à Smyrne institué par saint Jean, Clément à Rome, par saint Pierre. De præscripl., c. xxxii, col. 44. Chef de l’ordre sacerdotal, — summus sacerdos — l'évêque est, comme tel, ministre ordinaire des sacrements, baptême et confirmation, De baptismo, loc. cit. ; pénitence, De pudicitia, c. xviii, P. L., t. ii, col. 1017 ; eucharistie, Apolog., c. xxxix, P. L., t. i, col. 469 ; De corona. c. iii, t. ii, col. 79 ; et il use de son autorité pour prescrire à la communauté des jeûnes et d’autres pratiques, De jejunio, c. xiii, P. L., t. ii, col. 972. L’ambition des évêques est source de schismes, De baptismo, n. 17, col. 1217.
En dessous de l'évêque, se trouve le prêtre, presbyier, qui participe au même sacerdoce. A défaut de l'évêque, le prêtre préside l’assemblée des fidèles et distribue l’eucharistie. Apolog., loc. cit. ; De corona, c. ni, t. ii, col. 79. Le nom de summus sacerdos donné à l'évêque prouve qu’on reconnaissait au prêtre une participation au même sacerdoce. Mais il faut reconnaître que Tertullien n’avait pas encore les idées très nettes de la théologie postérieure sur les pouvoirs d’ordre et de juridiction et la distinction des deux pouvoirs ; cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 218-219. Nous savons d’ailleurs que Tertullien fut prêtre de l'Église de Carthage et plusieurs de ses écrits témoignent de son zèle sacerdotal. Le De anima, c. ix, t. ii, col. 659, montre une âme recourant à sa direction.
Les diacres n’ont qu’un rôle beaucoup plus effacé. Néanmoins, ils appartiennent normalement au troisième degré de la hiérarchie. De baptismo, n. 17, t. r, col. 1218 ; De præscript., c. xli, t. ii, col. 56 ; De juga in pers., c. xi, col. 113 ; De monogamia, c. xi, col. 943.
Évêques, prêtres et diacres enseignent ; les laïques vocantur discentes ». De baptismo. n. 17, t. i, col. 1217.
Ainsi donc, Tertuillen, encore catholique, vénère le sacerdoce chrétien. « S’il lui arrive de dire, après saint Pierre, I Pet., ii, 9, et saint Jean, Apoc, i, 6 ; v, 10 ; xx, 6, que tout chrétien est prêtre, nos veri sacerdotes, De oralione, c. xxviii. t. i, col. 1194, il ne méconnaît pas la distance qui sépare ce sacerdoce métaphorique du sacerdoce proprement dit, et réserve également les droits de la hiérarchie ecclésiastique, De baptismo, loc. cit. ; cf. De corona, c. III, t. ii, col. 79. Mais, du jour où il prit en main la cause de la nouvelle prophétie, par la force des choses il se trouva le porte-parole et le porte-étendard de l'élément laïque, en voie d’insurrection contre les chefs de l'Église. Ceux-ci devinrent de faux pasteurs, De corona. c. i, t. ii, col. 77, lions dans la paix, cerfs au combat, toujours prêts à fuir devant le loup. De fuga, c. xi, col. 113. L'épiscopat ne fut plus que la tyrannie d’un homme, De fuga, c. xiii, col. 118, une odieuse contrefaçon de l’institution apostolique. Les revendications se précisent dans l’exhortation
à la chasteté : « Est-ce que, même laïques, nous ne sommes pas prêtres ? Il est écrit, Apoc, i, 6 : // nous a faits royaume, prêtres de Dieu son Père. Entre clercs et laïques, la différence est constituée par l’investiture de l'Église, qui honore les uns d’une préséance. Où il n’y a plus ni assemblée, ni préséance, vous sacrifiez, vous baptisez, vous êtes prêtre pour vousmême, de plein droit. Mais où se trouvent réunis trois fidèles, fussent-ils laïques, là est l'Église. » De exhortatione castilatis, c. vii, t. ii, col. 922. La même conception démocratique de l'Église se retrouve, plus développée, dans le traité de la monogamie. Au nom de l’ancienne Loi et au nom de saint Paul, Tertullien étend aux simples fidèles le précepte apostolique de la monogamie. De monogamia, c. vii, xii, P. L., t. ii, col. 937, 947… L’ascension de l'élément laïque vers les prérogatives du sacerdoce était le dernier mot des revendications montanistes. Tertullien, devenu un niveleur, n’a plus qu'à nier l'Église hiérarchique : il le fera dans le De pudicilia… » A. d’Alès, op. cit., p. 492-493.
6. Saint Hippolyte.
C’est à l’occasion de la pénitence à appliquer aux clercs coupables qu’Hippolyte signale la hiérarchie à trois degrés, évêques, prêtres et diacres, Calliste maintenant, à son dire, dans le clergé des évêques, des prêtres et des diacres qui avaient été mariés deux et trois fois. Philosophumena, ix, 12, P. G., t. xvi c, col. 3386. Dans le Commentaire sur Daniel, il décrit l'Église sous la figure du paradis, où croissent des arbres d’essences variées : patriarches, prophètes, apôtres, martyrs, vierges, docteurs, évêques, prêtres et lévites, i, 17, édit. Bonwetsch, p. 28.
La Tradition apostolique d’Hippolyte décrit, avec une précision qui laisse peu de chose à désirer, la discipline occidentale du début du troisième siècle. Elle affirme la constitution de la hiérarchie ecclésiastique, comprenant les évêques, les prêtres et les diacres, auxquels elle adjoint même les degrés inférieurs de lecteur et de sous-diacre, sans compter les veuves, les vierges et les fidèles doués du charisme de guérison (exorcistes ?). Sur l’attribution à Hippolyte, dom Connolly, The so called egyptian Church Order and derived documents, dans Texts and ttudies, t. viii, fasc. 4, Cambridge, 1916. Un essai de traduction latine dans Duchesne, Origines du culte chrétien, 5e édit., appendice. Voir ci-dessous, col. 1247.
7. Saint Cyprien.
La théologie de saint Cyprien relative au sacrement de l’ordre est tout aussi complète. Pour nous en tenir au point précis du développement de la hiérarchie à trois degrés, il résulte des textes de Cyprien que la division du clergé en évêques, prêtres, diacres, est un fait acquis depuis longtemps, de nouveaux développements s'étant déjà affirmés. Nous résumons ici A. d’Alès, La théologie de saint Cyprien, p. 309 sq.
Pour Cyprien, l'Église repose sur les évêques, Epist., xxxin, 1, éd. Hartel, p. 566. Les évêques sont les successeurs des apôtres et, comme tels, d’institution divine, Epist., ni, 3, p. 471 ; xlv, 3, p. 602 ; Sententiæ episcoporum, 79, p. 459 ; Epist., lxxv, 16, p. 821. Au-dessous des évêques, les autres ordres, nommément celui des diacres, procèdent de leur initiative. Dieu fait les évêques, les évêques font les diacres, Epist., ni, 3, p. 471 ; xlviii, 4, p. 608 ; lv, 8, p. 629 ; lix, 4, 5, p. 670, 672. Le nom episcopus exprime un pouvoir de gouvernement. Mais Cyprien emploie plus souvent le mot sacerdos, qui exprime les fonctions du culte divin. Les noms autistes, præpositus, pastor, gubernator, répondent aux divers aspects du pouvoir monarchique exercé par l'évêque pour la direction de l'Église et l’administration des sacrements. L'évêque est ici-bas le juge
sans appel établi par Dieu ad tempus. Epist., lix, 5, p. 672. Pontifex n’est pas appliqué aux évêques. « Ce nom, que Tertullien jetait à la face de l'évêque de Rome comme un outrage, De pudicitia, n. 1, t. ii, col. 980. sembla avoir conservé jusqu’au milieu du troisième siècle un relent de paganisme. » Bientôt cependant, l'Église allait s’en emparer, et Pontius, diacre de Cypricn et son biographe, l’emploie pour son héros. Vita Cypriani, 9, p. xcix. A l'évêque appartient en propre la chaire, cathedra, insigne de son pouvoir d’enseignement et de gouvernement, Epist., ni, 1, p. 469. Il a autorité pour expliquer les Écritures, Epist., lv, 14, p. 633 ; lviii, 4, p. 659 ; liv, 3. Voir d’autres références dans A. d’Alès.
Les prêtres sont associés à l’administration épiscopale et ont part au respect dû à l'évêque. Ils siègent près de lui à l'église, Epist., xl, p. 585 ; ils forment son conseil ordinaire, Epist., xiv, 4, p. 512 ; xxix, p. 548 ; cf. xlix, p. 610. Ils le suppléent en cas de nécessité, Epist., v, 2, p. 479 ; xvi, 4, p. 520 ; xviii, 1, p. 524, soit dans l’administration de la pénitence, soit dans la célébration de l’eucharistie. Les diacres, créatures de l'épiscopat (cf. Epist., m, 3, p. 471), doivent servir évêques et prêtres dans le ministère et peuvent en certains cas les suppléer. Ils accompagnent l'évêque ou le prêtre à l’autel, Epist., v, 2, p. 479. Ils distribuent l’eucharistie, De lapsis, 25, p. 255. Ils interviennent même en cas de nécessité dans l’administration de la pénitence. Epist., xviii, 1, p. 524.
8. Didascalie et Constitutions apostolique^. — Nous pourrions arrêter ici nos investigations parmi les auteurs du iiie siècle, car l’enseignement de la plupart de ceux que nous avons cités déborde déjà le cadre de la hiérarchie à trois degrés. Néanmoins, il convient encore de relever les assertions de la Didascalie, document oriental de la fin du iiie siècle (voir t. iv, col. 734 sq.). Ici, en effet, on nous montre « les membres de l'Église nettement partagés en clercs et laïques, les diaconesses cependant tenant à la fois des deux ordres. Le chef de la communauté chrétienne est l'évêque. La Didascalie ne tarit pas sur ses prérogatives et sa dignité. Il est à la tête des fidèles, vi, 14, 11, prince des prêtres, docteur et père après Dieu dont il tient la place, ix, 26, 4 ; à lui le droit et le devoir de prêcher et d’enseigner, v, 11 ; de reprendre et de juger ceux qui pèchent, vu, 18, 2, 3, de remettre les péchés, vii, 20, 9 ; c’est à lui qu’il appartient de consigner le baptisé, de lui donner le Saint-Esprit, de distribuer l’eucharistie, ix, 32, 4 ; 33, 2. Il commande aux prêtres et aux diacres et sans lui on ne doit rien faire, iv, 1, 1 ; ix, 1-3. Beaucoup de ces textes rappellent les épîtres de saint Ignace. » Tixeront, Hist. des dogmes, t. i, p. 496. Pour plus de détails, voir t. iv, col. 742-743. On doit rapprocher de la Didascalie les six premiers livres des Constitutions apostoliques, voir t. iii, col. 1520, qui n’en sont qu’un remaniement. On y rencontre les mêmes indications sur la hiérarchie à trois degrés. On y attribue à Yévêque tous les pouvoirs d’enseignement et d’administration des sacrements ; aux prêtres l’enseignement ; aux diacres le soin d’aider l'évêque, surtout dans la distribution des aumônes. Voir en particulier t. II, c. xxvi.
Conclusion. — De cette enquête, on peut conclure que le développement du sacerdoce en une hiérarchie à trois degrés, comprenant évêques, prêtres et diacres, est un fait acquis dans l'Église universelle depuis le début du iie siècle, tout au moins en Orient et, un peu plus tard, en Occident. Ces trois degrés de l’ordre sont considérés partout comme appartenant à l’institution divine, promulguée par les apôtres et leurs successeurs immédiats au nom des apôtres. Voir,
d’une manière spéciale, sur la distinction de droit divin de l'épiscopat et de la prêtrise, Évêques, t. v, col. 1668 sq. Nous pouvons donc nous arrêter ici et porter désormais nos investigations sur des développements plus étendus de la hiérarchie sacrée.
2° Les ordres inférieurs.
écrire : Horum ordinum originem indagare est operosum, assequi vero fere impossibile. De synod., t. VIII, c. ix, § 5. De bonne heure, la nécessité se fit sentir de donner aux diacres des aides dans leurs divers offices matériels et religieux.
Jusqu'à l’identification de la Tradition apostolique d’Hippolyte, on considérait la lettre du pape Corneille à l'évêque Fabius, écrite en 251, comme le plus ancien document faisant mention du sous-diaconat et des ordres mineurs. Dans Eusèbe, H. E., VI, xliii, P. G., t. xx, col. 622. Parlant de Novatien, le pape écrit : « Il n’ignore pas que dans celle-ci (l'Église de Rome)… il y a quarante-six prêtres, sept diacres, sept sous-diacres, quarante-deux acolytes, cinquantedeux exorcistes, lecteurs et portiers, plus de quinze cents veuves et indigents ; et la grâce et la charité du Maître les nourrit tous. » Nous avons dit que la Tradition apostolique antérieure d’une quarantaine d’années, connaît, elle aussi, des ordres inférieurs. Ci-dessus, col. 1230.
Au iiie siècle, on connaissait donc, à Rome et en Occident, cinq ordres inférieurs au diaconat, donc une hiérarchie à huit degrés, en comptant l'épiscopat comme un degré distinct du simple presbytérat. Les cinq ordres inférieurs étaient au fond un dédoublement du diaconat. Mais, au ive siècle, l’Ambrosiaster se rendait compte que cette division rigoureuse des fonctions ne correspondait pas exactement avec ce qui s'était passé à l’origine de l'Église, et malgré son désir de la retrouver dans Eph., iv, 11-12, il convenait qu’il y fallait quelque bonne volonté. In Epist. ad Ephes., iv, 11-12, P. L., t. xvii, col. 587. D’autre part, les papes Damase probablement (dans les Canones synodi romanorum ad gallos episcopos, P. L., t. xiii, col. 1181 sq.), Sirice, Epist.. i, 10-15, 19 ; v ; vi, P. L., t. xiii, col. 1138 sq., 1155, 1164, Innocent I er, Epist., ii, ni, xvii, xxxvii, xxxix, P. L., t. xx, col. 470, 486, 526, 603, 606, Zozime, Epist., ix, P. L., t. xx, col. 670 sq. ont donné des règles précises pour l’admission aux ordres mineurs et l’accès aux plus élevés. Les clercs ne doivent être mariés qu’une fois et avec une vierge ; à partir du diaconat, ils doivent observer la chasteté ; cf. Arabrosiaster, In Epist. I ad Timoth.. ni, 12-13, P. L., t. xvii, col. 470.
En Orient, on alla moins loin, et l’on se contenta en dessous du sous-diaconat du seul lectorat. Il y eut sans doute des exorcistes, des chantres, sans compter les confesseurs, les vierges, les diaconesses, Const. apost., VIII, xxvi ; xxviii, 7-8, 6 ; xxiv. On trouve également dans le pseudo-Ignace, les chantres, les portiers, les (ossores, xoTuôJvxaç, les exorcistes, les confesseurs, Ad Antioch., xii, Funk, Patres apostolici, t. ii, p. 171. Saint Épiphane met, après les vierges, les exorcistes, les interprètes (des langues), les fossores, les portiers, et tous les ministres établis pour la bonne discipline. Expositio fidei, 21, P. G., t. xlii, col. 824-825 ; cf. Conciles d’Antioche (341), can. 10 ; de Laodicée, can. 23, 24 ; in Trullo, can. 4. Mais tous ces « ministres » n'étaient pas regardés comme étant dans les ordres. Les Constitutions' apostoliques sont formelles. « Le confesseur n’est pas ordonné…, la vierge n’est pas ordonnée…, la veuve n’est pas ordonnée…, l’exorciste n’est pas ordonné. » VIII, xxiii-xxvi. L’ancienne Église gréco-byzantine a toujours distingué entre les ordres proprement dits,
conférés par l’imposition de la main de l'évêque, /stpoTOvia ou ^eipoOscfia, et les dignités ou fonctions ecclésiastiques conférées aux clercs déjà constitués dans les ordres, soit par une simple nomination, soit même par un rite auquel parfois l’imposition des mains est jointe, mais sans collation d’ordre proprement dit, simples npoyeipéasiç. Il faut donc s’en tenir à la conclusion de J. Morin : en Orient la hiérarchie est à cinq degrés, ne comptant en dessous du diaconat que le sou^diaconat et le lectorat. De sacris Ecclesim ordinationibus, Paris, 1655, part. II, exercit. xiv, c. ii, p. 192-194.
1. Les sous-diacres.
Les sous-diacres sont mentionnés dans plusieurs lettres de saint Cyprien, notamment viii, 1 ; ix, 1 ; xxix ; xxxiv, 4, édit. Hartel. A Rome, nous avons vu par la Tradition apostolique et la lettre de Corneille qu’ils existaient dès le m c siècle ; mais leur institution peut être antérieure. La Didascalie, ix, 34, 3 nous apprend qu’ailleurs on en créait le nombre nécessaire au service de l'Église. Mgr Duchesne explique ainsi l’origine des sous-diacres de l'Église romaine : « Fabien, le prédécesseur de Cornélius, avait constitué les sept régions ecclésiastiques et les avait réparties entre les sept diacres… Il faut noter, du reste, que le nombre des régions, non seulement est égal, dès l’origine, à celui des diacres et des sous-diacres, mais qu’il a évidemment influé sur celui des acolytes. Quarante-deux acolytes, cela fait six par région. Ajoutez le sous-diacre, vous avez, dans chaque région, sept clercs inférieurs au diacre, les six acolytes et le sous-diacre, qui est comme l’acolyte en chef. Il y a donc lieu de considérer les fonctions de sous-diacre et d’acolyte comme un développement de celles de diacre. Du reste, ces trois catégories de clercs ont ceci de commun qu’elles sont attachées au service de l’autel, ce qui n’est pas le cas pour les clercs inférieurs. » Origines du culte chrétien, p. 332. Sur cette dernière remarque, voir le diacre Jean. Epist. ad Senarium, 10. P. L., t. i.ix. col. 405.
On trouve mention des sous-diacres en Espagne, au concile d’Elvire (303), can. 30 ; et. plus tard, au I" concile de Tolède, can. 2, 3, 5, 20. En Orient, ils sont nommés dans les Canons des Apôtres, can. 43 (42), au concile d’Antioche (341), can. 10 ; au concile quinisexte, can. 4, 6, 13, 15. Voir F. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien, Fribourg-en-B., 1896. Les Constitutions apostoliques déclarent que le sous-diacre est le ministre des diacres, Û7r/)p£T0ti yâç> eîaiv Staxôvwv, VIII, xxviii, 8. Cette expression, qu’on trouve également dans saint Basile. Epist., liv, P. G., t. xxxii, col. 400, indique qu’il est question d’eux dans le concile de Laodicée, can. 21, 22, 24, 25.
L’office des sous-diacres variait selon les besoins des Églises qui les avaient instituées. Les textes anciens montrent que leur principale attribution était d’aider les diacres au ministère de l’autel ; ils prenaient les oblations des mains de ceux qui les offraient, les posaient sur l’autel, veillaient sur les tombeaux des martyrs, prenaient soin du luminaire et des préparatifs nécessaires aux offices, se tenaient avec les diacres à la porte de l'église pendant la communion pour empêcher les entrées et les sorties, étaient employés comme messagers dans les temps de persécution. Ces offices inférieurs montrent que le sousdiaconat ne fut primitivement pas compté parmi les ordres majeurs. Sur tous ces points et sur l'évolution du sous-diaconat, voir Sous-diacres.
2. Acolytes.
Voir ce mot, t. i, col. 312 sq. Il faut observer, comme on l’a dit, que l’Orient ignora cet ordre, en tant qu’ordre. L’origine de l’acolytat est vraisemblablement romaine. Pourtant la Tradition
apostolique l’ignore encore. Avant Nicée, on ne signale guère l’acolytat qu'à Rome et à Carthage. La lettre du pape Corneille, le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 161, les lettres de saint Cyprien, cf. Epist, t lxxvii, 3, Hartel, p. 835, assignent aux acolytes Une place après les sous-diacres.
A partir de l'édit de Constantin, les témoignages relatifs aux acolytes se multiplient et deviennent plus clairs. Voir Acolyte, dans le Dictionnaire d’archéologie, t. i, col. 350. Les acolytes orientaux ne doivent pas être considérés comme appartenant à un ordre ecclésiastique : on ne trouve pas trace de rite d’ordination, sauf chez les Arméniens. H. Denzinger, Ritus orienlalium… Wurzbourg, 1863, t. ii, p. 282.
Sur leurs fonctions, on consultera les deux articles ci-dessus signalés, et Tixeront, L’ordre et les ordinations, Paris, 1925, p. 92-93. On notera seulement que la fonction de porter l’eucharistie dans un sac de lin semble confirmée par un texte de Jean diacre (vie siècle), où il est question des sacramentorum portanda vasa, Epist. ad Senarium, 10, P. L., t. lix, col. 405. Et cette fonction les distingue des exorcistes : Hoc ordine difjerunt quod exorcistis porlandi sacramentel eaque sacerdotibus ministrandi negata potestas est. Id., ibid. En ce qui concerne la fonction d’accompagner l'évêque en portant l’huile du saintchrême, on notera également un texte romain nouvellement exhumé par M. Andrieu, Revue des Sciences religieuses, 1925, p. 242. Nunquam absque chrismate pergere. ut ubicumque ad pontificem se junxerit et ipse aliquam confirmationem facerc voluerit, semper paratus sit ad ministerium suum implendum. L’Orrfo romain d’où ce texte est extrait est vraisemblablement du viie siècle.
3. Exorcistes.
Voir ce mot, t. v, col. 1780, et, dans le Dictionnaire d’archéologie, les art. Exorcisme, Exorciste, t. v, col. 964. Voir également ici Épigra PHIE CHRÉTIENNE, t. V, COl. 322.
4. Lecteurs.
C’est l’ordre mineur sur lequel nous possédons les plus anciens témoignages. Voir Lecteur, t. ix, col. 117. — Il faut noter, au sujet du lectorat, que cet ordre, seul parmi les quatre inférieurs au sous-diaconat, est compté comme un ordre par les orientaux. Voir art. cité. col. 119-120. Constitutions apostoliques, VIII, xxii.
5. Portiers.
Chez les Grecs, les portiers étaient les officiers chargés de garder la porte du côté des hommes ; ils ne comptaient pas parmi les clercs, Const. apost., II, lvii, 10. En Occident, ils sont peu nommés. On en trouve mention dans la lettre de Corneille (voir ci-dessus), et, en Orient, sans que cependant cette fonction constitue un ordre, dans les Const. apost., II, xxvi, 3 ; xxviii, 5, les canons de Laodicée, can. 24. Le concile in Trullo laisse entendre que le portier ne fait pas partie de la hiérarchie sacrée : c’est la discipline observée généralement en Orient.
Les fonctions principales du portier étaient, comme le nom l’indique, d’ouvrir les portes de l'Église, de surveiller ceux qui entraient afin d'écarter les indignes, ce qui suppose des qualités physiques exceptionnelles. A cette fonction s’est ajoutée, après le ve siècle, la charge d’annoncer les offices par le son des cloches ; cf. De septem ordinibus Ecclesiæ, ii, P. L., t. xxx. col. 152, et Revue bénédictine, t. viii, p. 97-104 ; t. xl, p. 310. Voir Portier. Sur l’apparition progressive des ordres mineurs, consulter Fr. Wieland, Die genêt. Eniwicklung der sog. « ordines minores » in den drei ersten Jahrhunderten, Rome, 1897 (supplément à la Rômische Quartalschrift).
Dès la fin du ive siècle (10 février 385). le pape Silice, écrivant à Himérius. évêque de Tanagone, trace les règles relatives à la promotion des clercs
depuis le lectorat jusqu'à l'épiscopat. Jaffé. Régenta n. 255 ; cf. Cavallera, Thésaurus, n. 1310.
On consultera tout d’abord la bibliographie des articles Diacres, t. iv, col. 731 ; Évêques, t. v, col. 1700-1701 ; Acolyte, t. r, col. 316 ; Exorciste, t. v, col. 1786 ; Lecteur, t. ix, col. 117 ; on se reportera également aux articles Église et Évêques du Dictionnaire apologétique de la Foi catholique de A. d’Alès, t. i, col. 1248-1268, et 1750-1786 ; ainsi qu'à plusieurs articles du Dictionnaire d’archéologie et de liturgie : Acolyte, t. i, col. 348 ; Diacre, t. iv, col. 738 ; Épiscopat, t. v, col. 202, avec sa copieuse bibliographie, col. 237-238 ; Exorcisme, exorc isfe.ibid., col. 964 ; Fossoyeurs, t. v, col. 2065 ; Lecteur, t. VIII, col. 2241.
Ajouter : F. Prat, La théologie de saint Paul, 7e édit. 1923, t. ii, p. 362 sq. ; H. Lietzmann, Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte, dans Zeilschrift [iir wissensch. Théologie, 1913, t. lv, p. 97-153 ; Tixeront, L’ordre et les ordinations, Paris, 1925 ; H. DiecUmann, De Ecclesia, t. i, n. 410 sq. ; M. d’Herbigny, Theologica de Ecclesia, thèse xxxiv.
III. Le rite sacré de l’ordination. —
Jusqu’ici nous n’avons encore fait que constater, dans l'Église, le fait d’une hiérarchie sacrée, distincte du corps des simples fidèles, et dont les membres, à des degrés divers, ont pour fonction de gouverner le peuple chrétien et d’administrer les rites sacrés. Nous avons aussi constaté le souci constant des interprètes de l’enseignement de l'Église, de rattacher les divers degrés de cette hiérarchie, et notamment les trois degrés supérieurs, épiscopat, presbytérat, diaconat, à une institution divine par l’origine apostol.que.
Il nous faut maintenant préciser par quel rite sacramentel, au cours d£s siècles, furent ainsi transmis les pouvoirs attachés à l’ordre, autrement dit, quel fut le rite sacré de l’ordination. Question complexe, si l’on considère, d’une part, la multiplicité des degrés dans la hiérarchie sacrée, d’autre part, les modifications importantes subies par le rite au cours de l’histoire. Cette complexité même soulèvera de sérieuses difficultés à la systématisation théologique du sacrement de l’ordre. Dans ce paragraphe, nous nous bornerons aux faits.
I. LE RITE PRIMITIF : L’IMPOSITION LES MAINS.
— Sur l’imposition des mains, l’origine et les usages du rite, voir t. vii, col. 1302-1341.
1$^o$ Les antécédents juifs du rite d’ordination et leur influence sur le rite chrétien. — Si l’on s’en tient aux données purement scripturaires, il n’apparaît pas que Jésus ait institué lui-même immédiatement le rite chrétien de l’ordination. L’imposition des mains, qui constitue, avec les prières qui l’accompagnent, le rite chrétien primitif, est d’origine apostolique. Il semble certain néanmoins que les apôtres, vraisemblablement instruits par le Christ ou inspirés par l’Esprit-Saint, ont cherché dans le rite juif de l’ordination les éléments du rite chrétien. Voir sur l’influence juive dans le rite d’ordination, J. Morin, Commentarius de sacris Ecclesise ordinationibus, part. III, p. 141 sq. Cette assertion paraît d’autant plus acceptable, que les autorités juives abandonnèrent la semikah, comme elles avaient supprimé le baptême des prosélytes, s’apercevant, sur ces deux points, du « larcin » des chrétiens.
Dans le Deutéronome, xxxiv, 9, et les Nombres, xxvii, 12-23, Josué apparaît rempli de l’Esprit de Sagesse parce que Moïse lui a imposé les mains. Nous n’avons pas à étudier ici le rapport des deux récits. D’après les plus anciennes traditions, l’imposition des mains est un rite d’installation ; en même temps que l’investiture de la fonction, elle confère un don de l’Esprit ; cf. Behm, Die Handauflegung, p. 122-142 ; J.-Z. Lauterbach, Ordination dans Jewish Encyclopedia. t. ix, 1905, p. 428-430 ; M. Gaster. Ordination, dans Encyclopedia oj religions and ethics,
Edimbourg, t. ix, 1917, p. 552-554. Le rite deutéronomique ne devint un rite d’ordination régulièrement établi qu’après la restauration juive. Cf. Schurer, Geschichle des jùdischen Volkes, t. ii, p. 250 sq. Son importance fut définitivement acquise lorsqu’elle fut exigée dans l’installation des juges et des docteurs. Sur ces points d’histoire, les livres de l’Ancien Testament ne nous ont laissé que peu ou point de renseignements ; voir cependant sur l’ordination des lévites, Num., vrft, 5-26. Les détails fournis par le Talmud sont accompagnés d’un tissu de légendes ; cf. J. Coppens, L’imposition des mains, p. 164, avec références aux études spéciales sur ce point, et ici, l’art. Imposition des mains, t. vii, col. 1304.
Quelle que soit la date exacte à laquelle la semikah fut adoptée, il est certain qu’au début du IIe siècle de l'ère chrétienne, les conseils de justice et à leur tête le sanhédrin recrutaient leurs membres moyennant cette cérémonie. C’est peu après qu’elle disparut. Dans l’art. Ordination de Lauterbach, p. 429, on trouvera des détails intéressants sur la suppression de la semikah sous Hadrien, après l’insurrection de Bar-Kokéba. La suppression de toute ordination n’aurait eu lieu qu’en l’an 361, en raison de la fin de toute autorité directrice en Israël.
Dans l’ordination juive, l’imposition des mains ne tenait d’ailleurs qu’une place fort restreinte ; elle n’est attestée formellement que pour les années qui précédèrent la révolte de Bar-Kokéba ; mais incontestablement ce rite remonte plus haut et doit avoir été contemporain du ministère de Jésus, des apôtres et des premiers missionnaires chrétiens. Dans sa conception primitive, cette imposition des mains juive comportait non seulement la transmission du ministère, mais encore la transmission de l’Esprit ; cf. Volz, Der Geist Gotles, Tubingue, 1910, p. 115, 139, et surtout H. L. Stracket P. Billerbeck, Kummentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. u : Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Munich, 1924, p. 648. « Cette interprétation s’appuie sur le passage deutéronomique, xxxix, 9…, puis sur les croyances juives populaires exprimées dans l’Ascension d’Isaïe, vi, 4, sur les récits talmudiques des ordinations manquées de Hanina et de Hosaja par Rabbi Johanan, Talm. Babyl., Sanhédrin, 14a, édit. Goldschmidt, t. vii, p. 45 ; enfin sur les commentaires rabbiniques de l’ordination de Josué, Midras, Bemidbar Rabba, édit. Wuensche, 1885, p. 516, et Raschi, dans son commentaire sur les Nombres, xxvii, 18, 20. Voir Behm, op. cit., p. 140, n. 3. » J. Coppens, op. cit., p. 169.
U n’y a donc rien d'étonnant que les apôtres aient introduit ce rite dont la signification primitive répondait si bien à l’emploi qu’ils en devaient faire dans l’ordination chrétienne. Toutefois, il faut se garder d’expliquer le choix des apôtres uniquement par l’influence des traditions rabbiniques Les premières communautés chrétiennes prirent de bonne heure conscience de ne rien enseigner en dehors de la doctrine du Christ. Saint Paul lui-même représente son ministère comme le ministère du Seigneur Jésus, I Cor., surtout c. u ; et saint Matthieu rappelle que les apôtres ont dû apprendre aux nations à observer tout ce que le Christ avait ordonné, xxviii, 19-20. Si le rite de l’imposition des mains n’avait eu d’autre recommandation que la tradition rabbinique, il ne se serait jamais introduit dans les Églises du christianisme. Il est donc vraisemblable, sinon certain, que Jésus l’avait indiqué lui-même aux apôtres. Tout au moins faut-il dire que cette indication résulte d’une inspiration de l’Esprit-Saint.
2* Dans le Nouveau Testament. — 1. A l'égard des apôtres. — Nous avons dit que Notre-Seigneur a pu communiquer les pouvoirs apostoliques, et vraisemblablement les a communiqués, sans user d’aucun rite sensible. Inutile donc de nous arrêter à certains récits plus ou moins légendaires, qui représentent les apôtres comme ayant été ordonnés par JésusCkrist ; cf. Actus Pétri cum Simone, c. x, édit Lipsius, 1891, p. 58 ; Doctrine d’Addaï et Actes de Barsamyà, voir W. Cureton, Ancient syriac documents, Londres, 1864, p. 50, 71-72. Ces récits n’ont de valeur que pour attester la croyance de l'Église quant à l’antiquité et à l’efficacité du rite. On retrouve néanmoins un écho de ces suppositions chez les Pères ; cf. S. Jean Chrysostome, In I Cor., homil. xxxviii, 4, P. G., t. lxi, col. 326, et chez les théologiens, cf. Suarez, De fide theologica, disp. X, sect. i, n. 5-8, Opéra omnia, Paris, 1868, t.xii, p. 282-284.
La nécessité d’un rite sacré ne se pose que pour la transmission des pouvoirs depuis les apôtres. Toutefois, l’apostolat primitif présente deux cas spéciaux qui demandent quelque discussion.
a) Le cas de saint Jacques, évêque de Jérusalem. — On sait que certains auteurs refusent d’identifier saint Jacques, premier évêque de Jérusalem, frère du Seigneur, Matth., xiii, 56. Marc, vi, 3, avec l’apôtre Jacques le Mineur, fils d’Alphée, Matth., x, 3 ; Marc, ni, 18 ; Luc, vi, 15 ; Act., i, 13. Sur les raisons qu’on apporte contre l’identification, voir Dictionnaire de la Bible, art. Jacques, t. iii, col. 1084, et J. Chaine, L'épître de saint Jacques, Paris, 1927, introduction, p. xxx sq.
Si Jacques, évêque de Jérusalem, était en même temps l’un des Douze et l’un des < frères » de Jésus, son choix, par le collège apostolique, comme premier évêque de l'Église-Mère de Jérusalem, s’expliquerait sans difficulté, et son pouvoir épiscopal aurait la même source que celui des autres apôtres, le choix de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Par là s’expliquerait aussi facilement la place éminente que le Nouveau Testament lui reconnaît, non seulement comme chef de la communauté hiérosolymitaine, Gal., i, 18, 19 ; Act., xii, 17 ; xv, mais encore comme colonne de l'Église entière avec Pierre et Jean, Gal., ii, 9.
La difficulté n’existerait que si Jacques, évêque, était un personnage distinct de Jacques le Mineur apôtre, et s’il devait son épiscopat uniquement à sa parenté avec le Sauveur sans aucune délégation divine ou ecclésiastique. Telle est la thèse soutenue par nombre de critiques modernes non catholiques, désireux de saper par la base l’origine divine de l'épiscopat. Cette thèse prétend trouver quelque fondement dans plusieurs traditions du iiie et du iv c siècles, recueillies par Eusèbe. Voir Évêques, t. v, col. 1678. Quoi qu’il en soit, les anciens auteurs qui ont manifesté sur ce point quelque hésitation, corrigeaient l’insuffisance de leur thèse par l’affirmation que Jacques aurait été ordonné évêque de Jérusalem soit par le Sauveur lui-même, soit par les apôtres. De cette ordination, il n’y a pas trace historique, mais il n’y a aucune raison qui milite contre elle. D’ailleurs l’identification des deux Jacques, qui paraît s’imposer à nombre de critiques, supprimerait cette difficulté même.
b) Le cas de Paul et de Barnabe. — L’adjonction de Matthias au collège des Onze, Act., i, 26, ne présente aucune difficulté touchant la communication du pouvoir apostolique, Dieu étant intervenu directement dans ce choix au sort : « Il n’est pas fait mention d’une imposition des mains sur la tête du nouvel apôtre ; il était établi dans la charge par le fait même du sort qui était tombé sur lui. » E. Jacquier, Les Actes des apôtres, Paris, 1926, p. <12.
Le cas de Paul et de Barnabe n’est pas tout à fait le même, puisque ces deux personnages ne furent admis au nombre des apôtres que plus tard, Act., xiii, 1-5.
Tout d’abord, il ne saurait être question de faire de l’imposition des mains donnée par Ananie à Saul, Act., ix, 17, un rite analogue à celui qui est rapporté, Act., xiii, 3. Certains protestants font cette assimilation afin d’exclure de Act., xiii, 3, toute idée d’ordination à l'épiscopat ; cf. IUilïet, art. Consécration, dans l’Encyclopédie… de Lichtenberger, t. iii, p. 369. L’imposition des mains est un rite dont la signification doit être déterminée par les circonstances qui l’entourent.
En ce qui concerne Act. xiii, 1-5, on pense résoudre toute difficulté en affirmant que le rite de l’imposition des mains dont il est question au ꝟ. 3 était la consécration épiscopale. C’est cette cérémonie de l’imposition des mains, faite par Simon, Lucius, et Manahen, ou du moins par l’un d’entre eux, qui aurait conféré à Paul et à Barnabe le plein pouvoir de fonder des Églises et d’ordonner des rcpeaèûTepoi. Cette interprétation a l’avantage d’indiquer nettement le rite sacramentel de la consécration des deux nouveaux apôtres. Aussi a-t-elle été adoptée par nombre d’auteurs catholiques. Hsec manuum impositio, dit Knabenbauer, cui præmiserunt jejunium et orationem, non est nuda cœremonia censenda neque vacuus quasi ritus ; quare merilo ibi agnoscunt sacram ordinationem ad munus épiscopale. Nusquam enim, si mittamus paruulos quibus Salvator imposilis manibus benedixit, in novo testamento deprecaloriæ cujusdam impositionis manuum exstat exemplum : sed ubique imponuntur manus aut ad sanandum vel ad revocandum ad vitam (Matth., ix, 18 ; Marc, v, 23, xvi, 16 ; Luc, iv, 40 ; Act., ix, 12, 17 ; xxviii, 8) ; aut ad sacrandum (Act., vi, 6 ; viii, 17 ; xix, 6 ; I Tim., iv, 14 ; v, 22 ; II Tim., i, 6). Commentarius in Actus apostolorum, Paris, 1899, p. 222. Knabenbauer cite en faveur de cette interprétation saint Jean Chrysostome, Ammonius, Salmeron, Cornélius a Lapide, Patrizzi, Felten. On peut citer encore Beelen, Reischl, Bisping, Hake, Dôllinger, Kaulen, F. Prat, Saint Paul, p. 37 et Théologie de saint Paul, t. i, 17e élit., p. 49, note 4 ; Michiels, Origine de l'épiscopat, p. 94 ; Fouard, Saint Paul, ses missions, p. 5 ; J. Coppens, L’imposition des mains et les rites connexes, p. 133.
Cette opinion « n’est pas l’opinion générale, même des catholiques. Suarez et Estius déclarent que cette imposition des mains indique simplement une intercession en faveur de Barnabe et de Saul. Le texte de saint Chrysostome ne dit pas nettement qu’il s’agit là de la consécration épiscopale : XsipOTOveÏTai
XoiTTÔV ZIC, à7TO<3TOXY]V, WCTTS (XST' èÇoUataÇ X7)pîlTTSlV.
In Actus apost., homil. xxvii, 1. Barnabe et Saul ont reçu l’imposition des mains pour l’apostolat. Théophylacte confirme cette interprétation : 'Açopîaotxé (xot eîç tô epyov, tout' ècmv sic dtTcooToXTQv. P. G., t. cxxv, col. 689. Cet apostolat, auquel font allusion Chrysostome et Théophylacte, est celui des apôtres dont il est parlé dans les Actes, xiv, 14, dans Rom., xvi, 7 et dans la Didaché, xi, 3 sq., dont la mission était d’enseigner la foi de communauté en communauté. » Jacquier, op. cit., p. 387 ; cf. C. Gore et C. H. Turner, The Church and the minislrꝟ. 2e édit., Londres, 1919, p. 232, 234, n. 2. Les arguments invoqués en faveur de cette interprétation sont : d’abord le sens obvie du texte, complété et confirmé par xiv, 26 ; l’imposition des mains n’avait pas d’autre but que de confier Barnabe et Saul à la grâce de Dieu pour l’accomplissement de leur mission ; en second lieu les affirmations de
Paul, déclarant tenir directement de Jésus ressuscité lui ayant apparu la charge de l’apostolat. Gai. i, 12-17 ; cf. Acl., ix, 15 sq. ; Rom., i, 5, et les adresses de I Cor., II Cor., Gal., Eph., Col., I Tim., II Tim. ; et de plus le fait que Barnabe était déjà au même rang que Siméon, Lucius et Manahen.
L’autre explication ne manque pas cependant de probabilité : elle est admise par un très grand nombre de théologiens et Suarez lui-même y souscrit, De flde, disp. X, sect, i, n. 8, p. 283, en ce qui concerne la collation du pouvoir d’ordre. Ce théologien considère que la collation du pouvoir d’ordre sans un rite sacré eût, en l’espèce, constitué un miracle spécial, qu’il n’est point nécessaire de supposer. On fait également observer que, nommant Simon, Lucius et Manahen, saint Luc parle de « prophètes ». Or, tout porte à croire que les prophètes venus de Jérusalem à Antioche avaient reçu eux-mêmes des apôtres le pouvoir d’imposer les mains. C’est au même titre qu’ils célébraient le service divin, l’eucharistie : XeixoupyoûvTcov Se aÙTwv xiii xupîw. Cf. Michiels, op. cit., p. 95-96.
Quoi qu’il en soit, il faut conclure que Barnabe et Saul ont reçu, soit des apôtres, soit immédiatement du Christ, les pouvoirs de l’apostolat. Si l’opinion qui voit dans Act., xiii, 3, une consécration épiscopale, était exacte, nous aurions là un premier exemple du rite sacré de la communication du pouvoir suprême du sacerdoce chrétien.
2. A l'égard des autres membres de la hiérarchie naissante. — L’imposition des mains, rite d’ordination, prend son point de départ dans l'Église judéochrétienne de Jérusalem par l’installation des sept (diacres) ; il se retrouve aussitôt à Antioche d’où il passe dans les Églises fondées par Paul et Barnabe, et dans les instructions envoyées par Paul à Timothée et à Tite.
L’exposé de cette introduction progressive du rite de l’ordination n’offre en lui-même aucune difficulté. Il n’a été compliqué que par les hypothèses critiques émises pour éliminer l’institution de l'Église hiérarchique par le Christ. Ces hypothèses diverses et souvent contradictoires ont été évincées par le fait solidement établi de cette institution par Jésus-Christ. Aussi en feions-nous presque toujours abstraction.
a) L’ordination des Sept (Act., vi, 1-6). « Or, en ces jours-là, les disciples se multipliant, il y eut un murmure des Hellénistes contre les Hébreux, sur ce que leurs veuves étaient négligées dans le service de chaque jour. Mais les Douze, ayant convoqué la multitude des disciples dirent : « Il ne nous est « pas agréable d’abandonner la parole de Dieu pour « servir aux tables. Cherchez donc, frères, sept hom « mes d’entre vous qui aient un bon témoignage, « remplis d’Esprit et de sagesse et que nous consti « tuerons pour cet emploi. » Et la proposition plut à toute la multitude et ils choisirent Etienne, homme plein de foi et d’esprit… Ils les présentèrent aux apôtres qui, après avoir prié, leur imposèrent les mains. *
Ce récit de l’ordination des sept diacres comporte trois observations. On y voit que l’ordination de ces ministres subordonnés est essentiellement distincte de leur présentation et élection ; qu’elle est réservée au collège apostolique et qu’elle est constituée par l’imposition des mains accompagnée de prières. On a vu à l’art. Imposition des mains que ce rite chrétien, d’origine juive est apte aux significations les plus diverses, col. 1302. Ici, il a de toute évidence la signification d’un rite sacramentel destine à conférer un pouvoir sacré et la grâce nécessaire pour en remplir la fonction. Le rite sacramentel
serait par lui-même trop indéterminé ; mais les prièies qui l’accompagnaient devaient en préciser la signification et jouer le rôle de ce que plus tard la théologie appela la « forme » sacramentelle. Quant aux pouvoirs sacrés, nous avons signalé plus haut, voir col. 1211, à propos d’Etienne et de Philippe qu’il s’agissait de la prédication de la parole de Dieu et de l’administration du baptême. On peut également trouver une indication de la grâce conférée en vue du bon exercice du pouvoir sacré, dans cette grâce et cette force dont Etienne était rempli, disputant avec les Juifs de telle sorte que « nul ne pouvait résister à la sagesse et à l’Esprit-Saint qui parlait ». vi, 10 ; cf. vii, 55. De Philippe, le texte sacré rappelle seulement d’une manière générale le zèle dont il était animé dans la propagation du christianisme. Act., viii, 5-17 ; 26-40.
Le caractère sacramentel de cette imposition des mains trouve une confirmation dans le fait que l’imposition des mains qui ordonnait les diacres des Églises subapostoliques dérivait en droite ligne du rite dont les apôtres se sont servis pour installer le collège des sept. Si saint Jean Chrysostome et le Pseudo-Œcumenius ont eu des doutes à ce sujet, saint Irénée, plus rapproché des origines de l'Église, n’a pas hésité à affirmer cette continuité ; cf. Cont. hær., III, xii, 10 ; IV, xlv, 1, P. G., t. vii, col. 904, 1013 ; voir les citations de Chrysostome et d'Œcumenius, dans Gore, op. cit.. p. 236. n. 4.
h) L’ordination des épiscopes-prcsbylres. — Nous avons vu plus haut, col. 1212 et 1216, l’institution dans l'Église primitive des épiscopes, surveillants, et des presbylres, anciens, ÈTuaxoTCOi, 7rpea6ÔTepoi. Nous avons conclu, avec bon nombre d’auteurs, à leur identité, col. 1220.
a. Act., xir, 23 ; xx, 28. — On trouve d’abord les « anciens » dans l'Église de Jérusalem, dont ils forment pour ainsi dire, autour de Jacques, le sénat. Act., xi, 30 ; xv, 2, 4, 6, 22, 23 ; xv, 4 ; xxi, 18. Les Actes n’ont aucun renseignement précis sur la manière dont ces Tcpsoêûrepot. ont été investis de leurs pouvoirs : c’est par analogie avec Act., vi, 6 et surtout xiv, 23 et xx, 28. que l’on doit, avec une grande vraisemblance, inférer que la cérémonie de l’imposition des mains a présidé à l’ordination des nouveaux ministres.
Au c. xix, 23, il s’agit des « anciens » établis par Paul et Barnabe dans les Églises de Lystres, Iconium et Antioche de Pisidie : « Après leur avoir ordonné (xeipoTovTjcavTeç) des anciens en chaque Église et avoir prié et jeûné, ils les recommandèrent au Seigneur en qui ils avaient cru. » Au c. xx, 28, il est question des « anciens » d'Éphèse, ꝟ. 17, et saint Paul leur montre l’origine divine de leur vocation : « Soyez attentifs, leur dit-il, et à vous et à tout le troupeau sur lequel l’Esprit-Saint vous a établis évêques, pour gouverner l'Église de Dieu, qu’il a acquise par son sang. » Sans doute, aucun de ces deux textes ne mentionne exactement la nature du rite de l’ordination. Le terme 5(£tpoTovï)aavTEÇ est peut-être cependant, surtout si on l’interprète à la lumière des autres documents apostoliques, une allusion discrète à l’imposition des mains ; cf. Zorell. Novi Testamenti lexicon græcum, p. 621 et Const. apost., UJ, xxviii, 2 et 3. Cette interprétation est ici fortifiée en ce que l’imposition des mains est accompagnée de jeûnes et de prières. Quant à l’allocution de saint Paul aux anciens d'Éphèse, elle semble bien marquer aussi qu’ils ont été ordonnés par un rite sanctificateur, puisque c’est l’EspritSaint lui-même qui les a établis évêques, pour gouverner l'Église de Dieu.
b. I Tim., v. 22. — Faut-il trouver, en confirmation de ce qui précède, le rite de l’ordination affirmé par saint Paul dans I Tim., v, 22 : Xsïpaç Tayécoç
jat-SsvI £7^t(0îi ? On a voulu voir dans cette < « imposition des mains » toutes les destinations du rite qu’a connues l'Église primitive : guérison, confirmation, pénitence, ordination ; cf. Behm, Die Handauflegung im Urchristentum, Leipzig, 1918, p. 54, n. 5. Mais deux interprétations seulement sont susceptibles de retenir l’attention des exégètes catholiques. — Tout d’abord celle qu’a développée ici-même, t. vii, col. 1306-1314, le P. Galtier. Il s’agirait d’une imposition des mains relative à la réconciliation des pécheurs. Nous ne ferons que résumer les raisons invoquées en faveur de cette interprétation : on fait remarquer que l’exégèse favorable au rite d’ordination ne date que de l’Ambrosiaster et de Théodore de Mopsueste ; qu’elle n’a jamais été universellement reçue dans l’exégèse protestante et anglicane ; qu’elle a même été abandonnée par quelques auteurs catholiques ; qu’elle n’a d’autre base que l’expression technique, )(£ipo0scria. dont l’apôtre s’est servi ; qu’elle est sans fondement dans la plus ancienne tradition et qu’en particulier elle a contre elle la tradition de l'Église africaine ; qu’elle donne au ꝟ. 22 un sens contraire à la grammaire, à la vraisemblance, et à la logique (pour expliquer : ne participe en rien aux péchés des autres, en fonction des mots précédents : n’impose légèrement les mains à personne) ; qu’elle attribue enfin à saint Paul, dans les versets précédents, une procédure de réconciliation pour les presbytres, qui est radicalement en opposition avec la pratique de l'Église ancienne. On observe, par contre, que l’interprétation relative à la réconciliation des pécheurs conserve le sens habituel des expressions courantes et déterminées, àjxapTdcvovTOtç… sXsyxe et xoivcivs', àjlxp-ûa tç, qu’elle s’accommode des habi tudes lexicographiques de saint Paul et qu’elle semble imposée par le contexte immédiat de l'épître.
Mais cette argumentation est loin d'être convaincante et la plupart des exégètes et théologiens catholiques estiment au contraire que I Tim., v, 22 mentionne bien l’imposition des mains qui est le rite de l’ordination. Au c. iii, Paul avait décrit les qualités requises chez les candidats aux ordinations ; au c. iv, il recommande à Timothée sa sanctification personnelle et le conjure de ne pas négliger la grâce qui est en lui en vertu d’une révélation prophétique avec l’imposition des mains du presbytérium. Puis, au c. v, il exhorte son disciple au zèle pour le maintien de la discipline. C’est là qu’après avoir rappelé quelle attitude il convient d’observer à l'égard des veuves, il aborde la question des prêtres, ꝟ. 17. Tout le problème consiste à grouper les versets 17-25 d’après leur sens :
17. Que les prêtres qui gouvernent bien soient regardés comme dignes d’un double honneur, surtout ceux qui s’appliquent à la parole et à l’enseignement. 18. Car l'Écriture dit : « Vous ne lierez point la bouche du bœuf qui foule le grain », et : « l’ouvrier est digne de son salaire ». 19. Ne reçois point d’accusation contre un prêtre, si ce n’est devant deux ou trois témoins. 20. Reprends ceux qui pèchent, devant tout le monde, afin que les autres en conçoivent de la crainte. 21. Je te conjure devant Dieu, devant le Christ-Jésus, et les anges élus, d’observer ce ; chues sais p-é ; u ; é, ne faisait rien en incinant d’un autre côté. 22. N’impose légèrement tes mains à personne, et ne participe en rien aux péchés des autres. Sois toujours chaste toi-même. 23. Ne continue pas à ne boire que de l’eau ; mais use d’un peu de viii, à cause de ton estomac et de tes fréquentes infirmités. 24. Les péchés de quelques hommes sont manifestes, et les devancent au jugement ; mais ceux de certains autres les suivent. 25. Et pareillement les œuvres bonnes r.ont manifestes, et celles qui ne le sont pas ne peuvent rester cachées.
On est généralement d’accord pour considérer les conseils adressés à Timothée, ꝟ. 23, comme un verset
déplacé de son contexte. Le problème consiste donc à grouper les* t. 17-22, 24-25 d’après leur sens. Origène et saint Jean Chrysostome ont proposé de rapporter les ꝟ. 19-21 au traitement des pécheurs ; les ꝟ. 17-18, 22, 24-25 à la constitution des presbytres. Origène, In Jesu Nave, homil., vii, 6, P. G., t.xii, col. 801 ; S. Jean Chrysostome, In I Tim., homil. xv, 2, P. G., t. lxii, col. 582. Mais plusieurs auteurs modernes terminent au ꝟ. 19 la section des presbytres, pour" aborder dès le ꝟ. 20 une section nouvelle et homogène sur le traitement des pécheurs, en rapportant l’imposition des mains et le discernement à la réconciliation des pénitents. C’est la lecture adoptée par ceux à l’opinion desquels se rallie le P. Galtier.
En faveur de l’opinion d’Origène et de Jean Chrysostome, on peut dire que « l’ancienne exégèse africaine n’a pas encore recueilli beaucoup d’adhésions ; cf. M. Meinertz, Die Pastoralbriefe des heiligen Paulus (Die h’ilige Schrift des Neuen Testaments, 2e éd.), Bonn, 1921, p. 54. Nous estimons que ses partisans ont surévalué l’autorité des anciens écrivains ecclésiastiques qui ont rapporté à la réconciliation des pénitents ce ꝟ. 22 de l'épître à Timothée. Sans doute, à première vue, leur nombre est imposant, mais en groupant les divers témoignages, on constate qu’ils n’appartiennent qu'à deux milieux très circonscrits et étroitement apparentés, d’une part à l’ancienne Église d’Afrique et d’autre part aux milieux ecclésiastiques représentés par saint Firmilien de Césarée. En réalité, cette ancienne tradition exégétique semble remonter à Tertullien. Le fougueux apologiste africain s’est servi du texte paulinien pour reprendre les évêques trop enclins, à ses yeux, à réintégrer dans la communion ecclésiastique les pécheurs et les apostats pénitents. De pudicitia, xviii, 9, P. L., t. ii, col. 1016. L’interprétation de Tertullien se répandit dans l'Église d’Afrique ; elle fut acceptée par saint Cyprien, par les évêques du concile de 256 et par saint Firmilien de Césarée, l’ardent allié de l'évêque de Carthage dans ses démêlés avec le Siège romain. Dans ces conditions, l’autorité de cette tradition est diminuée de beaucoup ; elle n’exprime pas une opinion reçue dans l'Église universelle, mais tout au plus une tradition locale, remontant à un auteur privé… « Dès lors, il ne reste plus à considérer que les arguments empruntés à l’analyse littéraire du passage en question. Sans doute, les versets 17-22 ne sont pas d’une cohésion parfaite. Déjà Origène et saint Jean Chrysostome l’avaient entrevu et, pour cette raison, tout en entendant l’imposition des mains des rites de l’ordination, ils avaient rapporté le ꝟ. 20 à la réconciliation des pénitents, admettant par conséquent une digression importante dans la succession logique des ꝟ. 10, 20 et 22. Mais il nous semble que même cette digression partielle n’est pas prouvée. L’Apôtre, après avoir déterminé la conduite à observer envers les presbytres fidèles, puis envers les presbytres accusés par un membre de l'Église, traite finalement et logiquement des ministres que la vigilance de Timothée a reconnus coupables d’un délit. Envers ces derniers, la charge de Timothée était particulièrement délicate, et saint Paul, sachant bien qu’il vaut mieux prévenir le mal que le combattre, donne pour l’avenir à ce disciple ce conseil éminemment prudent et salutaire : « N’impose précipitamment les mains « à personne et ne communique pas aux péchés d’au « trui. Tout s’enchaîne et s’explique. » J. Coppens, op. cit., p. 129-130. L’auteur dont nous rapportons l’exégèse fait observer que l’expression « communiquer aux péchés d’autrui » n’a pas toujours, dans les très anciens documents, le sens restreint que lui reconnaît le P. Galtier avec les traditions s’originant a
Tertullien. Les documents apostoliques et sub-apostoliques présentent des sens beaucoup plus larges ; cf. I Cor., v, 6, 9-12, 13 ; Il Cor., vi, 14 ; II Joa., 11 ; Eph., v, 7, 11 ; Apoc, xviii, 4 (simple entretien de relations sociales avec le pécheur) ; S. Justin, Apol., ii, 2 ; Hermas, Mandatum, iv, 1-5 (cohabitation conjugale) ; Didachè, xiv, 2, (participation commune aux mêmes actes religieux). Au ꝟ. 22, le manque de liaison grammaticale n’exclut pas la connexion des pensées et il n’est pas inouï que les épîtres pauliniennes, y compris les Pastorales, présentent ainsi des transitions un peu brusquées. Enfin, il faut noter que la pratique de réconcilier les pénitents par l’imposition des mains n’est pas attestée pour l'âge apostolique. Aussi l’interprétation africaine fut-elle bientôt contredite par l’Ambrosiaster en Occident et, en Orient, par Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome. Ces auteurs interprètent le ꝟ. 22 du rite d’ordination ; ils estiment donc trouver dans le texte apostolique un renseignement précis sur ce rite. Voir aussi Tixeront, L’ordre et les ordinations, p. 108.
c. / Tim., iv, 11 ; Il Tim., i, 6'. — Une confirmation de ce sens se trouve, sans contestation possible, dans l’indication, par saint Paul lui-même, du rite d’ordination de son disciple Timothée. Deux textes : « Ne néglige point la grâce qui est en toi, qui t’a été donnée en vertu d’une prophétie avec l’imposition des mains du presbytérium : Mrj è.xzkzi tou èv ool 5(ap£<T[i.aTOÇ, ô £§607] aoi Sià rcpocp^Teïaç [i.sxà ÈTuOéascoç twv ysipcov tou 7tpea6uTep'.ou. » « Je t’engage à ranimer la grâce de Dieu, qui est en toi par l’imposition de mes mains : 'Avafx', ji.vy)ox(o es tyvaÇoTC’jpeTv tô)(âpt.o|J.ot tou GeoG, ô ècttiv èv aoi Bià ttjç ènidéasutç tùv yeipcov p.ou. » I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6.
Ces textes se complètent et, dans leur brièveté, énumèrent les ministres, les circonstances, les grâces de l’ordination de Timothée. Le ministre principal fut Pau], comme l’indique la seconde épître, ce qui n’exclut pas la participation du presbytérium, c’est-àdire de l’assemblée des prêtres (de Lystres, probablement, dont Timothée était originaire, Act., xvi, 1-3). Le texte ne parle pas de prière accompagnant le geste de l’imposition des mains ; mais il est peu probable que cette imposition des mains ait été muette et n’ait pas été accompagnée de quelque prière : c’eût été tout le contraire de ce que nous savons par ailleurs, Act., vi, 6. En tout cas, il ne faudrait pas entendre l’ordination 81à 7tpoç7)Te[aç comme s’il s’agissait ici de l'équivalent de la « forme » du sacrement. L’expression Sià 7rpoç7)TeÊaç est obscure pour nous, et montre sans doute que Timothée, avant son ordination, avait été l’objet d’une désignation surnaturelle touchant son ministère. Saint Paul ne suppose-t-il pas lui-même que son disciple a été l’objet de prophéties qui doivent l’inciter à combattre le bon combat : xtxià ràç npoa.yQÙcxi ; èm oe repoç^Tetaç, ïva CTpaTS-ûaf) Èv aùraïç ttjv y.aXvjv aTpaTEÎav. Quant à la grâce reçue par l’imposition des mains, c’est à coup sûr un « charisme » d’ordre surnaturel se rapportant aux fonctions sacrées que Timothée doit remplir. Saint Paul s’applique à décrire ce charisme, II Tim., i, 7-12. C’est un don de l’Esprit, un don de force, de charité, de sens pratique et de sobriété. « Ici, ce qui est conféré par l’imposition des mains n’est pas une simple mission, une simple fonction — ce que les Anglais appellent appointment — c’est une grâce, un pouvoir surnaturel, yâptajza. » Tixeront, op. cit. p. 107.
Tout semble indiquer d’ailleurs que ce pouvoir chez Timothée est le pouvoir épiscopal proprement dit. Ont admis cette conclusion, chez les anciens : S. Épiphane, Hier., lxxv, 4, P. G., t. xiii, col. 508 ; Théodore de Mopsueste, In 1 Tim., iii, 1, P. G.,
t. ixvi, col. 956 sq. ; Théodoret de Cyr, In I Tim, m, 1, P. G., t. lxxxii, col. 803. Chez les modernes, c’est le sentiment du grand nombre, du moins chez les catholiques. Voir H. Bruders, Die Verjassung der Kirche… bis zum Jahre 175 nach Christus dans Forsch. z. christl. Litteralur-und Dogmengeschichte, t. iv, fasc. 1-2, Mayence, 1904 ; Michiels, op. cit. Parmi les protestants et critiques indépendants, citons Gore-Turner, op. cit. ; Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 2e édit., Leipzig, 1915, et Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, Tubingue, 1905.
3. Conclusion.
Les Actes et les Pastorales nous montrent le rite de l’ordination déjà universellement admis dans l'Église naissante. Tout d’abord employé dans l'Église-mère de Jérusalem, ce rite se retrouve à Antioche, puis est repris par saint Paul dans la fondation de toutes les Églises. Ainsi apparaît nettement son caractère apostolique. Cette conclusion est singulièrement renforcée du fait que l’imposition des mains était un rite déjà employé dans la synagogue (voir Imposition des mains, col. 1302-1304) et que, s’il est passé dans l'Église catholique, c’est que les apôtres, prédicateurs de la nouvelle religion, ont fait, sous l’inspiration du Saint-Esprit, à l’occasion de ce rite, un emprunt chrétien aux traditions synagogales. Rien ne pouvait mieux marquer l’institution divine, le rite n'étant choisi que pour répondre à une indication de Notre-Seigneur et sous l’influence du Saint-Esprit.
3$^o$ Dans l'Église primitive. — Les documents de l'époque apostolique et immédiatement subapostolique n’apportent aucune précision aux données du Nouveau Testament.
Ces documents, en effet, sont des éciits de circonstance ; leurs auteurs n’avaient ni occasion, ni intérêt à parler des rites de l’ordination. Nous retrouvons l’expression yeipoxoveïv, mais avec le sens d'élire, de choisir (qu’elle possède II Cor., viii, 19, et Act., xiv, 22) dans la Didachè, xv, 1 : XeipOTOvrjactTS… ÈTuavcÔTrouç xal Siaxôvooç. Il s’agit ici, à coup sûr, de ministres sacrés, puisque leur office est d’offrir le sacrifice eucharistique, xiv, 3. Mais il est également certain que yetpoTOvsîv signifie simplement élire, choisir, puisqu’il s’agit d’une invitation faite à tout le peuple chrétien de se choisir des ministres idoines. De même, chez Ignace, Philad., x, 1 ; Smyrn., xi, 2 ; .Polyc, vii, 2, car il s’agit du simple choix d’un diacre déjà en fonction, pour une mission déterminée. Cette indétermination permet au cardinal van Rossum d'écrire : explicatae primo sseculo testimonia post Apostolorum tempora non inveni. De essentia sacramenti ordinis, Fribourg-en-B., 1914, p. 61 ; cf. F Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, 10e édit., p. 366, note 1.
Néanmoins il serait contraire aux règles d’une saine critique de conclure que l’imposition des mains, rite sacramentel, n’existait pas au iie siècle en vue de la transmission des pouvoirs de l’ordre. Nous avons, en effet, trouvé plusieurs textes du Nouveau Testament (notamment Act., vi, 1-6 ; probablement Act., xiv, 23 ; xx, 28 ; plus vraisemblablement I Tim., v, 23 et certainement I Tim., iv, 44 et II Tim., i, 6) où l’imposition des mains, dès la fin du Ier siècle, apparaît comme le rite universellement reçu de l’ordination. Nous savons par ailleurs qu’en fait les trois degrés de la hiérarchie ont été transmis par les apôtres, leurs remplaçants ou leurs successeurs immédiats, voir notamment Clément, / Cor., c. xlii, xliv. Et, par l’exemple de Timothée, nous savons que ces successeurs n’avaient le pouvoir de transmettre le sacerdoce qu’en suite de l’imposi.ion des mains reçues par eux-mêmes.
Ces simples constatations nous permettent d'éli
miner les interprétations rationalistes du rite de l’imposition des mains : celle de Hatch, réduisant la hiérarchie à des fonctions civiles ordinaires et n’accordant à l’imposition des mains qu’un caractère très secondaire, Gesellscha/tsverfassung der christl. Kirchen im Altertum, Giessen, 1883, p. 133 sq. ; celle de Sohm réduisant l’efficacité de l’imposition des mains à une simple confirmation d’un charisme préexistant. Kirchenrecht, t. I, Leipzig, 1892, p. 60-66. Il est certain, en effet, que les institutions fondamentales faites par les apôtres ont continué dans l'Église. Si le rite de la transmission des pouvoirs sacrés n’est pas mentionné, ce n’est pas que l'écrivain l’ignore : il le suppose.
4° A partir du iiie siècle. — Les textes postérieurs sont une preuve manifeste de la vérité qui vient d'être énoncée.
1. Prsenotandum.
Ainsi que l’a fait remarquer Behm, Die Handauflegung, p. 70, l’usage de l’imposition des mains au début du m° siècle comme rite d’ordination est si universellement répandu qu’on le présente comme ayant ses origines aux premières institutions de la hiérarchie. Voir, par exemple, dans les apocryphes, une ordination conférée par l’apôtre Matthieu, Martyrium Matthœi, 28, édit. Bonnet, dans Acta apost. apocr., t. n a, 1898, p. 259 : l’ordination de saint Pierre par Notre-Seigneur, Actus Pétri cum Simone, 10, édit. Lipsius, ibid., t. i, p. 58 (cf. L. Vouaux, les Actes de Pierre, p. 296) ; la constitution de douze presbytres et de quatre diacres par saint Pierre. Recognit. clementinie, ni, 66-67, P. G., t. t, col. 13Il et Monumenta Ecclesiie liturgica, Paris, t. i b, n. 4647 ; l’installation de Clément et de Zachée par le même apôtre, l’un, comme évêque de Rome, l’autre, comme évêque d’Antioche de Syrie. Epistula Clementis ad Jacobum, ii, P. G., t. n. col. 35, et Mon. lit., n. 4779. ; Recognitiones clemenlinæ, ni, 66-67. Pareillement, l’auteur des Constitutions apostoliques rapporte que les apôtres ont institué évêque, par l’imposition des mains, dans les diverses Églises, leurs successeurs immédiats : « Des évêques qui ont été ordonnés par nous, ysipoTov/ ; 011Tcov, nous vous indiquons que ce furent, ., à Alexandrie, Anianus, ordonné premier évêque xeyeipOTÔvT, Tm, par Marc l'évangéliste, et Avilius, le second par Luc aussi évangéliste. Quant à l'Église de Rome, le premier évêque fut Lin, … et le second, par moi Pierre, ordonné après la mort de Lin, fut Clément, ûtt' è(i/û Iléxpou, Seû-repoç x£/u ; : ot6vt, t ! U. VII, xlvi, P. G., t. i, col. 1047.
Quelle que soit la suspicion qui légitimement s’attache à pareilles assertions, elles n’en constituent pas moins un témoignage irrécusalle de la tradition existant au ni c siècle. Cette tradition trouve un nouvel appui chez Clément d’Alexandrie, qui rappelle que le prêtre ou le diacre est non quasi ordinatus ab hominibus, oùy Û7r'àv6pcÔ7Ttov -/£'.poTovoù[i.evoc. Strom., VI, xiii, P. G., t. ix, col. 327.
2. Les divers témoignages du IIIe au Ve siècle. — Dès le début du iiie siècle, les témoignages abondent. Lorsqu’il s’agit des évêques, des prêtres et des diacres, l’idée de choisir, d'élire, de constituer implique celle d’imposer les mains : ces deux idées deviennent si intim.ment associées qu’il n’y a pas trace d’ordination où n’intervienne l’imposition des mains. Ainsi, l’imposition des mains, yeipo-rovja ou ysipoŒcna apparaît dans toutes les traditions historiques concernant les ordinations sacerdotales ou les consécrations épiscopales. Sur cette signification et sur la synon mie de XCipoTOvfa et de ysipoGscîa, voir les § 5 et 6 dans le Proœmium du traité De sacramento ordinis de la théologie de Wurlzbourg, t. v, p. 296-298 ; et dans Hallier, De sacris elect. et ordinat., proleg., Cursus theol. de Migne, t. xxiv, p. 161-166. Ce n’est que plus tard
(vers la fin du viiie siècle) que les écrivains ecclésiastiques feront une distinction entre ysipoGeala, bénédiction ecclésiastique, et yeiporovia, ordination proprement dite. Voir déjà Taraise, dans les Actes du IIe concile de Nicée, sess. i, Hardouin, t. iv, col. 52 C. Siméon de Thessalonique applique au sous-cuacre la ysipoŒaîa, au diacre et au prêtre la ysipo-rovia, en distinguant nettement le sens de l’une et de l’autre. De sacris ordinalionibus, 156, 159, P. G., t. clv, col. 361, 365.
Les témoignages qui nous restent peuvent être répartis en trois classes : faits historiques d’ordinations ; discipline liturgique ; enseignement patristique.
a) Faits historiques. — Ordination sacerdotale d’Origène par les évêques de Césarée et de Jérusalem qui lui imposèrent les mains pour le presbytérat, yeTpctç elç TcpecëuTÉptov aùzG> -rcGeîxaai, Eusèbe, H. E., VI, viii, 4, P. G., t. xx, ' col. 537. — Saint Corneille, dans sa lettre à Fabius d’Antioche, raconte comment Novatien fut ordonné prêtre, xotTàyâfiv t' G Itu0x67tou toû ÈTuOé' tcç aÙTeo yeïpaç sic 7rpeaêuTspicu x>9)pov, et comment ensuite il contraignit trois évêques à lui conférer l'épiscopat « par une impo sition des mains sacrilège et vaine, eixovuqj tivi xal yny-aia. yziç>ZT.i%eaiy. imcy. r r.rp oùtw 8'.Gai. » Eusèbe, H. E., VI, xl’iit, 7, ibid., col. 620. Voir, sur le même sujet une lettre de saint Cyprien, à propos des « confesseurs qui ont consenti à une telle consécration : ut paterentur ei manum quasi in episcopatum imponi. » Epist., xi.ix, 1, édit. Hartel, p. 610. Dans une lettre au clergé et au peuple d’Espagne, saint Cyprien décrit ainsi le rite de l’ordination employé pour Sabinus : Quod et apud vos jactum videmus in Sabini collegx noslri ordinalione, ut… episcopatus ei de/erretur et manus ei in locum Basilidis imponeretur. Epist., lxvii, 5, édit. Hartel, p. 739. Cf. consécration de saint Fabien, où les évêques étaient réunis yetpoxovîaç ëvexe-, Eusèbe, H. E., VI, xxix, P. G., t. xx, col. 588 ; consécration d’Anatole d’Alexandrie, à qui Théotecne imposa les mains pour l'épiscopat, yzlpac, zic, èTrioxo7rr ; v ÈTrtTéGeixE, Eusèbe, H. E., VII, xxxii, 21, col. 729. L’auteur du / c ateatoribus, c. iii, parle en des termes identiques de sa propre consécration : episcopium… per imposilionem manus… excepimus, Opéra Cypriani, édit. Hartel, t. iii, p. 94. Il n’est pas encore question, dans ces documents, de l’ordination au diaconat. Mais les textes liturgiques nous renseignent très suffisamment.
Au iv° siècle, saint Basile rappelle qu’Anthime a ordonné Faustus de sa propre autorité et de sa main propre, èyetpoTÔvrjoe tov (PaGo-rov îSia aùOsv-rta y.oi îSia ysipî, Epist., cxxxii (al. cccxiii), P, G., t. xxxii, col. 541 ; cf. Epist., cxxi (al. cxcv), 'col. 540 ; il parle de ceux qui imposèrent les mains à Grégoire de Nysse, o[ yeipoTOVTQaccvTsc, Epist., ccxxv (al. ccclxxxv), col. 841 ; cf. lui, col. 394-397. Saint Grégoire de Nazianze rapporte, faisant mention de la seule imposition des mains, sa propie ordination, Or., x, n. 4, et celle de son père, Or., xviii, n. 33, 34, P. G., t. xxxv, col. 830, 1027. Dans le récit de l’ordination de saint Grégoire le Thaumaturge, saint Grégoire de Nysse montre que la consécration se fait par la seule imposition des mains, Vita S. Gregorii Thaumat., P. G., t. xlvi, col. 909. Saint Optât rapporte que Cécilien fut sacré, manus imponenle Felice Autumnitano. De schimate donat., t. I, n. 18, 19, P. L., t. xr, col. 918. Le sacre de saint Jean Chrysostome, raconté par un auteur du xe siècle, Siméon Métaphraste, fut marqué d’un miracle au moment même où Chrysostome inclinait la tête sous la main de l'évêque, P. G., t. exiv, col. 1075. Voir, dans saint Augustin, l’ordination de Maximien, le gestis cum Emerilo, n. 11, P. L., t. xliii, col. 705 ; de la même
ordination, saint Célestin parle, laissant entendre que les paroles sacramentelles sont jointes à l’imposition des mains : Interfuimus nec nos dixerimus absentes cum ejus capili verba mystica dicerentur. Epist. ad synod. Ephes., P. L., t. l, col. 539. Voir enfin, dans Théodoret de Cyr, le récit de l’ordination du solitaire Macédonius et du reclus Salaman, Religiosa hisl., c. xiii, xix ; et de la consécration d’Antiochus, évêque de Samosate, H. E., IV, xiii, P. G., t. lxxxii, col. 1402, 1427 : 1151.
b) Discipline liturgique. — Le plus ancien « rituel » (si l’on peut se servir de ce terme) est un petit livre disciplinaire auquel on avait donné le nom de Constitutiones Ecclesiæ œgyptiacæ (.Egyptische Kirchenordnung, Ordonnance ecclésiastique égyptienne), parce que c’est en Egypte surtout et en Ethiopie qu’il a été répandu. Son origine cependant est romaine, son auteur serait saint Hippolyte et son vrai nom. Tradition apostolique. Les Canons d' Hippolyte, les Constitutiones per Hippolytum ou Abrégé (Epitome) du VIIIe livre des Constitutions apostoliques, le VIIIe livre des Constitutions apostoliques, le Testament de Noire-Seigneur s’inspirent tous de manière plus ou moins directe de la Tradition apostolique et s'échelonnent depuis la fin du iiie jusqu’au ve siècle. Ils permettent de suivre les modifications introduites dans le cérémonial. Il est d’ailleurs naturel de penser, avec Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, 5e édition, p. 544, que le texte d’Hippolyte devait refléter l’usage romain, et que ses versions copte ou éthiopienne ont été corrigées suivant l’usage alexandrin.
Sur les données générales de ces livres, relativement à l’imposition des mains dans l’ordination, voir Imposition des mains, col. 1333-1334. Pour compléter les indications qu’on trouve à cette référence, nous résumerons ici l’exposé qu’a fait de cette liturgie J. Tixerout, L’ordre et les ordinations, p. 112 sq. « . Ordination de l'évêque. — Elle a lieu le dimanche, devant le peuple réuni et avec le concours du presbyterium et des évêques présents. Une première imposition des mains est faite par les évêques seuls : tous prient en silence. W. H. Frère a soupçonné dans cette première imposition des mains le seul rite primitivement essentiel ; cf. Early jorms of ordination dans les Essays de H. B. Swete, p. 275, 308. Mais cette assertion semble difficilement acceptable puisque les Constitutions apostoliques et les Canons d’Hippolyte l’ont abrogée (voir plus loin), et que les fragments de la Tradition édités par Hauler (version latine, i, 1-3) la présentent comme une simple prière préparatoire. Vient ensuite le rite de l’ordination proprement dite. Un des évêques présents, sur l’invitation des autres, impose la main sur l’ordinand et récite la prière suivante, invocation au Saint-Esprit. La traduction a été faite sur le texte grec qui est conservé par YEpitome : « O Dieu et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Père des miséricordes et Dieu de toute consolation, qui demeures dans les hauteurs et considères ce qui est en bas, qui connais toutes choses avant qu’elles n’arrivent ; toi qui es l’auteur de l’ordonnance de l'Église par la parole de ta grâce ; qui as prédestiné dès le principe la famille juste d’Abraham, établissant des chefs et des prêtres, et ne laissant pas sans ministère ton sanctuaire ; qui, depuis la création du monde, t’es plu à être glorifié dans ceux que tu as choisis ; répands maintenant la puissance — qui vient de toi — de l’Esprit directeur (variante : que tu as donné à ton Fils bien-aimé, qu’il a communiqué aux) dont, par ton enfant bien-aimé Jésus-Christ, tu as gratifié tes saints apôtres qui ont fondé l'Église, à la place de ton sanctuaire, pour la gloire et l’incessante louange de ton nom. Toi qui connais tous les cœurs, donne à ce tien serviteur que tu as choisi pour l'épiscopat (=iç èiztrjxrjTz^i) de paître ton troupeau saint, et de remplir pour toi ses fonctions de grand-prêtre (àp^iEpa-Eusiv)
sans reproche, te servant OiEnrovpYOVVTa) jour et nuit ; de paraitre sans cesse devant ta face en propitiateur, et de t’olTrir les dons de la sainte Église ; et par l’esprit du souverain sacerdoce, d’avoir le pouvoir de remettre les péchés, suivant ton commandement, de conférer les fonctions ecclésiastiques ? (oicôvai jcXvjpouç) suivant ton ordre, et de délier tout lien, suivant le pouvoir que tu as donné aux apôtres ; et de te plaire dans la douceur et la pureté du cœur, en Coffrant une odeur de suavité ; par ton enfant Jésus-Christ Notre-Seigneur, avec qui soit à toi gloire, puissance, honneur avec le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Ainsi soit il. »
Tel est l’essentiel de la consécration épiscopale : elle s’achève par la célébration des saints mystères. On a remarqué la variante : le texte entre parenthèses appartient au latin et s’est conservé dans l'éthiopien, les Constitutions apostoliques et le Testament. Il a toute chance d'être la leçon primitive.
Aux origines, le contenu de cette prière n'était pas bien déterminé. Comme une glose de la Didachè l’insinue, x, les textes liturgiques n’avaient pas encore acquis à cette époque une très grande rigidité. Cf. Const. Eccl. œgypt., i, 22 ; iv, 4, dans Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, t. ii, p. 100, 105 ; S. Justin, Apol. i, c. 67, P. G., t. vi, col. 4204.
Les divergences présentées par les documents postérieurs sont, dit Tixeront, les suivantes : d’abord, sauf dans le Testament de Notre-Seigneur, la première imposition des mains disparaît au profit des développements que l’on donne à la forme que doit prendre l’assentiment du peuple à la consécration de l'élu. L'Épitomé et les Constitutions apostoliques VIII, i), ont même omis de noter la seconde imposition des mains. Mais c’est pure distraction, car plus loin, VIII, xlvi, 9, il est formellement déclaré dans les Constitutions, que « les évêques, les prêtres, les diacres reçoivent leur dignité par la prière et l’imposition des mains. » Cf. c. xvi, 2. Cette omission n’est donc pas consciente, comme le prétend Hatch, The organisation…, p. 133. L’unique imposition de la main est faite, d’après les Canons d’Hippolyte, can. 10, par « un des évêques et des prêtres », archaïsme qui, peutêtre, rappelle l’identité des deux mots èniox.onoç, et TTp£a61)Tôpoç, dans le Nouveau Testament. L’Epitomé et les Constitutions apostoliques supposent que la consécration épiscopale est faite par trois évêques, qui se tiennent a côté de l’autel, cependant que les diacres tiennent ouvert sur la tête de l'élu le livre des évangiles, VIII, iv, 6 ; cf. xxvii, 1, 2. Cf. Canons des apôtres, 1, Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, t. i, p. 564. Dans les Constitutions, la prière consécratoire, tout en restant dans le même cercle d’idée a pris un notable développement.
b. Ordination du prêtre. — La Tradition apostolique est muette sur l'élection préalable des simples prêtres (la formule de prière qui se trouve dans YEpitome et les Constitutions la suppose formellement : « Jette les yeux sur ce tien serviteur que le suffrage et le choix de tout le clergé agrège au presbytérium », Constitutions, VIII, xvi, 4). La cérémonie de l’ordinal ion est fort simple. L'évêque impose la main sur la tête de l’ordinand. Les prêtres présents en font autant, sans que, pour cela, ils confèrent avec l'évêque l’ordination : quapropter, dit, un peu plus loin la Tradition, clerum non ordinal (presbyler), super presbyteri vero ordinalione consignât, episcopo ordinante. L'évêque récite la prière suivante : « Dieu et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, jette les yeux sur ce tien serviteur, et communique-lui l’Esprit de grâce et de conseil, afin qu’il aide aux prêtres et gouverne ton peuple avec un cœur pur : de même que tu as regardé le peuple de ton élection, et que lu as ordonné à Moyse de choisir des vieillards (prcsbyleros) que tu as
remplis de ton esprit, (de cet esprit) que tu avais donné à ton serviteur. Et maintenant, Seigneur, fais que se conserve en nous (on remarquera ce changement, où l'évêque prie pour tous) sans déchet l’esprit de ta grâce, et rends-nous dignes, par la foi, de te servir dans la simplicité du cœur, te louant par ton enfant, le Christ-Jésus, par qui soit à toi gloire et vertu, au Père et au Fils avec le Saint-Esprit de la Sainte Église, et maintenant et dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il. »
Dans les Canons d’Hippolyte, la prière pour l’ordination des prêtres ne présente aucune différence avec celle de l’ordination des évêques : Si autant ordinatur presbyter, omnia cum eo simililer aqantur ac cum episcopo, nisi quod cathedra' non insideal. Etiam eadem oratio super eo oretur tota ut super episcopo, cum sola exceptione nominis episcopatus. Episcopus in omnibus rébus œquiparetur presbytero, excepto nomine cathedræ et ordinatione, quia poicstas ordinandi ipsi non tribuitur (30-32). Les Canons d’Hippolyte laisseraient donc supposer qu’aucune formule spéciale n’existait pour le presbytérat. Et cependant ils distinguent très nettement le simple presbytérat de l'épiscopat.
L’Epitome, les Constitutions, le Testament ont modifié la formule de la Tradition à partir du moment où l'évêque prie pour tous : la prière continue pour le seul ordinand, décrivant le ministère sacerdotal ; cf. Constitutions, VIII, xvi, 1-5 ; Test.Bom., i, 30. Un mot cependant s’est conservé dans les Constitutions, VIII, xvi, 5, qui vise la pluralité des assistants : « Conserve en nous sans déchet l’esprit de ta grâce ». Epilome et Constitutions n’indiquent pas d’ailleurs que les prêtres assistants imposent la main avec l'évêque : leur présence et celle des diacres est simplement mentionnée, toû 7vpsG6'jT£pto’j — poea-wTÔc ; coi xocl TÛV Siaxôvwv. Mais au c. xxviii, 2, 3, les Constitutions indiquent formellement la différence entre l'épiscopat et le presbytérat : Episcopus manus imponit, ordinal (yEtpoOs-rs'ï, ^EtpOTOvsî)… Presbyter yeipoOsTet, où yapoTOveï. Le prêtre, comme le diacre, et les autres clercs, est ordonné par l’imposition des mains de l'évêque ; cf. Canons des apôtres, 1, Funk, op. cit., p. 564.
e. Ordination du diacre. — Après l'élection par le peuple, expressément signalée par la Tradition, l'évêque procède à l’ordination du diacre en lui imposant seul les mains. Tous les documents sont d’accord à ce sujet et attestent par là l’ancienneté et la persistance de la tradition qui prescrit cette cérémonie. Tradition, version latine, sahidiqtie, éthiopienne, arabe, iii, 1-8 ; Canons d’Hippolyte, 33-42 ; Constitutiones per Hippolytum, vii, 1-2 ; viii, 1-3 ; Constitutions apostoliques, VIII, xvii, l-2 ; xviii, 1-4 ; Test. Dom., i, 34-38. Cette circonstance est justifiée par le fait que l’ordinand, ne recevant pas le sacerdoce, n’entre pas dans le collège presbytéral, conseil de l'évêque, mais devient simplement par le diaconat, le ministre de l'évêque : « C’est pourquoi l'évêque seul crée le diacre. » Cette glose doctrinale, vraisemblablement originale, s’attaque aux prétentions illégitimes de certains diacres qui, à partir du iiie siècle, ont manifesté parfois une arrogance spéciale à l’endroit des fonctions sacerdotales. Voir les conclusions de Frère, op. cit.. p. 286, n. 3, et de Brightman, Terms of communion and the ministration of the sacraments in early Times, dans les mêmes Essays, p. 396, et les conciles d’Arles I, can. 15 ; de Nicée, can. 18 ; d’Elvire, can. 77 ; édit. Lauchert, p. 28-42, 25. L’imposition des mains est accompagnée de la prière suivante : « Dieu, qui as tout créé et préordonné par ta parole, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, que tu as envoyé pour exécuter ta volonté (ministrare), et nous manifester ton désir, répands l’Esprit-Saint de grâce et de sollicitude et d’industrie sur ce tien serviteur, que tu as choisi pour servir (ministrare) ton Église, et offrir dans le saint des saints ce qui l’est offert par (celui qui a été) ordonné prince des prêtres, et (procurer) la gloire de ton nom ; afin que, servant (minislrans) sans reproche dans une vie pure, il puisse obtenir les degrés de l’ordre supérieur, (c’est le sens de VEpitome et des Constitutions aposloli ues. Le texte éthiopien, cf. Funk, Didasculia et Constitutiones aposlol., t. ii, p. 104, porte : « qu’il remplisse les fonctions de l’ordre auquel il a été promu »…) et te glorifier par ton Fils Jésus-Christ Notre-Seigneur, par qui à toi, avec lui, soit gloire, puissance et louange avec le Saint-Esprit, etc. »
Les Canons d’Hippolyte, 38-42, se distinguent des autres documents en ce qu’ils rappellent le ministère d’Etienne et demandent pour le candidat les vertus morales requises à la perfection de son état. Ce souvenir d’Etienne se retrouve dans les Constitutions apostoliques, VIII, xviii, 1-4. Le 'Testament conserve les grandes lignes de la Tradition, mais glose le texte.
d. Ordination du sous-diacre. — Aucune mention d’ordination proprement dite pour les sous-diacres dans la Tradition ; il est question d’eux après les lecteurs et les vierges, dans les traductions éthiopienne et arabe : « De même pour les sous-diacres : on n’impose pas la main sur le sous-diacre ; on le désigne (seulement) pour servir les diacres. » Les Canons d’Hippolyte, can. 49, semblent supposer que l'évêque présente à l’ordinand le livre des évangiles ; ils disent, en effet, que le lecteur est institué par ce geste et ajoutent : ÛTToSîaxovoç secundum hune ordinem. C'était là vraisemblablement l’usage romain. L’Epitome, xi, et les Constitutions apostoliques, VIII, xxi, 1-4, prescrivent l’imposition de la main : « Ordonnant un sousdiacre, dit YEpitome, tu lui imposeras la main et tu diras en priant
< Seigneur Dieu, créateur du ciel et de la terre et de tout ce' qui s’y trouve, qui, dans la tente du témoignage, as désigné les gardiens qui veilleraient sur les vases sacrés, jette maintenant les yeux sur ce tien serviteur, qui a été choisi comme sous-diacre, et donne-lui le Saint-Esprit, afin qu’il touche dignement les vases liturgiques et qu’il accomplisse en tout ta volonté, par ton Christ, avec qui soit à toi gloire, honneur et vénération avec le Saint-Esprit dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il. »
L’imposition des mains est exclue par les Canons d’Hippolyte, 48-49 ; par les Statuta Ecclesiæ antiqua, Cavallera, Thésaurus, n. 1311 ; par S. Basile, Epist., ccxvii, c. 51, P. G., t. xxxii, col. 796.
e. Ordination du lecteur. — La Tradition apostolique déclare que : « le lecteur est établi par la présentation que l'évêque lui fait du livre ; car on ne lui impose pas la main. » Cette indication est reproduite dans les Canons d’Hippolyte, 48, et YEpitome, xiii ; mais les Constitutions apostoliques, VIII, xxii, indiquent au contraire que l'évêque impose la main au lecteur, "en prononçant la prière suivante. « Dieu éternel, abondant en pitié et en miséricorde, qui as manifesté par ce qui a été fait l’organisation du monde et qui gardes le nombre de tes élus, jette maintenant les yeux sur ce tien serviteur, choisi pour lire à ton peuple les Saintes Écritures, et donne-lui le Saint-Esprit, l’Esprit prophétique. Toi, qui as instruit ton serviteur Esdras pour lire tes lois à ton peuple, nous t’en supplions maintenant, instruis ton serviteur et donne-lui de remplir sans reproche la fonction qui lui est confiée, et d'être (par là) déclaré digne du degré supérieur, par le Christ avec qui soit à?toi la gloire et la vénération, et au Saint-Esprit dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il ! »
I. La question des « confesseurs ». — On appelait confesseurs les chrétiens qui avaient, dans la persécution, généreusement confessé leur foi, et avaient souffert pour elle, sans cependant mourir dans leur
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supplice. Ils étaient l’objet d'égards particuliers. Les lapsi recouraient à eux en vue de leur réconciliation. Voir S. Cyprien, Epist., xv, n. 1, 4 ; xvii, 1 ; xviii, 1 ; édit. Hartel, p. 513, 521, 523 ; Tcrtullien, De pudicitia, c. xxii, P. L., t. ii, col. 1026. Mais de plus., et c’est le point qui nous intéresse présentement, la « confession « était un titre pour être promu aux ordres ecclésiastiques. Cf. S. Cyprien, Epist., xxxix, 1, édit. Hartel, p. 581 ; Tertullien, Adv. valentinianos, c. iv, P. L., t. iii, col. 516. Pour avoir confessé généreusement leur foi, Aurelius et Celerinus furent élevés par saint Cyprien au rang de lecteur. Epist., xxxvin, xxxix, édit. Hartel, p. 579-81, 581-85, l'évêque les jugeant trop jeunes pour le sacerdoce. Les textes de saint Cyprien invitent à penser que les confesseurs ainsi désignés seront régulièrement promus.
La Tradition apostolique, au contraire, et plusieurs des documents qui en dérivent donnent une impression toute différente et semblent indiquer que, dans le cas de confesseurs ayant subi de graves peines, une ordination au sens propre du mot n’est pas nécessaire pour qu’ils participent aux honneurs (peut-être même aux pouvoirs) du diaconat et du presbytérat, l'épiscopat étant d’ailleurs formellement exclu.
Il est difficile, à la vérité, de se représenter l'état primitif du texte, et les divers témoins sont loin d'être d’accord. La leçon qui est fournie par le texte copte (et le texte arabe) paraît la plus ancienne, elle coïncide d’ailleurs sensiblement avec celle du Testament (qui est notablement plus récente).
Confessori autem, si in Qri lestimonium emittit
vinculis fuit propter noTien et confessionem in vinculis
Domini, manus non impDnæt in tor.nentis propter no tur ad ininisterium (le diamen Dai, manus ei propter
conit) vel presbyteratu ii, hoc non imponatur ad dia namque dignitatem presbyconatum neq le item ad pres teratus confessione sua habyteratum. Habat enim ho bet. Sin aute n constituentnorem cleri, cum per confes dus est episcopus, manus ei sionem a manu Dei protectus
imponatur. Tradition, texte fuerit. Si in episcopam ordi copte. natur, digaus est qitoque impositione manus. Tesl.
Les Canons d’Hippoh/le donnent une leçon analogue, s’il s’agit d’un confesseur :
talis meretur gradum presbyteralem coram Deo, non secundum ordinationem qure fit ab episcopo. Immo confessio est obdinatio E.ius. Quodsi vero episcopus fit, ordinetur. Can. 13-44.
Le texte éthiopien de la Tradition laisse l’impression qu’il a été fortement retouché. Le voici tel que Duchesne le traduit d’après l’anglais de Horner :
Si confessor fuit in loco pœnse in vinculis pro nomine Christi, non extendatur manus super cura ad ininisterium [quia] id est opas diaconi, [sed utj (lire plutôt nec) ad presbyteratuin quia habuit honorem presbyteratus eo quod confessus est episcopus eum ordinabit cxlendens mauum super eum.
Visiblement ce texte est tronqué et en le rapprochant des trois précédents il conviendrait sans doute de supprimer les mots entre [ ] et d’ajouter après confessus est : Si episcopus ordinandus est. Que le texte primitif se soit rapproché davantage de la rédaction copte, ou de celle des Canons, c’est ce que montrent deux faits : 1. La règle que nos quatre témoins indiquent ensuite pour les confesseurs qui n’ont subi que de légers inconvénients. Tous marquent que, par opposition aux précédents, ils doivent, si on les élève aux ordres, recevoir l’imposition des mains. 2. Une remarque extrêmement curieuse des Canons d' Hippohjte, indiquant que la règle vaut pour les esclaves :
Si talis, cum servus alicujus esset, propter Christum cruciatus pertulit, talis similiter est presbyter gregi. Quanquam enim formam presbyteratus non acceperit, tamen
spiritum presbyteratus adeptus est : episcopus igitur omittat orationis pahtem quæ ad Spiritum Sanctum pertinet.
Il va sans dire qu’il serait prématuré d'établir une théorie quelconque sur des textes dont la conservation est aussi mal garantie et dont l’origine reste suspecte. Si réellement il s’agit d’un abus qui ait existé, i ! faut supposer qu’il s'était localement introduit sous l’influence montaniste.
Quoi qu’il en soit, le texte reçut bien vite des corrections. On a vu celle de la version éthiopienne. Celle de l’Epitome, xiv, et celle des Constitutions apostolimes, XVIII, xxiii, est plus radicale. D’ailleurs, à leur époque, l'ère des confesseurs n'était plus. L’Epitome déclare (et les Constitutions s’expriment de manière sensiblement pareille) : « Le confesseur n’est pas ordonné, car sa confession est affaire de volonté et de support ; mais il est digne d’un grand honneur, parce qu’il a confessé devant les gentils et les rois le nom de Dieu. Que si l’on a besoin de lui comme évoque ou comme diacre ou comme prêtre, qu’il soit ordonna. Mais si un confesseur non ordonné s’adjuge une de ces dignités sous prétexte qu’il a confessé (le Christ), qu’il soit déposé, car il n’est pas (ce qu’il prétend), puisqu’il a renié l’ordre établi par le Christ, et est pire qu’un infidèle. »
g. Autres « ordinations ». — La Tradition apostolique parle de « l’ordination » des veuves, de ordinatione viduarum : elle déclare que la veuve ne peut être « ordonnée » que si elle est déjà éprouvée depuis longtemps. Tertullien ajoute qu’elle doit être veuve d’un seul mari, Ad uxorem, I, vii, P. L., t. i, col. 1285. Cette « ordination » est une simple agrégation au service de l'Église, sans consignation, c’est-à-dire sans imposition des mains. Vraisemblablement, ces veuves officiellement reconnues sont une sorte de diaconesses, voir t. iv, col. 691 sq. D’autres veuves, après la mort de leur mai, faisaient vœu de continence et occupaient dans l'Église un rang d’honneur à côté des vierges ; elles ne remplissaient aucune fonction liturgique. L’Epitome, ix, x, xvi, et les Constitutions apostoliques, VIII, xix, 25, règlent la discipline des unes et des autres. Mais ces documents indiquent que la diaconesse reçoit l’imposition des mains del'évêque, en présence du presbyt rium, des diacres et des autres diaconesses. Le rite est accompagné d’une priée dans laquelle l'évêque demande pour elle l’effusion du Saint-Esprit sïç Staxovtav. Mais l’imposition des mains est rejetée par les documents plus anciens, Tradition apostolique, avec toutes ses versions, et le concile de Nice.-, can. 18 ; cf. Funk, t. i, p. 525, n. xix.
En ce qui concerne les vierges, la Tradition déclare qu’elles ne recevront pas l’imposition des mains ; c’est le cœur qui fait les vierges.
De même, ceux qui ont reçu de Dieu le charisme de la « uérison ou de la prophétie ne devront pas recevoir l’imposition des mains, jusqu'à ce que, ayant prouvé par les faits la vérité du don divin, ils soient ordonnés, s’ils le demandent, Canons d’Hippolt ; te, 53, 54. ou si l’on a besoin d’eux comme évêques, diacres ou prêtres, Epitome, xvii ; Constitutions apostoliques, VIII, xxvi.
De ces documents dépendant de la Tradition, il faut rapprocher l’Eucologe de Sérapion, qui doit être daté du milieu du ive siècle. Ce document ne décrit pas les rites de l’ordination, mais il indique tiès clairement le rite de l’imposition des mains pour la triple ordination au diaconat, au presbytérat et à l'épiscopat, ^etpoQscna xaTacxdcæcoç Stocxôvcov… 71p£aêuTspwv… smaxÔTccov, avec les prières qui les accompagnent respectivement. Ces prières diffèrent sensiblement, pour la forme, du moins, de celles que
nous avons rapportées. La prière de l’ordination épiscopale se caractérise surtout par un exorde développé dans lequel on rappelle la mission du Christ et des apôtres, et le ministère des évêques prédécesseurs de l'évêque ordonné. Dans l'épiclèse finale, on implore le Saint-Esprit et l’on demande que l'évoque soit pour son peuple un grand saint et un pasteur accompli. Voir l'édition de G. Wobbermin, Allchristliche liturgisclie Sliicke, dans Texte und Untersuchungen, t. xvii, fasc. 3 b, Leipzig, 1898, ou Funk, Didasc. et Const. ap., t. ii, p. 188-190.
Ainsi se trouve mise en relief l’importance de l’imposition des mains dans la collation des ordres sacrés. Elle est d’ailleurs consaciée par les conciles datant de cette époque, et dont les décrets, par leurs allusions bièves, semblent supposer l’universelle diffusion du rite. Concile d’Ancyre (314), can. 10, 13 ; HefeleLeclercq, Histoire des conciles, t. i, p. 312, 315 ; cf. ici, 1. 1, col. 1174 ; concile de Nicée (325), can. 4, 9, 10 ; Hefele-Leclercq, t. i, p. 539, 587, 588, et ici, t. xi, col. 410, 412 ; concile d’Antioche (341), can. 10, 17, 18, 19 ; Hefele-Leclercq, t. i, p. 717, 719, 720 ; texte grec dans Lauchert, Die Kanonen des altkirchlichen Concilier !, p. 32, 34 ; concile de Chalcédoine (451), can. 2, 6, 25 ; Hefele-Leclercq, t. ii, p. 772, 787, 810. En Occident, il suffira de citer les Statuta Ecclesiæ antiqua, qu’on donne comme les canons d’un quatrième concile de Carthage (398) et qui, en réalité, sont une collection arlésienne du début du vie siècle. Nous y reviendrons plus loin.
En finissant de jeter ce coup d’ceil sur l’ancienne discipline de l'Église, il sera bon de remarquer, avec J. Tixeront, « l’ordre dans lequel nos plus anciens documents, Tradition apostolique (versions éthiopienne et arabe) traitent des membres de la hiérarchie inférieure aux diacres… Cet ordre est le suivant : confesseurs, veuves, lecteurs, vierges, sous-diacres, guérisseurs et prophètes. Ce détail seul suffit à montrer la haute antiquité de notre Tradition. Dès le rve siècle, les confesseurs disparaîtront ; plus tôt encore les sous-diacies prendront le pas sur les lecteurs. Les exorcistes, que VEpitome et les Constitutions apostoliques appellent de ce nom (èrropxicrr/jç) ne sont encore que des chrétiens qui ont reçu le don de guérir, donum sanalionis. On ne parle pas des acolytes. La hiérarchie, telle que la manifeste la lettre du pape Corneille à Fabius d’Antioche (251) (voir ci-dessus, col. 1232) n’est pas encore en Occident entièrement ni partout reconnue. » L’ordre et les ordinations, p. 125-126.
c) Enseignement palristique. — Ces prescriptions de la liturgie nous font comprendre l’enseignement que, sous une forme parfois très brève, nous livrent les Pères des ive et Ve siècles touchant le rite de l’ordination.
Ainsi Aphraate mentionne l’imposition des mains de l’ordre, Démonstrations, xiv, 25 ; les trois ordres hiérarchiques sont l'épiscopat, le presbytérat et le diaconat, xiv, 1 ; Patrol. syr., 1. 1, col. 573, 633. — Saint Éjihrem admire la puissance sacerdotale, qui daigne habiter en nous par l’imposition des mains des saints pontifes. Serin, de sacerdotio. Il enseigne que dans l'Église existe une hiérarchie composée d'évêques, de piètres et de diacres, Carmina Nisibena, xxi, 5 ; ils ont reçu le Saint-Esprit, Œuvres, éd. Lamy, t. ii, p. 366. — Saint Basile parle fréquemment dans ses épîtres de l’ordination et affirme toujours qu’elle est conférée par l’imposition des mains. Il reprend avec force ses chorévêques qui pensent n'être point simoniaques pour accepter de l’argent [xezà tyjv "/ s '-P°~ tovîocv : accepter, c’est toujours accepter, Epist., lui (al. lxxyi), P. G., t. xxxii, col. 397. Dans la première lettre canonique à Amphiloque, quelles que soient
les réserves à faire sur certaines assertions, il apparaît clairement que Basile tient l’imposition des mains comme le rite transmetteur du pouvoir sacerdotal et épiscopal : roxpà tcôv TraTÉpwv ecryov xàç XS ! poTOv[aç, xat Stà ttjç È7u8éerscùç tov -/eipôiv aùrcôv elyjjv tô }(âpia[i.a tô 7tvsu ;.LaTlxôv. Epist., clxxxviii, ibid., col. 668. — Chez Timothée d' Alexandrie, l’expression ys !.poTov7)6svTeç ou }(sipoTovoûjjievoi est purement synonyme d’ordonnés ou de conférant les ordres, Responsa canonica, q. xxi, cf. xxiii, dans Pitra, Juris eccles. Grxcorum hist. et monum., t. i, Rome, 1864, p. 643. — Saint Épiphane, rappelant la distinction essentielle entre l'évêque et le simple prêtre, déclare que celui-là ne peut établir un prêtre, qui n’a pas le droit de le créer par l’imposition des mains, (ii} s^ovxa p(etpo6sa£av xoù /sipoT&vsTv. Hser., lxxv, 4, P. G., t. xlii, col. 508. — Théophile d’Alexandrie signale aussi que l’ordination se fait, dans l'église, en présence et du consentement de tous les prêtres, par la ^eipoxovîa de l'évêque. Commonitorium, can. 6, Pitra, op. cit., p. 647 ; P. G., t. lxv, col. 39. — Pareillement saint Jean Chri/sostome parle de l’imposition des mains comme du rite de l’ordination ; mais il fait mention expresse de la prière qui l’accompagne, se référant à- Act., vi, 6 ; In Act. apost., hom. xiv, 3, P. G., t. lx, col. 116 ; cf. In epist. ad Phil., hom. i, 1, t. xlii, col. 183.
Dans l'Église latine, même doctrine. — Saint Innocent I" écrit aux évêques de Macédoine pour réprouver les ordinations faites par des hérétiques. Sans en nier la validité, il déclare qu’ils n’ont pu communiquer que la damnation par une coupable imposition des mains, Epist. xvii (al. xxii), c. 3, P. L., t. xx, col. 530. — Dans son commentaire sur Isaïe, saint Jérôme identifie pleinement l’ordination et l’imposition des mains, mais il fait mention expresse de la prière qui accompagne le rite : ordinatio clericorum quæ non solum ad imprecationem vocts, sed ad impositionem impletur manus. C. lviii, P. L., t. xxiv, col. 569. — De même saint Augustin unit l’imposition des mains et la prière sacramentelle. Cf. Epist., isKxviii, (al. cxxxvii), P. L., t. xxxiii, col. 268 ; De baptismo, t. V, c. xx, t. xliii, col. 190 ; De Trinitate, t. XV, c. xxvi, t. xlii, col. 1906. Mais déjà des spéculations dogmatiques et théologiques se mêlent à l’assertion traditionnelle du rite.
Une double conclusion s’impose.
La première conclusion concerne l’universalité du rite de l’imposition des mains comme rite d’ordination. Nous avons vu que les abus qui parfois s'étaient introduits (par exemple, les confesseurs admis comme prêtres sans ordination ; l’imposition des mains conférée aux diaconesses) ont été promptement réprimées. Le silence de certains documents ne prouve rien non plus ; il s’explique simplement par le fait de l’existence incontestée du rite. Nous l’avons déjà constaté à propos des Constitutions apostoliques, col. 1248 ; il faut en dire autant de saint Cyprien, rappelant les cérémonies de l’ordination du pape saint Corneille, sans faire mémoire de l’imposition des mains, Epist., lv, 8, édit. Hartel, t. ii, p. 629.
Une deuxième conclusion est celle-là même qu’a formulée le cardinal van Rossum, à savoir qu’au ive siècle soit des enseignements des Pères, soit des documents liturgiques, soit des faits historiques, il résulte que le rite de l’ordination est uniquement l’imposition des mains et la prière qui y est jointe. On ne rencontre aucune mention des rites plus récents qui se sont introduits postérieurement dans es sacramentaires. S’il se rencontre déjà quelque rite accessoire (v. g. dans les Const. apost., l’imposition du livre des évangiles à l'évêque), c’est uniquement
pour donner plus d'éclat à l’administration du sacrement. Cf. op. cit., p. 71.
3. Efficacité du rite de l’imposition des mains. — L’universalité du rite de l’imposition des mains s’explique sans doute par son antiquité et surtout son origine apostolique. Mais elle suppose en outre une raison plus profonde ; c’est qu’elle assure à ceux qui la reçoivent la continuité des pouvoirs apostoliques.
L'Église a toujours cru à cette continuité, et elle a toujours considéré l’imposition des mains comme le moyen efficace de la manifester et de la réaliser. Le fondement scripturaire de cette doctrine est toujours I Tim., iv, 14 et II Tim., t, 6. Le mot xâpt.cï[za employé ici par saint Paul signifie probablement à la fois et le pouvoir communiqué par l’imposition des mains, et la grâce annexée à ce pouvoir. La « grâce » de l’ordination est personnifiée dans les textes liturgiques et patristiques par l’Esprit-Saint, communiqué à l’ordinand par le rite sacré. Cette croyance de l'Église se manifeste dans les épiclèses ou prières qui accompagnent toujours l’imposition des mains, et saint Hippolyte, dans la préface des Philosophumena, en exprime admirablement la substance ; les évêques sont les successeurs des apôtres ; ils ont hérité de leur ministère de grands-prêtres et de docteurs, des grâces de l’apostolat et du don de l’Esprit-Saint : TaÙTa 8s srspoç oùx svsy2si y) TÔ svsxxXïjaîa Ttapa&oOsv ayiov IIvsùfjLa, OÙ TU^ÔVTS'Ç uporspoi oi CCTtOCJTOXoi [j.sTs80aav TOÏÇ ôpGtoç TCS7uaT£i>xôa', v ôv r)[xsïç SiâSojcît, Toy/âvovTsç, TTJç te aÙTÎjç /âpiToç [Lsts^on/tsç àp^ispaTslaç xal SiSaaxaXlaç, xal cppoupoi tyjç IxxX^aîaç XeXoy(.a[i.svoi, où… Xôyov ôpOôv oi.co7TcJpt.sv, P. G., t. xvi c, col. 3020.
Le cas des confesseurs dans la Tradition et le Testament, voir ci-dessus, ne saurait prévaloir contre l’efficacité reconnue par l'Église au rite d’ordination quant à la succession du pouvoir apostolique ; cette doctrine de la Tradition et du Testament n’a pas dépassé la portée d’une opinion privée et, « posant explicitement un cas d’exception, elle n’a proclamé qu’avec plus de force l’universelle acceptation de l’imposition des mains et sa valeur incontestée comme sacrement de l’Esprit. » J. Coppens, op. cit., p. 159. En ce qui concerne la communication des grâces divines par l’ordination, la Tradition est formelle : pour l'évêque, elle demande « l’Esprit directeur » ; pour les prêtres « l’Esprit de grâce et de conseil » ; pour les diacres, « l’Esprit-Saint de grâce et de sollicitude et d’industrie ». Cf. "Fixeront, L’ordre et les ordinations, p. 180.
Les docteurs de l'Église romaine affirment avec force cette communication du Saint-Esprit et des pouvoirs apostoliques. S. Hippolyte, toc. cit., l’auteur du De alealoribus, m. édit. Hartel, t. iii, p. 94 ; l’Ambrosiaster, Quæst. V. et N. Testamenti, q. xciii, 2 ; In I Tim., iv, 14, P. L., t. xxxv, col. 2287 ; t. xvii, col. 475 ; plus tard, Lucifer de Cagliari, De sancto Alhanasio, i, 9, P. L., t. xiii, col. 829. De même, les Pères orientaux. La réception du pouvoir sacramentel est inculquée dans H omit. Clementinæ, iii, 72, P. G., t. ii, col. 157 ; Epist. Clementis ad Jacobum, ii, col. 25 ; le don de l’Esprit est enseigné par saint Grégoire de Nazianze, Orat., xliii, 78, P. G., t. xxxvi, col. 600 ; par saint Basile, Epist., clxxxviii, 1, P. G., t. xxxii, col. 669-670 ; Théodoret, Religiosa historia, XIII, xix, P. G., t. lxxxii, col. 1401, 1404, 1428 ; In I Tim., v, 22 ; col. 821 ; Quæst. in Numéros, interr. 47, t. lxxx, col. 397 ; les Constitutions apostoliques, VIII, v, 7, édit. Funk, t. i, p. 476. Les divers charismes ont été énumérés par saint Athanase, Epist. ad Draconium, ii, ni, iv, P. G., t. xxv, col. 524, 525-528 ; Grégoire de Nysse, In bapt. Christi, P. G., t. xlvi, col. 581 sq. Pour ce dernier Père, l’effet des rites de l’ordination est de séparer le prêtre du com mun et d’opérer en lui, bien qu’extérieurement il paraisse rester le même, une transformation intérieure par une grâce et par une vertu invisibles. Saint Grégoire compare cette transformation à la consécration des autels ou même à la consécration eucharistique, ce qui indique bien qu’elle comporte à ses yeux, un caractère permanent et stable. Cette doctrine du caractère indélébile recevra son dernier perfectionnement de saint Augustin, voir col. 1279. (1 faut également citer saint Jean Chrysostome qui parle en termes éloquents de la grâce conférée par le Saint-Esprit dans l’ordination, De sacerdotio, t. III, n. 4 et 5, P. G., t. xlviii, col. 642, 643 ; Homilia de resurrectione mortuorum, n. 8, t. l, col. 432 ; In II ad Tim., homil. i, n. 2, t. lxii, col. 602-603. Saint Cyrille d’Alexandrie montre comment les rites de l’Ancienne Loi ont préfiguré la collation de la grâce dans les ordinations sacrées des ministres de l'Église, Comment, in Joannis evang., t. XII, c. xx, 22, 23, P. G., t. lxxiv, col. 711. « Quant à la nature de l’Esprit reçu, écrit J. Coppens, il est difficile, sinon impossible, en nous en tenant aux seules données littéraires, d’en préciser théologiquement la notion, vu que les écrits néo-testamentaires et postapostoliques, s’ils ont nettement distingué entre les charismes et le ministère ecclésiastique, ont néanmoins omis de nous renseigner sur les raisons formelles de cette distinction. On peut constater qu’en règle générale les documents n’ont pas souligné les effets sanctifiants des rites d’ordination, mais qu’ils ont surtout relevé les pouvoirs liturgiques et pastoraux conférés aux nouveaux ordonnés. La venue personnelle de l’Esprit est comme passée sous silence et toute l’attention se porte sur la grâce sacramentelle qui accompagne le ministère communiqué. Rien de plus probant à cet égard que les lettres à Timothée et en particulier les passages qui concernent les effets attribués à l’ordination du missionnaire paulinien. » Op. cit., p. 159-160. Remarquons cependant, avec le même auteur, que les premiers chrétiens n’ont pas conçu la transmission des grâces du ministère en dépendance des traditions rabbiniques, d’une façon quasi matérielle et pour ainsi dire magique, ainsi que le semble supposer Bhem, op. cit., p. 196. L’apparentement de l’imposition des mains chrétienne avec l’imposition, rite d’ordination juif, n’est pas tel qu’il entraîne cette conclusion à laquelle deux faits s’opposent : la présence de l'épiclèse du Saint-Esprit dans toutes les anciennes prières d’ordination et le grand nombre des ordinations considérées par l'Église ancienne comme invalides, ce qui exclut l’hypothèse d’une transmission purement matérielle de l’Esprit.
Plus tard, les Pères grecs développèrent la doctrine sur l’infusion du Saint-Esprit par le rite d’ordination. Les expressions '/àpiç toù IIvsùji.aTOç — Sùvapuç toù Yjysii.ovlxou cou tlve< !)y.oczoç„ reviennent sous la plume de Théodoret, op. cit., dans les Constitutions apostoliques, loc. cit. ; chez saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, loc. cit. Parmi les dons de l’Esprit, nous trouvons le « charisme de la vérité », S. Irénée, Cont. hær., IV, xxvi, 2, P. G., t. vii, col. 1053 ; tô yâpiG{xc(. tô 71vEU ! xaTix6v, S. Basile, loc. cit. ; ou simplement tô yâpt.G|za, S. Athanase, loc. cit. ; plus expressément le pouvoir de lier et de délier, sÇouata toù 8sc(j.sùslv xal Xùsiv, Epist. Clementis ad Jacobum, n. Hippolyte et l’auteur du De alcatoribus signalent le don personnel de l’esprit, Philosoplioumena, préface, loc cit. ; De aleatoribus, iii, édit. Hartel, t. iii, p. 94. Ces indications sommaires seront plus tard reprises par l’Ambrosiaster, qui mentionne la communication de la grâce et des pouvoirs sacramentels. Ecclesiastica potestas — Jus ecclesiasticum — Spirilus Sanctus… per traditionem infunditur ordinatis — …ut ex co traditioni ecclesiasticæ Spiritus Sanclus infusus credatur. Quiestiones…, 125 ;
ORDRE. DEVELOPPEMENT DU RITE
1258
q. xciii, 2j P. /… t. xxxv, col. 2287. Gratiam dari… per prophetiam et manuum impositionem… manus vero impositiones verba sunt mystica quibus ad hoc opus confirmatur electus accipiens aactoritatem, teste conscientia sua, ut audeat vice Domini sacrifîcium Léo ofjerre. In 1 77m., iv, 14. P. L., t. xvii, col. 475 ; cf. Lucifer de Cagliari, loc. cit. Au moment de la controverse antiprotestante, les auteurs catholiques, notamment Bellarmin, s’empareront de ces autorités et de quelques autres pour établir la thèse du sacerdoce, sacrement de la Nouvelle Loi. Cf. Bellarmin, De ordine, t. I, c. ni.
II. DÉVELOPPEMENT DU RI TE PRIMITIF. NOUS le
suivrons d’abord dans les Églises orientales, puis dans l'Église latine.
1° Dans les Églises orientales.
Dans les Églises orientales, le développement de la liturgie du sacrement de l’ordre ne modifie pas essentiellement les rites essentiels que nous avons trouvés dans les anciens documents.
Les Constitutions apostoliques nous représentent ce qu'était au iv° siècle, dans l'Église orientale, surtout syrienne, la cérémonie de l’ordination. Vers le début du vie siècle, le Pseudo-Denys l’Aréopagite donne une nouvelle description, fort sommaire, du rite d’ordination pour les trois ordres supérieurs, De ecclesiastica hierarchia, c. v, n. 2, 3, P. G., t. iii, col. 509. Cette description, qui n’indique que les rites, sans donner le texte des prières, concorde sensiblement avec celle des Constitutions apostoliques. Dans chaque ordination, les ordinands se prosternent devant l’autel et reçoivent l’imposition de la main de l'évêque, pendant que celui-ci prononce les épiclèses qui les consacrent. A tous, le consécrateur imprime le signe de la croix, ir, aTaupo£.iS/ ; ç trcppaylc, puis il les proclame promus à tel ou tel ordre, 7) àvâpp7]<71.ç, et enfin il leur donne le saint baiser, TsXsiwTixàç àaKOLGxôç qu’ils reçoivent aussi des ecclésiastiques présents. A l'évêque ordinand, on place sur la tête, pendant que l'évêque consécrateur impose la main, le livre des évangiles ; le futur diacre, en se prosternant, ne fléchit qu’un seul genou, alors que l’ordinand-prêtre ou évêque fléchit les deux genoux ; cf. Rouet de Journel, Enchir. palrist., n. 2287. Il semble impossible, d’ailleurs, de tirer du Pseudo-Denys une doctrine ferme et précise. Voir J. M. Hanssens, La forme dans les ordinations de rite grec, dans Gregorianum, 1925, p. 65 sq. Il vaut mieux se reporter aux Scholies de saint Maxime de Constantinople, et au De sacris ordinationibus de Syméon de Thessalonique, P. G., t. clv. Hanssens, id., p. 69, 73.
Sans vouloir descendre dans tous les détails des liturgies orientales, il sera suffisant d’indiquer ici les rites principaux des Églises orientales : grecque, arménienne, syriaque, copte. On en trouve une description assez confuse et imparfaite par Renaudot, dans Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. iii, col. 943-966.
1. Église grecque.
En suivant le texte du plus ancien manuscrit de l’eucologe grec (ixe siècle, biblioth. Barberini), J. Morin a publié les rites de l’ordination de l'Église grecque, dans son Commentarius de sacris Ecclesiæ ordinationibus, Paris, 1655, part. II, p. 17 sq.
a) Ordination (XetpoTOvîa) de l'évêque. — Le consécrateur lit une formule : Que la divine grâce, etc., en tenant la main sur le haut de la tête. On dit trois fois Kyrie eleison. Il impose sur la tête et le cou du consacré le saint évangile. Il marque trois fois du signe de la croix la tête de l’ordinand ; lui impose de nouveau la main en récitant l’oraison, Seigneur Dieu et Maître. Suivent différentes invocations. Nouvelle imposition des mains avec l’oraison, Seigneur Dieu, etc. Au nouveau consacré on impose le pallium et on lui donne le baiser.
b) Ordination(£i, poTOvîa) du prêtre. — Les dons sacrés étant replacés sur l’autel, l'évêque qui confère les ordres lit, après l’hymne angélique, la formule : Que la divine et céleste grâce ('H 6eia ^âpiç). L’ordinand se présente ensuite ; l'évêque trace sur lui trois fois le signe de la croix et lui impose les mains avec la prière, Dieu, qui n’avez ni commencement ni fin… ('0 6soç àvocpxoç)- Suivent les invocations, puis nouvelle imposition des mains, avec l’oraison, Dieu, qui êtes puissant… ('0 9sôç ô (jtiyotç). L’ordinand est revêtu de Vorarium (étole), du phelonium (chasuble) ; l'évêque lui donne le baiser et enfin, avant la sainte communion, le pontife remet un pain consacré entre les mains du nouveau prêtre qui incline sur lui sa tête et se penche ainsi sur l’autel jusqu'à ce qu’on chante le Sancta sanctis.
c) Ordination (^(.poTovta) du diacre. — Après l’oblation, l’ordinand se présente et l'évêque récite la formule Divina gratia. L’ordinand fléchit le genou ; l'évêque lui marque la tête d’un triple signe de croix, lui impose la main en récitant l’oraison : Seigneur, notre Dieu, etc. Suivent quelques invocations. Nouvelle imposition de la main avec l’oraison, Dieu, notre Sauveur. L’ordinand est revêtu de Vorarium, et, après le baiser, on lui donne le flabellum (chassemouches). Après avoir participé à la communion au corps et au sang du Christ, il reçoit du pontife un calice et il distribue le précieux sang à ceux qui se présentent.
On retrouve les mêmes cérémonies d’ordination dans le codex de l’eucologe grec de l’abbaye de GrottaFerrata (xe siècle), cité par Morin, p. 60 ; dans deux codex de la bibliothèque vaticane, vraisemblablement du xiie siècle, Morin, p. 78 ; dans un codex de la bibliothèque royale (xive siècle), Morin, p. 67 ; dans un antique codex de la bibliothèque des clercs réguliers de Saint-André délia Valle, à Rome, Morin, p. 74 ; dans un codex que Morin attribue à Allatius et a publié, p. 85. On trouvera également les mêmes rites dans Martène, De antiquis Ecclesiæ rilibus, Rouen, 1700, t. I, c. viii, art. 11, ord. 19.
Les mêmes cérémonies, avec des différences insignifiantes, se retrouvent dans l’eucologe publié par Goar, Euchologion sive rituale Grœcorum, Paris, 1647, lequel concorde totalement avec les textes publiés par Isaac Habert dans son Archieratikon, Liber pontificalis Ecclesiæ græcæ, Paris, 1643. Quelques modifications de peu d’importance sont à relever dans la remise du pain consacré au nouveau prêtre après la communion : l'évêque prononce une formule et le prêtre, après avoir baisé la main de l'évêque, tient la main, avec le pain consacré, sur l’autel jusqu'à ce qu’il remette ce pain à l'évêque au chant du Sancta Sanctis.
L’eucologe grec approuvé par la S. C. de la Propagande et imposé aux Grecs unis par Benoît XIV (Constitution Ex quo primum, 1er mars 1756), encore en usage aujourd’hui, n’apporte aucune modification à ce qui précède.
2. Église arménienne.
Sources : Clément Galano, (cf. ici, t. vi, col. 1023), dans son ouvrage Conciliationis Ecclesiæ armenæ cum romana ex ipsis armenorum patrum et doctorum testimoniis…, pars prima, Rome, 1650 ; pars altéra, 2 vol., Rome, 1658 et 1661 ; Giovanni de Serpos, Compendio storico di memorie cronologiche, 3 vol., Venise, 1786 ; Denzinger, Ritus orientalium, coptorum, syrorum et armenorum in administrandis sacramentis, 2 vol., Wurzbourg, 1863, 1864, t. ii, p. 274 sq. Nous compléterons simplement ce qui a été dit au t. i, col. 1957.
Le rite arménien, tel qu’il est actuellement pratiqué, est un véritable florilège des cérémonies orientales et occidentales ; il a beaucoup emprunté au rite ro
main, en particulier, en ce qui concerne les cérémonies de l’ordination, la tradition des instruments. Toute la hiérarchie des ordres latins, depuis la simple tonsure jusqu'à l'épiscopat, y est représentée. Les ordres mineurs sont conférés par la tradition des instruments, comme dans l'Église latine.
a) L’ordination du sous-diacre commence, comme dans le rite grec, par l’imposition des mains avec l’oraison ; puis, le candidat reçoit le vêtement clérical et le manipule et l'évêque lui fait tenir un calice vide surmonté de la patène, en disant : Reçois ce calice sacré avec le pouvoir de le porter au saint autel, etc. Puis, il lui remet l’ornement de la messe, le purificatoire, le missel et tous ses autres ornements, disant : Vois à quel mystère tu es appelé, etc.
b) L’ordination du diacre commence par un interrogatoire, comme dans le rite romain. Pour l’ordination proprement dite, l’ordinand fléchit le genou gauche devant l'évêque, qui pose la main droite sur sa tête, en disant l’oraison Seigneur, Dieu tout-puissant, etc. Psaume Reati immaculati. Nouvelle imposition de la main avec la croix et l’oraison Seigneur Dieu tout-puissant, auteur de toutes choses, etc. L’ordinand se tourne alors vers l’occident, élève la main et les assistants l’entourent. L'évêque lui impose la main, disant : Que la divine et céleste grâce, etc., et ensuite l’oraison Seigneur Dieu fort, etc. Suivent de nombreuses leçons de l’Ancien et du Nouveau Testament. Après de multiples cérémonies, répétition de l’imposition de la main droite avec la croix et l’oraison Seigneur, Dieu tout-puissant, etc. Après un hymne et d’autres cérémonies, l’ordinand est revêtu delà dalmatique et de l'étole avec la formule : Reçois cette é tôle pure et blanche, etc. Après la bénédiction, l'évêque lui remet l'évangéliaire, disant : Reçois le pouvoir de lire le saint évangile dans les églises de Dieu pour l’instruction des vivants et le souvenir des dé/unls. Puis, il lui donne l’encensoir, disant : Reçois le pouvoir d’encenser, etc.
c) L’ordination du prêtre débute, comme celle du diacre, par l’interrogatoire latin. Après divers psaumes, le diacre invite à prier pour le futur prêtre, et, après trois invocations des assistants, l'évêque impose la main droite sur la tête de l’ordinand, récitant l’oraison Seigneur Dieu tout-puissant, etc. Après diverses cérémonies, l'évêque impose de nouveau la main avec la croix sur la tête de l’ordinand, et dit : Que la divine et céleste grâce, etc. Nouvelle imposition de la main droite avec la croix et récitation de la formule Seigneur, Dieu tout-puissant, etc. L'évêque passe ensuite l'étole à l’ordinand, en disant : Reçois le joug de N.-S. J.-C ; son joug est suave et son fardeau léger. Suivent plusieurs psaumes et leçons de l’Ancien et du Nouveau Testament, et plusieurs autres cérémonies. L'évêque fait une nouvelle imposition de la main droite et récite l’oraison Seigneur, Dieu des vertus, etc. On apporte alors les vêtements sacerdotaux, et l’on récite de longues prières. L'évêque impose à l’ordinand le savagard, disant : Reçois le casque du salut, etc. ; il l’entoure de Vurar (étole), disant : Reçois le pouvoir de l’Esprit Saint, etc. ; il le ceint du kodi (cordon), en disant : Reçois le pouvoir, par le Saint-Jsprit, de lier et de délier, etc. ; puis il lui remet le pilon (pallium) disant : Reçois le vêtement de la justice, etc. Il le revêt ensuite du schurlschar (chape), disant : Notre-Seigneur Jésus-Christ le revêt du vêlement, etc. Après le chant de l’hymne Missa columba, l'évêque oint du saint chrême le front, les deux mains de l’ordinand, en disant : Soit béni, oint et consacré (soit le front — la main droite — la main gauche), etc. Suit l’oraison Seigneur, Notre Dieu, qui avet oint, etc. — Ensuite, l'évêque prend le calice et la patène, renfermant le
corps et le sang (c’est-à-dire, comme dans le rite latin, le pain et le vin qui deviendront corps et sang du Christ. La version que nous donnons est celle de Richter que suit Denzinger ; Galano et Serpos lisent simplement : le calice et la patène, avec le vin et l’hostie) ; il les met dans la main de l’ordinand et dit : Prends et reçois le pouvoir et la faculté par le Saint Esprit, d’offrir et de célébrer des saintes messes, au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, pour les vivunls et les défunts. (Variantes : Galano : Prends et reçois : lu as en effet reçu le pouvoir de consacrer… Serpos : Prends, car tu as reçu, par la grâce divine, le pouvoir de consacrer…) La messe, s’achève, après la bénédiction de l'évêque.
d) L’ordination de l'évêque est précédée, comme dans le rite latin, de l’examen. Le patriarche pose sur les épaules de l'élu l'évangéliaire ouvert, lui impose sur la tête la main droite, et, après la formule Que la divine et céleste grâce, il récite une épiclèse, invoquant l’Esprit-Saint. L’imposition des mains est plusieurs fois renouvelée, avec de multiples invo cations au Saint-Esprit. Après le psaume Mémento Domine David, des leçons de l'Écr’ture, d’autres invocations, le patriarche oint du saint chrême la tête et les deux pouces de l'élu, lui donne le bâton pastoral, lui passe l’anneau au doigt, lui remet le livre de l'Évangile et enfin lui impose la mitre. Denzinger, t. ii, p. 274 sq.
Ainsi, dans le rite arménien, l’ordination du diacre comporte la tradition de l'évangéliaire, avec la formule Reçois le pouvoir de lire ; l’ordination du prêtre comporte la tradition du calice et de la patène avec le vin et le pain, et la formule Reçois le pouvoir, etc., la formule Reçois le pouvoir de lier et de délier, n’est jointe à aucune imposition des mains et se dit à la tradition du cordon ; enfin, nulle imposition de mains, avec la formule du rite romain Accipe Spiritum sanctum, soit pour le diacre, soit pour l'évêque.
Il y a donc eu, dans le iite arménien, introduction de certaines cérémonies latines. U résulte des actes du concile de Cis (1342), voir t. ii, col. 697 sq., que cette introduction aurait eu lieu vers le milieu du xiie siècle. Voir Martène, Veterum scriptorum et monumenlorum… colleclio amplissima, t. vii, col. 310413. Il est certain, d’autre part, qu’au ix<e siècle, les manuscrits ignorent totalement ces cérémonies ; cf. van Rossum, op. cit., p. 106-107.
3. Église syrienne jacobile.
La liturgie des jacobites a été traduite incomplètement par J. Morin, op. cit., part. II, p. 479 ; puis, par Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1715, t. il. On la trouve sommairement décrite dans J. -Simon Assémani, Ribliotheca orientalis, t. n ; Disscrtalio de monophysitis, c. ix et x ; cf. Denzinger, op. cit., t. ii, p. 66 sq.
a) L’ordination du diacre comporte d’abord la tonsure, en forme de croix, faite par l'évêque sur la tête de l’ordinand, puis, l’ordinand ayant fléchi le genou droit devant l’autel, l'évêque prend le corps et le sang de Jésus-Christ et les place sur la tête de l’ordinand en récitant la formule Deus qui Ecclesiam, etc. Puis, nouvelle imposition des mains, signe de croix entre les yeux, imposition de Vorarium et tradition du flabellum.
b) L’ordination du prêtre commence comme celle du diacre. Mais pendant l’imposition des mains avec le corps et le sang du Sauveur, l'évêque récite une autre formule : Deus magne et admirahilis, etc. Nouvelle imposition des mains, suivie du signe de croix entre les yeux. Adaptation de Vorarium autour du cou ; tradition de la chasuble, du cordon, de l’encensoir. L’ordinand baise l’autel et la main de l'évêque et reçoit finalement la communion.
c) L’ordination de l'évêque se réduit, après quelques cérémonies préliminaires, à l’imposition de l'évangéliaire sur la tête de l'élu, l’imposition des mains faite par le patriarche, avec l’oraison Deus qui universam, etc., et Deus deorum et dominus dominorum, etc. On revêt ensuite le nouveau consacré de la tunique, du phainon blanc : on lui impose la tiare, on l’installe sur le trône, et on lui rend les honneurs ; cf. Denzinger, t. ii, p. 66 sq.
4. Église maronite ; cf. t. x, col. 1. — Voir J. Morin, op. cit., p. 379 sq. : J.-A. Assémani, Codex lilurgicus Eeclesiee universæ, Rome, 1749-1766, t. VIII, part. II et III, t. ix et x ; Denzinger, op. cit., t. ii, p. 108 sq.
Les Syriens maronites ont des rites d’ordination sensiblement identiques à ceux des jacobites. Mais les cérémonies sont bien plus longues. L’ordination du diacre comporte cinq impositions des mains, avec diverses oraisons fort prolixes. L’ordination du prêtre comporte trois impositions ; les mains reçoivent des onctions : les vêtements sont remis avec des formules assez semblables aux formules latines. L’ordination de l'évêque comporte trois impositions, avec onction de la tête et des mains. Mais aucune tradition d’instruments et aucune imposition avec la formule Accipe Spiritum ïanclum. Denzinger, t. ii, p. 108 sq.
5. Église nestcrienne, voir t. xi, col. 311-312. — Les rites nestoriens ont été publiés d’une façon incorrecte par Morin, op. cit., part. II, p. 442 ; d’une façon plus correcte, mais incomplète, pai J. -Simon Assémani, dans Biblioth. orientalis, t. m b, p. 791-856 ; intégralement, par Joseph-A. Assémani, dans son Codex liturgicus Ecclesia' universa-, t. VIII, paît. VI, t. xiii ; cf. Petcy Badger, The i estorians and their rituals, Londres, 1852 ; Denzinger suit Assémani le Jeune (Joseph -A loys), t. ii, p. 226 sq.
a) Dans l’ordination du diacre, l'évêque fait une première imposition de la main droite sur la tête de î'ordinand en récitant la piière Deus noster bone et, après avoir signé le front, il impose de nouveau la main en récitant une oraison, Domine Leus (ortis. Après de nouveaux signes de croix, il impose l’orariuin. Ensuite, prenant des mains de l’archidiacre le livre des épîtres, il le remet à chacun des ordinands, les signant au front, et disant : // est séparé, il est tanctifié. On remarquera la porrection du livre qui cependant n’est accompagnée d’aucune forme sacramentelle.
b) L’f rdination du prêtre, après un certain nombre de cérémonies et de prières préparatoires, comporte une première imposition de la main droite, accompagnée de la récitation de la prière Deus noster bone. Après un signe de cioix sur la tête, nouvelle imposition de la main avec l’oraison Domine Deus forlis. Nouveau signe de croix, suivi de la remise du pallium et de Vorarium autour du cou. Puis, tradition du livre des évangiles à celui qui a reçu l’imposition des mains. L'évêque le marque de nouveau du signe de la croix, disant : Il est séparé, il est sanctifié, comme ci-dessus
c) Dans Y ordination de l'évêque, tous les évêques présents imposent à l'élu les mains, pendant que celui-ci est incliné sous le livre des évangiles placé sur sa tête. Le pontife officiant récite la prière Graiia Domini noslri Jesu-Christi, etc. Puis, il impose la main droite sut la tête de I’ordinand et étend la gauche en signe de prière pendant la récitation de l’oraison Leus noster bone et benefactor. Il l’entoure ensuite de la rraaphra (chape), le coiffe de la biruna (mitre) et lui remet dans la main droite le bâton pastoral. Denzinger, t. ii, p. 266 sq.
On remarquera, dans l’ordination du prêtre, la tradition du livre, mais, comme dans celle du diacre, sans aucune formule sacramentaire.
6. Église copte, voir t. x, col. 2288-2289. — Les
rites coptes ont été publiés incomplètement par Athanase Kircher, S. J., Rituale Ecclesiæ a’guptiacæ.
a) L’ordination du diacre, après plusieurs cérémonies préliminaires, comporte l’imposition de la main droite de l'évêque sur la tête de I’ordinand, avec récitation de l'épiclèse Dominator Lvmine Deus. Après trois signes de croix tracés sur le visage de I’ordinand, l'évêque lui impose l'étole sur l'épaule gauche, le nouveau diacre baise l’autel, l'évêque et les assistants, et, après la bénédiction épiscopale, participe au mystère sacré.
b) L’ordination du prêtre comporte, au milieu de cérémonies diverses, une seule imposition de la main droite, avec récitation de la formule Dominator Domine Deus. L'évêque signe le front de I’ordinand avec son pouce, le déclare prêtre, fait derechef trois signes de croix à son front, lui impose l'étole, etc.
c) Dans l’ordination de l'évêque, après de nombreuses cérémonies et prières, le patriarche pose sa main droite sur la tête de l'élu, les évêques assistants touchant ses épaules, et récite l’oraison de l’ordination (xEipoTovia) Dominator Domine Deus. Après d’autres oraisons, l'élu est revêtu de l'étole, de la tunique, de la cuculle et du pallium. L'évangéliaire ne lui est donné qu’après, non sur la tête, mais sur la poitrine.
On remarquera que le rite copte ne comporte aucune tradition d’instrument, aucune formule impérative dans le genre des formules romaines.
La comparaison des divers rites orientaux nous fait voir que la formule d’ordination ne saurait consister dans la seule prière Divina gratia, laquelle, dans le rite syriaque, est récitée non par le prélat ordinant, mais par l’archidiacre, et dai s d’autres rites, se trouve totalement absente. Il faudrait donc, sur ce point rectifier l’opinion d’Arcudius, op. cit, c. viii, p. 527-528 ; de Goar, op. cit., p. 215, n. 13 ; 216, n. 15 ; d’IsaacHabert, 'Apyiepfyux&v, Paiis, 1643, p. 115 sq. ; François Hallier, Z)e sacris elect. et ordinat., Paris, 1636, p. 133 ; et de la traduction giecque du catéchisme de Bellarmin, par Léonard Philara, édit.3, Rome, 1637, t. i, p. 347-348. (Voir, dans ce dictionnaire, t. x, col. 2289.) De nos jours, plusieurs auteurs ont exprimé un sentiment différent, reportant la forme du sacrement à l’oraison suivante Dieu, sans commencement ni fin (Gaspa’ri, De sacra ordinalione, t. ii, p. 241-242 ; S. Many, Prælecliones de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 500-503) ou à la deuxième oraison : O Dieu puissant (van Rossum, De essentia sacramenti ordinis, Fribourg-en-B., 1914, p. 98, n. 1). Récemment le P. J. M. Hanssens a repris de fond en comble cette question si débattue, La (orme sacramentelle dans les ordinations sacerdotales de rit grec (lisez : de rit oriental), dans Gregorianum, 1924. p. 208-277 ; 1925, p. 41-80. Cet auteur admet volontiers que la prière Que la divine grâce, n’exigeant pas l’accompagnement de l’imposition des mains, ne peut pas être forme, unique, mais elle est une forme secondaire. Il admet aussi que cette forme secondaire peut n'être point récitée par l'évêque, mais îécitée en son nom. Pour lui, la forme, dans les rites orientaux, n’est pas attachée strictement à une formule unique ; elle réside dans tout l’ensemble des prières et n’est pas nécessairement indicative, comme chez les Latins. Enfin, la forme du sacrement n’est pas nécessairement attachée à tels mots déterminés : une formule textuellement différente, mais équivalente quant au sens, peut avoir la même efficacité sacramentelle. Ce qui explique les divergences de formules entre différents rites orientaux. Voir surtout la conclusion de l'étude. Cette solution adoucit singulièrement la réponse de J. Morin, qui ne voit dans la prière Divina gratia qu’une proclamation préparatoire sans aucune effîca
cité dans le rite sacramentel. Op. cit., exercit. II, c. iii, îv, p. 19-25.
2° Dans l'Église latine. — Nous écartons de notre exposé l’enseignement des Pères, lequel, portant sur un sujet plus complexe que le rite de l’ordination, reflète plutôt les spéculations de la théologie sur le sacrement de l’ordre. Nous nous en tiendrons donc aux rites eux-mêmes, considérés dans leur évolution du Ve siècle jusqu'à nos jours. Nous suivrons ici l’exposé de J. Tixeront, L’ordre et les ordinations, p. 125-176.
1. Du Ve au viiie siècle. — Jusqu’au ve siècle, les rites d’ordination sont substantiellement les mêmes dans les Églises d’Occident. Mais à partir du ve siècle, il faut tenir compte de deux formes liturgiques qui se sont partagé ces Églises : la liturgie romaine, régnant à Rome, dans l’Italie méridionale et en Afrique ; la liturgie gallicane, dominant dans le nord de l’Italie, laGaule, l’Espagne, la Bretagne et, plus tard, l’Irlande. Dans ces deux liturgies, non seulement diffèrent la suite des cérémonies et les formules des prières de la messe, mais encore, pour tout ce qui n’est pas essentiel, les rites et les prières des ordinations. C’est la fusion de ces deux formes qui a donné les cérémonies composites du Pontifical romain actuel.
a) Rite romain. — Sources principales : 1° Sacramentaires, — léonien (déclin du vie siècle) — grégorien de la bibliothèque capitulaire de Vérone (ou mieux sacramentaire du pape Hadrien, fin du vuie siècle). Voir Duchesne, Origines du culte chrétien, 5e édit., p. 125-132 ; 143-152 ; M. Feltoe, Sacramentarium leoniannm, Cambridge, 1896 ; la P. L., t. lv, donne l'édition des Ballerini, mais la meilleure édition est celle de Fr. Bianchini, Anastasius Dibliothecarius, t. iv, Rome, 1734. La collection liturgique de Maria-Laach, Litur giegeschichtlkhe Quellen en annonce une nouvelle publication qui promet d'être définitive. Cf. dom Pierre de Puniet, Pontifical romain, Paris, 1930, p. 20, et Dict. d’archéologie, art. Léonien (Sacramentaire), t. viii, col. 2550. Le sacramentaire grégorien a été récemment édité par A. Wilson, The Gregorian sacramentarij under Charles the Great, Londres, 1915, et par Hans Lietzmann, Das Sacramentarium Gregorianum, Munster, 1921. La plus ancienne édition est de Jacques Pamélius, Littirgica Ecclesix latinse, t. ii, 1571. La P. L., t. lxxviii, donne l'édition de dom Hugues Ménard (1642) et représente un texte mitigé ; cf. Dict. d’archéologie, art. Grégorien (Sacramentaire), t. vi, col. 1776, et dom de Puniet, op. cit., p. 27. — 2° Ordines romani (cf. Ordo de Saint-Amand, dont le manuscrit est du viiie ou ixe siècle, et que Duchesne a édité en appendice, op. cit., p. 495-497), donnés par Mabillon et édités dans la P. L., t. i, xxviii, col. 9991008. Les sacramentaires contiennent surtout les prières ; les ordines indiquent les rites et la suite de la cérémonie. Sur les ordines, voir dom de Puniet, op. cit., p. 35 sq. ; cf. Kosters, Studien zu Mabillons rômischen Ordines, Munster, 1905 ; toutefois la compilation publiée par Melchior Hettorp, De divinis catholicæ Ecclesiie officiis, Paris, 1610, col. 21-178 (reproduite, dans Bibliotheca veterum Palrum, Paris, 1644, t. x, et dans Bibliotheca maxima Patrum, Lyon, 1677, t. xiii) olïre cette caractéristique, qu’au lieu de se borner aux rubriques, clic contient les formules in extenso. Voir M. Andrieu, I.'Ordo romanus anliquus et le liber de divinis officiis du Pseudo-Alcuin, dans Revue des sciences religieuses, 1925, d. 642-650. M. Andrieu prépare l'édition de cet Ordo antiquus ; cf. dom De Puniet, op. cit., p. 39 sq. II y a accord à peu près complet entre ces divers documents.
a. Ordres mineurs et sous-diaconat. — Au ve siècle, les quatre ordres mineurs ont droit de cité. Mais nous n’avons pas d’indication sur la manière dont,
au rite romain, on conférait lis trois ordres inférieurs de portier, de lecteur, d’exorciste. La cérémonie devait être absolument privée dans la Schola cantorum ; peut-être même n’y avait-il rien en dehors de la simple désignation faite par l’archidiacre. Le texte du Gregorianum de H. Ménard présente ici toute la série des prières et des rites gallicans ; mais c’est une interpolation.
Les ordinations d’acolyte et de sous-diacre n’ont guère de solennité. SOrdo ix, 1, dit qu’elles se faisaient « quand et où on voulait ». Revêtu de l’aube et de l’orarium, l’ordinand se présentait à l'évêque avec le sac de lin destiné à recevoir les pains consacrés et il se prosternait devant le pontife qui le bénissait avec cette formule : « Par l’intercession de la bienheureuse et glorieuse Marie, toujours vierge et du bienheureux apôtre Pierre, que le Seigneur te sauve, le garde et te protège. » Cf. Acolyte, t. i, col. 315. L’ordination du sous-diacre était presque semblable. La bénédiction était précédée d’un serment fait par le candidat sur l'évangile qu’il n’avait jamais commis l’un des quatre péchés énormes contre la chasteté qui excluaient l’ordination : sodomie, violation des vierges, bestialité, adultère, et l'évêque mettait entre les mains de l’ordinand un calice vide. Ordo viii, 2.
b. Diaconat. — Après le serment par les candidats relativement aux péchés énormes ci-dessus énumérés et l’invitation faite préalablement aux fidèles de dire ce qui pourrait être contre leur admission au diaconat, l’ordination se faisait le samedi des quatre temps. Après l'épître, le pontife les appelait nommément et les faisait avancer devant l’autel, puis se prosternait avec eux pendant le chant des litanies. Ensuite, l'évêque imposait la main sur la tête de chacun des ordinands et prononçait deux prières ; une prière ordinaire Deus conlator sacrarum magnifiée dignitatum et une prière consécratoire Adesto quæsumus, omnipotens Deus, honorum dator, ordinum distributor, etc., conservée en forme de préface dans le pontifical actuel. On y supplie Dieu de répandre sur les nouveaux élus le Saint-Esprit et de faire qu’ils deviennent dignes d’accéder au degré supérieur, Ordo vin. L’Ordo ix, 8, ajoute un détail, la distribution aux ordinands des orarii prises par l’archidiacre sur l’autel de Saint-Pierre où elles ont passé la nuit, et mises par l'évêque lui-même au cou des candidats.
c. Presbqtérat. — L’ensemble du rituel est absolument le même que pour le diaconat. Après les diverses cérémonies préparatoires, les candidats se présentaient, une fois les diacres ordonnés, devant le pontife, revêtus de l'étole (orarius) et de la planète. Suivait l’invitation faite à l’assemblée de prier pour les ordinands : Oremus, dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, puis, la prostration et la litanie. Ensuite, l'évêque leur imposait la main sur la tête récitant deux prières, une prière ordinaire Exaudi nos, Deus salutaris noster.., et le canon consécratoire Vere dignum… Deus honorum omnium… præmia consequantur (toutes deux conservées dans le pontifical actuel). Le sacramentaire grégorien, édition Ménard, est seul à dire que les prêtres présents imposent aussi la main ; on sait que la Tradition apostolique mentionnait également cette coopération des prêtres. Après ces prières, les nouveaux prêtres recevaient, comme les diacres, l’accolade du pontife, des évêques et des prêtres, présentaient leur offrande et recevaient la communion à la messe qui se continuait. Pas de porrection d’instrument.
d. Épiscopat. Les cérémonies de l’ordination à l'épiscopat sont surtout décrites par les ordines viii et ix et, en principe, sont supposées faites par le pape. Ce rituel ne différait guère, pour l’ordre des cérémonies, de celui de l’ordination presbytérale.
Le futur évêque, au préalable élu par son clergé et son peuple, devait se rendre à Rome, y jurer qu’il était innocent des quatre péchés susnommés. La consécration devait avoir lieu le dimanche. Voir les cérémonies préliminaires dans Tixeront, p. 135. Après une invitation faite par le pontife consécrateur luimême, le pape, l’ordinand et le clergé se prosternaient pendant le chant de la litanie. Après quoi, le pape, imposant seul la main sur la tête de l'élu, prononçait comme pour les prêtres deux oraisons : l’une ordinaire Propitiare, Domine, supplicationibus nostris…, l’autre, canon consécratoire Vere dignum… Deus honorum omnium. Les deux formules ont été conservées dans le pontifical actuel, la seconde coupée en deux par la cérémonie de l’onction sur la tête et le chant du Veni Creator. Quelques phrases de la seconde manquent dans les sacramentaires léonien et grégorien : cf. Duchesne, op. cit., p. 380, note. La cérémonie s’achevait par l’accolade que le nouvel évêque recevait du pape, et qu’il rendait à son tour au pape et aux évêques présents.
On a remarqué que le pape imposait seul les mains. Quand un simple évêque était consécrateur, il devait être assisté de deux autres évêques. Ut anus episcopus episcopum non ordinet, excepta Ecclesia romana. Ainsi s’exprime le diacre Ferrand, Breviatio canonum, c. vi, P. L., t. lxxxviii, col. 818. On se souvient que Novatien avait été ordonné par trois évêques (voir plus haut. col. 1246).
e. Ordination du pape. — (On se rappellera que, durant toute la période à laquelle se réfèrent les Ordines, le pape n’est jamais pris parmi les évêques. Il doit donc toujours recevoir la consécration épiscopale.) L’ordination se faisait toujours à Saint-Pierre. Après la litanie, deux évêques, ceux d’Albano et de Porto, récitaient successivement sur l’ordinand une prière ; puis, sur la tête de l'élu, un troisième évêque, celui d’Ostie, prononçait l’oraison consécratoire Vere dignum …Deus honorum omnium… On faisait une simple modification pour marquer la dignité de l'élu. Le nouveau pape continuait lui-même la messe par le chant du Gloria in excelsis.
b) Rite gallican. — Sources principales : 1° Les Statuta Ecclesise antiqua. collection arlésienne du début du vie siècle, peut-être œuvre de saint Césaire d’Arles. Le rite gallican y est sommairement décrit, mais il y est à l'état pur. On les trouve dans toutes les collections de conciles ; dans P. L., t. lvi, col. 879 et surtout 887 sq. ; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. n a, p. 108 sq. ; cf. Denz.-Bannw., n. 150158 ; Cavallera, Thésaurus, n. 1311. Voir la note bibliographique dans dom de Puniet, op. cit., p. 64-66.
— 2° Le sacramentaire dit gélasien et le Missale Francorum, où l’on trouve, pour les trois ordres supérieurs, à côté des rites gallicans, des prières romaines et d’autre provenance. Sur le sacramentaire gélasien, voir dom de Puniet, op. cit. p. 22, qui rappelle l’origine romaine du rite gélasien, ainsi que son antériorité relative au rite grégorien, p. 25, et Dict. d’archéologie, art. Gélasien (Sacramentaire), t. vi, col. 747. Le sacramentaire gélasien a été publié à nouveau par H. A. Wilson, The gelasian sacramentaru, Oxford, 1894. La P. L., t. lxxiv, reproduit, avec des fautes, l'édition de Muratori. Le Missale Francorum (mss. de la fin du viie ou du début du viiie siècle) se trouve dans le t. lxxii, col. 317 sq., qui reproduit l'édition de Mabillon ; cf. Duchesne, op. cit., p. 132-143.
— 3° Le livre II du De ojjiciis ecclesiasticis de saint Isidore, et le Liber ordinum mozarabique, qui représentent plus particulièrement l’Espagne. Le De officiis de saint Isidore dans P. L., t. lxxxiii ; le Liber ordinum, édité par D. Férotin, Paris, 1904.
Le rite gallican présente, par rapport au rite romain,
une différence capitale en ce qui concerne la collation des ordres mineurs. Ici, la cérémonie, nettement fixée par un texte, a plus d’importance et se rapproche de celle usitée pour les ordres supérieurs. Elle est conservée dans le pontifical actuel. Elle comprend pour chaque ordre essentiellement trois choses : 1° la tradition à l’ordinand des instruments de son ordre, accompagnée d’une formule, parfois précédée d’une instruction ; 2° une invitation à la prière adressée à l’assemblée ; 3 U une oraison.
a. Ordination des portiers. — Le portier, instruit par l’archidiacre des devoirs de sa charge, est présenté à l'évêque qui, prenant sur l’autel les clés de l'église, les lui remet en prononçant la formule : Sic âge quasi redditurus Deo ralionem pro his rébus quæ his clavibus recluduntur. Puis invitation à la prière Deum Patrem omnipotentem… et l’oraison Domine sancte, Pater omnipotens… toutes formules conservées, avec des variantes insignifiantes, dans le pontifical actuel.
b. Ordination des lecteurs. — Le futur lecteur devait avoir été élu. Après quelques formalités préliminaires, l'évêque remettait à l’ordinand le livre des leçons, en disant : Accipe et esto verbi Dei relator habiturus, si fideliter et utiliter impleveris officium, partem cum his qui verbum Dei ministraverunt. Puis, oraison Domine sancte pater omnipotens, toutes formules insérées dans le pontifical actuel.
c. Ordination des exorcistes. — Elle consistait dans la remise à l’ordinand du livre des exorcismes, avec la formule : Accipe et commenda, et habeto potestatem imponendi manum super energumenum sive baptizatum sive catechumenum. Puis, invitatoire Deum Patrem omnipotentem supplices deprecemur… et l’oraison Domine sancte, Pater omnipotens.. du pontifical actuel.
d. Ordination des acolytes. — Il n’y avait d’acolyte que dans les églises plus importantes. D’où le silence du sacramentaire gélasien sur leur ordination. Le Missale Francorum ne contient que l’oraison finale. D’après les Statuta, le futur acolyte, instruit de son office par l'évêque, recevait de l’archidiacre un chandelier avec son cierge et, de plus, une burette vide. L’oraison finale était la deuxième de celles que porte le pontifical actuel.
e. Ordination des sous-diacres. — Le sous-diaconat n’est devenu ordre majeur qu’au xiie siècle. Aussi, dans le rite gallican, la cérémonie par laquelle on le conférait ressemble à celle des ordres mineurs. L’ordination commençait par une allocution dont le début et la fin ont été conservés dans le pontifical actuel comme forme de la porrection du calice : Vide cujus minislerium tibi traditur.. Ideo te admoneo, ita tu te exhibe ut Deo placere possis. Entre ces deux parties, un long monitoire, dans lequel l'évêque recommande à l’ordinand piété, vigilance, sobriété, chasteté et l’instruit de quelques-unes de ses fonctions. Ce monitoire se retrouve, coupé en deux, dans le monitoire Adepturi de l’actuel pontifical. Puis venait la porrection, par l'évêque, du calice vide avec sa patène, et l’archidiacre présentait au candidat une burette d’eau avec sa cuvetle et une serviette. Aucune formule n’accompagnait ces gestes. Suivaient l’invitation à la prière et l’oraison Oremus Deum et Dominum nostrum… et Domine sancte, Pater omnipotens…, qu’on trouve encore dans le pontifical, après la tradition des instruments.
I. Ordination des diacres.
L'évêque avait choisi les futurs diacres, et, avant de procéder à leur ordination, il consulte le peuple sur leur dignité. L’assemblée ayant acquiescé, l'évêque l’invite à la prière, puis, la main étendue sur la tête de l’ordinand, prononce la formule consécratoire. Invitation à la prière et formule consécratoire ont été conservées dans le
pontifical actuel. L’invilaloire Commune votum commuais prosequatur oratio… y suit le monitoire Provehenii ; la formule Domine sancte, spei, fidei graille.., y forme la dernière prière de l’ordination. Les Slaluta font observer (et cette rubrique se retrouve déjà dans les plus vieux textes en rapport avec la Tradition apostolique) que l'évêque seul impose la main à Ferdinand, parce que celui-ci est ordonné, non ad sacerdotium, mais ad minislerium.
Aux x c et xie siècles, les livres liturgiques anglosaxons, marquent, pour l’ordination des diacres, une onction des mains. Cet usage, qui commençait à s’introduire en France au ixe siècle, ne s’y maintint pas ; cf. Nicolas I er Epist., lxvi, 3, P. L., t. xcix, col. 884.
g. Ordination des prêtres. — L’ordination des prêtres ressemblait à celle des diacres, à laquelle elle ajoutait l’onction des mains. Après avoir dans l’allocution Quoniam dilectissimi /ratres, conservée au pontifical avec des variantes insignifiantes, fait ratifier le choix de ses candidats par l’assemblée, l'évêque invite la foule à la prière, demandant, pour Fordinand, le don divin, la bénédiction du presbytérat et la grâce d'être di^ne de l’honneur qui lui est conféré. Puis venait la foi mule consécratoire, pendant 'aquelle l'évêque et tous les prêtres présents tenaient la main étendue sur la tête de Foidinand. C"est la prière TJeus sanctificationum omnium t uclor, conservée au pontifical actuel, avant le Veni Credor. La prière consécratoire était suivie de Fonction des mains, avec la formule : « Que ces mains soient consacrées par cette onction et par notre bénédiction afin que tout ce qu’elles auront béni soit béni, et que tout ce qu’elles auront sanctifié soit sanctifié. » C’est à peu près la formule actuelle.
h. Ordination des évêques. — Après les préliminaires relatifs au choix et à la présentation du nouvel évêque, l’acclamation de la foule s'étant fait entendre, Févcque consécrateur invitait les assistants à la prière : Eeum totius sanefipeationis ac pietatis auctorem… (non conservée dans le pontifical actuel). Puis venait la formule de consécration, pendant laquelle deux autres évêques posaient et tenaient ouvert sur la tête et le cou de l’ordirand le livre des évangiles et tous les évêques présents lui touchaient la tête de leurs mains. Comme formule consécratoire, le sacramentaire gélasien et le Missale Francorum ne donnent que la formule romaine Levs honontm omnium, avec le développement qui manque aux sacramentaires k’onien et grégorien (voir ci-dessus, col. 1265 ;. Cette formule suppose que plusieurs évêques étaient ordonnés ensemble : ce qui indique à coup sûr, pour la formule, une origine romaine. Mgr Duchesne pense qu’il ne s’est pas conservé de formule gallicane pour cette partie de la cérémonie ». Après la formule consécratoire, onction des mains, accompagnée de la formule Ungantur manus istœ…, qui a passé, avec le rite, dans le pontifical actuel.
2. Fusion des deux usages, romain et gallican. Rites latins du début du xiii c siècle. — La fusion des deux usages s’opéra d’aboi d en France, puis à Rome, ou cette liturgie composite finit par s’implanter. Commencée avant le ix c siècle, l'évolution se poursuivit jusqu’au xme et meme au xie siècle. Mais, dès le xie, l’essentiel est déjà accompli : o La liturgie romaine, depuis le xie siècle au moins, n’est autre chose que la liturgie franque, telle que l’avaient compilée les Alcuin, les Helisachar, les Amalaire. j Duchesne, Origines, p. 11)9. On le constate en effet, en parcourant les premiers essais de pontificaux. Citons en Angleterre : le pontifical d'Êgbirl, le 1 énédictorial de Robert, et d’autres analogues. Voir les documents publiés par la Surtees Society et la Henry
Bradshaw Society. En France : le pontifical de Poitiers, Bibliothèque de l’Arsenal, à Paris, ms. 227, auquel Martène a fait de larges emprunts ; cf. dom A. Wilmart, Notice sur le Pontifical de Poitiers dans Jahrbucii für Liturgiewissenschall, Munster, 1925, p. 4882. En Italie, le pontifical conservé à la bibliothèque du chapitre de Milan ; cf. D r Magistretti, Pontificale in usum Ecclesiee Mediolanensis, Milan, 1897. En Allemagne, le pontifical rcmano-germanique, issu de YOrdo romanus antiquus ; cf. D r Metzger, Zwei karolingische Ponlifikalien vom Oberrhein, Fribourg-en-B, 1914. Il faut citer également, dès avant le xme siècle, le pontifical des papes (dont VOrdo x de Mablllon est une partie), compilation de différents Ordines séparés ; cf. dom de Puniet, op. cit., p. 43 sq.
Les raisens de cette évolution, les voici : les rapports fréquents des pays de rite gallican avec Borne incitèrent ces pays à introduire, dans leurs usages, l’usage romain ; l'élévation du sous-diaconat au rang majeur (1198) fit qu’on introduisit dans le rite d’ordination ce qui se rapprochait du rite propre au diaconat ; la formule d’instruction qui, d’après les Statula, était employée pour les portiers et les acolytes, fut étendue à tous les autres ordres ; puisqu’on présentait aux minorés les instruments de leurs fonctions, on les présenta également aux ordinands des ordres supérieurs ; enfin, la porrection des instruments avec la formule adjoinle permit aux théologiens de considérer cet élément (où ils pouvaient plus facilement tiouver une application de la théorie hylém orphique) comme essentiel au rite d’ordination ; on en vint même à étendre ce concept à l’imposition des insignes et des ornements. Enfin, on crut devoir détailler, par des cérémonies spéciales, la collation des pouvoirs conférés en bloc par la prière consécratoire. De là, dans l’ordination au presbytérat, par exemple, collation du pouvoir de dire la messe et d’absoudre des péchés. Nous aurons l’occasion de revenir sur ces points au paragraphe suivant.
Il est plus conforme à notre plan d’envisager dès maintenant le résultat de cette évolution, tel qu’il se présente au début du xme siècle. On trouve de ce résultat un excellent spécimen dans le Mitrale, seu de officiis ecclesiasticis summa de Sicard de Crémone († 1215), t. II, c. n-iv, P. L., t. ccxiil col. 61-72.
Sicard observe que la collation d’un ordre comprend quatre actes successifs : les ordinands sont appelés, instruits de leurs devoirs, ordonnés et finalement bénits : « tout est affaire de solennité, sauf l’ordination ; et, parce qu’elle consiste en parole et en choses, nous devons les considérer (paroles et choses) comme la substance du sacrement », Col. 81. Ces quatre moments se remarquent surtout dans les ordres mineurs : l’appel de l’archidiacre, le monitoire, la porrection des instruments et l’imposition des insignes, la prière ou bénédiction finale.
a) Ordres mineurs. — Mêmes rites que dans le rite gallican. Nous trouvons les formules de la porrection des instruments aux acolytes, formules qui manquent dans le sacramentaire gélasien et le Missale Francorum : Accipe ceroferarium cum cereo, ut scias te ad accendenda luminaria mancipari. — Accipe urceolum ad suggerendum vinum id est eucharistiam sanguinis Cliristi. Ce sont encore les formules du pontifical actuel. Sicard ajoute qu’elles sont « la substance du sacrement ».
b) Sous-diaconat. — Sicard le compte au nombre des ordres sacrés. Néanmoins, malgré les préliminaires qui ressemblent à ceux du diaconat et de la prêtrise (interrogatoire de l'évêque, attestation de l’archidiacre, consultation du peuple, prières faites par le peuple pour les ordinands), la collation du sousdiaconat n’accuse pas une différence bien notable
avec celle des ordres mineurs. L'évêque fait toucher à l’ordinand un calice vide avec sa patène ; l’archidiacre, une aiguière pleine d’eau avec un bassin et un manuterge, pendant que l'évêque prononce la formule Vide cujus ministerium tibi traditur. Puis, remise du manipule, avec la formule Accipe manipulant tuam et impie ministerium tuum : potens est enim Deus ut augeat tibi gratiam. Et Sicard conclut que ces instruments et paroles sont la substance du sacrement. Enfin, revêtant l’ordinand de la tunique, le prélat prononce la formule Tunica jucunditalis et indumento lœtitise induat le Dominus. Mais cette cérémonie n’appartient pas à la substance de l’ordination. Pas d’amict, pas de présentation du livre des épîtres.
c) Diaconat. — Après les préliminaires déjà connus, l’ordination commence. L'évêque impose les mains aux ordinands. Mais, alors que la Tradition et les Sfatula demandent que l'évêque seul impose les mains au diacre, Sicard, suivant en cela l’avis d’Amalaire, De officiis ecclesiasticis, II, 12, P. L., t. cv, col. 1087, demande que tous ceux qui sont présents et le peuvent imposent aussi les mains aux ordinands. Après l’imposition des mains, l'évêque passe l'étole sur l'épaule gauche du candidat, en disant : Accipe stolam candidalam de manu Domini, etc. (formule du pontifical actuel) ; lui remet le livre des évangiles avec la formule qui se lit encore aujourd’hui. Sicard considère t cette chose » et « ces paroles » comme la substance de ce sacrement. Il n’est pas question expressément de dalmatique : « si elle est donnée, elle n’appartient qu'à la solennité. »
d) Prêtrise. — Préliminaires habituels. Puis, imposition des mains par l'évêque ordinant et les prêtres présents. Ensuite, imposition de l'étole en la croisant sur la poitrine, comme on fait encore aujourd’hui, avec la formule Accipe jugum Domini, etc. (formule actuelle, que quelques-uns complétaient par Stola innocentite induat te Dominus, paroles que prononce aujourd’hui encore l'évêque en déployant la chasuble). L’ordinand était revêtu de la chasuble, avec la formule Accipe vestem sacerdotalem… (formule actuelle). Après l’imposition de l'étole et de la chasuble venait la cérémonie gallicane de l’onction des mains, accompagnée de l’ancienne formule (aujourd’hui encore en usage). Puis, présentation par l'évêque à l’ordinand des instruments servant à l’offrande du saint sacrifice, la patène avec l’hostie, le calice avec le vin. Accipe, disait l'évêque, potestaiem offerre sacrificium Deo, etc. (formule actuelle). Sicard considère que l'étole, la chasuble, l’huile, le calice et la patène avec les paroles des diverses formules appartiennent à la substance du sacrement ; mais non les præcedentia. Or, dans ces præcedentia se trouve l’imposition des mains !
e) Épiscopat. — L'évêque est consacré un dimanche. Le samedi soir il a été convoqué et examiné, sur sa conduite et sa vie passée ; le dimanche matin, il l’est sur la vie qu’il se propose de mener à l’avenir et sur sa foi. Le sacre est fait par trois évêques : c’est une règle apostolique, parce que Jacques, le frère du Seigneur, a été consacre par Pierre, Jacques et Jean. Deux des évêques tiennent sur les épaules de l'élu le livre des évangiles ; le troisième récite la formule de bénédiction. On ne signale pas explicitement l’imposition des mains ; mais elle va de soi. Cette cérémonie est suivie de l’onction de la tête en forme de croix, avec la formule Ungatur et consccretur caput tuum (formule actuelle). Puis onction des mains toujours en forme de croix, avec la formule Inungantur manus istse.. (partie de la formule actuelle). Le pouce droit recevait une onction spéciale ; cf H. Ménard, P. L., t. lxxviii, col. 504. Le reste des. cérémonies n’est
qu’indiqué : tradition de la crosse, de l’anneau, du livre des évangiles, chacune avec sa formule appropriée. Pour Sicard, les onctions, la tradition de la crosse et de l’anneau et les formules qui les accompagnent sont vraisemblablement la substance du sacrement.
On voit combien ces rites se rapprochent du pontifical actuel. Les seules cérémonies non mentionnées par Sicard sont les suivantes : 1° Sous-diacres : la prostration et la récitation des litanies probablement ; sûrement l’imposition de l’amict et la porrection du livre des épîtres ; 2° Diacres : imposition de la main au milieu de la préface avec la formule : Accipe Spiritum sanctum ad robur ; 3° Prêtres : seconde imposition des mains et formule qui l’accompagne, pour donner le pouvoir de remettre les péchés et déploiement de la chasuble ; 4° Évêques : bénédiction et imposition de la mitre et des gants et intronisation.
Il est temps de voir comment ces derniers éléments se sont introduits.
3. Dernière évolution : le pontifical actuel. — Le souci des rédacteurs successifs semble avoir été de ne rien laisser perdre de ce qu’ils avaient trouvé dans les livres des rites romains et gallicans et de ce que leurs prédécesseurs leur avaient légué. On a passé ainsi des formes rudimentaires du premier début au rituel et au pontifical compliqués d’aujourd hui. Le rôle décisif dans cette dernière adaptation du pontifical romain fut réservé à Guillaume Durand, évêque de Mende. Cf. Batiffol, Le Pontifical romain, Le Pontifical de Guillaume Durand, évêque de Mende, dans Bul. d’anc. litt. et d’archéol. chrétiennes, 1912, p. 290-296. La première édition du pontifical romain date de 1485, c’est le Pontificalis liber d’vEnéas Sylvius Piccolomini, plusieurs fois réimprimé et corrigé, puis réédité sous un nouveau titre en 1511 : c’est le Pontifical de Jules II. En 1520, nouvelle édition du dominicain Castellani. dédiée au pape Léon X. On en signale plusieurs rééditions, faites avec des corrections ; en 1561, Pu papæ IV auctorilate emendata ; en 1579, aucta et emendata ad concilii Tridentini sanctiones. Mais l’approbation officielle ne fut donnée qu'à la fin du xvie siècle, à la suite des décisions du concile de Trente. Clément VIII approuva le pontifical en 1597, prenant pour base le travail de Castellani. Une nouvelle révision aboutit en 1645 à la publication du Pontifical d’Urbain VIII, auquel, sans apporter de modifications sérieuses, Benoît XIV fit quelques additions. C’est l'édition définitive, 1752.
Ces brèves indications suffisent à jalonner une route qu’il n’appartient pas à cet article de décrire dans tous ses détails. II nous suffira ici de faire connaître à quelles sources se rattachent les cérémonies et formules actuelles, de signaler les modifications introduites dans le jontiflcal depuis le xme siècle, et d’en indiquer la date approximative.
a) En ce qui concerne les ordres mineurs, les monitoires sont très anciens et remontent vraisemblablement à une époque antérieure à la fusion des deux rites. Les formules qui accompagnent la porrection des instruments sont absentes des sacramentaires gallicans. La formule pour la porrection du chandelier se trouve dans l’ancien Ordo romain, P. L., t. lxxviii, col. 481, note 719. On s’est contenté d’ailleurs d’y transporter à l’impératif ou à l’indicatif les indications des Statuta. Les deux formules, on l’a vii, sont dans Sicard. Les invitatoires à la prière et les oraisons qui les suivent sont aussi de rédaction gallicane. L’invitatoire Oremus, fratres carissimi, des lecteurs, qui manque dans les sacramentaires gallicans, se trouve dans l’ancien Ordo romain, loc. cit., col. 479, note 701. La première et la troisième oraison pour les acolytes, Domine sancte… et Omnipotens
sempiterne Deus, qui sont absentes du Missale Francorum et du sacramentaire gélasien, se retrouvent, la première, dans un manuscrit de Corbie antérieur à 986, id., col. 482, note 723 (manuscrit, édité par J. Morin, Cornmentarius…, part. II, p. 298 sq.), la troisième dans le manuscrit du sacramentaire grégorien, édité par dom H. Ménard (ixe siècle). L’invitatoire qui précède les trois oraisons est modelé sur l’invitatoire usité pour les exorcistes.
b) L’ordination des sous-diacres ne comportait primitivement aucune solennité. Aux ve -vme siècles, on leur mettait simplement en mains un calice vide et on les bénissait. La cérémonie du pontifical actuel est donc essentiellement de rite gallican. M. Tixeront estime que « la partie centrale de l’ordination et la plus ancienne commence avec le monitoire Adepturi, filii carissimi, et s’achève avec l’oraison Domine sancte Pater omnipotens… benedicere dignare. Puis, viennent peut-être, par ordre d’ancienneté, l’allocution du commencement Filii dilectissimi. et le pas fait par les ordinands, conséquence l’un et l’autre de l’obligation de la continence imposée aux sousdiacres, dès le temps de saint Léon (440-461) ; puis, sans doute, l’imposition des vêtements sacrés, manipule, tunique, amict ; puis enfin la prostration et la récitation des litanies, conséquence de l'élévation du sous-diaconnt au rang d’ordre sacré, assimilé au diaconat, peu avant l’an 1197. La partie centrale est toute gallicane. On en peut voir plus haut, le détail. Du monitoire Adepturi nous ne trouvons cependant, dans le Missale Francorum. que les passages Oblationes quic veniunt… débet vergi et Et ideo si usque mine fuistis lardi… amodo casti, qu’on lisait dans l’allocution précédant la porrection des instruments : le reste représente un développement postérieur. La formule qui accompagne la porrection du calice est faite de la première et de la dernière phrase de cette allocution. » Op. cit., p. 158. L’avertissement Filii dilectissimi et le « pas » des ordinands n’existent pas dans les documents anciens, Sicard y compris. Faut-il faire observer que le pas ne se fait pas, même de nos jours, à Rome ? C’est une cérémonie essentiellement française.
Des vêtements sacrés, le plus anciennement imposé à l’ordinand est le manipule. L’ancien Ordo romain et un Ordo manuscrit de Saint-Germain (xiie siècle) mentionnent la cérémonie, mais avec des formules différentes de celle du pontifical ; cf. P. L., t. lxxviii, col. 483, note 736. Sicard la mentionne avec la même formule que le m s. de Saint-Germain. Après le manipule, vient la tunique, dont Sicard signale l’imposition avec la même formule que celle du pontifical. Quoiqu’il parle de l’amict, il ne signale pas encore son imposition. La cérémonie remonte donc au plus haut au xme siècle. Hugues Ménard assure n’avoir rencontré la cérémonie de la porrection des instruments dans aucun ancien auteur, ordo ou sacramentaire manuscrits ou imprimés. Sicard n’en parle pas. La formule qui accompagne cette porrection est modelée sur celle qui accompagne la porrection du livre des évangiles au diacre. La récitation de la litanie des saints est un usage romain étendu au sous-diaconat après que celui-ci fut considéré comme un ordre majeur ; cette addition a donc dû itre faite dans le courant du xiiie siècle ; Sicard paraît l’ignorer.
c) L’ordination au diaconat avait, dans le rite romain, un rituel déterminé. Ce rituel s’est combiné, dans le pontifical, avec le rituel gallican.
Le prélude (présentation au peuple, interrogation de l'évêque, etc.) se rattache plutôt au rite gallican. L’allocution du prélat au clergé est toute romaine. De la cérémonie de l’ordination : 1$^o$ le monitoire
Provehendi a dû être rédigé de bonne heure, sans qu’on puisse lui fixer une date déterminée ; 2$^o$ la litanie est de rite romain ; 3$^o$ des deux invitations à la prière qui suivent, la première, Commune votum, est l’ancien invitatoire gallican ; la seconde, Oremus, /ratres carissimi, se compose de deux formules romaines, d’abord l’ancien invitatoire romain Oremus… dona conserve !, puis une autre prière du même genre Prcces nostras clemenler exaudiat… et confirmet ; cf. Duchesne, op. cit., p. 389, note 3. Cette autre prière se trouve dans le sacramentaire léonien, P. L., t. lv, col. 114, et dans le sacramentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1071 ; la combinaison des deux prières se lit dans le Missale Francorum ; 3$^o$ la prière consécratoire en forme de préface est l’ancienne formule romaine. Elle est aujourd’hui coupée en deux par l’imposition de la main de l'évêque sur la tête de l’ordinand avec la formule Accipe Spiritum sancfum ad robur. Geste et formule relativement récents, puisqu’on ne les trouve pas dans les anciens rituels et chez les anciens auteurs. Martène pense que ce rite est devenu universel au xiv siècle. De antiguis Ecclesiaritibus, t. I, c. viii, a. 9, n. 2 ; cf. van Rossum op. cit., p. 152-153 ; Pourrai, La théologie sacramentaire, p. 72 ; dom Chardon, Histoire des sacrements, dans le 'fheologite cursus completus, de Migne, t. xx, p. 873, 874 ; 5$^o$ l’imposition de l'étole est ancienne. L’Ordo romain ix, 2 et 8, la mentionne ; le manuscrit grégorien, édité par Ménard, également. La formule qui l’accompagne se trouve dans l’ancien Ordo romain et dans Sicard. Elle répond à la formule employée pour l’imposition du manipule au sousdiacre. L’imposition de la dalmatique paraît plus récente : au début du xine siècle, elle n'était pas encore générale. L’GYtfo romain viii, 3, et ix, 8, indique cependant que les diacres s’en revêtaient ou en étaient revêtus par l’archidiacre. La formule est calquée sur celle de l’imposition de la tunique au sous-diacre. La cérémonie de la porrection du livre des évangiles semble venir d’Angleterre et a dû commencer à s’introduire au vin 8 siècle, car on la trouve mentionnée, avec une formule différente, dans un ordo manuscrit de cette époque ; cf. H. Ménard, P. L., t. lxxviii, col. 488, note 748. Cependant, Durand de Saint-Pourçain († 1334) assure que c’est lui qui l’a introduite dans l’ordinaire de l'Église du Puy ; 6 J des deux oraisons finales, la première, Exaudi Domine, est sans doute une formule romaine, donnée d’ailleurs par plusieurs mss. du sacramentaire grégorien, notamment par celui édité par H. Ménard, loc. cit., col. 486, qui la place avant la formule consécratoire. La seconde, Domine sancte, Pater fidei, est la prière consécratoire gallicane.
d) L’ordination des prêtres, dans le pontifical actuel, reproduit celle des diacres jusqu'à la cérémonie de l’onction des mains, à partir de laquelle commence tout un autre ordre de cérémonies, la plupart évidemment plus récentes. L’allocution à l’assemblée, Quoniam /ratres carissimi, est l’ancienne allocution gallicane, avec une terminaison romaine.
Dans l’ordination proprement dite, il faut distinguer deux parties ; la première où l'élément romain domine, la seconde, explicitant les deux pouvoirs (consacrer l’eucharistie et remettre les péchés) qui sont principalement conférés dans l’ordination sacerdotale.
Première partie : 1$^o$ le monitoire Consecrandi est ancien, antérieur au xiie siècle ; on le trouve dans un ancien manuscrit de Reims. H. Ménard, loc. cit., col. 489, note 750 ; 2$^o$ la prostration et la récitation des litanies sont des cérémonies romaines (voir ci-dessus) ; 3$^o$ l’imposition en silence de l'évêque et des prêtres présents : « Il ne faut pas voir, dans ce geste, une 127 : !
ORDRE. RITE DE L’EGLISE LATINE
1274
cérémonie distincte de celle qui la suit, et dans laquelle l'évêque et les prêtres tiennent la main étendue sur les ordinands. C’en est plutôt une précision et un développement (introduit peut-être à la suite de la décrétale de Grégoire IX, voir Denz.-Bannw., n. 445 ï. Il était impossible, en elïet, à l'évêque de toucher matériellement à la fois la tête de plusieurs ordinands en récitant la prière commune à tous. La coopération des prêtres est, en tout cas, un rite gallican, bien qu’on la retrouve dans l’ancienne Tradition ecclésiastique. » Tixeront, op. cit., p. 165. L’invitatoire Oremus, fratres carissimi, et la prière qui suit, Exaudi nos, quR’Sumus, sont les anciennes formules du rite romain ; 4$^o$ l’oraison consécratoire en forme de préface, Vere dignum… honorum auctor et dislributor, est l’ancienne formule romaine ; 5$^o$ l’imposition de l'étole et celle de la chasuble se rencontrent dans plusieurs mss. du ixe et xe siècles ; cf. P. L., t. lxxvrrr, col. 223 ; van Rossum, op. cit., n. 296-297 ; 6$^o$ La prière de bénédiction qui suit, Deus sanctiflcationis omnium auctor, est simplement l’ancienne formule consécratoire gallicane. I
Deuxième partie : 1$^o$ l’onction des mains a amené le chant du X’eni Creator, invocation à celui qui est Spiritalis unctio. L’onction est plus ancienne que le chant de l’hymne ; on la trouve indiquée dans le manuscrit de Ratold (xe siècle) ; le chant doit être reporté peut-être au xiir 3 siècle. La formule du pontifical est à peu près la formule ancienne. L’onction des mains est suivie de la porrection des instruments, calice contenant le vin et l’eau, patène supportant une hostie. Cette cérémonie a dû être introduite vers le xe siècle ; cf. J. Morin, Commentarium, part. III, p. 132 sq. ; van Rossum, op. cit., p. 135 sq., n. 323 sq. ; D. Chardon, op. cit., dans Theol. cursus compl., t. xx, p. 867-868. La formule était la même qu’aujourd’hui. La concélébration des nouveaux prêtres avec l'évêque officiant est un usage romain qui ne remonte pas au de la du xive siècle et qui s’est répandu peu à peu dans les autres Églises, Chardon, loc. cit., p. 869 ; 2$^o$ après la communion et la profession de foi des nouveaux prêtres, le pontifical indique une nouvelle imposition individuelle des mains, avec la foimule : Accipe Spiritum sancti’m ; quorum remiseris peccata, etc. Cérémonie relativement récente, inconnue des anciens manuscrits, qui a commencé au xme ou xive siècle et ne s’est généralisée qu’au xvie ; cf. D. Chardon, loc. cit., p. 869872 ; Martène, De antiq. Eccl. rilibus, t. I, c. viii, a. 9, n. 12 ; van Rossum, p. 145 sq. On rencontre toutefois des traces isolées de la cérémonie au xie siècle ; 3$^o$ le déploiement de la chasuble est un complément de l’imposition de cet ornement. Sicard en signale déjà la formule, comme ajoutée par quelques-uns à la formule Accipe jugum Domini, de la remise de l'étole, mais il ne marque pas la cérémonie elle-même. L’ordination s’achève sur un dernier monitoire et une bénédiction : monitoire récent, mais texte de la bénédiction ancien. Il suit, dans le sacramentaire grégorien édité par Ménard, l’imposition de la chasuble, P. L., t. lxxviii, col. 223 ; van Rossum, p. 125.
e) La consécration d’un évêque est calquée sur l’ordination sacerdotale. Comme elle, elle comprend un prélude (demande de l'évêque premier assistant, lecture du mandat, formule du serment prêté par l'élu, examen de celui-ci, toutes cérémonies représentant d’anciens usages notablement amplifiés et modifiés) ; une première partie qui va du premier monitoire Episcopum oportet judicare jusqu'à la reprise de la messe ; une deuxième partie, qui, indépendamment de la concélébration, comprend l’imposition de la mitre et des gants et l’intronisation du nouveau prélat.
Première partie : 1$^o$ monitoire Episcopum oportet, d’allure ancienne ; 2$^o$ invitation à la prière et litanie
qui suit, toutes deux anciennes cérémonies romaines ; 3$^o$ l’imposition du livre des évangiles, sur la tête et les épaules de l'élu est un rite d’origine gallicane, qui se pratiquait aussi dans l'Église grecque. Galiicane aussi l’imposition des mains des deux évêques assistants. La formule Accipe Spirilum sanctum est récente et ne remonte pas au delà du xive siècle ; cf. Martène. op. cit., loc. cit., n. 14. Sans doute ne trouvaiton pas la forme déprécatoire de l’oraison qui suit assez impérative ; 4$^o$ la prière Propitiare et la préface consécratoire Vere dignum… honor omnium dignitatum sont toutes deux romaines. Cette dernière est séparée en deux par le Veni Creator, et l’onction. Elle se continue ensuite, Hoc, Domine, copiose, etc. ; 5$^o$ l’onction de la tête n’existait ni dans le rite romain, ni dans le plus ancien rite gallican. Amalaire la signale, De ecclesiasticis ofjiciis, ii, 14, P. L., t. cv, col. 1092, et elle est marquée dans le manuscrit du sacramentaire grégorien, édité par H. Ménard. L’onction des mains est l’ancienne cérémonie gallicane ; la formule qui l’accompagne est aussi l’ancienne formule gallicane. L’onction spéciale du pouce droit, usitée au plus tard au xiie siècle, a disparu, mais l’oraison qui l’accompagnait s’est conservée dans la prière Deus et Pater Domini Xosiri Jesu Christi, qui te ad pontificatus, etc. ; 6$^o$ la tradition de la crosse et de l’anneau est cérémonie ancienne, qui remonte au moins au vne siècle en Espagne ; cf. S. Isidore, De ecclesiasticis ofjiciis, II, v, 12, P. L., t. lxxxiii, col. 783 ; IVe concile de Tolède, can. 28, Mansi, t. x, p. 627 ; la querelle des Investitures montre que l’usage en était devenu général au xie siècle. Toutefois, les formules variaient ; cf. Hallier, op. cit., dans Migne, Theologisc cursus completus, t. xxiv, col. 1513. La formule actuelle remonte au moins auxe siècle ; le manuscrit de Ratold la contient en partie, P. L., t. lxxviii, col. 498. Le même manuscrit donne la formule de bénédiction de l’anneau ; les formules de porrection variaient beaucoup. La présentation du livre des évangiles est une cérémonie bien plus récente, quoiqu’elle remonte au xiie siècle.
Deuxième partie : 1$^o$ Concélébration de l'évêque avec son consécrateur : voir ce qui a été dit de la concélébration des nouveaux prêtres ; 2$^o$ l’usage de la mitre n’est pas antérieur au xie siècle, et Sicard qui en développe la signification mystique n’en mentionne pas l’imposition au nouvel évêque, pas plus qu’il ne mentionne l’imposition des gants ; 3$^o$ l’intronisation consiste à faire asseoir le nouvel évêque dans le fauteuil du consécrateur, à moins qu’il ne soit consacré dans sa propre église. La cérémonie est alors plus solennelle.
Conclusion. — Cet excursus dans la liturgie du sacrement de l’ordre était nécessaire à un double titre. Tout d’abord, elle nous fixe sur le fait de l’apparition successive dans l'Église des ordres inférieurs au diaconat, ceux-ci se réduisant dans l'Église orientale au sous-diaconat et au lectorat. Ensuite nous sommes obligés de constater que si, d’une part, l’imposition des mains s’est constamment et uniformément conservée dans l’ordination des évêques, des prêtres et des diacres, elle s’est accompagnée, au cours des siècles, de cérémonies nouvelles qui s’affirment comme des rites sacramentels. De cette double constatation surgiront, entre théologiens, des controverses aujourd’hui encore non résolues. On trouvera plus loin le résumé de ces discussions théologiques.
Sur l’imposition des mains, rite d’ordination, voir J. Belim, Die Handaujlegung im Urchristentum, Leipzig, 1911 ; P. Galtier, art. Imposition des mains, t. vii, col. 1302, spécialement col. 1331-1334 ; 1408-1425 ; F. Cabrol, Imposition des mains, dans le Dictionnaire d’archéologie et de liturgie, t. vii, col. 391, spécialement col. 395-398 ; 406
408 ; W.-H. Frère, Early form <>f ordination, dans Essays on the early history o/ the Church and the ministry <ie H.-B. Swele, Londres, 1918 ; Arthur John Maclean, Ordination, dans Encyclopédie of Religions and Ethics, Edimbourg, 1917, t. ix, p. 540-552 ; Thalhofer, Handauflegung, dans le Kirchenlcxicon, t. v, p. 1484 ; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 5e édit., p. 361-398 ; G.-M. van Rossum, De essentia særamenti ordinis disquisitio hislorieo-theologica, Fribourg-en-B., 1914 ; J. Tixeront, L’ordre et les ordinations, p. 103-17(5 ; J. Coppens, L’imposition des mains et les rites connexes dans le N.-T. et dans l'Église ancienne, Paris, 1925, p. 110-173.
On consultera également, parmi les auteurs plus anciens, J. Morin, Commentarius de sacris Ecclesias ordinalionibus, Paris, 1655 ; dom Chardon, Histoire des sacrements, dans Migne, Cursus theologiiu, t. xx.
Sur les développements du rite primitif, on se reportera aux indications des sources qui précèdent chaque paragraphe.
IV. Les premiers essais de spéculation théologique. —
A vrai dire, la théologie du sacrement de l’ordre ne s’est constituée que peu à peu, au fur et à mesure des nécessités de la controverse.
Chez les Pères, soit orientaux, soit occidentaux, elle n’existe encore qu'à l'état embryonnaire. C’est la question de l’ordination conférée par les hérétiques qui sera l’occasion, pour la théologie de l’ordre, d’un développement dont l'évolution fut pénible, mais à coup sûr finalement profitable à l’enseignement catholique. Comme la question des réordinations doit être étudiée en un article spécial, nous ne pourrons ici que jalonner la route parcourue par la théologie catholique de l’ordre, du ive au xve siècle. Nous étudierons successivement l’enseignement des Pères et écrivains ecclésiastiques, l’enseignement des théologiens, depuis le xii° siècle jusqu’au concile de Florence, enfin le décret d’Eugène IV pour les Arméniens auquel nous rattacherons la question de l’essence du sacrement de l’ordre.
I. ENSEIGNEMENT DES PÈRES ET DES ÉCRIVAINS ECCLÉSIASTIQUES JUSQU’AU XIIe SIÈCLE. — 1$^o$ La
doctrine sacramentelle des Pères au IVe siècle. — 1. Lignes générales dogmatiques.
Ce que nous* avons à en dire ici n’est guère que la conclusion des exposés déjà faits touchant le développement de la hiérarchie et l’imposition des mains, considérée comme rite de l’ordination, communiquant à la fois le pouvoir de l’ordre et la grâce du Saint-Esprit.
a) Cet exposé a démontré la croyance de l'Église universelle à Vexistence d’un sacerdoce institué parle Christ et grâce auquel ceux qui en sont revêtus sont distingués des simples laïques, devenant par là aptes à remplir les fonctions sacrées de gouvernement et de sanctification des âmes dans l'Église. Cette notion dogmatique est développée déjà, indépendamment de toute préoccupation du rite sacramentel, par S. Grégoire de Nysse, Orat. in bapt. Christi, P. G., t. xlvi, col. 582 ; S. Jean Chrysostome, De sacerdotio, t. III, n. 5-6 ; In II Tim., homil. i, P. G., t. xlviit, col. 643614 ; lxii, col. 603 ; S. Cyrille d’Alexandrie, In Joa., xx, 22 et 23, P. G., t. lxxiv, col. 711 ; S. Augustin, Contra epist. Parmen., t. II, c. xiii, n. 18, 30, P. L., t. xliii, col. 70, 72 ; S. Innocent Ier, Epist. ad Alexand. Antioch., n. 4, P. L, , t. xx, col. 549 ; S. Jérôme, Contra Lucif., n. 11, P. L.. t. xxiii, col. 165 ; S. Grégoire le Grand, In I Reg., t. IV, v, 83, P.L., t. lxxix, coI. 293 ; Théodoret, In epist. II ad Tim., i. 6, P. G., t. lxxxii, col. 834 ; Aphraate, Demonst., xiv, n. 25, Pair, syriaque, t. i, Paris, 1907, p. 634.
b) On admet universellement, dans l'Église orientale, une hiérarchie à cinq ordres ; dans l'Église occidentale, une hiérarchie à huit ordres.
Pour mieux distinguer le sacerdoce des simples prêtres du sacerdoce des évêques, les Pères commencent à employer les expressions : sacerdos secundi
ordinis, S. Léon le Grand, Serm., xlviii, n. 1, P. L., t. liv, col. 298 ; sacerdos minoris ordinis, S. Grégoire le Grand, In Ezech., t. II, homil. i, n. 13, P L., t. lxxiii, col. 1065 ; presbgteri in secundo sacerdotio constituti, Optât de Milève, Contra schism. donat., t. I, c. xiii, P. L., t. xi, col. 910 ; secundi sacerdoles, Innocent Ier, Epist., i, ad Decentium, c. ni, P. L., t. xx, col. 554.
c) La question du ministre n’est pas discutée. C’est l'évêque et l'évêque seul. L’hérésie d’Aérius (voir t. i, col. 515) a servi à mettre en relief cette vérité. Voir S. Épiphane, Huer., lxxv, n. 4, P. G., t. xlii, col. 507, réprouvant vérius. Sur le même sujet : S. Athanase, Contra arianos, n. 12, P. G., t. xxv, col. 270 ; S. Jean Chrysostome, In I Tim., homil. xi, P. G., t. lxii, col. 553 ; Théodoret, In I Tim., iv, 14, P. G., t. lxxxii, col. 815. Saint Jérôme, dont la pensée a été cependant si discutée et divers ment interprétée (voir Évêques, t. v, col. 1670, 1684 et Jérôme (Saint), t. viii, col. 965) résume la pensée de tous en une phrase célèbre : Quid facit, excepta ordinalione, episcopus quod presbyter non faciat ? Epist., cxlvi, ad Evang., n. 1, P. L., t. xxii, col. 1193. Les anciens conciles proclament la même do trine : Ier concile de Nicée, canon 4, voir t. xi, col. 410 ; concile d’Antioche (341), can. 13, édit. Lauchert, p. 46.
En ce qui concerne la consécration des évêques, la discipline commune de l'Église entière a réglé de bonne heure que trois évêques au moins devaient y concourir. « Tous les évêques de la province », dit la Constitution égyptienne, Funk, Didascalia et Constitutiones apost., t. ii, p. 98. Au moins trois, déclare le concile de Nicée de 325, can. 4, voir ici, t. xi, col. 410. Les Constitutions apostoliques réclament des absents le témoignage de leur assentiment s’ils ne peuvent venir, VIII, xxvii, édit. Funk, t. i, p. 530. En fait, d’après les Canons d’Hippolyle et la Constitution égyptienne, un seul des prélats consacre au nom de tous. Chez les Grecs, le patriarche est toujours l’acteur principal ; mais il fait lire un acte attestant qu’il agit avec l’assentiment de tous les évêques, Const. apostoliques, loc. cit. Le nombre de trois, fixé par le cân. 4 du concile de Nicée, ne fut pas d’abord une règle générale. Les Constitutions apostoliques se contentaient de deux à la rigueur ou même d’un seul en cas de nécessité extrême, loc. cit. Le pape Corneille parle, on l’a vii, de trois évêques à la consécration de Novatien ; cf. Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. iii, col. 2586-2587.
rf) La doctrine catholique de la matière et de la forme du sacrement se dégage déjà de ces éléments encore rudimentaires. Sans doute, la théorie hylémorphique des sacrements ne se présente pas sous la forme qu’elle revêtira au xme siècle. Néanmoins, on la retrouve dans ses lignes essentielles. N’est-elle pas d’ailleurs une doctrine traditionnelle dans l'Église (voir Matière et forme, t. x, col. 336. 343-344)'? En effet, le signe extérieur du sacrement est constitué par l’imposition des mains et par la prière qui l’accompagne. L’imposition joue le rôle de matière, puisque, par elle-même, elle n’est encore qu’un rite assez indéterminé. La forme, c’est la prière jointe à l’imposition : le mode déprécatif sur lequel est rédigée cette prière ne lui enlève rien de son efficacité sacramentelle.
e) La doctrine de Vefficacité sacramentelle ex opère operalo est aussi contenue en embryon dans l’enseignement que nous avons résumé. Pour les Pères, la collation du pouvoir hiératique est considérée unanimement comme dépendante de l’imposition sacramentelle des mains ; jamais personne ne fut admis dans l'Église comme diacre, prêtre ou évêque, qu’il n’eût reçu valideraient le sacrement extérieur de la consécration.
La doctrine du caractère sacramentel se trouve déjà esquissée et même parfois poussée assez à fond dans la controverse des ordinations réputées invalides. Nous ne faisons qu’indiquer ici ce point, puisque toute la question doit être reprise à Réordinations. Il suffit ici de rappeler que l’ordre était considéré partout, au IVe siècle, comme un sacrement qui ne se renouvelait plus, pas plus pour le diaconat que pour la prêtrise et l'épiscopat ; cf. Canons apostoliques, lxviii. Si les Pères ne s’expriment pas en particulier sur le caractère sacramentel des trois impositions de mains (épiscopat, prêtrise, diaconat), ils s’accordent cependant pour le mieux avec la doctrine universellement admise sur l’institution divine des trois ordres, le caractère ineffaçable qui est l’effet de l’ordre et sur les pouvoirs inhérents à chacune de ces trois ordinations. La confusion établie par quelques Pères, notamment saint Cyprien et saint Basile, entre licéité et validité n’entame pas théoriquement ces principes absolus et universels.
/) Les Pères considèrent aussi unanimement que, de la part du sujet, le baptême est la condition absolument nécessaire à la validité de l’ordre reçu. Le concile de Nicée déclare invalide l’ordre des « paulianistes », précisément parce que leur baptême est invalide, can. 19, voir t. xi, col. 415. En ce qui concerne l’intention de recevoir le sacrement, nous n’avons pas, chez les Pères, au sujet de l’ordre, des explications aussi détaillées que pour les autres sacrements. Ce qu’ils nous disent de la contrainte imposée à plusieurs dans la réception des ordres doit être entendu en ce sens que, contraints par une force extérieure (par exemple, saint Jean Chrysostome et saint Ambroise), ils donnèrent cependant leur libre consentement dans leur consécration. Voir différents cas et leur solution dans Tixeront, L’ordre et les ordinations, p. 235 sq. Mais on se reportera surtout à la dissertation de Hallier, De sacris elect. et ordin., part I, sect. v, c. i, où sont examinés les divers motifs de refus de consentement, notamment l’humilité personnelle et le respect du sacrement, Cursus de Migne, t. xxiv, col. 408 sq. Ce qui amène, sous la plume de l'érudit théologien, une nouvelle dissertation sur l’opinion des Pères relativement au désir et à la fuite de l’ordination sacrée. Id., col. 437 sq. Enfin, les Pères enseignent unanimement que le sujet de l’ordination est un chrétien de sexe masculin. Jamais les femmes n’ont pu recevoir le sacerdoce ; cf. Tertullien, £>e præscript., 41 ; De velandis virginibus, 9, P. L., t. ii, col. 56, 902 ; S. Épiphane, Hær., lxxix, n. 2, P. G., t. xlii, col. 742. L’existence des diaconesses (voir ce mot, t. iv, col. 685) n’infirme en rien ce principe absolu.
2. Considérations morales.
-Des considérations particulières, à une époque où nul ne songeait à une systématisation dogmatique, portent principalement sur l’aspect moral du sacerdoce chrétien. Nous ne saurions nous en désintéresser ici.
Ces considérations s’inspirent des épîtres pastorales de saint Paul. Dès le IIe siècle, saint Ignace reprend ce thème dans l’admirable petit traité de pastorale qu’est la lettre à saint Polycarpe. Il y conlirme les droits de l'évêque, en insistant sur les devoirs qui leur sont corrélatifs. Il y déclare : 1$^o$ que la vigilance de l'évêque doit s'étendre au temporel comme au spirituel, i, 2, et qu’il ne doit rien laisser faire sans son autorisation ; 2$^o$ qu’il doit tenir ferme devant les hérétiques, « comme l’enclume sous le marteau », iii, 1 ; 3$^o$ qu’il doit être doux ; apaiser les violents par des lotions calmantes, ii, 1, mais qu’il ne faut pas cependant appliquer sur toutes les blessures le même emplâtre, ii, 1 ; qu’enfin, 4$^o$ il ne doit négliger personne, mais veiller sur tous, veuves, esclaves, époux, iv, v.
Plus tard saint Cyprien développe, sur un plan
différent, un thème analogue. Pour lui, le sacerdoce chrétien, qui est la suite du sacerdoce aaronique, tire sa majesté de l'élection divine qui désigne certains hommes pour le service de l’autel et pour une vie de prière. Comme les enfants de Lévi, et plus qu’eux, les clercs sont tenus à une entière séparation du monde. Epist., i, 1, édit. Hartel, p. 465. L’Apôtre veut qu’ils se tiennent en dehors des affaires séculières (II Tim., il, 4), et qu’ils vivent uniquement pour les sacrifices divins et les choses spirituelles. Dans une lettre célèbre aux chrétiens de Furni, Cyprien, au nom de ses collègues, rappelle ces vérités. Epist., i, 1-2, p. 465467. L’attachement aux biens de la terre engendre de nombreuses apostasies ; Cyprien ne ménage pas les évêques qui délaissent l'œuvre de Dieu pour se lancer dans les spéculations et courir après la fortune. Un demi-siècle plus tard, le concile d’Elvire devait légiférer pour réprimer ces abus. Can. 19-20. Le ministère sacerdotal suppose une vocation, l’ordinatio Dei, De cath. Eccles. unilate, 17, p. 226. L'élection divine se manifeste par les suffrages du peuple chrétien, auxquels l’intervention des pasteurs met le sceau par l’ordinatio clerica, Epist., xxxviii, 1, p. 579-580, ou ecclesiastica, Epist., lv, 8, p. 629-630. Cela est vrai, non seulement de l'évêque, mais, toutes proportions gardées, du prêtre et du diacre. L’ordination a pour effet de conférer le Saint-Esprit, principe des œuvres sacerdotales. Or le Saint-Esprit ne se trouve que dans l'Église catholique, donc aussi le pouvoir d’ordre. Epist., lxix, 11, p. 759. Pour Cyprien, licéité et validité ne font donc qu’un : principe d’une confusion qui sera la source de conflits inextricables ! Cf. A. d’Alès, La théologie de saint Cyprien, p. 308. Cyprien insiste également sur les vertus dont évêques et prêtres doivent donner l’exemple. Notons seulement que Cyprien recommande aux prêtres l’entière continence. Epist., lv, 8, p. 629.
II faut mentionner aussi les enseignements moraux de la Didascalie touchant la personne et les vertus de l'évêque, sur ses fonctions, sur son rôle de conciliateur et de juge, et aussi touchant la personne, les vertus, les fonctions du prêtre et du diacre (voir Didascalie des apôtres, t. iv, col. 742-743).
Parmi les œuvres de saint Éphrem, il faut relever de lui, simple diacre, un petit traité exaltant la dignité de l'état sacerdotal et la sainteté qu’il exige. Simple discours, cet opuscule est parfois édité à la suite du traité de saint Jean Chrysostome sur Je sacerdoce. Édit. Lamy, t. ni. p. 1-6.
Dans le plus important de ses discours d’occasion, le deuxième, Sur sa fuite, composé après son ordination sacerdotale, à son retour auprès de son père, saint Grégoire de Nazianze nous donne un vrai traité (117 chapitres) sur la grandeur du sacerdoce, P. G. t. xxxv, col. 407-514. Ce traité a servi de modèle, saint Jean Chrysostome dans son ouvrage sur le sacerdoce et à saint Grégoire le Grand dans son Pastoral. Le Traité sur le sacerdoce de saint Jean Chrysostome, œuvre d’un simple diacre (car il a été écrit probablement entre 381 et 385) est le premier grand ouvrage de pastorale qui ait été composé. Bien qu’il n’ait pas encore l’expérience du ministère sacerdotal, l’auteur y donne au prêtre, en une langue très pure, des conseils aussi pratiques que sages, en même temps qu’il lui montre la grandeur de sa mission avec une rare élévation de pensées. L’ouvrage est divisé en six livres, et revêt la forme du dialogue. Ce sont surtout les livres II et III qui sont consacrés à exalter la grandeur du prêtre. Pour l’analyse complète du traité, voir F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 463.
Le De officiis ministrorum de saint Ambroise renferme des préceptes destinés spécialement aux clercs : Tévêque de Milan recommande spécialement la chas
teté, t. I, c. l, d’une manière plus générale, la pudeur (verecundia) ou la modestie, id., c. xvii-xxiv.
Peu après, saint Innocent I" use de son autorité pontificale pour rehausser les vertus sacerdotales dans l’estime et la pratique des clercs. Il établit plusieurs irrégularités ; presse vivement l’observation des lois sur la continence des clercs ; défend aux clercs ordonnés par les hérétiques d’exercer leur ordre. Epist., xvii, c. iii, P. L., t. xx, col. 530.
Saint Jérôme, à plusieurs reprises, trace les règles de l’idéal sacerdotal. Voir, en particulier, Epist., i.n, à Népotien, P. L., t. xxii, col. 527-540 ; dont on peut rapprocher liv, à Furia, col. 550 sq. ; lxxix, à Salvina, col. 724 sq. ; cvii, à Lseta, col. 867 sq. ; cxxv, à Rusticus, col. 1072 sq. ; cxxvii, à Principia, col. 1087-1095.
2° L’enseignement traditionnel, depuis saint Augustin jusqu'à la fin de l'âge palristique. — 1. L’enseignement de saint Augustin relativement au sacrement de l’ordre rentre dans sa controverse générale avec les donatistes surl’efncacité des sacrements. Voir Augustin (Saint), t. i, col. 2416 sq. Saint Cyprien et les rebaptisants avaient requis dans le ministre du sacrement, pour la validité de ce sacrement, la foi : les donatistes exigeaient de plus la sainteté au moins extérieure. Saint Augustin s’applique à déterminer quelle part revient, dans la production et l’action du sacrement, au ministre qui le donne, et, par voie de conséquence, au sujet qui reçoit et au rite sensible. L’application des principes généraux formulés par Augustin l’amène, dans la controverse donatiste, à construire tout l’essentiel du traité de l’ordre, tel que les théologiens scolastiques le concevront.
Il faut, tout d’abord (ce que n’avait pas fait Cyprien), distinguer entre validité du sacrement et efficacité quant au fruit qu’on en retire : Non dislinguebatur sacramentum ab efjectu, vel usu sacramenti. De baptismo, VI, i, 1, P. L., t. xliii, col. 197. Aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Id., IV, xvii, 24, col. 170 ; cf. I, i, 2 ; xii, 18, col. 109, 119. La validité du sacrement ne dépend ni de la foi, ni de la sainteté du ministre. Augustin établit cette proposition d’abord par la coutume de l'Église de ne réitérer ni le baptême, ni l’ordre à ceux qui, ayant reçu ces deux sacrements, ont passé ensuite au schisme ou à l’hérésie, puis sont revenus à l'Église. Bien plus, le prêtre ou l'évêque dissident baptise validement, confère validement les ordres. De baptismo, I, i, 2, col. 109. Une deuxième raison vient de la doctrine du caractère sacerdotal ou baptismal. On ne réitère ni le baptême, ni l’ordination, parce que l’un et l’autre sacrement impriment en qui les reçoit quelque chose d’indélébile qui persiste même dans le péché et dans l’hérésie : Nulla ostenditur causa cur ille qui ipsum baptismum amittere non potest, jus dandi potest amittere. Utrumque enim sacramentum est, et quadam consecratione utrumque homini datur : illud, cum baptizatur ; istud cum ordinatur ; ideoque in catlwlica utrumque non licet iterari. Contra epist. Parmeniani, II, n. 28, col. 70 ; cf. Epist., clxxiii, 3 ; clxxxv, 23, P. L., t. xxxiii, col. 754, 813. Ce texte est aussi explicite que possible et, bien compris, aurait dû prévenir toute controverse ultérieure sur les réordinations. Mais Augustin semblait identifier le pouvoir d’ordre et le pouvoir de baptiser. Ce n’est sans doute qu’une apparence. Mais la façon de s’exprimer de l'évêque d’Hippone a fourni aux théologiens du xie et xii c siècles matière à épiloguer. Du pouvoir de baptiser on se refusa à conclure à celui de consacrer l’eucharistie et d’ordonner. Cf. Saltet, Les réordinations, p. 68. Ce caractère, comparable à l’empreinte mise sur les monnaies impériales, à la nota militaris du soldat, au signe dont on marque les brebis du troupeau, est une consécration qui ne s’efface pas, id., ibid. ; saint Augus tin appelle le caractère sacerdotal ordinis Ecclesiee signaculum, De bono conjugali, 21, t. xl, col. 388 ; et loc. supra citât. ; cf. Tixeront, op. cit., p. 182-184. Le ministre, une fois validement ordonné, baptise et ordonne validement, même séparé de l'Église ; cf. De. bono conjugali, 32, P. L., t. xl, col. 394. Les sacrements que confère le ministre indigne ne sont pas ses sacrements, mais ceux de Dieu, ceux de l'Église, et son état moral ne fait pas que ce qu’il confère ne soit pas le don de Dieu, le don de l'Église : Qui solo sacramento sacerdos est… quamvis ipse non sit verax, quod dat tamen verum est si non det suum sed Dei. Contra lilteras Petiliani, II, 69, t. xliii, col. 281 ; Contra Cresconium, II, 12, col. 473.
Au sujet de l’efficacité du sacrement quant au fruit salutaire, saint Augustin a surtout étudié le problème posé par la réception du baptême de la main des hérétiques. Voir Augustin, t. i, col. 2417. Les mêmes principes peuvent être appliqués à l’ordre, ainsi que ce qui concerne l’intention requise dans le ministre. On sait que, sur ce dernier point, la doctrine de saint Augustin est encore assez hésitante. Voir Intention, t. vii, col. 2275, et Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 406-407.
On trouve chez Augustin de nombreux détails sur les degrés de la hiérarchie, le mode de collation des ordres, la discipline en vigueur au ve siècle pour l’ordination des clercs : tout est conforme à ce qui a été exposé ci-dessus.
Relevons simplement que, pour saint Augustin, conformément à Apoc, xx, 6, tous les chrétiens sont en quelque façon prêtres : omnes sacerdotes, quoniam membra sunt unius sacerdotis (Christi). Le nom de prêtres toutefois convient spécialement aux prêtres proprement dits et aux évêques : eux seuls peuvent offrir le sacrifice, De civilate Dei, xx, 10, P. L., t. xl, col. 676.
On a déjà noté, Augustin, t. i, col. 2417, que l’autorité de saint Augustin a été invoquée en des sens divers au sujet de la validité des ordinations conférées par des hérétiques ; cf. C. Mirbt, Die Stellung Augustins in der Publicistik, Leipzig, 1888. ' Au point de vue moral, Augustin a tracé les devoirs des évêques et des prêtres dans un certain nombre de ses lettres, Epist., xxi, xxii, xxix, cxlii, ccviii, ccxxviii, et cclxvi, P. L., t. xxxiiii, col. 88, 90, 114, 583, 950, 1013, 1089. Il faut aussi signaler le De catechi : andis rudibus et le IVe livre du De doctrina christiana.
2. L’influence de la doctrine augustinienne.
Augustin exprimait la doctrine catholique, en enseignant la validité des sacrements administrés en dehors de l'Église. Mais, à Rome même, Innocent I er, saint Léon, Pelage, tout en professant les principes de saint Augustin, emploieront un langage qui contient une bonne partie des vieilles sévérités contre les sacrements des hérétiques et des schismatiques. Ces exagérations éloquentes fournirent, à bon nombre de théologiens des xie et xiie siècles, l’occasion de se fourvoyer.
a) L’enseignement du pape Innocent I eT, quoi qu’en aient pu penser certains théologiens du Moyen Age, est conforme à la doctrine augustinienne, soit qu’il s’agisse du cas des clercs ordonnés par Bonose, Epist., xvi ; xvii, n. 3, soit qu’il s’agisse des clercs ariens, Epist., xxiv, P. L., t. xx, col. 519, 530, 547. Sur l’un et l’autre cas, voir L. Saltet, op. cit., p. 68-73.
/)) Saint Léon donne au sacerdoce le nom de « sacrement », Epist., ix, 1 ; xii, 3, P. L., t. liv, col. 626, 648, mais sans en préciser le sens. Son enseignement sur l’ordre est plutôt disciplinaire, néanmoins quelques points méritent d'être retenus. La hiérarchie sacerdotale comprend trois grands ordres, l'épiscopat, la
prêtrise, le diaconat, qui doivent être donnés successivement. Epist., xii, 5, col. 652. Le sous-diaconat, qu’il appelle « quatrième ordre » est signalé par l’obligation du célibat qui, à plus forte raison, s’impose aux ordres supérieurs, Epist., xiv, 4, col. 672. L'éminente dignité que Léon reconnaît dans le sacerdoce lui en fait exclure les esclaves, Epist., iv, 1, col. 611 ; il les écarte surtout de l'épiscopat : sacrum ministcrium talis consortii vilitate polluitur. Ce n’est là ni orgueil, ni mépris des humbles ; il n’y faut voir qu’un hommage à la grandeur du ministère sacerdotal, celui-là même que rend saint Léon lorsqu’il veut qu’on dépose les clercs coupables, sans les mettre au rang des pénitents. Epist., clxvii, inquis. 2, col. 1203.
Dans la question dogmatique de la validité des ordinations faites en dehors de l'Église ou contre les canons, saint Léon est fidèle à la doctrine augustinienne. Voir la lettre aux évêques de Mauritanie en 446, Epist., xii, 6, col. 653. Il reste également fidèle à l’idée d’un sacerdoce entendu au sens large pour tous les fidèles. Serm., iv, 1, col. 148 ; cf. Léon 1°, t. ix, col. 290-291.
c) C’est encore la doctrine augustinienne qui inspire le pape Anastase II. En vue de régler le schisme d’Acace, il rappelle les principes traditionnels de la théologie catholique du sacrement de l’ordre : « La vertu du sacrement n’est pas diminuée par l’indignité du ministre… Le sacrement administré par un impie ne nuit qu'à cet impie ; aux autres, il apporte toute la perfection de sa vertu. » En conséquence, le pape reconnaît valides les ordinations faites par Acace et accueille les clercs ordonnés dans le schisme. Thiel, Epist. roman, pontif. genuina-…, p. 620, 622. Cette décision et cette doctrine ne faisaient d’ailleurs que reproduire des décisions antérieures de Félix III, Epist., xiv, et de Gélase, Epist., m Thiel, p. 268, 365.
d) Malgré des formules dures et ambiguës, c’est encore la doctrine augustinienne qu’on retrouve dans les décisions du pape Pelage I er, dans l’affaire des schismatiques d’Aquilée, P. L., t. lxix, col. 411, et dans celle de l'évêque Paulin de Fossombreuse. Dans la lettre aux magistrats Viatcur et Pancrace concernant cette deuxième affaire, le pape reprend une idée très augustinienne : non est enim Christi corpus quod schismaticus conficit, si veritate duce dirigimur, col. 412. Il s’agit, en effet, non pas de nier le pouvoir de consécration des prêtres ordonnés dans le schisme, mais de déclarer que le schismatique ne saurait célébrer l’eucharistie parfaite, c’est-à-dire l’union du Christ et du corps mystique du Christ qui est l'Église ; cf. S. Augustin, Serm., cclxxii, P. L., t. xxxviii, col. 1247. Sur la pensée de Pelage, voir Saltet, op. cit., p. 78-83, et Tixeront, Histoire des dogmes, t. iii, p. 417.
c) L’influence d’Augustin se maintient intégralement chez saint Isidore de Séville. La question de l’invalidité des ordinations schismatiques ou hérétiques ne se pose même pas pour lui. II a particulièrement étudié le sacrement de l’ordre dans ses Étymologies, VII, xii, P. L., t. lxxxii, col. 290, où il énumère les degrés de la hiérarchie, conformément à la doctrine des Statuta EcclesicT antiqua, mais surtout dans son De ecclesiasticis officiis, t. II, c. m-xv, P. L., t. lxxxiii, col. 779-794. Il traite des différents degrés de la hiérarchie, dans l’ordre suivant : évêque, prêtre, diacre, sousdiacre, lecteur, psalmiste, exorciste, acolyte, portier. Il remarque, d’ailleurs, avec les Statuta, que les chantres ou psalmistes n'étaient pas proprement ordonnés, mais pouvaient être délégués à leur office par un simple prêtre.
3. Saint Grégoire et le Pastoral.
L’aspect moral du sacerdoce chrétien domine le « Pastoral » de saint Grégoire le Grand. L’auteur l’a écrit vers l’an 591 et dédié à Jean, archevêque de Ravenne. Jean avait reproché au pape de s'être dérobé par la fuite à la
dignité suprême ; Grégoire se justifie, à l’exemple de saint Grégoire de Nazianze (voir ci-dessus, col. 1280), de saint Jean Chrysostome (voir ibid.), en relevant les grandeurs et les difficultés du ministère pastoral. L’ouvrage comprend en fait trois parties ; le chapitre unique dont se compose la quatrième est plutôt une simple conclusion, invitant le prêtre à rentrer en luimême pour se bien connaître. La première partie expose les qualités que suppose l’entrée dans les ordres et la hiérarchie : ad culmen quisque regiminis qiuditer veniat. La deuxième indique la vie (vertus et œuvres) que doivent mener les prêtres : ad hoc rite perveniens qualiier vivat. La troisième, la plus étendue et la plus importante, trace les règles de la prédication et de la direction à donner aux fidèles : bene vivens qualiier doceat. « La question de l'éloquence chrétienne avait été déjà trop bien traitée par saint Augustin pour que Grégoire pût renouveler un tel sujet. D’ailleurs, il s’y essaie à peine et s’attache à décrire les caractères divers des fidèles pour apprendre au prêtre à s’y adapter avec soin… Les deux premières parties ont efficacement contribué à élever le clergé à la hauteur de l’idéal très haut, mais bien réalisable, qui lui était ici présenté avec tant de force et d’autorité ». F. Cayré, Précis de patrologie, t. ii, p. 237.
Le Pastoral de saint Grégoire eut un succès extraordinaire. Le patriarche d’Antioche, Anastase II, le traduisit en grec ; mais cette version n’est pas parvenue jusqu'à nous. Pitra, Juris ceci. Gnvcorum liist. et monum., t. ii, Rome, 1868, p. 241. Une traduction française du Pastoral de saint Grégoire, par l’abbé J. Boutet, a été éditée à Paris, 1929 (coll. Pax).
Saint Grégoire eut aussi l’occasion d’affirmer la doctrine augustinienne de la non-itération de l’ordination. L'évêque de Ravenne voulait réordonner un diacre ou un prêtre qui, avant son ordination, avait commis quelque faute tardivement dévoilée. Saint Grégoire maintient la doctrine traditionnelle : Sicut baptizedus semel baptizari iterum non débet, ita qui consecratus est semel in eodem ordine iterum non valet consecrari. Epist., xlvi, P. L., t. lxxvii, col. 585.
4. La doctrine augustinienne au milieu des premières controverses relatives aux réordinations. — A partir du viiie siècle, toute la théologie de l’ordre est pour ainsi dire concentrée sur la question brûlante de l’efficacité du rite conféré par un hérétique ou un simoniaque. Il ne saurait être ici question d'étudier le fait des réordinations et des doctrines qui s’y rattachent : ce sera l’objet d’un article spécial. Néanmoins il est nécessaire de dégager les points que les controverses ont servi à mettre en relief et d’où, plus tard, jailliront les thèses scolastiques relatives au caractère indélébile de l’ordre, aux conditions de validité et de licéité dans l’administration du sacrement, à la distinction du pouvoir d’ordre et du pouvoir de juridiction.
Un principe fondamental demeure hors de contestation et domine toutes les controverses. Ceux qui ont réitéré le sacrement de l’ordre n’ont pu nier qu’ils faisaient une réordination matérielle ; mais ils ont toujours déclaré que cette réitération n'était qu’apparente, la première ordination étant nulle. On savait parfaitement qu’une ordination valide ne pouvait être réitérée, et qu’elle conférait à qui l’avait reçue un caractère indélébile. Ce principe général, admis de tous, se retrouve, comme aux temps de Cyprien et d’Augustin, à la base des solutions de fait les plus opposées.
Les divergences doctrinales porteront donc sur les conditions requises pour l’administration valide du sacrement, surtout en ce qui touche à la personne du ministre et à sa communion avec l'Église. A partir du vie siècle, mais plus encore aux ixe et xe, les pré DICT. DE THEOL. CATHOL.
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jugés, l’ignorance théologique, les passions politiques ou religieuses obscurciront manifestement la doctrine que le génie d’Augustin avait éclaircie. Voici, en bref, comment éclata le conflit qui devait se prolonger si douloureusement au sein de l'Église. « Les Grecs inclinaient à rejeter les ordinations des hérétiques. Dans le conflit qui divisa, au VIe et au vir 3 siècle, les Églises anglo-saxonnes et bretonnes, le moine cilicien Théodore, devenu archevêque de Cantorbéry. n’hésita pas à appliquer les principes dont il avait été imbu dans sa jeunesse et s’en fit une arme contre ceux qu’on appelait hérétiques quartodécimans, c’est-à-dire contre le clergé breton. Ceaida, northumbrien de naissance, avait été ordonné évêque d’York par l'évêque de Winchester assisté de deux évêques bretons ; Théodore le fit déposer et, regardant comme nulles les ordinations qu’il avait reçues, les lui fit toutes renouveler avant d’en faire un évêque de Lichfield. En même temps, il insérait dans son pénitentiel la prescription 26 : Si quis ab ereticis ordinalus sit, ilerum débet ordinari. » Tixeront, op. cit., p. 417-418 ; cf. Saltet, op. cit., p. 89. « Une brèche plus grave encore fut faite dans les principes augustiniens par le concile romain de 769, qui déclara nulles toutes les ordinations faites par le pape Constantin, usurpateur il est vrai, mais véritablement évêque, et obligea ceux qu’il avait ordonnés à recevoir de nouveau l’ordination, dans le cas où ils seraient choisis pour les fonctions auxquelles Constantin les avait élevés. "Voir les textes dans Saltet, op. cit., p. 101 sq. Ces faits et les formules exagérées de Pelage jetèrent dans la pensée théologique, sur la question de la validité des ordinations conférées par les hérétiques et les schismatiques, un trouble qui ne fit que s’accroître dans les siècles suivants. » Tixeront, ibid. Et pourtant, au début du ixe siècle, saint Agobard, évêque de Lyon, dans son petit traité De privilegio et jure sacerdotii, P. L., t. civ, col. 127-148, tient expressément que les fautes ou crimes personnels du prêtre ne lui enlèvent pas le pouvoir de faire et même, en certains cas, de conférer les sacrements. Ce petit traité est à lire, car il jette une lumière précieuse sur les difficultés d’avoir un bon clergé à cette époque : habemus sacerdotes quules possumus, écrit mélancoliquement Agobard, col. 140.
a) Chez Nicolas F 1 et Hincmur. — L’affaire d'Ébo, archevêque de Reims, déposé en 835, puis rétabli pendant un an (840-841), et enfin nommé par Louis le Germanique évêque d’Hildesheim, mort en 851. amena le concile de Soissons (853) à se prononcer sur les ordinations faites par l’archevêque déposé. Le rôle d’Hincmar, en l’occurrence, paraît entaché de duplicité. En effet, faisant proclamer les ordinations nulles, il voulut obtenir du pape Nicolas 1er approbation de cette décision, tout en sollicitant la clémence du souverain pontife en faveur des clercs ainsi condamnés. Cette attitude lui valut des lettres très dures du pape, dans lesquelles il était accusé d’intrigue et même de faux. Nicolas I er posait nettement la question ; au sujet des clercs d'Ébo, il ne voulait pas entendre parler de grâce, mais de justice. Quelle qu’ait pu être l’indignité d'Ébo, les clercs qui, de bonne foi, se sont fait ordonner par lui n’en ont reçu aucun préjudice, en vertu de l’adage bien connu quod mali bona ministrando sibi tantummodo noceanl, nec Ecclesise sacramentel commandent. Epist., cvii, P. L, t. exix, col. 1100 ; cf. Saltet, op. cit., p. 133. Nicolas invoquait l’autorité de Léon Ie » et d’Anastase II (voir ci-dessus, col. 1280-1281). Hincmar dut accepter la thèse du pape et reconnaître la validité des ordinations d'Ébo.
Mais Hincmar avait une doctrine théologique personnelle sur l’objet, cause du litige, et il importe de
la signaler, pour montrer comment la pure tradition augustinienne restait vivante au milieu des controverses. Elle est formulée principalement dans un ouvrage que Bernold de Constance s’est attribué, mais dont l’essentiel doit être restitué à Hincmar. lie excommunicalis vilandis, de reconciliatione lapsorum et de fontibus juris ecclesiastici, P. L., t. cxlviii, col. 1181, publié également dans Mon. Germ. hist., Libelli de lite imperatorum et pontifteum, Hanovre, t. ii, 1892, p. 112 sq. Dans l’ensemble de son ouvrage, Hincmar veut montrer que les canons publiés aux diverses époques par les conciles et par les papes, loin de présenter des contradictions, comme on le pourrait croire, attestent au contraire une profonde unité. Dans le problème de l’admission dans l'Église des clercs ordonnés hors de l'Église, il faut distinguer le droit strict et le pouvoir de dispense, ce qui permet à l'Église de réaliser le bien tantôt par la rigueur, tantôt par l’indulgence. Quelle est la nature de l’imposition des mains par laquelle doivent être réconciliés les clercs ordonnés hors de l'Église, dans le schisme ou l’hérésie, mais qui, par dispense, sont admis à exercer leur ordre dans l'Église après leur conversion ? La solution, proposée par Hincmar, est traditionnelle et pleinement conforme aux principes augustiniens : « Il discute le cas, à propos de l’imposition des mains prescrite par le concile de Nicée pour la réconciliation des clercs novatiens, et il admet que c'était l’imposition des mains de la pénitence. Au point de vue historique, cette explication est fausse… Mais, au point de vue dogmatique, la solution d’Hincmar avait le grand avantage de ne porter aucune atteinte à la théologie de l’ordre. Elle proclamait qu’aucune partie de la litursie de l’ordre ne pouvait être réitérée. Cette affirnation avait une valeur inestimable. Hincmar énumère les diverses cérémonies auxquelles convient le nom d’imposition des mains ; il permet de les réitérer toutes, sauf celles de la confirmation et de l’ordre : cum vero pro conftrmatione uel ordinatione impenditur, non jam pro sola oralione, sed etiam pro sacramento habenda est, quod sancti Patres iterari prohibuerunt. Nam non minus peccatur, si cui manus pro conftrmatione vel ordinatione iterum imponitur. Mon. Germ. hist., Libelli, t. ii, p. 119 ; Saltet, op. cit., p. 136. Hincmar était ici plus théologien qu’au concile de Soissons !
b) Des actes de Nicolas /", Adrien II et Jean VIII, dans l’affaire de Photius et des clercs ordonnés par lui, on ne saurait tirer aucun argument contre la doctrine traditionnelle : ici non plus — la démonstration qu’en a faite L. Saltet est décisive — il ne fut pas question de déclarer les ordinations nulles, mais simplement sans effet au point de vue de la licéité et du pouvoir que nous appellerions aujourd’hui de juridiction. La réordination de l'évêque de Verceil, Joseph, par Jean VIII, se présente sous un jour différent : Jean VIII déclare la première ordination nulle par ce que conférée par un excommunié. Il ne met pas en doute le principe général de l’indélébililé du caractère conféré par l’ordre ; mais il se trompe en affirmant que l’excommunication empêche un évêque de transmettre le pouvoir d’ordre. Ce point sera tranché par la théologie postérieure ; cf. Saltet, p. 138152.
c) Les a/firmations théoloyiques traditionnelles dans l’affaire des ordinations du pape Formose : Auxilius et Vulgarius. — Voir Formose, t. vi, col. 597. La question de la validité des ordinations de Formose fut pour Auxilius (voir t. i, col. 2622) l’occasion d'écrire quelques ouvrages de défense. En 908, Auxilius écrit le traité In de/ensionem sacrée ordinationis pap.n Formosi ; puis, vers 911, un dossier patristique intitulé De ordinationibus pap.v Formosi ; enfin, à peu
près à la même époque, le dialogue Infensor et defensor. Auxilius oppose aux prétentions du pape Serge III une doctrine théologiquement exacte. Il établit une analogie complète entre le baptême et l’ordination : c’est bien là une idée augustinienne. Aucun de ces deux sacrements ne peut être réitéré. Il prouve cette doctrine par la lettre de saint Grégoire le Grand à l’archevêque de Ravenne : cf. col. 1 "281. La réitération de ces sacrements serait un acte hérétique. Les ordinations conférées en dehors de l'Église sont valides, comme le prouvent l’histoire de Libère qu’Auxilius qualifie, avec la notice légendaire du Liber pontipcalis, d' « hérétique », et les textes de saint Léon I er et d’Anastase II (voir ci-dessus, col. 1280 sq.) ; et les ordinations des évêques indignes ou intrus sont valides, tout comme celles de Vigile, le proscripteur et le remplaçant du pape Silvère. De ordinationibus, xxv, xxvii, xvi, xix, xx, P. L., t. cxxix, col. 1068, 1066, 1069 ; In/ensor, c. v-vi, col. 1082.
Les livres d’Auxilius nous permettent également de situer l’introduction des onctions dans le rite de l’ordination sacerdotale. On peut la fixer à la seconde moitié du ixe siècle. Mais un point doctrinal plus important retint son attention. « Par une argumentation ad hominem, ceux qui niaient la valeur des ordinations faites par Formose, reprochaient à ce pape de s'être fait réordonner évêque à l'époque de son intronisation à Rome ; il aurait reçu alors une seconde imposition des mains. Auxilius répond en niant le fait. Mais, ajoute-t-il, la réitération de l’imposition des mains de l'épiscopat aurait-elle eu lieu, ce serait un fait sans conséquence ; d’après saint Jérôme (Epist., cxlvi, P. L., t. xxii, col. 1192), il y a identité entre l'épiscopat et le presbytérat. Dès lors, la consécration épiscopale n’a pas la signification qu’on pourrait croire ; elle complète seulement le presbytérat. D’une manière analogue, la consécration pontificale de Formose a complété sa consécration épiscopale… Cette question, relative à la différence de l'épiscopat et de la prêtrise, devait occuper longtemps, dans la suite, les théologiens. » Saltet, op. cit., p. 159-160 ; cf. Defensor, col. 1096. Auxilius admet d’autre part qu’une ordination imposée par violence est valide. Id., col. 1075-1076.
Les mêmes principes théologiques de la validité des ordinations faites en dehors de l'Église sont repris, à l’occasion de l’affaire Formose, par un professeur de grammaire de l’Italie méridionale, EugeniusVulgarius, De causa et negotio formosi papæ, P. L., t. cxxix. Ici encore, la condition du baptême et celle de l’ordination sont identifiées, quant à la validité et à la permanence dans l'âme. La réalité qui est l’effet de ces sacrements y est très nettement décrite. A ceux qui prétendent que, par la déposition et par l’excommunication, Formose a perdu le pouvoir d’ordre, Vulgarius répond que l’ordination, pas plus que le baptême, ne peut être enlevée de l'âme : elle en est inséparable. Necesse est ut concludas, sacerdotium ab accepta inseparabile sicut baptismum ; auf si non, aliud esse donum baptismi, aliudque sacerdotii, quod dictu impium est. Col. 1108.
3° Obscurcissement de l’enseignement traditionnel.
Les luttes politico-religieuses du ixe et du xe siècle, jointes à l’affaiblissement de la théologie, créent dans l’enseignement catholique une véritable méconnaissance de la théologie du sacrement de l’ordre. Il faudra trois siècles de luttes et de controverses pour revenir à la doctrine que nous venons de trouver sous la plume de Vulgarius, que l’ordre, comme le baptême, reste inséparable de l'âme qui l’a reçu et pour affirmer que le pouvoir d’ordre ne saurait jamais être lié par l'Église au point de devenir inefficace et inerte. « Dans l’intervalle se place non un développe ment doctrinal, mais une régression théologique de longue durée et de grande portée… De cette régression, relative à la doctrine sur les conditions de validité du pouvoir d’ordre, on chercherait en vain un équivalent dans quelque autre domaine de la théologie catholique. » Saltet, op. cit., p. 162.
Ce n’est pas à dire cependant qu’il n’y ait plus aucun défenseur de la bonne doctrine. On peut citer Luitprand dans son Antapodosis, i, 30, qui affirme nettement la validité des ordinations conférées hors de l'Église : Benedictio siquidem qu ; v ministris Christi impenditur, non per eum qui videtur sed qui non videtur, sacerdolem infunditur. Neque enim qui rigat est aliquid sed qui incrementum dat, Deus. P. L., t. cxxxvi, col. 804. Mais ces affirmations deviendront de plus en plus rares au fur et à mesure que la papauté ellemême souscrira à la thèse de la nullité des ordinations simoniaques et schismatiques. Ce que l’on pourra recueillir, dans l'étrange théologie qui prétend appuyer cette tradition nouvelle, ce sont des points de vue particuliers, des arguments nouveaux, dont la théologie traditionnelle tirera, le moment venu, quelque précision heureuse ou quelque occasion de progrès.
1. Problème de la consécration épiscopale du diacre : Rathier de Vérone. — Il s’agissait de la validité des ordinations sacerdotales conférées par l’intrus Milon. Conformément aux décisions du synode romain de 769 touchant les ordinations de l’intrus Constantin, Rathier tenait pour nulles les ordinations faites par Milon. On lui objectait : des prêtres ordonnés par Milon ont été ensuite, par d’autres, consacrés évêques ; c’est donc que le sacerdoce reçu des mains de Milon est réel et valide. A quoi Rathier répond : cet argument ne vaut rien, car la consécration épiscopale conférée à un simple diacre lui donne, par le fait même, le sacerdoce, P. L., t. cxxxvi, col. 477. C’est, sous une forme nouvelle, la question de l’identité substantielle de l'épiscopat et du presbytérat. Les théologiens s’empareront de cette donnée pour y apporter une solution.
2. La théologie de saint Pierre Damien.
Sous saint Léon IX, la thèse de la nullité des ordinations simoniaques a fait de grands progrès. En général, les partisans de la réforme, soutiens de la papauté et chrétiens exemplaires, estiment que ces ordinations sont invalides : dans ce jugement, en soi erroné, ils sont poussés beaucoup plus par le dégoût que leur inspirent les clercs simoniaques que par le souci de la vérité théologique. Les adversaires de la réforme et les simoniaques eux-mêmes tiennent pour la validité et, sans grand souci de la vérité sans doute, en sont les défenseurs. Le pape Léon IX n’a pas de doctrine bien nette. En général, il considère comme valides les ordinations gratuitement reçues de prélats simoniaques et comme nulles celles reçues à prix d’argent. Voir t. ix, col. 325.
C’est dans ces conditions que saint Pierre Damien essaie de construire une théologie sur le pouvoir d’ordre, théologie traditionnelle dans ses lignes principales, et pourtant mélangée d’idées moins acceptables. Cette théologie est exposée dans le Liber gratissimus, dans Mon. Germ. hist., Libelli…, t. i (et P. L., t. cxi.v, col. 90). Damien établit certains principes, dont il fait ensuite l’application aux simoniaques. Le pouvoir d’ordre, dit-il, est un pouvoir ministériel. Dieu a fait les clercs non auctores baptismi, sed ministros. Ainsi en est-il des autres sacrements. Or, le ministre est un canal qui transmet la grâce. Les mauvais ministres ne sont donc pas un obstacle à cette transmission : Fons ille vivus non restringitur quominus, usque in fmem secculi, per nemus Ecclesise projluat, ut non solus ille sacerdotalis ordo, sed et omnes in Christo renali salutis suæ poculum hauriant. Op. cit..
p. 20 et 33. Il ajoute toutefois une restriction regrettable : pour être valide, l’ordination doit être conférée dans la foi orthodoxe à la Trinité, si recta fides adsit, videlicet ut in Patrem et Filium et Spiritum sanctum recte credatur, indigni etiam cujuslibet sacerdolis consecratio indifjerenter impletur. Id., p. 51.
Pierre Damien ne considérant pas les simoniaques comme hérétiques, il devait naturellement conclure que leurs ordinations, quoique irrégulières, étaient valides. C’est en ce sens qu’il orienta sa décision lors de sa légation à Milan. On a dit comment cette décision ne fut pas ratifiée par Nicolas II et comment Damien dut introduire dans sa doctrine une rectification, déclarant que les clercs simoniaques, après les décisions de Nicolas II, doivent être tenus comme s’ils n’avaient pas reçu l’ordination. Le « comme si » semble bien maintenir le principe de la validité. Voir Damien, t. iv, col. 53.
3. La théologie du cardinal Humbert.
Humbert (voir t. vii, col. 310) représente la tendance opposée à Pierre Damien, dont il n’a ni le calme, ni la sérénité, ni surtout les principes traditionnels, touchant l’indélébilité du pouvoir d’ordre et l’efficacité du rite d’ordination. Dans son ouvrage Adversus sirnoniacos, dans Mon. Germ. hist., Libelli…, t. i (et P. L., t. cxliii, col. 1005), et où il semble bien réfuter le Liber gratissimus de Damien, Humbert fait sienne la doctrine de saint Cyprien et des canons des Apôtres, p. 114. Les sacrements administrés par les hérétiques sont nuls : il faut les réitérer. Défigurant la pensée de saint Léon dans sa lettre clix, Humbert déclare qu’administrant le baptême, les hérétiques possèdent formam lantum baptismi sine sanctificationis virtute, p. 105. Cette forma baptismi n’est qu’une apparence, c’est la simple ablution du corps ; elle ne produit aucune espèce d’effet intérieur. Aussi pouvait-on précédemment la réitérer. Aujourd’hui l'Église se contente, en ce qui concerne le baptême reçu d’un ministre hérétique, de lui conférer après coup l’efficacité par le rite de l’imposition des mains. Aucune dispense pareille ne pourrait être accordée pour valider une ordination faite par les hérétiques : celle-ci est radicalement nulle. Pourquoi cette différence ? C’est que le simoniaque (qu’Humbert identifie avec l’hérétique, p. 105 et 109) voit son pouvoir d’ordre immédiatement lié : il devient inerte ou statunculus, p. 125, 126. Toutes les autorités patristiques qu’on peut apporter en faveur de la doctrine opposée n’ont aucune valeur ; il faut, en effet, les entendre en un sens impropre et vulgaire, p. 124.
Par elle-même, cette théologie ne comporte rien qui puisse directement marquer un progrès dans la conception catholique du sacrement de l’ordre. On remarquera cependant qu’elle transpose, en faveur d’une thèse que l’avenir condamnera, bien des éléments que les grands théologiens du Moyen Age recueilleront précieusement pour en faire le thème de leurs enseignements : distinction entre le sacramentum lantum et le res et sacramentum ; reviviscence des sacrements ; sans compter la thèse traditionnelle de l’efficacité ex opère operato.
Le concile romain de 1059, sous Nicolas II (voir Denz.-Bannw., n. 354), tout en se montrant d’une sévérité peu commune à l'égard des clercs simoniaques, n’avait pas encore déclaré nulles leurs ordinations ; il ne constituait pas encore un triomphe pour les idées du cardinal Humberl. Le concile de Girone apporta ce triomphe. On y déclarera officiellement la nullité des ordinations simoniaques, soit reçues pour de l’argent, soit même reçues gratuitement d’un prélat simoniaque. Mais nous sommes ici sous le pontificat d’Hildebrand, où, malgré l'âpreté de la lutte, ou peut-être même à cause d’elle, la théologie tradition nelle va pouvoir recommencer à émettre quelques vérités trop longtemps obscurcies.
4. La théologie du sacrement de l’ordre sous le pontificat de Grégoire VII (1073-1085). — a) Les représentants de la doctrine de Pierre Damien au SacréCollège. — La théologie de Pierre Damien est continuée par Atto de Milan, cardinal-prêtie de SaintMarc, dans un recueil de morceaux patristiques et scripturaires, transcrits sans titre et sans commentaire, publié par A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. vi, p. 60 sq., Rome, 1832. On y trouve des textes très explicites sur la valeur des sacrements administrés en dehors de l'Église : la lettre du pape Anastase II (voir ci-dessus, col. 1281) ; la lettre de saint Léon à Anatolius de Constantinople, P. L, t. liv, col. 1101. Ces textes devaient servir à expliquer les deux décisions d’Innocent I er, supra, col. 1280.
Anselme de Lucques qunior) a publié une Collection canonique encore inédite. Voir Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. iii, col. 492. La doctrine suggérée par cette collection est celle de la validité des sacrements administrés en dehors de l'Église. D’ailleurs, répondant à l’antipape Clément III (Guibert) qui reprochait aux grégoriens de considérer comme nuls les sacrements administrés en dehors de l'Église, Anselme répond : Detestamur, non sacramenta Ecclesiw, sed scismasticos et sacrilegos, quorum parricidalibus manibus sese sacramenta divina subtraxerunt… Sanctum quippe suum, quod foris habetis, quod malo vestro accepistis, quia bono odore peristis, veneratur Ecclesia, sed vos persequitur, ut Sara ancillam, qu ; v tamen de semine Abrahx concepil et peperit. Liber contra Wibertum, dans Mon. Germ., Libelli, t. i, p. 522.
b) Les continuateurs d' Humbert. — Sous Grégoire VII, le cardinal Deusdedit (voir t. iv, col. 647) composait la collection canonique qui devait former la charpente de son Libellus contra invasores et sijmoniacos. Bien que cet ouvrage ait paru postérieurement au pontificat de Grégoire VII, il représente des idées dont s’inspira plus d’une fois la curie romaine sous ce pontife. Il accumule les textes les plus défaforables à la validité des sacrements administrés en dehors de l'Église. Sans doute, le baptême donné dans ces conditions ne se renouvelle pas, mais d’après Deusdedit, il ne confère pas le Saint-Esprit, qui ne peut être donné que par l’imposition des mains lors de la réconciliation de ces baptisés. Notre cardinal estime que l’eucharistie des schismatiques et des simoniaques est nulle et ne contient pas le corps de Jésus-Christ. Pour l’administration du sacrement de l’ordre, une ordination simoniaque est nulle : il dépend de l'Église d’accepter ou de rejeter telle ou telle ordination. Si la réordination est interdite à l'égard de ces clercs, c’est pour une raison, non dogmatique, mais canonique ; cf. Saltet, op. cit., p. 246.
La théologie de Deusdedit fut mise en pratique par le légat Amat d’Oloron, principalement dans les décisions du concile de Girone. Prescrivant la réordination des clercs simoniaques, le légat aura voulu sans doute faire face à une situation exceptionnelle, ne pouvant déposer la plus grande partie du clergé.
c) L’intéressante évolution de Bernold de Constance. — Bernold de Constance, voir t. ii, col. 791, était un jeune clerc de Constance qu’intéressait vivement la question de la nullité ou de la validité des ordinations simoniaques. De concert avec son maître Adalbert, il adressa une consultation à Bernhard. un de ses maîtres, à ce sujet. La question posée laisse visiblement voir que Bernold penche pour la nullité des ordinations. La réponse de Bernhard (dans Libelli, t. ii, p. 29. et P. L., t. cxlviii, col. 1143) admet que les simoniaques et les excommuniés dont le crime
et la condamnation ne sont pas connus peuvent administrer validement les sacrements. Dans le cas où leur situation vient à être connue, ils ne peuvent plus administrer validement les sacrements. La thèse est appuyée de plusieurs documents. Mais Bernhard a fort bien vu la difficulté de sa thèse : un même ministre administrerait les sacrements ou non, suivant que sa situation serait connue ou non ! Pareille assertion ne laisse rien subsister de la valeur objective des sacrements et de l’efficacité ex opère operato. C’est, répond Bernhard, le mystère de la foi, loc. cit., p. 40.
Bernold ne se tint pas pour satisfait. Dans une lettre (Libelli, t. ii, p. 47, et P. L., t. cxlviii, col. 1166), il montre combien il répugne que les mêmes espèces eucharistiques soient consacrées ou non, suivant qu’elles sont données à un chrétien averti de la situation irrégulière du ministre ou à un autre qui ne le serait pas. Quant aux ordinations, il y a des divergences entre les témoins de la tradition : les uns les déclarent valides, les autres invalides. Comment accorder les décisions contraires ?
Ici, Bernold s’inspirera de la thèse esquissée par le cardinal Humbert à propos du baptême et la transportera à l’ordre. Il évoque ainsi la théorie de la forma sacramenti : Harum igitur sententiarum repugnantiam eoncordare nescimus, nisi hoc auctoritati Sedis apostoliav, cum consensu sanctæ matris Ecclesiæ, licitum fore dicamus, ut, pro aliqua lemporis necessitate, ordinatos ab hærelicis, per invocationem sanctæ Trinitatis in ordine suo non reconsccrandos suscipiat ; quos tamen a’Jquando, ad evidentiorem hæreticæ ordinationis proscriplionem, reconsecrari pracipiat… Hinc igitur conjicitur ordinatos ab hæretico non consecra TIONEM ALIQUAM ACCEPISSE, SED SOLAM FORMAM
consecrationis, absque virtute sanctiftcationis — quæ utique forma, sive accepta virtute sanctificationis, ex consensu sanctæ Ecclesia', a conversis retineatur sive per iteralionem penitus proscribatur, ad præsens non occurrit quid rationabiliter objici possit. Op. cit., p. 56. Bernold ne connaissait pas l’ouvrage d’Humbert. Il est remarquable qu’il interprète, comme le cardinal, la forma sacramenti dont ont parlé saint Augustin et saint Léon. Cette forma n’est qu’une apparence, un rite extérieur. Cette interprétation n’est qu’un soupçon très lointain de la doctrine du caractère. Mais elle laisse admettre la possibilité des réordinations. Ainsi, Bernold transformait une question de dogme en une affaire de discipline. Selon lui, il dépendait de l'Église d’admettre ou non une ordination faite en dehors d’elle. Il ajoutait que, de fait, les simoniaques et les excommuniés dont la condamnation n’est pas connue, peuvent validement administrer les sacrements per consensum Ecclesite. Ainsi expliquait-il les décisions d’Anastase II. Enfin, Bernold émet une dernière opinion. Se préoccupant des ministres qui, sans devenir hérétiques, sont pourtant, en raison de quelque -faute, remoti ab officio, c’est-à-dire, comme nous dirions aujourd’hui, suspens ou déposés, il lui semble que la permanence du pouvoir d’ordre est garantie en eux par saint Augustin. Il désigne ces clercs comme quondam catholice ordinati ou ordonnés dans l'Église, par opposition à ceux qui sont ordonnés par des hérétiques. « C’est là, ajoute M. Saltet, op. cit., p. 211, une distinction qui, bien des années plus tard, allait avoir la plus grande fortune, au point de commander toute la théologie des sacrements. Entre les deux théories opposées, dont l’une déclarait nulles et l’autre, valides. les ordinations conférées en dehors de l'Église, une opinion intermédiaire trouva d’illustres patrons. Ils déclarèrent valides les ordinations faites, en dehors de l'Église, par les seuls évêques quondam catholice ordinati. »
Sans nous arrêter longuement aux Apologeticæ rationes (Libelli, t. ii, p. 99 ; P.L., t. cxlviii, col. 1067) où Bernold, s’appuyant sur les autorités de saint Grégoire, de Pelage, d’Innocent I er, de saint Léon que nous connaissons déjà, et sur Prosper d’Aquitaine, Sent, ex Augustino, xv, P. L., t. li, col. 430, entend démontrer que les sacrements administrés par les excommuniés sont nuls, il est plus intéressant de constater que, peu de temps après, Bernold en arrive à une théologie tout à fait exacte. Celle-ci 'est contenue dans le traité De sacramentis cxcommunicatorum. Libelli, t. ii, p. 89, et P. L., t. cxlviii, col. 1061. Bernold a découvert ici la véritable doctrine de saint Augustin. Il mentionne d’abord les autorités qui semblent déclarer nuls les sacrements administrés en dehors de l'Église : ce sont les quatre textes déjà rappelés. Puis, il indique les autorités qui se prononcent pour la validité des sacrements administrés dans les mêmes conditions : la lettre d’Anastase II et un texte de saint Augustin, Epist., xciii, n. 46, P. L., t. xxxiii, col. 343. Ce qui a ouvert les yeux de Bernold, c’est le texte tiré du 1. VI du De baptismo d’Augustin contre les donatistes, où le Docteur d’Hippone distingue entre le sacramentum et Veffectus sacramenti (voir col. 1279). D’après saint Augustin, c’est parce que saint Cyprien n’a pas vu cette distinction qu’il a eu une doctrine erronée. Bernold a fort bien compris l'évêque d’Hippone et montre comment les textes qui paraissent divergents conduisent à la même théologie. Superiores sententiæ ad effectum sacramenti referantur, qui nusquam extra Ecclesiam esse posse veraciter asseritur, et inferiores ad veritatem sacramentorum referantur, quæ eadem integritate et bonis et malis adesse creduntur ac si uno ore ipsi sancii Patres nobis communiter dicerent : Extra Ecclesiam nec sunt, nec fiunt sacramenta effective, id est cum salute animæ, ubi tamen eadem inutiliter, imperniciose et esse et fieri non denegamus. Bernold est d’autant plus assuré de tenir la bonne voie qu’il constate que plusieurs papes, saint Léon, Innocent I er, saint Grégoire, ont finalement accepté les sacrements de ministres sur le compte desquels il s'étaient exprimés de la manière la plus négative. Il cite de plus une série de textes de saint Augustin fort bien choisis ; il démasque la supercherie qui attribue à Pascal I er une lettre de Guy d’Arezzo ; cf. Saltet, op. cit., p. 1791sq. ; enfin, il écarte de propos très délibéré la prétendue autorité des synodes romains de 769 et 964 dans lesquels les ordinations des papes Constantin et Léon VIII étaient déclarées nulles : précédents peu anciens, écrit Bernold, in quibus temporibus mulla contra fas et jus usurpata reperiuntur. Il ne faut pas transformer les abus en règles.
Il ne faut pas d’ailleurs exagérer le mérite théologique de Bernold ; c’est grâce à la doctrine du Liber graiissimus de Pierre Damien et à la collection canonique d’Anselme de Lucques junior qu’il doit son évolution dans le sens de la vérité traditionnelle. « Bernold, écrit M. Saltet, doit passer uniquement pour un compilateur intelligent et sans parti pris. » Op. cit., p. 217.
5. Les innovations théologiques sous Urbain II. — La théologie qui a inspiré les décisions d’Urbain II n’a pas encore été complètement mise à jour. Au xiie siècle, toute une école de canonistes de Bologne a attribué à Urbain II la doctrine suivante : En fait de sacrements administrés en dehors de l'Église, c’està-dire dans le schisme ou dans l’hérésie, sont seuls réels ou valides ceux qui ont été conférés par un ministre précédemment ordonné dans l'Église, c’est-à-dire par les catholiques ; sont nuls les sacrements des ministres ordonnés par des évêques qui ont reçu leur consécration en dehors de l'Église. C’est, en somme, la thèse
fondamentale inaugurée par Bernold. Il y a, en réalité plus de nuances à observer dans la pensée d’Urbain II.
Tout au début de son pontificat (1088-1099), Urbain II, en effet, fait une condition privilégiée aux sacrements conférés par des ministres précédemment catholiques et non simoniaques. Il admet que les sacrements donnés par de tels ministres intra ou extra Ecclesiam sont de même nature, tous valides et complets. Quant aux sacrements administrés en dehors de l'Église, par des ministres ordonnés extra Ecclesiam, il les considère (l’eucharistie exceptée) comme valides, mais incomplets C’est la théorie que M. Saltet appelle de Vordinatio catholica. Cette doctrine que nous connaissons surtout par Bruno de Segni, Comment. in Johannem, P. L., t. clxv, col. 533, est à la base d’une courte réponse faite par Urbain II à l'évêque Anselme de Milan : eorum qui in Ecclesia ordinati sunt, sed ab Ecclesia per scismata discesserunt, non exsufllamus. Sur le sens de ce dernier mot, voir Saltet, op. cit., p. 225-227.
Postérieurement, Urbain II a été amené à identifier la condition des sacrements administrés en dehors de l'Église, que le ministre ait été ou non précédemment ordonné dans l'Église. Ainsi, désormais, pour lui, tous les sacrements administrés en dehors de l'Église sont valides, mais incomplets. L’idée de l’ordinatio catholica semble abandonnée, au moins partiellement. Urbain lui substitue la doctrine, qu’il croit trouver chez les Pères, de la forma et de la virtus sacramenti II lui semble que ce fondement patristique est très bien exprimé dans la phrase suivante de Léon le Grand : Hi qui baptismum ab hæreticis acceperunt, cum baptizati antea non fuissent, sola Sancti Spiritus invocatione, per impositionem manuum, conflrmandi sunt, quia formam tantum baptismï sine sanctificationis virtute sumpserunl. Epist., CLIX, 7, P. L., t. liv, col. 1139.
Si forma signifie le caractère sacramental, la formule est parfaite. Mais au xie siècle, elle n’a pas été comprise en ce sens : on n’a vu dans la forma que le rite matériel, extérieur. D’après le cardinal Humbert, voir col. 1287, il dépendrait de l'Église d’admettre la forma du baptême donné par un hérétique ou de la rejeter ; ainsi, la notion de forma fut étendue bientôt à l’ordination conférée par les hérétiques. Nous avons vu que Bernold avait d’abord pensé qu’il dépendait de l'Église d’accepter ou de réitérer cette forma, laquelle, en somme, est une réalité extérieure qui n’engage pas Dieu ni l'Église à grand’chose. LIrbain 1 1 s’inspire de ces principes pour proclamer que les ordinations et autres sacrements conférés par des ministres criminels, mais appartenant à l'Église, doivent être tenus pour valables ; que les ordinations et autres sacrements conférés par des hérétiques ou des schismatiques possèdent la forme des sacrements, sans en avoir l’efficacité, et que cette efficacité ne pourra s’exercer que par le retour à l'Église dans l’imposition des mains, Epist. ad Lucium, P. L.. t. en, col. 531, et Urbain prétend s’appuyer ici sur l’autorité de Pelage, Grégoire le Grand, Cyprien. Augustin, Jérôme.
Cette doctrine de la forma sacramenti comporte de gTaves défauts. On peut se demander en quoi elle consiste ? que valent les sacrements réduits à cette seule forme ? quelle sera la manière de la compléter pour rendre aux sacrements leur virtusl En ce qui concerne l’eucharistie, il semble bien que, réduite à la forma sacramenti, l’eucharistie ne comporte plus la présence réelle ; cf. Gerhoh, De scismalicis, dans Mon. Germ. hist., Libelli, t. iii, p. 127, 261. On comprend donc les hésitations d’Urbain II. « Il a admis, en théorie, que tout sacrement administré en dehors de l'Église manque de la virtus sacramenti, conformément à la
lettre à Lucius de Pavie ; en pratique, il a considéré comme très différents les sacrements administrés en dehors de l'Église, suivant l’origine de la consécration du ministre. Comment expliquer cette inconséquence ? Il semble bien que ce soit à cause de l’idée très défavorable que les théologiens d’alors se faisaient de la forma sacramenti : c'était une réalité purement extérieure que, suivant Bernold, première manière, et le cardinal Deusdedit, l'Église peut accepter ou réitérer : c'était donc un prope nihil comme certaine entité scolastique. Pour LIrbain II, c'était davantage : une réalité qui empêchait la réitération du sacrement. Pareille réalité, même ainsi affermie, était cependant trop réduite pour qu’Urbain II se résignât à ne voir qu’elle dans les sacrements administrés hors de l'Église par des ministres précédemment catholiques. Le seul fait de sortir de l'Église ne lui paraissait pas avoir une telle influence sur les sacrements conférés par un seul et même ministre. » Saltet, op. cit., p. 230.
La doctrine de la forma sacramenti amène Urbain II à réconcilier les prêtres et évêques ordonnés par des excommuniés par la réitération de tous les rites de l’ordination, sauf l’onction. Voir les références dans Saltet, op. cit., p. 233. C’est équivalemment déclarer que l’onction est le rite essentiel de l’ordination des évêques et des prêtres. Cette doctrine du rite essentiel de la consécration, qui contraste si fort avec les enseignements de l’antiquité, se retrouve plus tard dans un texte de Gratien et chez Maître Bandinus, P. L., t. cxcii, col. 1104. Cette théorie fut conçue par analogie avec le rite de la réconciliation des laïcs, lequel dans l'Église latine, ne comportait aucune onction, mais la seule imposition des mains. Par contre, les ordinations des diacres, où n’intervenait aucune onction, étaient purement et simplement réitérées. Voir le cas classique du diacre Daibert, dans Yves de Chartres, Panormia, III, lxxvi, P. L., t. clxi, col. 1147 sq. Yves de Chartres acceptait lui-même la réordination. Toutefois Yves insiste à plusieurs reprises sur un texte d’Augustin qui place la valeur du sacrement en dehors de la dignité du ministre. Op. cit., III, lxxix ; Decretum, II, c. c ; Epist., lxiii, P. L., t. clxi, col. 1148, 187 et 80.
Telle était la doctrine de la forma sacramenti, dans laquelle il ne semble pas qu’on doive chercher, avec le P. Hurter, Theologiiv dogmaticæ compendium, t. iii, p. 224, Innsbruck, 1900, l'équivalent de notre doctrine actuelle de la reviviscence de la grâce. L’interprétation que nous avons donnée, après M. Saltet, semble tellement s’imposer, qu’elle est la seule qui puisse se concilier avec les décisions du concile de Plaisance (1094) relatives aux ordinations faites par des excommuniés.
6. La théologie de Bruno de Segni.
Aux décisions d’Urbain II se rattache la théologie de son confident, l'évêque de Segni. Théologie sacramentaire assez curieuse, et surtout confuse. Bruno admet que toute ordination simoniaque donne la forma sacramenti ; mais quand il s’agit d’expliquer comment un simoniaque peut conférer la grâce à un ordinand de bonne foi, il laisse de côté le pouvoir d’ordre du consécrateur et rattache l’effet de l’ordination à la foi de l’ordinand et à celle de l'Église.
Une première interprétation de cette idée serait que Bruno reconnaît comme seules valides, les ordinations faites aux ordinands de bonne foi ; cf. Gigalski, Bruno, Bischof von Segni, Munster, 1898, p. 184. Cette interprétation est inadmissible ; elle supposerait que Bruno n’admet pas chez les évêques simoniaques la forma sacramenti. Il vaut mieux dire que l’efficacité ex fide suscipientis concerne, non la forma sacramenti, qui est toujours donnée, mais la grâce. Cf. Saltet, p. 253. !)'.
7. Les théologiens du début du XIIe siècle. — Les décisions du concile de Guastalla (1106) ; cf. Denz.Eannw., n. 358, avaient marqué un retour très net en faveur des doctrines augustïnierines : elles proclamaient équivalemment la validité des ordinations schismatiques et même simoniaques. Mais il s’en faut que la pensée théologique soit éclaircie
A cette époque, en efîet, Alger de Liège, dont la dépendance doctrinale à l'égard d’Yves de Chartres est assez nettement accusée, est encore fort hésitant. Dans son Liber de misericordia et justifia, il est d’accord substantiellement avec Pierre Damien, bien qu’il range les simoniaques parmi les hérétiques. Sans doute, leurs sacrements et leurs ordinations sont valides, mais elles ont tout juste le minimum de valeur que la théologie ne permet pas de refuser aux sacrements des ariens, P. L., t. clxxx, col. 936, 946. Alger, contrairement à Pierre Damien, reconnaît les sacrements des ariens comme valides. II ne rejette que les sacrements administrés par des sectes antitrinitaires.
Hugues d’Amiens, abbé de Reading, dans une première réponse à son parent Mathieu, prieur de SaintMartin-des-Champs à Paris, puis cardinal-évêque d’Albano, avait déclaré que, sauf dispense de l'Église, les peines ecclésiastiques dont peuvent être frappés les prêtres ou les évêques, laissent subsister le sacrement de l’ordre chez le coupable, mais suppriment en lui tout pouvoir sacramentel actif, sauf celui de baptiser. Il distingue entre sacramentum et officium, possession du sacrement et pouvoir de le transmettre. Textes dans Martène et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. v, Paris, 1717, col. 958, 981. Plus tard, obligé de défendre sa doctrine qu’il présente comme l’enseignement de l'Église, il n’admet même plus la réserve de la dispense de l'Église : pour lui, un prêtre ou un évêque, déposé ou excommunié, voit son pouvoir d’ordre supprimé par le fait même.
Sous Innocent II, qui déploya tant de sévérité à l'égard des schismatiques partisans d’Anaclet II, Gerhoh, prêtre du diocèse d’Augsbourg, en vint à affirmer que les prêtres excommuniés par le SaintSiège ne pouvaient consacrer validement. Cette doctrine est, pour lui, la conséquence d’une théorie générale. Il distingue les sacrements dont le sujet est une personne humaine, comme c’est le cas du baptême et de l’ordination, et ceux dont le sujet est un objet inanimé, comme le pain eucharistique et l’huile du chrême. Epist. ad Innocentium papam, dans Mon. Germ., Libelli…, t. iii, p. 221-227 ; cf. Liber de simoniacis, ibid., p. 267. Les sacrements de la première catégorie sont toujours réels, bien qu’il soit nécessaire de les compléter par le rite catholique de l’imposition des mains ; ceux de la seconde catégorie sont nuls. Ce système se justifie par la théorie de l’intention. Dans certains cas, dit-il, le baptême et l’ordination peuvent être reçus en dehors de l'Église, mais mente catholica, sans aucune faute d’hérésie ou de schisme, par exemple par suite d’ignorance ou de nécessité. Or, cette intentio ne peut jamais se trouver dans les sacrements dont le sujet est la matière inanimée. Argumentation bien défectueuse et qui revient finalement à distinguer sacrement et sacrement. Au fond, la validité des ordinations reçues en dehors de l'Église ne fait pas de doute pour Gerhoh. Il y a donc progrès sur la théologie de l'époque précédente. Mais ce n’est pas encore la vérité parfaite.
4° Lent retour à la vérité catholique.
Cette vérité ne se ferait jour qu’après un long siècle de discussions, dont le Décret de Gratien allait être le point de départ.
1. Le Décret de Gratien, donne en effet le signal d’un renouveau de la théologie sacramentaire ; cf. Gratien, t. vi, col. 1747 sq. La valeur des ordinations conférées en dehors de l'Église est discutée dans la causa I a et
les effets de l’excommunication dans la causa IX a. Tout en acceptant la base patristique de discussion d’Alger, Gratien l'élargit considérablement ; il cite non seulement les Pères dont Alger invoque l’autorité, mais il indique encore les décisions récentes, notam ment celles d’Urbain II. Exposé forcément incohérent, souvent contradictoire, et duquel on a cru pouvoir proposer l’interprétation suivante : l’ordination conférée par des évêques excommuniés, mais précédemment ordonnés dans l'Église serait valide ; mais l’ordination faite par des évêques consacrés par des excommuniés serait nulle. Cette exégèse des décrets d’Urbain II (voir ci-dessus, col. 1291), a accrédité pour longtemps une doctrine erronée dans l'École de Bologne.
Gratien nie qu’il y ait parité entre les conditions de transmission du baptême et celles de l’ordre. Un ministre déposé peut conférer le baptême, tandis qu’il ne peut pas consacrer l’eucharistie ou conférer les ordres validement. Nous retrouvons ici une théorie conforme à celle d’Hugues d’Amiens. On distinguera de plus en plus sacramentum et officium, la possession du sacrement de l’ordre et le pouvoir de le transmettre. Ainsi, les évcques actuellement hors de l'Église, mais précédemment consacrés par des catholiques, peuvent conférer l’ordre. Ceux qui ont été consacrés en dehors de l'Église ne le peuvent pas.
Cette solution, toute une école de théologiens et de canonistes de Bologne va la développer et l’appliquer avec suite.
2. L’enseignement de l'école de Bologne. — a) Maître Roland (Alexandre 111). — Dans la Summa Decreti, édit. Thaner, Innsbruck, 1874, p. 15 (dont M. Saltet rétablit le texte intégral et authentique, p. 298-299), Roland Bandinelli, ayant à s’occuper de la valeur d’ordinations conférées par des évêques hérétiques, distingue trois éléments de la question : la qualité du consécrateur hérétique, qui a pu être consacré, avant de tomber dans l’hérésie, par un évêque catholique, ou bien qui a été consacré par un évêque hérétique, c’està-dire n’ayant pas le même pouvoir d’ordonner ; le mode d’ordination, qui peut être selon la forme prescrite par l'Église ou en dehors d’elle ; les dispositions de l’ordinand, qui peut recevoir de l'évêque hérétique l’ordination, soit de plein gré, soit contraint. Roland apporte trois solutions : 1° L’ordination est valide quand l'évêque consécrateur a été ordonné par des catholiques et que la cérémonie s’est effectuée dans la forme prescrite ; 2° elle est invalide, si le prélat consécrateur a été ordonné par des hérétiques ou si la forme prescrite n’a pas été observée ; 3° si l’ordinand se soumet librement à l’ordination d’un évêque hérétique, mais ordonné par des catholiques, il pèche très gravement, mais, par miséricorde, on peut lui permettre d’exercer l’ordre reçu. L'évêque ordonné par des hérétiques est appelé ici non ordinalus, c’est-à-dire vraisemblablement non ordinalus a catholicis.
La doctrine de Roland est en partie exacte, en partie fausse. Il est exact que la forme prescrite par l’Eglise est nécessaire à la validité de l’ordination. Mais il est faux qu’une ordination soit nulle, si elle a été faite, suivant la forme prescrite, par un évêque hérétique, quel que soit l'évêque qui l’a consacré ; les ordinations faites par des évêques hérétiques, suivant la forme prescrite, sont indéfiniment valides. La doctrine de Roland est exposée à plusieurs reprises ; à propos de la validité de la consécration eucharistique, dans les Sentences ; cf. M. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 217 ; à propos du pouvoir d’absoudre, dans la Summa Decreti, édit. cit., p. 100. Le principe de cette doctrine est celui d’Hugues d’Amiens, la distinction entre sacramentum et officium : « Notandum
est enim quod ad sacerdotalis dignitatis amministraionem, duo sunt necessaria : ordo et licentia ordinis exequendi. Licentia enim absque ordine nichil confcrt ; … Item, ordinatio quoque præstita absque licentia exsequendi nichil quod ad hoc spectat, conferre videtur… Die Summa…, p. 38.
Ainsi s’explique qu’un prêtre dégradé, ou déposé in perpetuum, ne puisse pas consacrer validement l’eucharistie, bien qu’il emploie la forme prescrite. La dégradation et la déposition enlèvent au ministre la licentia exsequendi. Le même motif explique les conditions de transmission de l’ordre. Cette doctrine, loin de constituer un progrès, marque plutôt une régression. Devenu pape, Maître Roland lui donnera un crédit imprévu, qui retardera l’avènement de la vraie doctrine.
b) Omnebene ou Ognibene, dans un ouvrage anonyme, mais qui doit lui être rapporté, Y Abbreviaiio Decreti (ms. 68 de la bibliothèque de Francfort-surle-Main) et dans les Sentences qui portent son nom (ms. latin. 19 134 de la bibliothèque de Munich), enseigne, contre Roland, la doctrine traditionnelle de saint Augustin, laquelle est redevenue la doctrine officielle de l'Église. Voici un passage expressif du manuscrit de Francfort : De hæreticis et scismaticis quaritur si possunt baptizare et ordines dare et corpus Domini conficere, p. 63. Sed tenendum est quod hæretici et scismatici baptizant et non est baptisma eorum reiterandum, quia sacramento non est facienda injuria et ordinant et consecrant corpus Domini, sed ad perniciem suam, p. 65. Et l’auteur réfute les assertions d’autres théologiens ; on reconnaît facilement ses allusions à Maître Roland. Dans les Sentences, même doctrine ; cf. Gietl., op. cit., p. 217, n. 1. « Au milieu du xiie siècle, dit M. Saltet, p. 310, ces deux doctrines sollicitaient les esprits à Bologne ; laquelle l’emportera ? Sans doute, Omnebene a la tradition pour lui. Mais il est un bien petit personnage à côté de Maître Roland devenu cardinal et pape. »
c) La Summa Decreti de Maître Rufin. — Le nom de Rufin n’est peut-être pas le véritable nom de l’auteur. Quoi qu’il en soit, les idées de Roland trouvent ici un développement cohérent. Sa thèse est reprise, exposée avec une clarté parfaite.
Pour Rufin, une ordination peut être dite irrita de deux manières : quoad sacramenti veritatem, quantum ad officii executionem… Et quidem irrita quantum ad veritatem sacramenti illa est quie fit praier formam Ecclesiæ vel a non habentibus potestatem ; irrita quantum ad officii executionem : ut illa, quæ non fit a suo episcopo. H. Singer, Die Summa des Maaisters Rufinus, dist. LXX, p. 161. Quels sont les évêques non hubentes potestatem ? Ce sont d’abord les évêques hérétiques qui ont été ordonnés, non par des évêques catholiques, mais par des évêques hérétiques. A ceux qu’ils ont ordonnés, ils n’ont pu communiquer non solum executionem ordinum vel virtutem sacramenti, sed nec ipsum sacramentum. Une seconde catégorie est constituée par certains évêques excommuniés. S’ils ont été consacrés dans l’excommunication, ils ne peuvent conférer les ordres, ni quoad veritatem sacramenti, ni quoad executionem ordinis. Quant à ceux qui, après avoir été évêques catholiques, ont été ensuite frappés de l’excommunication, ils ne peuvent, dans l’excommunication, conférer les ordres que quoad sacramenti veritatem, mais non quoad officii executionem. Id., c. ix, q. i, p. 298. Par ailleurs, Rufin nie que les hérétiques puissent consacrer validement. Id., p. 211. Pour l’administration du sacrement de l’ordre, il admet donc pleinement que le pouvoir d’ordre soit lié ipso facto dans le cas d’hérésie ou d’excommunication. Il ne reste à l'évêque hérétique
ou excommunié qu’une potestas aplitudinis, pouvoir lié ou pratiquement nul.
L’enseignement de Rufin est repris par Jean de Fænza, Summa super Decretum (ms. P. II. 27 de la bibliothèque royale de Bamberg).
d) Retour vers la vraie doctrine. — Les ouvrages de Gandulph sont inédits ; ce qu’on en sait est dû aux travaux de M. Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts, von Gratian bis die Gegenivart, Stuttgart, 1875, t. i, p. 132, et du P. Denifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Miltclallers, t. i, 1885, p. 621 sq. Les quatre manuscrits des Sentences de Gandulph ont disparu dans l’incendie de la bibliothèque nationale de Turin de 1904. Les Sententiæ de Gandulph ne sont plus connues que par un extrait, Flores sententiarum magistri Gandulphi, signalé par Denifle dans un ms. de Bamberg. B. IV. 29 de la bibliothèque royale, fol. 126 b142 b. M. Saltet fixe l’enseignement de Gandulph à Bologne, vers 1170 ; cf. op. cit., p. 318-319.
A rencontre de l’opinion que nous connaissons bien et qui veut que la transmission du pouvoir d’ordre, qui peut se faire par un hérétique ordonné dans l'Église, ne puisse plus se faire par un hérétique ordonné hors de l'Église, Gandulph adopte une idée et crée une expression très heureuses : ordo est ambulatorius. C’est en raison de l’ordre qu’il a reçu que le premier communique son pouvoir au second, le second au troisième, et ainsi de suite jusqu'à l’infini. Pour ce qui est du pouvoir d’ordonner, il n’y a aucune différence entre l’hérétique du premier degré et celui du second, entre l'évêque déposé et celui qui ne l’est pas. L’ordre conféré suivant la forme prescrite est ambulatorius à l’infini. Cod. Bamberg, P. ri. 4, fol. 29 a. Gandulph invoquait, en faveur de sa thèse, des autorités du Décret. La lettre d’Urbain II à Lucius de Pavie, dit-il, ne fait aucune distinction entre hérétiques ; le pape reconnaît que les sacrements administrés par eux suivant la forme prescrite ont la forma sacramenti. On doit donc rejeter la distinction qui se trouve à la base du système de Roland, de Rufin, de Jean de Fænza, et ce que ces auteurs disent des effets de la dégradation. Entre la déposition et la suspense, il n’y a qu’une différence de degré. Aussi, tous les sacrements conférés par un ministre déposé ou dégradé sont valides. « Si la théologie de Gandulph n’a pas eu un succès immédiat, la raison en est d’abord que les habitudes de l'école étaient trop fortes pour être changées d’un seul coup et, aussi, qu’il y avait quelques points faibles dans l’enseignement du professeur de Bologne. C’est ainsi que, par réaction, Gandulph a exagéré, jusqu'à la fausser, l’idée vraie qu’il venait de conquérir. Il avait affirmé l’efficacité objective des sacrements, et, pour le baptême et l’ordre, il avait montré que ces sacrements produisent dans l'âme, indépendamment des dispositions du sujet, un elïet qui, persistant dans l'âme, empêche la réitération des rites. Mais, en poussant cette vérité à bout, Gandulph n’a pas fait les réserves nécessaires. Par exemple, il y a au moins une disposition qui est requise chez le ministre du baptême, c’est l’intention d’administrer le sacrement. Or, Gandulph, exagérant l’efficacité objective des sacrements, déclare que cette intention n’est pas nécessaire et que l’action matérielle du baptême suffit ; cf. Fr. Schulte, Die Glosse zum Dekret Graiians, etc., dans Denkschrijten der kaiserlichen Akademie der Wissenscha/ten, Philosophisch-historische Classe, t. xxi b, "Vienne, 1872, p. 53, n. 17. Bien plus, il applique sa théorie au sujet qui reçoit le sacrement : chez ce sujet, aucune intention de recevoir le sacrement ne serait requise ; car ce sujet peut très bien recevoir le baptême malgré lui, ou dans un état complet d’inconscience, comme le 129 :
ORDRE. LES PREMIERS SCOLASTIQUES
1298
sommeil, et être pourtant réellement baptisé. Id., p. 54. Comme la première, cette seconde affirmation est contraire aux conclusions les plus assurées de la théologie. » Saltet, p. 322.
Néanmoins, la doctrine de Gandulph constitue un progrès considérable.
Dans la curie romaine, un cardinal au moins défendait, mais avec moins d'érudition et de fermeté, les thèses de Gandulph, le cardinal Laborans (f vers 1190). Laborans s'étonne qu’on accorde que la prêtrise et l'épiscopat puissent être conférés en dehors de l'Église, mais pas les ordres inférieurs. Son argumentation part de ce point de vue, d’ailleurs exact. Mais combien hésitante est sa conclusion I Ast in omnibus id videndum quod sacrosanctæ videtur Ecclesin
Enfin, Roland lui-même, devenu le pape Alexandre III. fut infidèle à son enseignement de Bologne. Dans la paix d’Anagni (novembre 1176), conclue entre Frédéric I er et Alexandre III, on lit, à l’article 10 : Universi etiam ordinati a quondani catholicis vel ab ordinatis eorum in teutonico regno restiluentur in ordinibus suis taliter suscepiis ; cf. P. Kehr, Der Vertrag von Anagni, im Jahre 1176, dans le Neues Archiv, t. xiii, 1888, p. 112. Cet article est reproduit avec l’addition insignifiante : nec occasione hujus scismatis gravabuntur, dans la paix de Venise. Ibid., p. 117. L’expression importante et qui corrige toute la thèse de Maître Roland est l’incise que nous avons soulignée : vel ab ordinatis eorum. Ainsi donc, n'étaient plus considérées comme valides simplement les ordinations faites extra Ecclesiam par un évêque ordonné catholique, mais encore celles qui auraient été faites par un évêque consacré extra Ecclesiam, mais par un évêque catholique. Malgré quelques cas isolés de réordinations célébrées par Lucius III et Urbain III. la vraie doctrine commençait à triompher.
3. Triomphe définitif de la vraie doctrine.
La thèse bolonaise de Maître Roland et de Rufln trouve encore des échos dans quelques ouvrages de la fin du xiie siècle : la Summa Coloniensis (ms. D. il. 17 de la bibliothèque royale de Bamberg) ; la Summa Lipsiensis : cf. Schulte, Die Summa Decreti Lipsiensis, dans les Sitzungsberichte de l’Académie de Vienne, 1871, t. lxviii, p. 37-54, la Compilatio prima de Bernard de Pavie ; cf. E. Friedberg, Quinque compilations antiquæ, Compilatio I, Leipzig, 1882. Bien plus, au milieu du xme siècle, Innocent IV, dans son Apparatus, accentue les théories de Roland et de Rufln. Le droit y est reconnu au pape de déterminer des empêchements dirimants pour tous les sacrements, y compris le baptême, comme pour le mariage.
Néanmoins, deux théologiens devaient donner le coup de mort à la théorie si longtemps en faveur à Bologne et à la cour pontificale, Huguccio de Pise et saint Raymond de Pennafort.
Huguccio, dans sa Summa Decreti, encore manuscrite, rejette expressément l’opinion de Rufln et de Jean de Fænza, qu’il déclare une opinion cancellala. Ms. 985 de la bibliothèque de Leipzig, fol. 88, 89. La doctrine d’Huguccio s’implanta à Bologne ; elle y fit bientôt loi ; cf. Saltet, p. 336.
Quant à saint Raymond de Pennafort, c’est dans la célèbre Summa de pienitentia et matrimonio qu’il condamne l’opinion de Jean de Fænza et de Roffredus († 1243). Regulariler teneas, écrit-il, quod episcopi et sacerdotes, sive sint excommunicati, sive hæretici, sive depositi, vera conficiunt sacramenta, dum tamen in forma Ecclesiw. Op. cit., t. I, c. De hæreticis et ordinatis ab eis, § 9, p. 37-38, Paris, 1720.
A l’université de Paris, nous rencontrons encore
à cette époque quelques vestiges de l’enseignement de Bologne chez Etienne de Tournay, dans sa Summa Decreti ; cf. F. Schulte, Die Summa des Steplumus Tornacensis iiber das Decretum Gratiani, Giessen, 1891, p. 122-123 ; chez l’auteur de la Summa Parisiensis, Cod. Bamberg, P. il. 26, fol. 26 v°, à propos du Décret, caus. I, q. i, c. 2, et fol. 29, caus. 1, q. vii, c. 24 ; chez Pierre de Poitiers, Gloses sur les Sentences de Pierre Lombard, Bibl. nat., lat. 14 425, fol. 109 r° ; chez Simon de Tournay, Summa de sacramentis, Bibl. nat., lat. 14 886, fol. 48 r" (voir Saltet, op. cit., p. 344-348 ; 350-353). Mais la doctrine augustinienne et traditionnelle est de plus en plus affirmée. L. Saltet cite la Summa Monacensis, cf. H. Singer, Beitrùge zur Wiïrdigung der Decretistenliteratur, dans V Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t. i, 1893, p. 404 ; Prévostin, Summa, ms. Bibl. nat., lat. 13 738, fol. 80 v° ; Robert de Flamesbury, à l’abbaye de Saint-Victor, dans son Pénitentiel, ms. Bibl. nat., lat. 3 529, fol v 20 r° ; Robert de Courçon, dans sa Summa, Bibl. nat., lat. 3 203, fol. 278 v° et 279 r° ; Guillaume d’Auxerre, Summa aurea, Paris, 1505, fol. 284 ; Roland de Crémone, Conclusiones… super IV libros Sententiarum, bibl. Mazarine, ms. 795, fol. 128 r".
Ainsi, la doctrine définitive a prévalu à Paris comme à Bologne. Seule la question de la dégradation perpétuelle occasionnera encore quelques hésitations, qu’on retrouve plus ou moins chez Pierre de Poitiers, Gloses sur les Sentences, t. IV, dist. XXIV, dans Bibl. nat., lat. 14 423, fol. 109 r°, et Guillaume d’Auvergne, De sacramento ordinis, dans Opéra, t. i, p. 539. Mais la grande autorité d’Alexandre de Halès fera finalement l’accord sur tous les points essentiels : Degradatus habet potestatem consecrandi : jus tamen exequendi non habet, sicut supra dictum est de hivretico. Sicut cnim charactere non potest privari, nec sic potestate conftciendi, Sum. theol., part. IV, q. x, mernb. 5, a. 1, § 6. Le triomphe de la doctrine traditionnelle à Paris ne paraît pas dû à l’influence de Pierre Lombard qui, dans ses Sentences, t. IV, dist. XXV, § 3, P. L., t. cxcii, col. 907, témoigne encore d’une singulière hésitation tant pour ce qui concerne les ordinations conférées parles hérétiques, que pour les effets de la déposition.
Le triomphe est dû surtout au progrès de la théologie sacramentaire au début du xme siècle. C’est à cette époque, en effet, que la doctrine du caractère sacramentel, si apte à dissiper tout malentendu, est nettement affirmée dans l'Église. Sans déclarer encore que cette doctrine relève de la foi, Innocent III, en 1201, l’enseigne expressément dans sa lettre à Ymbert, archevêque d’Arles, Denz.-Bannw., n. 411, à propos du baptême. Son deuxième successeur, Grégoire IX, mentionne le caractère du sacrement de l’ordre, dans une réponse à une consultation de l’archevêque de Bari, Décrétai., t. I, tit. xi, c. 16. Enfin, trois théologiens de marque s’appliquent à mettre en relief cet enseignement : Guillaume d’Auxerre, Summa aurea, t. IV, c. ii, De baptismo ; Guillaume de Paris, De sacramento baptismi, c. m ; et surtout Alexandre de Halès, Summa theol., part. IV, q. viii, memb. 8, a. 1. On a vu à l’art. Caractère sacramentel les fondements patristiques de cette doctrine, t. ii, col. 1698.
Outre les sources indiquées au cours de l’article, on consultera : dom C. Chardon, Histoire des sacrements, dans Migne, Cursus theologiæ, t. xx ; Hergenrôther, Die Reordinationem der alten Kirche, dans l'Œsterreichische Viertaljahresschrifl für katholische Théologie, 1862, p. 207-2.V. ! ; 387-456 ; et surtout L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907.
II. LA THÉOLOGIE DU SACREMENT DE L’ORDRE CHEZ
les grands SCOLASTIQUES. — 1° Les précurseurs. — Il semble que tout l’effort de la théologie sacramentaire de l’ordre ait porté, du viii ? au xm° siècle, sui
la question, si controversée alors, de l’efficacité du rite sacramentel chez les hérétiques et les simoniaques. Nombre d’auteurs qui parlent de l’ordre ne le font qu’en passant, énumérant les différents ordres et leurs fonctions ; cf. dans les œuvres d’Alcuin, la Disputatio puerorurn, c. ix, P. L., t. ci, col. 1097 ; insistant sjir les vertus, spécialement la continence, qu’exigent les ordres sacrés et rappelant les prescriptions canoniques relatives à l’accès aux saints ordres. Mais la théologie spéculative touchant l’institution, l’essence, les effets du sacrement est, pour ainsi dire, inexistante. Les rares auteurs qui paraissent y toucher de loin se contentent la plupart du temps d'énumérer les divers ordres en indiquant quelques-unes de loirs fonctions.
Nous avons cité plus haut, col 1283, de saint Agobard, le petit traité De privilégia et jure sacerdotii, P. L., t. civ, col. 127-148, où l’auteur exalte la dignité et les, vertus sacerdotales et signale quelques empêchements d’ordre physique et surtout d’ordre moral. L’insuffisance doctrinale ou l’indignité de vie d’un prêtre lui enlève le droit de commander aux fidèles. Nous avons dit qu’Agobard admet la validité des sacrements administrés par des indignes.
C’est surtout sur l’obligation de la continence qu’insiste Halitgaire, évêque de Cambrai, dans son De vitiis et virtutibus et de ordine pœnilentium, au livre V, P. L., t. cv, col. 687 sq.
Au point de vue liturgique, il faut ici signaler l’ouvrage capital d’Amalaire de Metz, De ecclesiasticis offlciis, P. L., t. cv, col. 986-1242.
Avec Raban Maur, nous rencontrons un auteur qui traite ex professo de l’ordre dans le De clericorum instilutione. Dans le t. I, il partage l'Église en 'aïques, moines et clercs (c. n). On entre dans le clergé par la tonsure (c. iii). Le c. iv énumère les huit degrés de la cléricaturc le psalmiste étant identifié avec le lecteur. L’auteur traite ensuite de l'épiscopat, avec la triple dignité des patriarches, archevêques ou métropolitains, simples évêques (c. v) ; du presbytérat (c. vi) ; du diaconat (c. vu) ; du sous-diaconat et de l’ordination du sous-diacre par la tradition du calice et de la patène, en opposition avec l’imposition des mains réservée au diacre et au prêtre (c. vin). La question des vêtements et ornements liturgiques est assez longuement traitée (c. xiv-xxiii), P. L., t. cvii, col. 297 sq. ; cf. De universo libri XXII, t. I, c. v, t. xci, col. 91 ; In epist. ad Eph., c. iv, t. cxii, col. 430 sq. Au 1. III du De clericorum institutione, Raban Maur parle de la science requise chez les prêtres (c. i), exalte les vertus nécessaires (c. xxvii) et s'étend longuement sur la prédication et les aptitudes qu’elle requiert (c. xxviii-xxxix), P. L., t. cvii, col. 377, 405 sq.
Dans le Pœnitentiale, Raban Maur insiste sur le traitement à infligei, d’après les décrets des papes et des conciles, aux crimes capitaux commis par les clercs, c. x-xii, P. L., t. ex, col. 474-482 ; il ne veut pas se prononcer sur le cas d'Ébon, c. xxxiv, col. 494. Ce n’est qu’en passant qu’il touche à la question des simoniaques, c. xix, mais sans rien dire de la nullité de leurs ordinations, col. 485.
Le point de vue moral et ascétique est abordé surtout dans le Commentaire In epist. ad Hebr., c. v et x, P. L., t. cxii, col. 742 sq., 779 sq.
On retrouvera les préoccupations morales et disciplinaires, touchant la vie des clercs, dans différents capitulaires et décrets de cette époque. Citons rapidement, de Rudolphe, évêque de Hourges, Capitula, vn-ix, P. L., t. exix, col. 707 sq. ; de Walter, évêque d’Orléans, Capitula, col. 725 sq. ; de Réginon, abbé de Prum, De ecclesiastica disciplina et religione christiana, t. cxxxii, col. 203 sq. ; de S. Odon, arche vêque de Cantorbéry, Constitutiones, t. cxxxiii, col. 947 sq. ; d’Atton de Verceil, Capitularia, t. cxxxiv. col. 27 sq. ; de saint Abbon, abbé de Fleury, collection de canons, t. cxxxix, col. 474 sq. ; de Burchard de Worms, Decretorum, t. II, De sacris ordinibus, t. cxl, col. 625 sq.
Relevons chez saint Pierre Damien le souci de mettre en relief le caractère social du prêtre, représentant la communauté chrétienne tout entière : Pars ecclesiaslici Corporis, lotius Ecclesiie, convenienter utitur verbis : Dominus vobiscum. Cet opuscule xi, sur le « Dominus vobiscum », est à relire, P. L. t. cxlv, col. 238.
Guibert, abbé de Sainte-Marie de Nogent-sousCoucy, tient pour nulles les ordinations faites et les sacrements conférés par les hérétiques et les simoniaques, De pignoribus sanctorum, t. II, c. ni, P. L., t. clvi, col. 636 sq. Peut-être ne s’agit-il, au fond, que de la nécessité de l’intention de faire ce que fait l'Église.
Saint Anselme n’a pas traité ex professo la question sacramentaire de l’ordre. Néanmoins il y a beaucoup à glaner dans ses « Prières » ou ses « Lettres ». Dans ses prières, il laisse percer la haute idée qu’il se fait du sacerdoce et de ses fonctions, notamment à l'égard de la sainte eucharistie, Orationes, xxiv-xxxiv, P. L., t. clviii, col. 908 sq. Les péchés du prêtre sont des crimes ; néanmoins il ne faut pas hésiter à accomplir les devoirs redoutables du sacerdoce, quelle que soit notre crainte d’y trouver l’occasion d’offenser Dieu, col. 912. Dans ses Lettres, Anselme fait plus d’une fois allusion à la discipline pénitentielle relative aux péchés des prêtres ; toutefois il affirme que l’on ne doit pas exclure de l’exercice de son ordre le prêtre pécheur, dont la faute n’est pas publiquement connue et qui se repent sincèrement. Epist., t. I, n. lvi, col. 1126.
Quelques allusions aux vertus sacerdotales chez Bruno de Segni, Rupert de Deutz, dans les sermons de saint Bernard, et dans le Verbum abbreviatum de Pierre le Chantre. Avec plus d’insistance, Hildebert du Mans revient sur ce sujet dans ses sermons synodaux, Sermones synodici, lxxxviii-xcvh, t. clxxi, col. 751 sq. La question des simoniaques est traitée au sermon xevi, mais sans que rien puisse faire supposer que l'évêque du Mans n’admette pas la validité des sacrements par eux conférés.
Honorius d’Autun aborde plus directement le sujet de l’ordre dans son De missæ sacrificio et de ministris Ecclesiiv : 1° les fonctions et significations des ministres au saint sacrifice, c. ix-xv ; xx ; t. clxxii, col. 547-549, 550 ; 2° les différents ordres, depuis les clercs jusqu’au pape, c. clxxiv-cx-ciii, col. 597-602 ; 3° les ornements et vêtements des clercs c. cxcixeexxxv, col. 604-614.
Un simple mot en passant sur ordinatio, scientia, actus des clercs dans Alain de Lille, Theolog. régula ; cxv, P. L., t. ccx, col. 681 ; cf. Distinctiones dictionum theologalium, v 3 Ordo, col. 884.
Enfin nous arrivons au véritable précurseur de la théologie scolastique, au principal inspirateur du Maître des Sentences, Hugues de Saint-Victor, dans son traité De sacramentis, t. I, part. III, P. L., t. clxxvi, col. 421-434. « Hugues glisse sur la constitution du sacrement et sur la grâce qu’il produit, ne parle pas du caractère et parle peu du pouvoir de juridiction. Il établit toutefois la différence entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre, part. II, c. v ; part. III, c. v col. 419, 423. Non content d’englober les ordres sous la dénomination très générale de sacrements, part. V, c. i, col. 439, il les présente comme un sacrement véritable, puisqu’il en fait des rites sensibles, accompagnés de paroles, qui confèrent,
non pas simplement un office, mais un pouvoir spirituel et, avec lui, la grâce du Christ, part. II, c. v, col. 423… Seuls le diaconat et la prêtrise sont des ordres sacrés, c. xiii, col. 430. La tonsure n’est pas un ordre, mais une préparation aux ordres, c. v, col. 423. Le sacerdoce et l'épiscopat ne sont pas des ordres distincts : l'épiscopat est le sacerdoce dans sa plénitude, le presbytérat est le sacerdoce dépourvu de certaines fonctions, c.xii, xiii. col. 428, 430. Dans tous ces rites, il y a un élément sensible analogue à la matière des sacrements ; c’est la porrection des instruments, accompagnée de paroles, qui signifient le pouvoir reçu ; le diaconat et le sacerdoce comportent, en outre, l’imposition des mains, c. xi, xii, col. 427, 429. Hugues trace les règles disciplinaires relatives aux ordinations, c. xx-xxiv, col. 431437. et combat énergiquement la simonie, part. X, col. 477-480. Il développe le symbolisme des vêtements sacerdotaux, part. IV, col. 433-438, ainsi que celui des sacramentaux divers que l'évêque et le prêtre font dans l'église, part. IX, col. 471-478, et de la dédicace des églises, part. V, col. 439-442. » Ici t. vi, col. 282. On retrouve, dans le Spéculum de mi/steriis Ecclesise, P. L., t. clxxvii, bien des idées d’Hugues sur les ordres (c. v), les vêtements sacrés (c. vi), etc., col. 349-356 ; cf. De ojficiis ecclesiasticis, c. xxxii-lvii, col. 399-406.
2$^o$ L’exposé du Maître des Sentences.
s’arrêter spécialement sur Pierre le Lombard, car son exposé doctrinal, emprunté en grande partie au Décret de Gratien et à Hugues de Saint-Victor, devient, du xiir au xve siècle, le thème des développements théologiques sur le sacrement de l’ordre. Ce thème est renfermé dans les dist. XXIVe et XXVe du livre IVe des Sentences. Sur la dépendance possible du Lombard dans la question de l’ordre, à l'égard des Sentences de Gandulphe, voir J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, p. 200-213.
1. Dist. XXI V. — Elle débute par un court préambule, où l’auteur, d’après l’enseignement traditionnel, rappelle l’existence des sept ordres, dont Jésus-Christ lui-même a rempli les offices. Le nombre sept est en raison de la grâce septiforme que doivent posséder les ministres qui sont revêtus des ordres.
L’ordre ne peut être conféré qu'à celui qui est digne d’en remplir les fonctions. Mieux vaut peu de ministres qu’un nombre considérable d’inutiles.
La tonsure cléricale fait entrer dans la cléricature. Elle n’est pas un ordre ; elle est une couronne, un emblème royal, l’emblème de la royauté dont parle saint Pierre, I Pet., ii, 9.
L’auteur énumère ensuite les sept ordres, en rappelant pour chacun d’eux l’objet de leur fonction et les cérémonies de l’ordination.
Les portiers président à l’entrée des temples. Jésus a rempli cet office en chassant les vendeurs du temple. A ce titre, on peut lui appliquer Joa., x, 9 : Ego sum ostium.
Les lecteurs ont pour fonction de chanter leçons et psaumes. Le Christ lisant et commentant les Livres Saints au milieu des anciens a rempli cet office.
Les exorcistes sont ainsi appelés à cause des objurgations qu’ils adressent aux mauvais esprits pour les expulser. Le Sauveur a rempli cet office quand il chassa le démon du corps du sourd-muet, dont il toucha avec de la salive la langue et les yeux, Marc, vu, 34 ; quand il guérit toutes sortes de démoniaques. Après Hugues de Saint-Victor, Pierre le Lombard insinue que cet office remonte à Salomon ; cette insinuation s’appuie sur Josèphe, Ant. jud., VIII, ii, 5 (voir Exorciste, t. v, col. 1780).
Les acolytes (céroféraires en latin) allument et portent les luminaires dans les offices, symboles de
la joie que donna au monde celui qui est la vraie lumière, Joa., i, 9. Le Christ s’est appliqué à lui-même cette fonction, Joa., viii, 12, dont on trouve le type jusque dans l’Ancien Testament, Ex., xxvii, 21-22 ; Lev., vi, 12.
Le cinquième ordre est celui des sous-diacres, c’est-à-dire de ceux qui servent les diacres. Après avoir décrit leurs fonctions, Pierre le Lombard rap pelle la pureté qu’exigent ces fonctions et qui se traduit pour les sous-diacres par la loi de la continence. Le Seigneur a rempli cette fonction en lavant les pieds de ses apôtres.
L’ordre des diacres vient en sixième lieu. On appelle également les diacres lévites, du nom de la tribu de Lévi, qui était consacrée au service du culte divin. En grec, diacre signifie ministre : leur ministère est d’assister le prêtre dans toute la liturgie sacrée. Cet ordre fut institué par les apôtres, Act., vi, 3, 6. Avant leur ordination, ils doivent être éprouvés, afin d’accomplir leur ministère sans être souillés d’aucun crime ; cf. I Tim., ni, 13. Le Seigneur a rempli cet office, lorsque, après la Cène, il distribua à ses apôtres son corps et son sang et quand, au jardin de l’agonie, il les excita et les engagea à la prière : vigilale et orate, ut non intretis in tentationem, Luc, xxii, 28.
Le septième ordre est celui des prêtres, en grec, vieillards, en latin, anciens, non à cause de leur âge avancé, mais à cause de l’honneur et de la dignité qui leur reviennent, et des qualités de prudence et de maturité dont ils doivent faire preuve. Ils ne tiennent pas, comme les évêques, le sommet du 'sacerdoce ; ils ne marquent pas les fronts avec le saint-chrême et ne donnent pas le Saint-Esprit, fonctions réservées aux évêques, Act., viii, 15 ; xix, 6. Primitivement évêques et prêtres étaient les mêmes personnages. L’auteur fait ensuite l'étymologie de sacerdos = sacra dans ; d’antisles = anle stat : le prêtre, dans l'église, se tient le premier. Après avoir rappelé les cérémonies de l’ordination et commenté leur symbolisme, le Maître des Sentences expose que le sacerdoce a son origine lointaine dans le sacerdoce aaronique : Aaron était le souverain prêtre, ses fils, les prêtres inférieurs. Le Christ s’est choisi douze disciples, qu’il a appelés apôtres, Matth., x, 2 ; les évêques tiennent leur place dans l'Église. En outre, le Christ désigna soixante-douze disciples, dont les simples prêtres sont les successeurs. Parmi les apôtres, l’un fut le chef, Pierre, dont le souverain pontife est le remplaçant : on le nomme apostolique ou pa*pe, c’est-à-dire père des pères. De quelles qualités doit être revêtu celui qu’on choisit pour prêtre, l’apôtre le déclare dans sa lettre à Timothée, I Tim., iii, 2 sq., car là, évêque est synonyme de prêtre. Jésus-Christ a rempli l’office sacerdotal, lorsqu’il s’est offert lui-même sur l’autel de la croix, prêtre et hostie, et quand à la dernière Cène, il a changé le pain et le vin en son corps et en son sang… Dans la primitive Église, nous ne trouvons que deux ordres sacrés, le presbytérat et le diaconat ; sur ceux-là seuls nous possédons les prescriptions de l’Apôtre, I Tim., ni, 2 sq. Mais ensuite, les apôtres ordonnèrent dans chaque église des évêques et des prêtres ; nous savons également qu’ils ordonnèrent des diacres, Act., vi, 6. Ce n’est que plus tard que l'Église s’est constitué à ellemême des sous-diacres et des acolytes.
Pierre le Lombard donne ensuite la définition de l’ordre : sane dici potest, signaculum esse, id est, sacrum quoddam, quo spiritualis potestas traditur orditiatio et officium. Ce signaculum est d’abord le rite consécratoire prescrit par l'Église, qui signifie et produit le pouvoir spirituel et la grâce de sanctification. Mais ce peut être aussi le caractère. Voir plus
loin, col. 1304 sq. L’auteur laisse entendre, sans en donner d’ailleurs d’explication, que chaque ordre imprime un caractère sacramentel. Sacrement, l’ordre l’est à coup sûr, puisque sa réception est accompagnée de l’infusion de la grâce, symbolisée par le signe sensible extérieur, quam figurant ea qu ; v gerun(ur.
Enfin, à propos de l'épiscopat, l’auteur distingue quatre dignités, les patriarches, les archevêques, les métropolitains, les évêques. Ces dignités, introduites dans l'Église sans doute à l’instar de certaines dignités païennes, ne doivent pas faire oublier à ceux qui en sont revêtus leurs devoirs et la perfection que commande leur haute situation dans l'Église. Leur vie doit être un sujet d'édification pour ceux qui reçoivent de leur main les sacrements et entendent leur messe.
2. Dist. XXV. — Cette distinction fait écho aux préoccupations du haut Moyen Age sur les ordinations schismatiques et simoniaques.
Pierre le Lombard se fait le simple rapporteur des opinions ayant cours au xiie siècle (voir plus haut).
Selon une première opinion, ces ordinations sont invalides ; on s’appuie sur les textes connus d’Innocent I er, de saint Grégoire, de saint Cyprien, de saint Léon, textes qu’on n’entend pas toujours dans leur sens véritable.
Une deuxième opinion veut que ces ordinations soient valides et ne puissent être réitérées. Elle a pour fondement les textes bien connus de saint Augustin, Contra epist. Parmen., et la lettre de saint Grégoire à Jean de Ravenne. La conclusion de cette opinion est que les prélats schismatiques et simoniaques, possunt clare, sed perniciose, et quibus dederint non sunt iterum ordinandi.
Une troisième opinion déclare que tes hérétiques qui ne se séparent de l'Église qu’après avoir reçu l’onction sacerdotale ou épiscopale conservent le droit de conférer le baptême, mais sont totalement impuissants à consacrer ou à ordonner, après leur séparation d’avec l'Église. En ce cas, il faudrait interpréter saint Augustin, comme s’il avait parlé des évêques et des prêtres devenus secrètement hérétiques, mais n’ayant encouru aucune sentence de l'Église.
Une quatrième opinion admet que les sacrements conférés par les hérétiques sont valables, s’ils sont conférés dans la forme de l'Église ; sans cette forme, ils sont invalides. D’autres veulent que les sacrements administrés par les* hérétiques soient vains et sans effet, là où ils sont donnés et reçus dans des conditions morales défectueuses. Ici, on invoque encore l’autorité de saint Grégoire, de saint Innocent I er, de saint Jérôme. Toutefois, les prélats ordonnés avant leur séparation de l'Église selon la forme prescrite, garderaient le pouvoir de conférer validement les ordres, bien que cette collation apporte une blessure plutôt que la grâce.
Pierre le Lombard prononce sans hésiter que les simoniaques sont des hérétiques. Mais il établit une distinction entre ceux qui sciemment se font ordonner par des simoniaques, et ceux qui le font par ignorance. De ces derniers, l’ordination misericordiler sustinetur.
Suivent plusieurs distinctions reçues au xii c siècle sur les simoniaques : ceux qui ont été ordonnés d’une façon simoniaque par des simoniaques ; ceux qui ont été ordonnés d’une façon simoniaque par des non simoniaques ; ceux qui ont été ordonnés par des simoniaques d’une façon non simoniaque. Ces derniers eeuls peuvent être maintenus dans leur ordre, en supposant qu’ils se soient fait ordonner sans connaître le crime de leur consécrateur.
Pierre le Lombard interprète ensuite une lettre de saint Innocent au sujet des simoniaques ; ceux qu’on a contraints à recevoir les ordres d’un simoniaque peuvent à la rigueur être excusés.
Enfin, une décrétale de Nicolas I er fixe l'âge des ordinands : les sous-diacres doivent avoir au moins quatorze ans, les diacres, vingt-cinq, les prêtres, trente ; l'épiscopat vient seulement ensuite.
L’auteur ne se prononce ni sur la distinction d’ordre entre la prêtrise et l'épiscopat, ni sur la validité des ordinations simoniaques. Mais le seul fait — inouï au xiie siècle à Paris, — qu’il ait donné asile dans sa nomenclature à l’opinion orthodoxe, déjà enseignée à Bologne, a suffi pour introduire cette opinion dans l’enseignement officiel.
3° Les commentateurs du Maître des Sentences.
Sur le thème esquissé par Pierre le Lombard, la plupart des théologiens ont, jusqu’au milieu du xve siècle, construit l'édifice de leur théologie du sacrement de l’ordre. Sauf sur certains points que nous relèverons, la plupart de ces commentaires sont entre eux d’une concordance parfaite. Il serait donc fastidieux de rappeler la doctrine exposée par chacun d’eux individuellement. Pour plus de commodité, nous grouperons leur enseignement d’une façon collective, sous un certain nombre de points de doctrine et nous nous en tiendrons aux principaux représentants de l'École. Nous laisserons de côté les canonistes proprement dits. Bien que l’ordre des matières ne soit pas rigoureusement le même chez tous, les différences sont si minimes qu’en fait on peut s’en tenir à l’ordre observé par saint Thomas.
1. De l’ordre en général. — Tous les auteurs distinguent deux aspects dans l’ordre : l’organisation de la société religieuse en degrés hiérarchiques, et le pouvoir relativement au ministère sacré. Sous le premier aspect l’ordre est nécessaire à l'Église pour y faire resplendir la beauté divine, jusque, précise saint Thomas, dans son activité, communicative de perfections. Et ici, le saint docteur touche à l’autre aspect de l’ordre, à savoir, en tant qu’il permet, comme pouvoir sacré, de communiquer aux autres les sources de la grâce, les sacrements, S. Thomas, In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, a. 2, q. i ; S. Bonaven-* ture, id., a. 2, q. i ; Richard de Médiavilla, id., a. 3, q. i ; Thomas de Strasbourg, id., q. i, a. 1 ; Etienne Brulefer, dans ses Reportata sur le commentaire de saint Bonaventure, loc. cit. Sous cet aspect général de l’ordre, Scot, avec plus de personnalité, définit l’ordre : gradus eminens in hicrarchia ecclesiastica, disponens ad congrue exequendum aliquem actum excellenlem in Ecclesia. Reportata, t. IV, dist. XXIV, n. 6. Mais il convient que l’ordre ait été institué sous forme de sacrement. Saint Thomas en donne une première raison, en ce qu’il est conforme à la divine libéralité de ne pas accorder un pouvoir, et surtout un pouvoir d’ordre spirituel, comme celui d’administrer les sacrements, sans y joindre la grâce nécessaire au bon exercice de ce pouvoir ; ce qui est le propre du sacrement. Cont. Gentes., t. IV, c. lxxiv. Saint Bonaventure ajoute cette considération que le pouvoir de conférer les autres sacrements doit lui-même, propter sacramentorum dignitatem, être un sacrement. In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, part. I, a. 2, q. n.
2. L’ordre, comme sacrement. — On se rappelle la définition du Maître des Sentences : Sane dici potest, signaculum esse, id est sacramentum quoddam, quo spiritualis potestas traditur ordinatis, et officium. Saint Thomas justifie cette définition en la rapportant à l’ordre considéré sous son second aspect ; mais, pour lui, le signaculum quoddam n’est pas le caractère conféré, mais seulement le rite extérieur conférant ce
caractère, a. 2, q. i, sol. 2. Saint Bonaventure rapporte le signaculum au caractère. Dist. XXIV, part. II, expositio textus, dub. vi. Et saint Thomas lui-même ne s’oppose pas à cette interprétation, Suppl., q. xxxiv, a. 2. ad l$^{um}$.
L’ordre est un sacrement, en tant que, dans l'Église, il confère, par un rite sensible extérieur, un pouvoir spirituel avec la grâce nécessaire pour en exercer dignement les fonctions ; mais ici, le pouvoir communiqué est principalement envisagé. Saint Thomas, id., sol. 3 ; cf. Suppl., q. xxxiv, a. 2, ad 2$^{um}$ ; a. 4, ad 4 am ; S. Bonaventure, loc. cit., q. h ; Thomas de Strasbourg, dist. XXIV, q. viii, a. 1 ; Pierre de Tarentaise, q. ix. Si le pouvoir est principalement envisagé, c’est qu’il est un pouvoir ministériel ou instrumental destiné à transmettre aux fidèles l’influence sanctificatrice de leur chef, Jésus-Christ. Il présente donc, avant tout, un caractère social. Voir S. Thomas, Suppl., q. xxxvi, a. 8, ad 2$^{um}$ ; S. Bonaventure, dist. XXV, a. 2, q. iv. C’est l’explication que reprendront unanimement les théologiens postérieurs ; cf. Estius, In IV am Sent., dist. I, § 17 ; Esparza, Cursus theologicus, t. X, q. en, 1. 7 ;
Scot envisage lui aussi le double effet du sacrement, pouvoir et grâce, lorsqu’il définit l’ordre : collalio determinati ministerii, per aliquod signum sensibile…, signans efficaciter ex institutione divina effectuai gratix invisibilis, quo ordinatus digne aliquod ministerium exsequatur. Report., t. IV, loc. cit., n. 10. Dom. Soto accuse Duns Scot d’avoir, dans le Commentaire sur les Sentences, omis l'élément sensible, constitutif du sacrement, en définissant l’ordre : Potestas spiritmlis ad aliquem actum exsequendum in hierarchia ecclesiastica. Mais il est bien évident que Scot n’exclut pas cet élément sensible ; cf. Vasquez, disp. CCXXXV, c. ni, n. 28.
Certains auteurs, en un article spécial, précisent que l’ordre est un sacrement de la Nouvelle Loi, se distinguant par conséquent d’une manière spécifique du sacerdoce de Melchisédech et d’Aaron. Saint Bonaventure, loc. cit., q. m ; Pierre de Tarentaise, id, , q. x ; Fr. Mayronis, id., q i, Cette précision semble appelée par le texte même du Maître des Sentences.
Puisque, dans l’ordre, le pouvoir conféré est principalement envisagé, c’est lui que devra signifier la matière et la forme du rite sensible. Saint Thomas, loc. cit., sol. 4 et 5. D’une manière générale, la forme de l’ordre exprime d’une manière impérative et la communication du pouvoir et l’usage qui doit être fait de ce pouvoir. Quant à la matière, diverse pour chaque ordre, elle marque la transmission du pouvoir qui dérive de Dieu, mais par l’intermédiaire de l'évêque conférant le sacrement.
Avec le pouvoir conféré, le sacrement donne à celui qui le reçoit, s’il n’y met pas obstacle, la grâce sanctifiante aussi nécessaire d’ailleurs pour la dispensation que pour la réception des sacrements. Et, conformément aux principes posés dans le Traité des sacrements en général, il donne également la grâce sacramentelle, laquelle apporte au ministre sacré les secours spéciaux nécessaires à l’exercice fructueux de ses fonctions. Saint Thomas, loc. cit., a. 2, sol. 1 ; Suppl., q. xxxv, a. 1 et ad 3$^{um}$.
3. Fin et objet du sacrement de l’ordre. — L’ordre, ayant dans l'Église un caractère avant tout social, possède, à l'égard du corps mystique de Jésus-Christ, une fin et un obiet bien déterminés. Sa fin, c’est la sanctification des âmes par l’exercice des pouvoirs sacrés, qui placent le prêtre à la tête des simples fidèles. Sacer ordo, disait Alain de Lille, est sacramentum quo insignitur homo, ut sic aliis per honorem prxsit, ut eis per onus prælationis prosit. Theol. reg., xcv,
P. L., t. ccx, col. 681. Mais cette sanctification doit suivre, dans la Loi Nouvelle instituée par Jésus-Christ une marche déterminée. Le sacerdoce a pour objet principal d’offrir le sacrifice, acte du culte social qui est dû à la souveraineté de Dieu. Or, comme dans la Nouvelle Loi, le sacrifice est l’oblation du corps et du sang du Christ à la messe, le sacerdoce aura pour objet principal d’offrir ce sacrifice, c’est-à-dire de consacrer le corps et le sang du Sauveur. Mais le sacrifice du Christ à l’autel n’est pas complet sans la participation des fidèles. Or, pour rendre les fidèles aptes à cette participation d’une façon digne et fructueuse, il faut que le prêtre intervienne et les dispose par l’administration des sacrements. Ainsi donc, le sacerdoce aura pour objet l’offrande du sacrifice eucharistique et l’administration des sacrements, principalement des sacrements de baptême et de pénitence, par lesquels l’homme obtient la rémission de ses péchés ; cf. S. Thomas, Cont. Gentes, t. IV, c. lxxxiv. Telle est l’idée fondamentale qui revient sans cesse sous les affirmations des théologiens du Moyen Age : Ordo est ad sacrificium administrandum, S. Bonaventure, In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, part. I, a. 2, q. m. Hoc sacramentum est ordinatum ad dispensandum omnia alia sacramenta. Id., dub. i. Per sacramentum ordinis aliquis accipit poiestatem agendi actiones sacramentales. S. Thomas, Sum. theol., III a, q. lxv, a. 2 ; constituitur aliquis dispensator aliorum sacramentorum. Suppl.. q. xxxvii, a. 2. Albert le Grand, In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, a. 4. C’est pourquoi, dans la définition de l’ordre, la tradition du pouvoir doit être mise avant la collation de la grâce (voir ci-dessus).
4. Le caractère du sacrement de l’ordre.
caractère en général et son point d’attache dans l'âme, voir t. ii, col. 1698.
Notons simplement ici comment saint Thomas rattache le caractère à une participation du sacerdoce de Jésus-Christ. Il remarque, en effet, que les trois caractères du baptême, de la confirmation et de l’ordre ont pour effet de rendre le chrétien capable de recevoir les sacrements ou d’exercer les fonctions liturgiques. Or, tout ce qu’il y a de rites sacrés et efficaces dans l'Église dérive et relève en dernière analyse du sacerdoce de Jésus-Christ, principe de tout ministère et de toute sanctification. Le caractère est donc, en définitive, une participation effective au sacerdoce de Jésus-Christ. Sum. theol., IIP, q. lxiii, a. 3 et ad 2$^{um}$. Si cela est vrai du caractère imprimé par le baptême et par la confirmation, combien cela est-il plus vrai encore du caractère imprimé par l’ordre, qui communique précisément à l’ordinand, plus ou moins complètement, le pouvoir sacerdotal de Jésus-Christ, pouvoir qui fait de lui un autre Jésus-Christ prêtre ; cf. S. Bonaventure, In IV am Sent., dist. XXIV, part. II, a. 1, q. i.
La question posée par les commentateurs des Sentences, au sujet du caractère du sacrement de l’ordre, est celle-ci : tous les ordres, y cohupris le sousdiaconat et les ordres mineurs, sont-ils des sacrements ? Autrement dit, impriment-ils, tous et chacun, dans l'âme de qui les reçoit, un caractère inef façable ? Au Moyen Age, les auteurs sont unanimement pour l’affirmative. Sur ce sujet, disent-ils, il existe une triple opinion. Les uns admettent que le caractère est imprimé seulement dans l’ordre de la prêtrise. Mais, ajoutent-ils, cela n’est pas vrai, car le ministère du diacre est un ministère essentiellement spirituel, qui présuppose le caractère sacramentel. D’autres enseignent que l’ordre n’est sacrement que dans les ordres sacrés, et non dans les ordres mineurs ; mais cela semble faux, car tout ordre, même mineur, communique à qui le reçoit,
un pouvoir spirituel sur le peuple chrétien. Enfin, une troisième opinion, commune, dit saint Thomas, plus probable, dit saint Bonaventure, enseigne que chique ordre, même parmi les ordres inférieurs, imprime dans l'âme un caractère sacramentel. Albert le Grand, In /V$^{um}$ Sent., dht XXIV, a. 17, 25, 26 ; S. Thomas. loc. cit., sol. 2 ; Supp 1., q. xxxv, a. 2, q. xxxvii, a. 3, quoique l’on saisisse quelque hésitation, Opusc. xix, c. iv, édit. de Parme, t. xv, p. 20 ; et In 1 Tim.. c. m. lect. 2 ; cf. Benoît XIV, De sunodo, t. VIII, c. ix, n. 11 ; S. Bonaventure, dist. XXIV, part. II, a. 1, q. i ; Bichard de Médiavilla, a. 2, q. n ; Pierre de Tarentaise, a. 1 ; Pierre de la Palu, etc. Voir l'énumération dans Tanner, De ordine, disp. VII, dub. 2, n. 42. Duns Scot reste attaché à cet enseignement commun aux anciens docteurs : chaque sacrement, dans l’ordre, produit son double effet, la grâce et le pouvoir, c’est-à-dire le caractère : donc, autant de caractères que d’ordres spécifiquement différents. //i 7V" m Sent., dist. XXIV, n. ff ; Report., 1. iV, n. 10. Scot ne craint pas d’affirmer que tous les ordres ont été immédiatement institués par Jésus-Christ, mais qu’ils étaient, dans la primitive Église, donnés simultanément avec le sacerdoce et le diaconat ; l’autorité ecclésiastique n’a fait ensuite que diviser leur collation. Report., t. IV, n. 10. Saint Thomas et saint Bonaventure ne vont pas si loin ; tout en admettant, avec Pierre Lombard, que la prêtrise et le diaconat étaient les seuls ordres de l'Église apostolique, ils disent que les autres ordres étaient contenus implicitement dans le diaconat. S. Thomas, Suppl, q. xxxvii, a. 2, ad 2$^{um}$ ; S. Bonaventure, dist. XXIV, part. II, q. i, ad 3$^{um}$.
C’est au xive siècle seulement, que Durand de Saint-Pourçain réserva la propriété du sacrement au sacerdoce, abaissant au rang des sacramentaux les ordres inférieurs, même le diaconat, q. ii, n. 6-0. Toutefois, dès le xiie siècle, il semble qu’on trouve déjà cette opinion chez Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I. II, part. III, c.xii, P. L., t. clxxvi, col. 428. Mais, pour arriver à cette conclusion, Durand ne se place pas sur le terrain historique ; il raisonne a priori.
5. Les présupposés sacramentels au caractère de l’ordre. — Cette question, en ce qui concerne, le baptême et la confirmation, semble avoir été traitée plus spécialement par saint Thomas, loc. cit., sol. 3 et 4. Le caractère de l’ordre présuppose en celui qui le reçoit le caractère baptismal. Quiconque recevrait la prêtrise ou l'épiscopat sans être baptisé ne serait pas prêtre ou évcque, ne célébrerait pas validement, ne consacrerait pas, ne conférerait pas les ordres. Le caractère baptismal est donc présupposé de neccssitate sacramenti. Il n’en est pas de même du caractère de la confirmation ; il n’y a plus ici qu’une question de haute convenance, afin que le sujet soit parfaitement disposé.
Les autres auteurs abordent incidemment cette question à propos du baptême et de la confirmation ; cf. Saint Bonaventure, In IV$^{um}$ Sent., dist. VII, a. 3, q. m ; Alexandre de Halès, Summa, part. IV, q. ix, memb. 4, a. 1 ; Guillaume d’Auxerre, Sent., tract. IV, c. ni, q. ni.
Mais tous les auteurs traitent ex professo la question de savoir s’il est nécessaire d’avoir reçu le caractère de l’ordre inférieur pour recevoir l’ordre supérieur. C’est, au point de vue théologique, le problème canonique de l’ordinatio per saltum.
Tous sont d’accord pour déclarer que de necessitate sacramenti le caractère de l’ordre inférieur n’est pas nécessaire pour recevoir l’ordre supérieur, exception faite pour l'épiscopat qui, n'étant pas, selon ces auteurs, un ordre distinct du simple sacerdoce,
requiert, pour la validité, le caractère sacerdotal (voir plus loin). C’est pourquoi, dans la primitive Église, des prêtres étaient ordonnés, qui n’avaient pas reçu, au préalable, les ordres inférieurs. Ce n’est que plus tard que l'Église, par une loi positive, a déterminé l’obligation de recevoir les ordres inférieurs avant de parvenir aux ordres supérieurs. Toutefois, maintenant encore, l’ordinatio per saltum n’est pas considérée comme invalide ; on supplée simplement ce qui manque au sujet. Saint Thomas, loc. cit., sol. 5. La raison théologique donnée de la validité de telles ordinations est « que les pouvoirs des divers ordres sont distincts, et l’un ne requiert pas essentiellement l’autre dans le même sujet ». Suppl., q. xxxv, a. 5. Cette question est traitée par Pierre de Tarentaise, dist. XXIV, q. xix, et surtout saint Bonaventure qui en complète la solution : diversi characteres ordinum non sunt essentialiter ordinati ; sed bene habent congruitatem ordinis inter se, non nécessitaient, a. 1, q. ni, conclusio.
6. Les dispositions morales au sacrement de l’ordre.
C’est le sujet abordé par saint Thomas dans l’art, suivant. Ceux qui reçoivent les ordres doivent s’y être préparés par la perfection morale : la sainteté de la vie, c’est-à-dire la grâce sanctifiante, est requise pour recevoir le sacrement : néanmoins l’ordre conféré à un pécheur l’est validement, quoique reçu avec indignité. Art. 3, sol. 1 ; cf. II$^a$-II$^æ$, q. clxxxix, a. 1, ad. 3$^{um}$.
Quelle science est requise ? Oportet quod habeat tantum de scientia, quæ sufficiat ad hoc ut dirigatur in actu illius ordinis…, plus et minus secundum quod ad plura vel pauciora se ejus officium extendit. Sol. 2. Cette remarque s’applique surtout à la prêtrise et plus encore à l'épiscopat, en raison du pouvoir qu’exercent prêtres et évêques non seulement sur le corps réel, mais encore sur le corps mystique de Jésus-Christ. Id., ad l$^{um}$.
Le degré de l’ordre n’est pas proportionné au mérite personnel, mais est relatif au sacrement reçu. Sol. 3.
Enfin, celui qui exerce son ordre dans un état d’indignité commet une faute mortelle, sol. 4, et ce péché se renouvelle à chaque exercice du pouvoir, à moins qu’une nécessité urgente n’oblige le prêtre à faire acte de son ordre, ad 4$^{um}$. Cf. Sum. theol., Suppl., q. xxxvi, per totam.
7. Distinction des sept ordres.
Les auteurs procèdent ici par gradation.
Ils examinent tout d’abord la nécessité de plusieurs ordres. La multiplicité des ordres dans l'Église répond à une triple raison : elle manifeste mieux la sagesse divine ; elle répond à la multiplicité des offices spirituels ; elle multiplie pour les hommes les possibilités de coopération à l'œuvre divine. S. Thomas, q. ii, a. 1, sol. 1 ; S. Bonaventure, part. II, a. 2, q. i ; Pierre de Tarentaise, q. ix.
Ensuite, ils établissent la distinction des sept ordres. Trois opinions ont été proposées sur ce sujet. Les uns ont justifié la division en sept ordres par corrélation aux sept ordres de grâces gratis data", énumérés dans I Cor., xii. Cette opinion est unanimement rejetée au xme siècle. D’autres rapprochent la division en sept ordres de la hiérarchie céleste, dans laquelle on distingue les ordres selon qu’ils purifient, éclairent et perfectionnent. Les ordres de portier, d’acolyte et d’exorciste visent à la purification dans l'Église : les ordres de lecteur, de sousdiacre et de diacre à l’illumination, par la lecture des prophéties, des épîtres, des évangiles. Enfin, les prêtres et les évêques sont institués en vue de la purification des âmes. Le Moyen Age lui-même a saisi ce qu’il y a de conventionnel et de superficiel
en ces rapprochements. Enfin une troisième opinion approprie les sept ordres aux sept dons du Saint-Esprit. Appropriation qui ne vaut rien, dit saint Thomas. « puisqu’on reçoit dans chaque ordre les sept dons du Saint-Esprit ». Suppl., q. xxxvii, c. 2. Alhert le Grand s’efforce cependant de montrer ce qu’il y a d’acceptable en cette adaptation, dist. XXIV, a. 6.
La vraie doctrine est que la dictinction des ordres doit se considérer d’après leur rapport à l’eucharistie à laquelle ce sacrement est ordonné. Le pouvoir d’ordre existe pour la consécration de l’eucharistie ou pour un ministère s’y rapportant. On explique ainsi l’ordre de la prêtrise qui a pour objet l’eucharistie, et les six autres qui s’exercent en six ministères différents relatifs à l’eucharistie : S. Thomas, dist. XXIV, q. ii, a. 1, sol. 2 ; S. Bonaventure, part. II, a. 2, q. iv ; Richard de Médiavilla, a. 3, q. m : Durand de Saint-Pourçain, q. ni ; François de Mayronis, q. n ; Pierre de Tarentaise, q. xii. Scot part du même principe pour expliquer la division de l’ordre en ses divers degrés, puisque pour lui l’ordre n’est autre que la hiérarchie ayant l’eucharistie comme centre d’action, Report., t. IV, dist. XXIV, n. 8 ; mais les degrés sont au nombre de huit. Si Scot hésite encore dans le commentaire sur les Sentences, il admet dans les Reportata que l'épiscopat constitue un ordre distinct, voir plus loin. Saint Bonaventure, dist. XXIV, part. II, a. 2, q. ii, et Pierre de Tarentaise, q. iv, se posent la question spéciale si le « psalmistat » (l’office de chantre) est un ordre. Leur réponse est négative. L’office de chantre est annexé à l’ordre de lecteur ; cf. Saint Thomas, Suppl., q. xxxvii, a. 2, ad 5$^{um}$ ; Albert le Grand, dist. XXIV, a. 20.
Vient ensuite la distinction des ordres sacrés et non sacrés. En soit tout ordre est sacré ; mais c’est par rapport à la matière sur laquelle ils s’exercent que certains ordres (sacerdoce, diaconat, s’exerçant sur le corps et le sang du Christ ; sous-diaconat, sur les vases sacrés) sont sacrés, et d’autres non. Saint Thomas, dist. XXIV, q. ii, a. 1, sol. 3. Saint Bonaventure, loc. cit. ; Pierre de Tarentaise, q. ix, Albert le Grand, a. 28.
La multiplicité des ordres n’empêche pas l’unité du sacrement d’ordre, car les divers ordres sont les parties du même tout potentiel, en tant que les ordres inférieurs possèdent une certaine participation de l’ordre suprême, le sacerdoce. L’essence de l’ordre se trouve en chacun des ordres inférieurs, mais elle n’existe avec toute sa vertu que dans le sacerdoce. Saint Thomas, dist. XXIV, q. ii, a. 1, sol. 1, ad2$^{um}$ ; Suppl., q. xxxvii, a. 1, ad 2$^{um}$. L’expression partes totius potestatiin se retroue expliquée chez saint Bonaventure, dist. XXIV, part. 1, a. 2, q. iv : les différents ordres ne sont qu’un sacrement parce qu’ils convergent tous vers le sacerdoce ; cf. Albert le Grand, a. 3 et 4 ; Richard de Médiavilla, a. 3, q. n ; Pierre de Tarentaise, q. xi. Duns Scot a accentué la différence que les ordres présentent entre eux. II les considère comme spécifiquement distincts, dist. XXIV, n. 10. Aussi l’unité du sacrement de l’ordre n’est-elle qu’une unité générique, provenant de l’unicité de la fin. Sacramentum ordinis est unum génère, habens sub se plures species… quæ sunt diversse rationis et alterius speciei, non tantum ejusdem rationis et speciei, et diversæ numéro, n. 13.
Enfin, les actes des divers ordres ont été convenablement assignés, parce qu’ils mettent d’une façon convenable l’ordinand en rapport avec le sacrement de l’eucharistie. Saint Thomas, dist. XXIV, q. ii, a. 2 ; saint Bonaventure, part. II, expositio textus.
8. Rite essentiel de l’ordination.
On a vu plus haut que l’ordre, comme tout sacrement, doit, en
tant que sacrement, être constitué de matière et de forme. A propos du caractère sacerdotal, les Sententiaires se demandent si le caractère est imprimé dans la bénédiction, l’onction, l’imposition des mains, ou la tradition du calice. Cette question sera traitée plus amplement au paragraphe suivant, col. 1322. Notons simplement ici quelques traits propres aux grands théologiens du Moyen Age.
La réponse de saint Thomas est sans ambiguïté : bénédiction, imposition des mains, onction appartiennent à la préparation du sacrement. La bénédiction se donne à tous les ordinands, car tous sont destinés au service divin. L’imposition des mains donne la plénitude de la grâce qui rend capable de grands emplois ; aussi se fait-elle pour les diacres et les prêtres. Mais l’onction consacre pour qu’on touche le sacrement. Aussi ne se fait-elle qu’aux prêtres qui touchent le corps du Christ de leurs mains, comme aussi on joint le calice qui contient le sang et la patène qui supporte le corps. Mais le pouvoir de consacrer n’est communiqué au prêtre que dans la tradition du calice et de la patène, avec le vin et le pain, parce que cette matière, avec la forme qui la précise, désigne l’acte principal du sacerdoce, qui est de consacrer le corps du Sauveur. Cette doctrine qui est la doctrine reçue chez presque tous les auteurs du xme et du xive siècle, a été spécialement développée par saint Thomas dans l’opuscule De fidei articulis et septem sacramentis, qui a servi de texte au décret d’Eugène IV au concile de Florence (voir plus loin). Pour les auteurs qui suivent l’opinion de saint Thomas, voir col. 1322.
Nous noterons cependant ici que saint Bonaventure et Pierre de Tarentaise, tout en excluant positivement l’onction et la bénédiction, sont moins affirmatifs que saint Thomas pour faire de l’imposition des mains un hors-d'œuvre préparatoire au rite essentiel. In ordinibus, écrit saint Bonaventure, quoniam datur ibi nobilis potestas et excellens, fit manus impositio, non tantum instrumenti traditio ; quoniam manus est organum organorum, in quo scilicet residet potestas operandi ; unde sic ordinabant in Ecclesia primitiva, ubi non nisi isti duo ordines expliciti erant. Part. II, a. 1, q. iv. Nous relevons ici un trait historique, qui fait défaut chez saint Thomas, mais que nous retrouverons dans le commentaire de son fidèle interprète, Capréolus. Et celui-ci, pour se libérer de la difficulté tirée du rite d’ordination des Églises orientales, dira simplement que ces Églises jouissent d’un « privilège » ou d’une « dispense » de Dieu. Dist. XXIV, q. i, a. 3.
Le sous-diacre reçoit le caractère de son ordre en touchant le calice et la patène vides ; mais pour le diacre, dont l’ordre est intermédiaire entre le sacerdoce et le sous-diaconat, faute de signification possible à l'égard de l’acte principal de son ministère, c’est la tradition de l'évangéliaire, signifiant son ministère secondaire, qui lui confère le caractère. Saint Thomas, loc. cit.
Notons ici qu’un théologien d’aujourd’hui a cru trouver dans le texte du Commentaire, In IV am Sent., dist. XXIV, q. ii, a. 3, que, selon saint Thomas, l’imposition des mains confère la grâce, la tradition des instruments, le caractère, au prêtre et au diacre. A. Teixidor, De causalitate : acramentorum, dans Gregorianum, 1927, p. 76-100.
Les auteurs en général ne parlent pas du rite des ordres mineurs, sinon, comme saint Bonaventure tout spécialement, dans l’exposition du texte du Maître des Sentences, qui explique sur ce point le pontifical.
On verra plus loin, col. 1324, que Duns Scot fut l’initiateur d’un système différent de celui de saint Thomas, faisant entrer dans le rite essentiel de l’ordi
nation sacerdotale l’imposition des mains. Il est suivi par Pierre de la Palu et Thomas de Strasbourg.
9. La tonsure cléricale.
Rompant avec l’ordre de Pierre Lombard que suivent cependant la plupart des Sententiaires, saint Thomas traite ici, dist. XXIV, q. iii, a. 1 ; cf. Suppl., q. xl, a. 1-3, la question de la tonsure ; il justifie ce procédé, parce qu’après avoir parlé du sacrement de l’ordre, il aborde quædam quiv sunt ordinibus annexa. La tonsure est en forme de couronne, pour marquer la royauté de ceux qui appartiennent à la cléricature ; saint Bonaventure leur applique I Pet., ii, 9, dist. XXIV, part. I, a. 1, q. 1 ; cf. Richard de Médiavilla, q. i, a. 1 ; Pierre de Tarentaise, q. i. Saint Thomas accepte la même idée, sans y ajouter le texte de saint Pierre. Tous les auteurs marquent aussi dans la tonsure le symbole du renoncement au monde. Les trois auteurs qu’on a cités expliquent longuement en quoi consiste cette renonciation aux choses terrestres. Voir également Albert le Grand, a. 15. Ce symbolisme est loin d'être exclu par les origines historiques de la tonsure ; cf. Ph. Gobillot, Sur la tonsure chrétienne et ses prétendues origines païennes, dans Revue d’hist. eccl., 1925, p. 399-454. Il s’agit d’une renonciation affective plutôt qu’effective, non quantum ad possessionem, sed quantum ad affectionem. Saint Bonaventure, q. ni ; Richard, a. 1, q. ni ; Pierre de Tarentaise, q. m. Bien plus, saint Bonaventure, q. iv, et Pierre de Tarentaise, q. vi, exposent que l'évêque doit la subsistance aux clercs indigents.
10. L'épiscopat et la simple prêtrise. — Vient ensuite, chez saint Thomas, la question si importante et qui, dans la suite, ' sera si discutée, de la différence entre le simple sacerdoce et l'épiscopat. L’art. 2 est ainsi présenté : Utrum supra sacerdotalem ordinem debeat esse aliqua potestas episcopalis. Et très logiquement, l’article se divise en trois paragraphes : Audessus de l’ordre sacerdotal, doit-il exister une puissance épiscopale ? L'épiscopat est-il un ordre ? Au-dessus des évêques, peut-il y avoir une puissance supérieure dans l'Église ? La même subdivision se retrouve dans le Supplément, q. xl, a. 4, 5, G.
a) En ce qui concerne le pouvoir sacerdotal sur le corps réel de Jésus-Christ, saint Thomas pose en principe que le simple prêtre n’a pas d’autre supérieur que Dieu. C’est en ce qui concerne le pouvoir sacerdotal sur le corps mystique du Christ, c’est-àdire sur les fidèles, qu’il est chargé de disposer à à recevoir l’eucharistie, que le simple prêtre doit avoir un supérieur humain : « car toute puissance qui ne peut s’exercer sans certaines dispositions préalables, dépend de la puissance qui établit ces dispositions. Or, le prêtre ne peut lier et délier qu’autant qu’il a préalablement la juridiction d’autorité par laquelle lui sont soumis ceux qu’il absout, tandis qu’il peut consacrer toute matière déterminée par le Christ. » Sol. 1. Toutefois, même en dehors de la juridiction, l'évêque est supérieur au prêtre par la puissance de l’ordre par rapport à quelques sacrements. Sol. 2, et ad 2$^{um}$.
b) Les Sententiaires, jusqu'à Scot et surtout Durand de Saint-Pourçain, tiennent que l'épiscopat n’est pas, à proprement parler, un ordre. Ils s’appuient sur l’autorité d’Hugues de Saint-Victor, qui ne compte que sept ordres, l'épiscopat étant une dignité dans l’ordre du sacerdoce. De sacramentis, t. II, part. 111, c. vi. Quant à la raison théologique de cette doctrine, elle est exposée par saint Thomas en ces termes : « Un bon ordre ne dépend pas d’un autre ordre précédent quant à la nécessité du sacrement ; or, la puissance épiscopale dépend de la puissance sacerdotale, puisqu’il faut d’abord être prêtre pour recevoir validement l'épiscopat. » Et maintenant l’expli cation : « L’ordre, en tant qu’il se réfère au sacrement de l’eucharistie est un sacrement, imprimant un caractère. Mais, précisément, l'épiscopat, en tant qu’il est supérieur à la simple prêtrise, ne se rapporte pas à l’eucharistie ; il n’est qu’une puissance spirituelle à l'égard d’autres sacrements. » S. Thomas, sol. 2 et ad 2$^{um}$ ; Suppl., q. xl, a. 5 ; S. Bonaventure, dist. XXIV, part. II, a. 2, q. m ; Richard, a. 5, q. n ; Albert le Grand, a. 39.
Le raisonnement est faible ; les prémisses sont contestables. Rien d'étonnant que l’opinion ait été de plus en plus contredite. Scot, dans les Reportala, t. IV, n. 9, déclare nettement que l'épiscopat est un ordre hiérarchique distinct, précisément en raison des pouvoirs spéciaux qu’il confère : episcopatus est specialis gradus et ordo in Ecclesia, cujus est ordines omnes conferre et per consequens omnes in istis eminentibus conslituere. Durand de Saint-Pourçain, appuyé sur l’autorité de l’Aréopagite, enseigne que l'épiscopat doit être considéré comme un ordre et comme un sacrement complétant le presbytérat. In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, q. vi, n. 4. On doit également citer les noms de Pierre de La Palu, q. vi, a. 3 ; de Gabriel Biel, de Jean Major et, précédemment, de Guillaume d’Auxerre, Summa, t. IV, tr. viii, et de Guillaume de Paris, De sacramento ordinis, c. xiii, etc. On ne peut nier toutefois, qu'à l'époque que nous étudions (xme -xve), l’immense majorité des auteurs tenait pour la non-distinction de l'épiscopat et du simple sacerdoce quant à l’ordre et au caractère sacramentel ; cf. R. Capisucchi, O. P., Controv. theol. sélect., Rome, 1670, controv. xxviii, de episcopatu, § 2. L’opinion de Scot et de Durand a pris de plus en plus de force à partir de Bellarmin (voir plus loin). Toutefois la supériorité de l'épiscopat sur la simple prêtrise est fondée sur le droit divin. Cette doctrine affirmée sans ambages chez saint Thomas, saint Bonaventure et la plupart des auteurs, est aussi celle de Duns Scot, dist., XXIV, q. i, schol. 2, et de Durand de Saint-Pourçain, id., q. v, a. 9, nonobstant quelques expressions équivoques.
c) La dernière question est relative au pape, dont les auteurs justifient la puissance, supérieure même à la puissance épiscopale : « Au-dessus du pouvoir directif qui se propose un bien particulier, il faut qu’il y ait un pouvoir universel qui se rapporte au bien général. Puisque l'Église entière ne fait qu’un corps, il faut, pour conserver cette unité, qu’il y ait, par rapport à l'Église entière, une puissance directive placée au-dessus de la puissance épiscopale qui doit régir chaque Église particulière. Telle est la puissance du pape. » Sol. 3. Mais, quant au pouvoir d’ordre, l'évêque est égal au pape. Cette dernière question est spécialement traitée par saint Thomas, loc. cit.
Pareillement, dans l’a. 3, le même théologien expose les raisons de convenance des vêtements et ornements propres à chaque ordre.
11. Le ministre de l’ordination. — C’est la question posée dès le début de la distinction XXV. Tous les commentateurs affirment unanimement, avec la tradition catholique, que l'évêque est le seul ministre de l’ordination. Les prêtres qui imposent avec lui les mains sur les ordinands, l’archidiacre qui, au cours de la cérémonie, présente divers objets, ne confèrent aucun ordre. Ce sont des rites symboliques, mais de soi inefficaces quant à la transmission des pouvoirs. S. Thomas, dist. XXV, q. i, a. 1 ; cf. Suppl., q. xxxviii, a. 1 ; S. Bonaventure, dist. XXV, a. 1, q. i ; Richard, n. 1, q. i ; Thomas de Strasbourg, q. i, a. 1 ; Fr. de Mayronis, q. m ; Pierre de Tarentaise, q. i. Tous ces théologiens reconnaissent d’ailleurs que le pape peut déléguer à un simple prêtre
le pouvoir de conférer les ordres mineurs, comme la confirmation. S. Thomas, loc. cit., ad 3 l, m.
Sur la validité des ordinations conférées par des évêques hérétiques, schismatiques, la doctrine est désormais fixée : s’ils ont vraiment reçu l’onction épiscopale, vere sacramenta conferunt, sed cum eis gratiam non dant, non propter ine/Jicaciam sacramentorum, sed propter peccata recipienlium ab eis sacramenta contra prohibitionem Ecclesiæ. Le pouvoir d’ordre demeure indélébile chez les évêques qui l’ont reçu. S. Thomas, dist. XXV, q. i, a. 2 ; Suppl., q. xxxviii, a. 2 ; Richard, dist. XXV, q. n ; Pierre de Tarentaise, q. ni. Duns Scot ne se dissimule pas les raisons qu’on peut invoquer pour l’invalidité des ordinations dans une société hérétique, celle-ci notamment, que l'Église qui a donné aux évêques le pouvoir de l’ordre peut le reprendre. Cette conclusion serait fondée si le pouvoir de juridiction était seul conféré dans l’ordination. Mais la consécration épiscopale confère également une haute potestas ordinis, que l'Église ne donne pas en son nom personnel, mais au nom du Christ. Les évêques hérétiques, en vertu de leur pouvoir d’ordre, peuvent donc consacrer validement, bien qu’ils ne le puissent faire licitement, car, en tant qu’apostats, ils perdent l’usage de leur autorité. Reporlata, t. IV, dist. XXV, q. i, n. 16. C’est, en somme, sur cet argument théologique que Scot établit une distinction d’ordre et de sacrement entre la prêrise et l'épiscopat, voir ci-dessus, col. 1312. Même doctrine chez Durand de Saint-Pourçain, dist. XXV, q. i, ad 2$^{um}$. Ainsi se trouve fixée définitivement dans l'Église la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction ; le pouvoir d’ordre demeurant attaché au caractère indélébile.
La question spéciale des ordinations simoniaques est examinée à part, en raison des controverses qui ont agité le haut Moyen Age sur ce sujet. S. Thomas la traite, dist. XXV, q. iii, a. 1-3 ; S. Bonaventure, a. 1, q. m ; Richard, a. 2, q. i et n ; Pierre de Tarentaise, q. iv-vi. Tout d’abord, définition de la simonie : studiosa voluntas emendi vel vendendi aliquid spirituale vel spiriluali annexum ; les simoniaques ne sont pas, à proprement parler, des hérétiques, cum non habeant aliquam falsam opinionem ; ils ne sont hérétiques que par analogie, en tant qu’ils estiment faussement que le don de l’Esprit-Saint peut être acheté. Enfin, les cas d’ordinations simoniaques doivent être ainsi résolus. L’ordre est validement reçu ; mais en exercer le pouvoir est interdit ; le simoniaque, de quelque façon qu’il le soit, est suspens ipso facto. Toutefois il peut y avoir des simoniaques occultes. La raison pour laquelle, contrairement aux théories admises aux xi c et xiie siècles, l’ordination simoniaque est valide, c’est que le simoniaque non intendit emere illud quod est per se spirituale ut characlerem, sed operationem minislri, quæ est corporalis et causa sacramenti rei spiritualis. Il ne faut d’ailleurs pas confondre avec la simonie les honoraires, les prébendes, les rétributions et fondations, la vente des vases sacrés, la cession des droits de patronage, le droit de percevoir la dîme, etc. S. Thomas, q. iii, a. 2. Dans l’art. 3, le Docteur angélique examine les trois façons dont, selon Urbain II, peut se produire la simonie, munere linguæ, indebiti obsequii, pecuniiv.
12. Le sujet de l’ordination. — Une condition est requise de neccssilate sacramenti, c’est que le chrétien qui doit être ordonné, soit de sexe masculin. L’existence des diaconesses et des veuves dans la primitive Église n’infirme en rien ce principe, car ces femmes ne possédaient aucun pouvoir sacré. S. Thomas, dist. XXV, q. i, a. 1, sol. 1 ; Suppl., q. xxxix, a. 1 ; S. Bonaventure, dist. XXV, a. 2, q. i ; Scot,
DICT DE THÉOL. CATHOL.
q. n ; Richard, q. i ; Thomas de Strasbourg, q. i, a. 2 ; Fr. de Mayronis, q. iv ; Pierre de Tarentaise, q. vu.
L’usage de la raison n’est pas absolument requis pour la validité. L’ordre n’est pas du nombre des sacrements qui requièrent pour leur validité, un acte positif d’acceptation. Ainsi, pour certaines raisons légitimes, on peut conférer licitement les ordres mineurs à des enfants encore privés de l’usage de la raison. Pour les ordres majeurs, l’honnêteté et le précepte de l'Église exigent l’usage de la raison. Saint Bonaventure précise qu’il est impossible d’imposer l’obligation de la continence à qui ne sait pas à quoi il est engagé. Quant à l'épiscopat, les motifs qui exigent l’usage de la raison sont pius impérieux encore. Voir les mêmes auteurs, S. Thomas, dist. XXV, q. i, a. 1, sol. 2 ; cf. Suppl., a. 2 ; S. Bonaventure, q. n ; Richard, a. 4, q. n ; Pierre de Tarentaise, q. vin ; Pierre de la Palu, q. iii, a. 1, concl. 3.
Les autres empêchements sont aussi examinés : esclavage, homicide, naissance illégitime, mutilation, bigamie, mais toutes ces questions relevant d’autres articles, nous ne faisons que les indiquer.
13. L’origine de la juridiction épiscopale avant le concile de Trente. — Bien que ce sujet relève de la question de la primauté du pape, il est nécessaire de dire ici brièvement comment il fut envisagé par quelques théologiens antérieurs au concile de Trente. Nous en choisirons deux, représentatifs des deux courants, qui se heurteront dans la xxme session.
Le premier en date, Torquemada, part de ce principe que le Christ a donné à son Église la constitution monarchique la plus parfaite, et de là il tire des conséquences qui font découler du pape tout pouvoir ecclésiastique. D’après lui, les apôtres auraient reçu immédiatement du Christ le pouvoir d’ordre complet lors de l’institution de l’eucharistie. Mais le pouvoir de juridiction au for interne et au for externe n’aurait été donné immédiatement par le Christ qu'à Pierre seul. Joa., xxi, 15 sq. Tous les autres passages de l'Écriture sur l’apostolat des Douze sont interprétés en ce sens que le Christ aurait donné aux apôtres seulement le pouvoir d’enseigner dans le monde entier ; mais ils auraient reçu de saint Pierre immédiatement leur juridiction épiscopale lors de leur dispersion, quoique cependant de cette manière ils l’aient reçue indirectement du Christ. Summa de Ecclesia, c. lxii. Et ainsi, les successeurs des apôtres, les évêques, recevraient encore aujourd’hui leur juridiction du pape immédiatement.
A rencontre de cette théorie, nous trouvons, au début du xve siècle un théologien de marque, Alphonse de Castro, qui enseigne l’origine immédiatement divine de la juridiction des apôtres et, par voie de conséquence, des évêques leurs successeurs. Omnes sacri doctores dicunt episcopos successisse aposlolis. Apostoli autem a Deo et non ab homine ullo fuerunt crdinati apostoli et episcopi. Si Christus apostclis dédit potestatem prædicandi evangelium et pvtestatem ligandi et solvendi, et episcopi successerunt in locum apostolorum, consequens est, ut episcopi etiam habeant a Deo et non ab homine has omnes potestates. De justa lui reticorum punitione, Lyon, 1556, t. II, c. xxiv, p. 489.
Est-il besoin de rappeler que Cajétan voulut prendre une position moyenne ? Les apôtres ont reçu tous leurs pouvoirs immédiatement du Christ. Mais ce fut là un mode exceptionnel. Après eux, le pouvoir épiscopal dut dériver des papes, successeurs de Pierre. De potestate papæ, c. n et m.
Aucun travail d’ensemble, à notre connaissance, n’existe sur la théologie du sacrement de l’ordre au Moyen Age. Nous signalerons ici simplement une intéressante esquisse thèse de synthomiste : La doctrine de S. Thomas sur le
T.
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sacrement de l’ordre, par le P. J. Périnelle, O. P., dans Revue des sciences phil. et théol., 1930, p. 236.
V. Les enseignements du concile de Florence DANS LE DÉCRET PRO ARMENIS ET LA CONTROVERSE THÉOLOGIQUE SUR L’ESSENCE DU SACREMENT DE L*ORdre. —
La théologie du sacrement de l’ordre, telle que l’avaient conçue les maîtres de la seolastique et notamment saint Thomas, eut un couronnement assez inattendu au concile de Florence.
Invité à se rendre au concile par Eugène IV dès 1434, le patriarche arménien Constantin V avait envoyé à Florence, en 1438, quatre députés pour qu’ils y scellassent, en son nom, l’union telle qu’elle avait autrefois existé. Malheureusement, ils arrivèrent en Italie au moment où les Grecs allaient en partir. Ce ne fut que le 22 novembre 1439 que les Pères purent lire et solennellement adopter en séance publique le décret spécial qui consacrait l’union des Arméniens avec Rome. Ce décret forme un ensemble complexe, dont les parties peuvent être distribuées en trois groupes : 1° Des formules de foi antérieures, symboles de Nicée et de saint Athanase, définition de Chalcédoine sur les deux natures, définition de Constantinople sur les deux volontés ; 2° des décisions d’ordre disciplinaires : 3° un exposé sacramentaire. Or, cet exposé reproduit dans ses grandes lignes, arrangé à l’usage des Arméniens, un opuscule de saint Thomas, le De (idei articulis et septem sacramentis. Sur le sacrement de l’ordre, comme sur les autres sacrements, c’est donc la doctrine de saint Thomas qui se trouve ainsi, en quelque façon, canonisée.
On s’en rendra compte par la juxtaposition suivante :
Décret. Texte de saint Thomas.
Nova ? Legis septem sunt Sunt autem sacramenta
sacramenta : videlicet bapLegis Novæ septem, scilicet
tismus, confirmatio, euchabaptismus, confirmatio, eu ristia, pænitentia, extremacharistia, psenitentia, extre unctio, ordo et matrimoma-unctio, ordo et matri nium… monium…
Per ordinem vero EcclePer ordinem Ecclesia gu sia gubernatur et multiplibernatur et multiplicatur
catur spiritualiter… spiritualiter…
Inter hæc sacramenta tria Quædani horum impiï sunt : baptismus, conflrmunt characterem, id est,
matio et ordo qiue charactespirituale quoddam signum
rem, id est, spirituale quoddistinctivum a eeteris, sicut
dam signum a eeteris disin sacramento ordinis vel
tinctivum, iniprimunt in sacramento baptismi et in
anima indélébile. Unde in sacramento confirmationis :
eadem persona non reiteet talia sacramenta nun rantur… quam iterantur super eamdem personam…
Sextum sacramentum est Sextum est sacramentum
ordinis cujus materia est ilordinis… Materia autem hu lud, per cujus traditionemconjus sacramenti est illud ma fertur ordo ; sicut presbyterateriale, per cujus traditio tus traditur per ealicis cum nem confertur ordo ; sicut
vino et patente cum pane porpresbyteratus traditur per
rectionem. Diaconaius vero collationem ealicis, et qui per libri Eoangeliorum dalibet ordo per collationem
tionein. Subdiaconatus vero hujus rei quæ præcipue per per ealicis vacui cum patena tinet ad ministerium illius
vacua superposita traditioordinis. nem ; et similiter de aliis per rerum ad ministeria sua pertinentium assignationem.
Forma sacerdolii talis est : Forma autem hujus sa « Accipe potestatem offecramenti est talis : « Accipe
rendi sacrificium in Ecclesia potestatem offerendi sacri pro vivis et mortuis, in nolicium in Ecclesia pro vivis
mine Patris et Filii et Spiet mortuis ; » et idem est di ritus sancti. » Et sic de aliocendum in consimilibus ordi rum ordinum formis, prout nibus. in Pontificali romano late continetur.
Ordinarius minister hujus Minister lui jus sacramenti
sacramenti est episcopus. Efest episeopus, qui confert
lectus augmentum gratiæ ut quis sit idoneus minister.
(Denz.-Bannw., 701.)
695 ;
ordines ; effectus autem hujus sacramenti est augmentum gratiæ ad hoc quod aliquis sit idoneus minister Christi.
(Opuscula, édit. P. Mandonnet, t. iii, Paris, 1927, p. 13 ; 17-18.)
On peut le constater : le texte de saint Thomas sert de base au concile qui, pour ainsi dire, le suit pas à pas. Toutefois, dans le texte du théologien, le concile supprime, ajoute, remanie. Ainsi, tout en utilisant l’opuscule de saint Thomas, il fait une œuvre propre, où son autorité est engagée. De telle sorte que l’exposé sacramentaire du décret Pro Armenis ne saurait, de prime abord, être assimilé complètement aux formules de foi précédemment rappelées. Ces formules de foi sont simplement reproduites de documents dogmatiques antérieurs ; l’exposé sacramentaire est un document original qui, par luimême, n’a que l’autorité qu’a voulu lui conférer le concile. Cette remarque est à retenir ; cf. Ami du clergé, 1925, p. 173.
Le décret pose la question, si ardemment controversée en théologie sacramentaire, de l’essence du sacrement de l’ordre. C’est pourquoi nous l’y rattachons.
Tandis que l’histoire du sacrement de l’ordre montre que, dans les neuf premiers siècles, la porrection des instruments fut totalement inconnue dans le rite de l’ordination (voir ci-dessus, col. 1235-1257), le Décret d’Eugène IV en fait le rite essentiel, sinon unique, de l’ordre. D’autre part, des actes pontificaux nous font connaître que Rome accepte comme valides les ordinations orientales, faites sans la porrection des instruments : Clément VIII, Instruction Presbgteri grseci, du 31 août 1595, exige qu’un évêque de rite grec soit présent à Rome, pour conférer aux étudiants de sa nation l’ordination selon le rite grec. Magnum bullarium romanum, t. iii, p. 53a, § 7. Cette décision fut confirmée par Urbain VIII, bref Universalis Ecclesi : v, 23 nov. 1624, id., t. iv, p. 172a sq. De plus, dans la bulle Etui pastoralis, 26 mai 1742, pour les Italo-Grecs, Benoît XIV déclare expressément : Episcopi grxci in ordinibus conferendis ritum proprium græcum in Euchologio descriptum servent. Et, dans la constitution Demandalam ctelitus, du 24 déc. 1743, il interdit qu’on fît le moindre changement aux rites des Grecs ; cf. Benedicti XIV bullarium, Malines, t. i, p. 342 sq ; t. ii, p. 148 sq. ; Magnum bullarium, t. xvi, p. 99a sq. ; 1666 sq. Enfin, Léon XIII, dans la bulle Orientalium dignitas Ecclesiarum, 30 nov. 1894, a confirmé cette constitution de Benoît XIV, Acia S. Sedis, t. xxvii, p. 257 ; Acla I.eonis XIII, Bruges-Lille, t. v, p. 303. En conséquence, il semble qu’on doive aboutir à ces deux « énormités dogmatiques > « : le sacrement de l’ordre est autre dans l'Église d’Orient que dans l'Église d’Occident ; dans l'Église d’Occident, le sacrement n’est pas resté identique à lui-même ; cf. A. d’Alès, Dict. apolog., art. Ordination, t. iii, col. 1154.
Pour résoudre ces difficultés, les théologiens envisagent d’abord l’autorité qu’il convient d’attribuer au décret dans sa partie sacramentaire ; ensuite l’application qu’il faut faire au sacrement de l’ordre de la doctrine proposée par le décret quant au rite essentiel de l’ordination.
1° Autorité du Décret guant à sa partie sacramentaire.
pas nécessairement de même nature que celle qui concerne les formules dogmatiques de la première partie.
1. Première opinion.
lue première opinion enseigne que le décret Pro Armenis, même dans sa partie sacramentaire, est une véritable définition conciliaire, infaillible, émanant du magistère solennel et extraordinaire de l'Église. C’est l’opinion de Ruard Tapper, De sacramento ordinis, a. 17, § de materia ; de Vasquez, In Sum. S. Thomw, III a, disp. CCXXXIX, n. 6 : de Suarez, De sacramentis, disp. XXXVI, sect. ii, n. 14, qui considèrent les déclarations d’Eugène IV comme une véritable définition. Ainsi l’entendent, soit expressément, soit équivalemment la plupart des auteurs du xvie siècle et une bonne partie de ceux du xviie. Voir également, en ce sens, Billot, De sacramentis, t. ii, thèse xxx. p. 294 sq. Pour trouver au décret une valeur doctrinale définitive, on s’appuie principalement sur sa teneur même ; il est, dit-on, un véritable décret conciliaire, rédigé du consentement des Grecs avant leur départ, bien que promulgué postérieurement : sacro approbante concilio, et ipsis etiam oratoribus consentienlibus, data Armenis instruclio qu.sed.am sub compendio orthodoxiv fldei. Et, en fin du décret : Datum Florentin, in publica sessione synodali, solemniter in Ecclesia majori celebrata. Pour le développement de cet argument et l’exposé d’arguments subsidiaires, voir Imposition des mains, t. vii, col. 14121413.
2. Deuxième opinion.
Vers le milieu du xviie siècle parurent les travaux de Morin, Martène, H. Ménard, qui firent connaître le rite de l’ordination grecque, laquelle ignore la porrection des instruments ou ne la considère que comme une cérémonie accessoire. On crut donc opportun d’expliquer différemment l’autorité du décret Pro Armenis. C’est alors que s’introduisit chez les théologiens une seconde opinion, peut-être aujourd’hui la plus répandue, selon laquelle le décret Pro Armenis est une simple instruction pratique, historique ou disciplinaire, en sorte qu’au lieu de « définir » la matière sacramentaire, il aurait eu simplement pour objet soit d’instruire les Arméniens des rites latins, soit de les leur imposer ; cf. d’Annibale, Summula theologiæ moralis, t. iii, n. 231 ; Gasparri, Le sacra ordinatione, t. ii, n. 1007. L’Enchiridion de Denzinger formule cet avis, en note du n. 695 : De hac instructione præmiltendum est eam non esse definitionem de ministro, materia et forma sacramentorum, ut multi putabant, sed instructionem tantum practicam, f/uic tanem ut talis plenam habet auctoritatem. Il s’agit ici d’une pleine autorité, non doctrinale, mais disciplinaire. Cette interprétation a été reprise récemment par M. Quera, El decreto de Eugenio IV para los Armenios, i) el sacramento del Orden, dans les Esludios eclesiasticos de 1925-1927, avec discussion des interprétations divergentes.
3. Opinion du cardinal van Hossum.
De nos jours le cardinal van Rossum a introduit dans la théologie du décret de Florence une interprétation assez nouvelle. Pour lui, le décret est doctrinal, uniquement et pleinement doctrinal. Mais il n’est pas définitif, infaillible, et par conséquent peut renfermer et renferme en effet une déclaration erronée.
Le cardinal déclare tout d’abord, op. cit., n. 385, qu’Eugène IV a voulu déclarer quelle était essentiellement et exclusivement la matière du sacrement de l’ordre. C’est faire violence au texte que de dire qu’il ne parle que d’une matière accessoire ou qu’il passe sous silence une autre matière essentielle. Cette interprétation est suggérée, voire imposée, par l’analyse attentive du texte (n. 400). L’ordre est ici mis sur le même plan que les autres sacrements : Eugène IV parle donc de sa matière et de sa forme intégrales, comme il en parle des autres sacrements
(n. 386). Il a pris la précaution de déclarer que trois éléments constituent le sacrement : la matière, la forme et le ministre avec son intention ; si l’un de ces éléments fait défaut, le sacrement n’existe pas. Si donc il déclare ici la matière et la forme de l’ordre, il entend énoncer tout ce qui est nécessaire à la confection du sacrement (n. 387). Ne dit-il pas, en effet : materia est illudper eu jus traditionem confeutur ordo, sicut presbijteratus traditur per calicis cum vino et patenæ cum pane porrectionem (n. 388)? Saint Thomas, d’ailleurs, à qui ces formules sont presque littéralement empruntées, n’a jamais envisagé d’autre matière que la porrection des instruments (n. 390) ; les quelques modifications apportées au texte du Docteur angélique, montrent bien que le pape a pesé le sens de ses déclarations et que, s’il avait entendu n’indiquer qu’une partie de la forme et de la matière, il l’aurait tout au moins laissé entendre (n. 391). Le fait de renvoyer au pontifical romain n’infirme pas ce raisonnement, car le pape renvoie au pontifical pour la matière et la forme des autres ordres (n. 392). Quant à dire qu’Eugène IV n’a pas parlé de l’imposition des mains parce qu’elle était connue des Arméniens et qu’il restreint ses déclarations à ce qu’ils ignoraient ou ne pratiquaient pas, c’est encore faire erreur : les Arméniens connaissaient fort bien la matière et la forme des autres sacrements ; ils connaissaient et pratiquaient la porrection des instruments depuis le milieu du xiie siècle (n. 394, 395, 397, 401), voir ci-dessus, col. 1259. Il répugne d’ailleurs que le pape ait passé sous silence la matière essentielle de l’ordination, dans un document tout exprès composé pour enseigner sur ce point la doctrine catholique (n. 396) ; aussi ne fera-t-on jamais admettre l’opinion de ceux qui prétendent que le pape Eugène IV ait voulu parler ici simplement d’un rite accessoire et secondaire (n. 399). Eugène IV a donc enseigné que l’unique matière constituant l’essence du rite de l’ordination était la porrection des instruments, et l’unique forme, la formule Accipe potestatem.
Mais, d’autre part, tout en affirmant que le décret comporte un enseignement doctrinal, van Rossum nie que cet enseignement soit définitif, ex cathedra, infaillible. Les formules sur lesquelles on appuie la thèse de l’infaillibilité ne sont pas, en réalité, des formules qui décèlent l’e.r cathedra. Tout au contraire, de pressants arguments démontrent qu’il ne saurait être question ici d’enseignement ex cathedra. En effet, quand il s’agit d’une doctrine définie ex cathedra, l'Église ne cesse de l’inculquer et de la défendre ; elle ne peut pactiser avec l’erreur. Si donc l’essence de l’ordination était dans la porrection des instruments et dans les formules qui l’accompagnent, l'Église n’aurait toléré aucune altération, aucune négation, aucune contradiction. Or, en réalité, les théologiens ont toujours eu, après le concile de Florence, la liberté d’opiner en des sens divers, allant même, pour certains d’entre eux, à enseigner que l’essence du sacrement de l’ordre résidait dans la seule imposition des mains avec la formule qui l’accompagne. C’est donc le cas d’appliquer la remarque de Palmieri : Si ea doctrina (supposée définie) viguit deinceps in Ecclesia, nec aliam repereris definitionem, a/firmare poteris illam fuisse definitionem fidei. Sie contrario alia quoque doctrina opposita perseveruverit, ipsa sciente et permittenle nuilto magis si probante romana Sedc, affirmare tibi licebit, illam non fuisse definitionem fidei. De romano Pontifice, thèse xxxi (n. 407-409). De plus, comme on l’a déjà rappelé, après la prétendue « définition » de Florence, les papes n’ont pas cessé de confirmer et d’approuver la pratique orientale de l’ordination
par la seule imposition des mains (voir col. 000). Il faut, de plus, citer les actes de Léon X, bref Accepimas nuper, 18 mai 1521 ; de Clément VIT, bref Provisionis, 26 mars 1526 ; de Paul V, bref Snlcl circumspecta, 10 décembre 1615 (n. 410). Bien plus, Clément VIII a rendu un décret, contredisant celui d’Eugène IV sur la matière du sacrement d’extrêmeonction. Il accepte, pour les Arméniens, que l’huile, matière du sacrement, soit bénite par un simple prêtre. Instruct. super ritus llalo-Grœcorum, 30 août 1595. Benoît XIV, tout en se défendant de porter un jugement, incline vers l’opinion que la seule matière essentielle de l’ordre est l’imposition des mains ; cf. Denz.-Bannw., n. 701, note. Enfin, Léon XIII a déclaré nulles les ordinations anglicanes, en raison du seul vice de forme de l’imposition îles mains, Aposlolicæ cura-, 30 septembre 1896 ; cf. Dicl. apol. de la foi cathol., t. iii, col. 1220-1221 (n. 411). Faut-il rappeler que le concile de Trente enseigne que le prêtre reçoit l’ordination par l’imposition des mains, sess. xiv, c. m ; que les vérités essentielles concernant la prêtrise et le diaconat sont enseignées par l'Écriture, sess. xxiii, c. ii, alors que l'Écriture se tait sur la tradition du calice et de la patène ainsi que du livre des évangiles ; qu’il démontre que le sacrement de l’ordre est un signe efficace de la grâce par le texte de II Tim., i, 6, où il n’est question que de l’imposition des mains, sess. xxiii, c. ni ? Ces assertions ne seraient pas concevables si les déclarations d’Eugène IV étaient un document ex cathedra (n. 412). De plus, le décret lui-même distingue « débilitions » et < traditions, préceptes, institutions, doctrines. ; ce qui suppose que les définitions ne concernent que les symboles et les définitions contenues dans la première partie du décret (n. 413). Enfin, il ne semble pas que le décret, rédigé pour les Arméniens, ait une portée qui atteigne l'Église universelle ; bien plus, il ne fut jamais porté officiellement à la connaissance de l'Église universelle. Le souvenir en était quelque peu oblitéré, quand Buard Tapper s’avisa d’en tirer argument, en 1559 (n. 419). Quand leur attention fut attirée sur ce document, les théologiens, loin d’y voir une définition de foi, le commentèrent en différents sens et s’en écartèrent (n. 420). D’après le P. d’Alès, Dict. apol. de la foi cathol., art. Ordination, t. iii, col. 1153, ces arguments se renforcent encore du fait qu’Eugène IV ne faisait que confirmer les décisions antérieures de Benoît XII (voir t. ii, col. 698), et que le concile de Trente, s’occupant de définir contre les protestants ce qui concernait le sacrement de l’ordre, ne crut pas devoir — ses Actes en font foi — prendre le décret d’Eugène IV comme base de ses travaux. Aussi, van Bossum, se rallie-t-il à la conclusion de saint Alphonse de Liguori ; Eugène IV traitant du sacrement de l’ordre n’a pas toujours voulu énoncer des dogmes ; sur plusieurs points il s’est conformé au langage courant qui donne aux objets employés dans la collation des sept ordres, à raison de leur valeur expressive, le nom de matière du sacrement. Theologia moralis, t. VI, n. 12, édit. Gaudé, t. iii, p. 12.
L'éminent auteur range le décret d’Eugène IV parmi les documents émanant du magistère ordinaire de l'Église, qui ne sont pas nécessairement garantis par l’infaillibilité. A ces documents, il faut appliquer la règle promulguée par Pie IX au sujet des enseignements doctrinaux non infaillibles des congrégations romaines : on leur doit une soumission non seulement extérieure, mais intérieure. Toutefois, il n’est pas interdit de s'écarter d’un enseignement de. ce genre, quand de graves raisons nous y invitent (n. 418-428). Or, dans le cas présent, ces graves rai sons existent. « Sa doctrine (nous citons) contredit évidemment la tradition des saints Pères, des Conciles, des Églises d’Occident et d’Orient. » (n. 429430). Bien ne sert d’affirmer que l'Église d’Orient, en omettant la tradition des instruments, est dans l’erreur : ce serait condamner tous les papes qui ont approuvé les rites orientaux d’ordination (n. 432). Bien n’autorise à dire, comme Capréolus et Hurtado, que les Églises orientales jouissent d’une dispense spéciale de Dieu : qui peut le prouver ? (n. 433). C’est également une « ingénieuse trouvaille », mais rien de plus, que d’assimiler, comme l’ont fait les Salmanticenses, Gravina et quelques autres, le geste oriental du baisement de l’autel (voir col. 1258 sq.), à la porrection des instruments (n. 437), ou de trouver (Arcudius, Sylv. Maurus) dans la porrection des instruments une sorte d’imposition des mains (n. 438).
Reste la solution qui concède à l'Église le pouvoir de déterminer spécifiquement la matière et la forme des sacrements, lorsque le Christ ne les a institués dans leurs éléments que d’une façon générale et sans détermination expresse. Voir plus loin. Van Bossum rejette cette affirmation « erronée », tout au moins historiquement, puisqu’il est constant que l'Église occidentale, pendant dix siècles, a conservé le rite de l’imposition des mains et n’a fait ensuite que lui donner plus de solennité en y ajoutant des cérémonies accessoires. Quant à savoir si l'Église a le pouvoir qu’on lui prête, on examinera cette question ailleurs.
Et précisément, reste encore à expliquer le changement qui se serait produit dans l'Église occidentale : c mment, pendant dix siècles, l'Église a uniquement employé l’imposition des mains, et seulement ensuite a adopté la porrection des instruments. Bien ne sert d’affirmer contre l'évidence, comme l’ont fait Dominique Soto, Grégoire de Valencia, Estius, etc., que la porrection des instruments remonte aux temps apostoliques, ou tout au moins qu’on en trouvait alors l'équivalent ; rien ne sert, avec Vasquez, Hurtado, Nuiiez, Fagnano, etc., d’imaginer une dispense du Christ, laquelle n’exista jamais ; ou d’affirmer, comme Gamacheet Jean Cabassut.que si l’imposition des mains est le rite institué par le Christ, il faut néanmoins concéder à l'Église le droit d’apposer, à la validité du sacrement (comme elle l’a fait pour le mariage), des conditions sine quibus non, dont serait la tradition des instruments. Le mariage, en effet, est un contrat en même temps qu’un sacrement, et le contrat est régi par des lois qui en règlent la légitimité. Dans l’ordre, rien de semblable (n. 444460).
La conclusion s’impose : trop de raisons militent contre la vérité de l’enseignement du décret : il faut s’en écarter. L’erreur s’est glissée dans l’enseignement d’Eugene IV, parce que le décret a été rédigé pour ainsi dire sans discussion préalable. Bien n'était prévu : le pape a dû se contenter de î éprendre renseignement courant des théologiens de l'époque.
4. Quelques essais de conciliation.
D’autres théologiens s’efforcent d'éviter une conclusion aussi radicale.
Dans trois articles du Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, p. 81-95 ; 150-162 ; 195-215, le P. de Guibert, tout en suivant une marche différente, a abouti à la même conclusion que le cardinal van Bossum, en ce qui concerne le caractère doctrinal et vraiment conciliaire du décret. Ce n’est pas un acte purement pontifical, émanant de la seule initiative du pape ; c’est un acte promulgué en session solennelle du concile œcuménique de Florence* sous la présidence d’Eugène IV. Ce n’est pas un simple exposé historique des rites de l'Église latine : les
Arméniens les connaissaient déjà. Voir ei-dessus, col. 1259. Ce n’est pas davantage, sauf le passage sur la matière de l’eucharistie, où le décret porte expressément le mot decernimus. à propos de l’obligation faite aux prêtres arméniens de mélanger eux aussi un peu d’eau au vin du calice, un document disciplinaire, prescrivant simplement aux Arméniens ce qu’ils doivent faire… Le texte entier, les circonstances de son élaboration et les documents contemporains disent le contraire. Le concile a donc voulu expliquer la vraie doctrine catholique sur les sacrements ; sans doute, cette doctrine a de nombreuses conséquences pratiques, mais l’exposé qui en est fait là constitue un document d’ordre essentiellement doctrinal. L’expression « qui paraît le mieux caractériser la nature de ce document est donc celle de déclaration ou exposé doctrinal du concile de Florence sur les sacrements », p. 214. Un seul point reste obscur : si le décret est un acte du magistère extraordinaire, comme semble le suggérer l’auteur, comment a-t-il pour objet une matière qui n’est pas de foi ?
Cette difficulté a suggéré à un rédacteur de L’Ami du Clergé, les réflexions suivantes : « Ne serait-il pas tout à la fois plus sage et plus simple de revenir à une position cohérente, en restituant le document tout entier, dans sa forme et dans sa matière, au magistère ordinaire ? On obtiendrait ainsi une unité singulièrement engageante. Tout le décret, en ce qu’il a de doctrinal, présenterait ainsi, en effet, un mode de composition uniforme. N !.. le part le concile ne définit : alors nous voyons ! erreur de la plena auctoriias. Nulle part le concile n’intervient avec l’autorité solennelle du magistère extraordinaire : sur les deux natures et sur les deux volontés du Christ, il apporte des conciles antérieurs, il ne fait rien de lui-même ; sur les sacrements, il est bien obligé de rédiger une formule, puisque cette matière n’a pas encore été fixée ; mais cette formule, à vrai dire, il ne la fait pas à proprement parler : c’est la formule même de l’enseignement courant, de l’enseignement reçu dans l'Église ; et la preuve en est qu’il va la chercher dans l’opuscule de saint Thomas ; de même qu’il consultait tout à l’heure Chalcédoine et Constantinople, il consulte maintenant le prince de la théologie, en qui il est sûr de retrouver la voix fidèle de toute l'Église. Que suit-il de là ? Il suit de là, si cette déduction est exacte, qu’aucun des' documents du décret pro Armenis n’a de valeur par le concile ; ce n’est pas le concile qui fait la valeur des documents ; le concile les prend ailleurs et il les enregistre ; mais justement, il les enregistre ; et si cet enregistrement n’ajoute rien à leur valeur propre, il la consacre pourtant d’une façon publique et officielle. Là est le véritable, là est l’immense intérêt du décret pro Armenis dans la matière sacramentaire. Quand on a alîaire à un enseignement défini, on s’y retrouve en général aisément ; des signes à peu près certains permettent presque toujours de s’y retrouver ; mais quand il s’agit de l’enseignement ordinaire de l'Église, de cet enseignement qui circule sans être toujours fixé dans des formules officielles, on est souvent bien plus embarrassé. A partir du concile de Florence et grâce au concile de Florence, on ne doit plus connaître un tel embarras. Le concile a dit : tel est l’enseignement ordinaire de l'Église ; nous n’avons plus à le chercher. C’est l'Église elle-même qui a déclaré que tel était l’enseignement de l'Église ; en sorte que le document est assez bien appelé une déclaration officielle de la doctrine catholique sur les sacrements, exemple rare, sinon unique, dans toute l’histoire des conciles, et qui fait que le décret est d’une essence bien plus fine que ne l’ont supposé
jusqu’ici bien des théologiens. » (1925, p. 175-176.) Il s’agirait donc d’un enseignement doctrinal : reste à en préciser la portée exacte. C’est ce qu’ont tenté, avec plus ou moins de discrétion et de bonheur, les théologiens postérieurs au concile de Florence.
2° Application de l’enseignement du décret au rite de l’ordination. — Cette application présuppose l’exposé des doctrines théologiques concernant ce rite. Tout en signalant les travaux d’ensemble aujourd’hui périmés de Gravina, O. P., Pro sacrosancto ordinis sacramento vindicim orthodoxie, Naples, 1634 ; et de J. Pons, S. J., Dissertatio hislorico-dogmatica de maleria et forma sacræ ordinationis, Bologne, 1775, nous suivrons, tout au moins dans ses lignes générales, pour cet exposé, le travail plus récent et tout à fait au point du cardinal van Rossum.
1. Exposé des divers systèmes relatifs à l’essence du rite de l’ordination. — Premier système : le rite essentiel consiste uniquement dans la tradition des instruments : la matière, pour le sacerdoce, réside dans la porrection du calice contenant le vin et de la patène supportant l’hostie ; la forme, dans les paroles du pontifical qui l’accompagnent. Pour le diaconat, la matière est la tradition du livre des évangiles, et la forme les paroles qui l’accompagnent. Cette opinion a pris racine dans l’introduction de la tradition des instruments dans le pontifical. Cette tradition, mieux que l’imposition des mains, paraît symboliser le pouvoir et la grâce de l’ordre et réaliser la conception hylémorphique du sacrement. Rien d'étonnant qu’elle ait été accueillie par des théologiens nombreux à partir du xme siècle.
Cette solution a été proposée dès le xme siècle, par le franciscain Gilbert de Tournai († 1270), Tractatus de officio episcopi, c. xxxiii, et Richard de Médiavilla († 1300), In lV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, a. 4, q. ni ; par Albert le Grand, id., ibid., a. 38, qui néanmoins reconnaît le rite de l’imposition des mains comme le rite de la primitive Église, Comment, in tib. de eccles. hierarch., c. v. C’est incontestablement la solution de saint Thomas, à qui Eugène IV l’a empruntée. On notera cependant que saint Thomas n’ignore pas le rôle capital de l’imposition des mains, In IV$^{um}$ Sent., loc. cit., q. ii, a. 3 ; mais il n’assigne à l’imposition des mains qu’un rôle préparatoire et réserve à la tradition des instruments le rôle essentiel. Parmi les auteurs plus connus du xive siècle, citons : Fr. de Mayronis, O. M. († 1327), In IV$^{um}$ Sent., dist. XXV, q. n ; Durand de Saint-Pourçain, O. P. († 1334), id., dist. XXIV, a. m. Le xve siècle nous donne les noms de Capréolus, id., q. i, a. 3 ; d’Alphonse Tostat († 1455), In tib. Ruth, c. iv, q. lxx ; de saint Antonin, O. P. († 1459), Summa, part. III, tit. 14, c. xvi, § 4 ; de Gabriel Biel († 1495), Suppl., In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, q. i, a. 1. Les premiers défenseurs de l’opinion, au xiii p siècle, se bornent à poser en principe que le sacrement est conféré par le rite le plus expressif du pouvoir qu’il communique. Plus tard, on s’appuie sur le concile de Florence, et l’autorité du décret d’Eugène IV lui donne, au xvie siècle, une grande vogue. Citons les principaux noms : Sylvestre Prierias, O. P. († 1523), Summa au mot Ordinis, ii, n. 4 ; Cajétan († 1534), Opusc, t. i, Lyon, 1575, tract, xxvi ; Jean Major († 1540), In IV am Sent., dist. XXIV, q. i ; François de Vitoria, O. P. († 1546), Summa sacramentorum, de sacr. ordinis, n. 229 ; Ruard Tapper († 1559), qui a le plus contribué à mettre en relief l’autorité du concile de Florence, De sacramento ordinis, a. 17, § De materia ; Dominique Soto, O. P. († 1560), In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, q. i, a. 4 ; Martin Ledesma, O. P. († 1574), In IV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, a. 4 ; Jo
seph Angles O. M. († 1587), De sacramento urdinis, a. 1, dub. I, iv ; Emmanuel Sa, S. J. († 1596), Aphorismi, au mot Ordo. — - Au xvii c siècle, d’autres solutions s’affirment, qui cependant laissent encore un nombre imposant d’auteurs favorables à la première solution. Citons les principaux : Grégoire de Valencia, S. J. († 1603), De sacramento ordinis, disp. IX, n. 4 ; Capponi de Poretta, O. P. († 1614), Eluoid… ad lll &m part. Sum. theol. S. Thomse, q. xxxiv, a. 4 et 5 ; Gonet, O. P. ꝟ. 1681), Clypeus, De ordine, c. vii, a. 3, § 1. Nous passons sous silence quantité d’autres noms aujourd’hui à peu près oubliés. Le xviiie siècle voit nécessairement cette opinion en forte décroissance. Aucun nom marquant. Au xixe siècle, enfin, c’est l’abandon total. On n’aura pas été peu surpris, en conséquence, de trouver, dans ce Dictionnaire même, une résurrection un peu hardie de l’opinion tombée dans un déclin complet au siècle précédent. C’est l’opinion exposée à l’art. Imposition des mains, col. 1407 sq. Nous ne ferons ici que la résumer.
Pour le P. Galtier, l’imposition des mains, rite d’ordination dans la primitive Église, n’est pas demeurée la matière propre du sacrement de l’ordre. En effet, la pensée clairement manifestée de l'Église admet ce changement. On en a la preuve dans le décret du concile de Florence, dont l’autorité doctrinale est amplement démontrée. Or, ce décret enseigne que le rite essentiel du sacrement de l’ordre est. et est uniquement, la porrection des instruments avec, comme forme, les paroles qui l’accompagnent. Tandis qu’il est d’accord avec le cardinal van Rossum sur ce premier point, le P. Galtier se sépare entièrement de lui dans l’application du décret au sacrement de l’ordre. Le cardinal déclare péremptoirement qu’il répugne à la vérité d’admettre la thèse du décret : en conséquence, ce décret qui n’a pas la marque de l’infaillibilité, renferme une erreur qu’il n’est plus possible d’accepter. Le P. Galtier accepte, au contraire, l’enseignement du concile et en tire cette conclusion qu’au cours des siècles, le rite essentiel du sacrement de l’ordre a été changé. Voir dans même sens E. Hugon, O. P., Celeberrima controversia de materia et forma sacramenti Ordinis juxta recentissima studia, dans Divus Thomas de Plaisance, 1926, p. 474-482. Et si l'Église venait un jour « à poser en faveur de l’opinion qui prévaut aujourd’hui (le rite constitué par la seule imposition des mains) un acte dont l’autorité égale ou supérieure à celle du décret de Florence permît de la considérer comme authentiquement adoptée par elle, plutôt que d’y voir la condamnation de la doctrine enseignée par le concile, il y aurait lieu de se demander si une modification si manifeste de sa pensée antérieure n’autoriserait pas à parler une fois encore d’un changement introduit par elle dans le rite essentiel du sacrement de l’ordre. » (Col. 1415.) Le P. Galtier et le cardinal aboutissent donc à des conclusions diamétralement opposées, parce que leurs points de départ respectifs sont contradictoires. Pour le cardinal, la fixité absolue et primitive de tous les rites sacramentels paraît être un principe absolu dont il ne faut pas se départir et, puisque les rites n’ont pu changer, il faut de toute nécessité que celui-là seul soit le rite essentiel qu’on retrouve partout et toujours jusqu'à l’origine même du sacrement ; et tel est le rite de l’imposition des mains. Toute autre considération doit céder devant cet axiome ; en conséquence, aucune application exacte du décret de Florence n’est possible ; Eugène IV s’est trompé. Pour le P. Galtier, il n’est pas possible qu’Eugène IV se soit trompé : donc, il faut admettre que le rite a été modifié au cours des siècles. « De soi, écrit-il, il est évident
que ! e fait historique de l’antiquité et de l’universalité de l’imposition des mains dans la collation des ordres ne saurait avoir de valeur démonstrative pour l'époque moderne qu’autant qu’on exclut a priori toute possibilité d’addition ou de modification dans les rites essentiels à la validité du sacrement, et que l’on rejette comme nécessairement erronée toute doctrine, quelle qu’en soit l’autorité, impliquant un changement quelconque de cette nature (col. 1409). Et précisément, cette possibilité de changement, grâce à une intervention de l'Église, est admise par de nombreux théologiens.
Sur les arguments apportés en faveur du rite de l’imposition des mains, nonobstant l’existence du rite de la porrection des instruments, voir Galtier, art. cit., col. 1417-1422.
Deuxième système. — Les auteurs de ce système considèrent que le sacerdoce chrétien comporte essentiellement deux pouvoirs, pouvoir sur le corps réel du Christ, qui s’exerce dans la consécration de l’eucharistie : pouvoir sur le corps mystique qui s’exerce par l’absolution sacramentelle. Et ils pensent trouver trace de cette distinction dans le rite de l’ordination. Au pouvoir sur le corps réel du Christ répond la tradition des instruments, avec la formule qui y est jointe ; au pouvoir sur le corps mystique répond l’imposition des mains de la fin de l’ordination, avec la formule : « Reçois le Saint-Esprit, à ceux à qui tu remettras les péchés, ils seront remis… » Le rite sacramentel est donc double, quant à la matière et quant à la forme.
L’initiateur de cette opinion paraît être au xiv c siècle Duns Scot († 1308), In IV am Sent., dist. XXIV, q. i, a. 3. Elle est enseignée par Pierre de La Palu,
0. P. († 1342), id., q. ii, a. 3 ; Thomas de Strasbourg († 1357), id., q. i, a. 2 et 3 ; dist. II, q. i, a. 3. — Au xv c siècle, citons Jean Gerson († 1429), Reg. mor. de sacr. ordinis, n. 159, Anvers, 1706 ; In Suppl. Sum. S. Thom ; r, q. xxxvii, a. 2, q. 4. — Au xvie siècle, voici Ambroise Catharin, O. P. († 1543), Quiestio utrum ratio ordinis an vero ratio jurisdictionis, etc. ; Elbel, O. P. († 1556), Theol. moralis sacr., part. I, confer. xxi, § 1, n. 15 ; Michel Médina, O. M. († 1578), De sacrorum hominum… (voir titre complet, t. x, col. 487),
t. I, c. xxi, xxii, xxxix ; Tolet, S. J. († 1596), Instruct. sacerdot. tract, de sacr. ord., c. n. — Au xviie siècle, il faut citer Vasquez, S. J. († 1604), In 7/i am part. Sum. theol. S. Thomie, disp. CCXXXIX, c. iii, iv, v ; Sanchez, S. J. († 1610), Consilia, t. VII, c. i, dub. 3 ; Eellarmin, S. J. († 1621), Le sacramento ordinis, t. I, c. ix ; Filiucci, S. J. († 1622), De sacramento ordinis, c. ii, n. 42 : Lessius, S. J. († 1623), De sacramento < rtlinis, c. i, dub. v et vi ; Gamache († 1624). In ///"" part. Sum. S. Thoma>, de sacram. ordinis, c. iv et v ; Bonacina († 1631), De sacr. ordinis, punct. 3 ; Tanner, S. J. († 1632), Dispulationum…, disp. VII, q. ii, dub. iv ; de Coninck, S. J. († 1633), disp. XX, dub. vu ; Castropalao, S. J. († 1633), Operis moralis…, pars IV, tract. XXVII, punct. 4 : I.ayman, S. J. († 1635), Theol. moralis. de sacr. ordinis, c. v ; Wiggers († 1639), In Suppl., q. xxxiv, a. 4 et 5 ; Ysambert († 1642), In 7// am part., De sacramento ordinis. disp. III, a. 3 ; Jean de SaintThomas, O. P. († 1644), Compendium totius doctrines christianse, part. 1, c. xi ; Hallier († 1659), De sacris electionibus…, part. II, sect. ii, c. ii, a. 1, § 10 et 14 ; J. Poncius, O. M. († 1660), De sacramento ordinis, disp. XLVIII, q. n ; les Salmanticenses, Theol. moralis, de sacramentis, tr. VIII, c. iii, punct. 5 ; Pallavicini, S. J. († 1667), De universa theologia, t. IX, n. 158 ; Busembaum, S. J. († 1668), Medulla theol. moral., t. VI, tract. V, c. ii, dub. 1 ; Escobar, S. J. († 1669), Universiv theol. moralis…, I. XXIII, sect. i, c. n ;
sect. ii, c. ix ; Mastrius, O. M. (| 1676), In lV* m Sent., disp. IV, q. iii, a. 2 ; Silvestre Maurus, S. J. († 1687), Opus theol., t. XIII, tract. XXIX, q. ccxxvi, n. 7 sq. ; et quantité d’autres. On peut même dire qu’au xviie siècle, les représentants de cette opinion sont les plus nombreux, absolument parlant (74 contre 34 de la première solution, selon la statistique établie d’après van Rossum, par A. d’Alès, art. cité, col. 1146). On peut dire qu’elle a des représentants dans tous les ordres, jésuites, frères mineurs, carmes, ermites de Saint-Augustin, barnabites, et même quelques dominicains. — Au xvin 1 e siècle, des quarante-huit noms relevés par van Rossum, il faut citer Reiffenstuel, O. M. († 1703), Theol. moralis, tract. XIV, dist. XII, q. n. n. 32 ; Viva, S. J. († 1710), Cursus theol., de sacrament., q. vii, a. 2, n. 5 ; Frassen, O. M. (+ 1711), Scotus academicus. De ordine, disp. I, a. 2, § 7 : La Croix, S. J. († 1714), Theol. moral, tract. V, de sacr. ordinis, c. ri, n. 2130 ; Schmalzgrueber, S. J. († 1735), In 7 am, part. III, tit. xi, n. 5 ; Antoine, S. J. († 1743), Theol. uniD. tract, de sacr. ordinis, q. VII, § 2 et 3 ; Billuart, O. P. († 1757), De sacramento ordinis, diss. I, a. 3 ; Ferraris, O. M., Prompta bibl., au mot Ordo, n. 48 ; les Wirceburgenses (Holzclau t 1783), De ordine, c. ii, a. 8, etc. - — Au xixe siècle, par un singulier retour, cette opinion est presque abandonnée ; c’est à peine si l’on peut citer quelques auteurs la défendant, parmi lesquels Haine, Tract, de ordine, Louvain, 1874, part. II, q. xxiv ; Theol. sacrant., c. iv, dub. iv.
On peut constater que cette opinion a pris un certain développement après le concile de Florence. Les auteurs qui la défendent lui donnent comme fondement : le double symbolisme sur le corps réel et le corps mystique de Jésus-Christ, le parallélisme évangélique du double pouvoir accordé séparément par le Christ aux apôtres, pouvoir de consacrer son corps réel par la tradition de ce même corps, accompagnée des paroles : a F’aites ceci en mémoire de moi » et pouvoir d’absoudre les péchés, conféré après la résurrection, Joa., xx, 23 ; cf. Conc. Trident., sess. xxii, c. i, et can. 2 ; sess. xiv, c. vi, can. 3 ; Denz.-Bannw., n. 938, 949, 902, 913. Bellarmin suppose même que le Christ a pu également user du rite de l’imposition des mains pour ordonner prêtres ses apôtres, De sacr. ordinis, t. I, c. n. Bien plus, il droit découvrir dans l’ancien Ordo romain la double cérémonie de la tradition des instruments et de l’imposition des mains : ceci n’est pas exact, d’ailleurs, en ce qui concerne l’imposition finale des mains, accompagnée de la formule : Accipe Spiritum sanctum… ; de plus, cet Ordo ne représente pas les rites de la haute antiquité ; cf. dom P. de Puniet, Le Pontifical romain, p. 39 sq. Bellarmin s’appuie également sur le canon 4 de la sess. xxiii du concile de Trente : Si quis dixerit, per sacram ordinationem non dari Spiritum sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere : Accipe Spiritum sanctum… Denz.-Bannw., n. 963. Mais on verra plus loin (col. 1360) que le concile n’entend nullement parler ici du rite de l’ordination. Enfin, le principal argument des partisans de cette opinion est, d’une part, l’enseignement de l’histoire et de la tradition, qui montre que l’ordre a été de tout temps conféré par l’imposition des mains et, d’autre part, la déclaration d’Eugène IV dans le décret pro Armenis. L’argument tiré du concile de Florence vaut ce qu’il vaut. Quant à l’argument du rite traditionnel de l’imposition des mains, on doit s'étonner que des auteurs avertis comme Bellarmin, Vasquez et Billuart aient cru pouvoir le retrouver dans la dernière imposition des mains avec la forme impérative : Accipe Spiritum sanctum, quorum… Cette cérémonie est relativement récente
(voir ci-dessus, col. 1293). Et, de plus, nombre de théologiens font observer que, venant après la concélébration des nouveaux prêtres, elle implique que l’ordination est déjà faite, et qu’elle constitue simplement une cérémonie purement déclaratoire du pouvoir déjà reçu ; cf. Billot, De sacramentis, t. ii, th. xxx. Si les partisans de cette deuxième opinion avaient mieux connu les documents de l’antiquité, nul doute qu’ils ne l’eussent profondément modifiée : on en a quelque soupçon par ce qu'écrit Cajétan, loc. cil.
Troisième système. — Cette troisième opinion, comme la précédente, procède du souci d’accorder la doctrine du décret d’Eugène IV avec le sens attaché par l'Écriture et toute l’antiquité chrétienne au rite de l’imposition des mains. Seulement, au lieu de trouver l’imposition des mains dans le rite final de l’ordination, on s’arrête au commencement, où se rencontre une première imposition des mains, d’abord silencieuse, puis accompagnée de l’invocation au Saint-Esprit. Quant à la tradition des instruments, on l’accepte, comme dans l’opinion précédente.
Cette opinion, inconnue avant le xviiie siècle, a été défendue par l’auteur des Conférences d’Angers, t. vii, oct. 1709 ; le carme Libère de Jésus († 1719), Controuers., tract. VII, part. I, disp. I, controv. 2 ; Gazzaniga, O. P. († 1799), Prælect. theol., diss. VIII de sacramento ordinis, c. 2, n. 27 ; par Segna, Theol. moral, compendium, t. IV, tract, ii, a. 6, c. i ; Togni, dans son Manuel d’examen des clercs, part. I, c. vir ; Dieringer († 1876), Lehrbuch der kathol. Dogmatik (qui, de plus, affirme que l’onction et la tradition des vêtements appartiennent au rite essentiel). Mais ces autorités n’eussent pas suffi à donner du relief à ladite opinion si, de nos jours, elle n’avait pas été enseignée avec un certain succès par Billot, loc. cit., et nombre de théologiens formés à son école, comme Tanquerey, van Noort, Hervé, etc. Voir aussi Noldin, Theol. moralis, De ordine. n. 456.
Peu de remarques seraient à faire à cette opinion en dehors du point capital de la porrection des instruments. On conçoit assez difficilement toutefois que le rite de l’ordination puisse comporter double matière et double forme. Si la première imposition des mains confère déjà le sacerdoce, à quoi sert la porrection des instruments ? Ne serait-elle donc qu’une cérémonie déclaratoire d’un pouvoir déjà reçu '? C’est même à cause de cette raison que les théologiens de l’opinion précédente reculaient à l’imposition des mains finale le rite de l’ordination. Et, en ce cas, comment en faire un rite essentiel de l’ordination. Et puis, comment maintenir l’unité de symbolisme sacramentel dans cette dualité de forme et de matière ? Enfin, comment expliquer le pouvoir de l'Église relativement à l’introduction d’un rite essentiel nouveau dans la confection du sacrement ? Il faut, sur ce dernier point, en revenir à la théorie, d’ailleurs contestée, que nous avons trouvée plus haut sous la plume du P. Galtier. Et c’est bien là, en effet, l’explication de Billot, De sacramentis, t. i, th. n ; xv, § 3 ; xxxii ; t. ii, th. xxx.
Quatrième système. — Cette quatrième opinion est la synthèse des deux précédentes. Elle voit dans le rite sacramentel un ensemble complexe, renfermant trois éléments essentiels : la première imposition des mains, avec l’invocation du Saint-Esprit ; la tradition des instruments, avec la formule : Accipe potestatem… ; la dernière imposition des mains, avec la formule, Accipe Spiritum sanctum, quorum.
Trop compliquée pour avoir jamais eu de nombreux partisans, cette formule a recueilli cependant le suffrage de théologiens distingués : au xviie siècle,
de Lugo, S. J. († 1660), Disp. schol. de. sacramentis in génère, disp. II, sect. v, n. 90, 98 ; Martinon, S. J. († 1662), Disp. theol., disp. LXVI, sect. iv, n. 43 ; au xviiie siècle, Simonnet, S. J. († 1733), Institut. theol., tract. XVII, disp. III, a. 2, § 2 ; Gotti, O. P. († 1742), Theol. schol. clogm. de sacramento ordinis, q. vi, dub. ii, § 1 ; Amort, des ermites de Saint-Augustin Ct 1775), Theol. eclectica…, t. iii, De sacramento ordinis, § 19 ; Theol. moralis, tract. XIV, De ordine, § 4, q. n. Au xixe siècle, le seul nom quelque peu marquant est celui d’Egger, Enchiridion theol. dogmat., tract. XII, c. ii, n. 1016.
Les raisons qui ont inspiré les défenseurs de cette opinion sont celles-là même qu’on invoque en faveur du précédent système. L’argument traditionnel vaut pour les deux impositions des mains ; la tradition des instruments est requise en raison du décret d’Eugène IV. Voir Gotti, toc. cit., § 3, n. 22.
Cinquième système. — Tous ces systèmes ne semblent pas tenir compte suffisamment des rites orientaux. Quelques théologiens ont voulu corriger ce défaut et ont présenté le système suivant : le rite essentiel de l’ordination existe soit dans l’imposition des mains avec l’invocation au Saint-Esprit, soit dans la tradition des instruments. Ainsi donc, que le sacrement soit administré avec l’un ou avec l’autre rite, il demeure validement administré. Le corollaire d’un tel système est que le Christ a institué les deux rites, ou bien qu’il a laissé à l'Église le soin de déterminer spécifiquement le rite de l’ordination. L’initiateur de ce système paraît être le jésuite Fr. Amixo († 1651), Cursus theol., t. vii, De sacramentis in génère, disp. II, sect. iv ; t. viii, disp. XXII, sect. v. On cite également le théatin Diana († 1663), Résolut, morales, part. III, tract, iv, resol. 187 ; part. VIII, tract, i, resol. 42 ; Esparza, S. J. († 1689), Cursus theol., t. X, De sacrarn. ordinis, q. civ, a. 7, et, au xvine siècle, quelques autres auteurs moins connus encore.
Les observations à faire à ce système se réduisent à peu de chose : la principale remarque est que l'Église occidentale, tout en introduisant la porrection des instruments dans le rite de l’ordination, n’a pas pour autant abandonné l’imposition des mains, qui est le rite traditionnel. Il semble donc difficile d’opiner que, dans l'Église occidentale, tout l’essentiel du rite se trouve dans la porrection des instruments. Ici encore, on a tort de raisonner uniquement a priori, en s’appuyant d’ailleurs sur le décret d’Eugène IV. Quant à insinuer que le Christ a institué les deux rites, c’est là une affirmation gratuite, dont seule l’histoire pourrait donner une confirmation. Or, sur ce point, l’histoire est muette. Sixième système. — Cette dernière opinion s’inspire de l’antiquité chrétienne et de la liturgie ; elle n’admet qu’un seul rite essentiel de l’ordination sacerdotale : l’imposition des mains avec l’invocation du Saint-Esprit. Cette solution ne peut, en vérité, être dite nouvelle. Nous avons vu combien est récente, dans la liturgie romaine, l’introduction du rite de la porrection des instruments. Cette introduction ne s’est pas faite tout d’un coup, ni par mesure législative, mais petit à petit et par des initiatives privées. On ignore même qui en eut la première idée. On ne cite aucun acte conciliaire, aucun décret papal dans ce sens. Les évêques du Moyen Age, qui exerçaient sur les livres liturgiques de leurs Églises respectives un pouvoir très réel, apprécièrent la beauté expressive de ce rite et voulurent en faire bénéficier leurs fidèles. Ainsi gagna-t-il de proche en proche, jusqu’au jour où l’usage, devenu presque universel dans l'Église latine, produisit, aux yeux de certains observateurs, l’illusion d’une haute antiquité ; cf. A. d’Alès, Recherches de science
relig., 1919, p. 125. Au xe siècle, on ne trouve pas encore trace de la tradition des instruments chez les liturgistes latins, Réginon de Prùm, Atton de Verceil, Gerbert (Sylvestre II), pas plus que chez le Grec Siméon Métaphraste. Au xie siècle, c’est encore la seule imposition des mains qui constitue le rite de l’ordination.aux yeux de Gérard de Cambrai, de saint Pierre Damien, d’Alexandre II, du bienheureux Urbain II, du canoniste Burchard de Worms ; cf. ci-dessus. Au xiie siècle, si d’autres auteurs parlent déjà de la tradition des instruments, Honoré d’Autun, Richard, archevêque de Cantorbéry, Pierre le Chantre, Hugues, archevêque de Rouen, ne font encore allusion qu'à l’imposition des mains. Comme canoniste, saint Yves de Chartres s’attache au rite de l’imposition des mains ; et, comme prédicateur, il explique le symbolisme de la porrection des instruments.
On a vu (col. 1293) combien récente est l’introduction dans le pontifical de la seconde imposition des mains, avec la formule : Accipe Spiritum Sanctum ; quorum… Il ne peut donc être question dans cette sixième opinion que de la première imposition, par laquelle, l'évêque, après avoir touché d’abord en silence la tête de l’ordinand, tient la main droite étendue au-dessus de lui, en récitant la formule : Oremus, fratres carissimi… Au xme siècle, le cardinal van Rossum pense trouver déjà cette opinion enseignée par saint Bonaventure, et Pierre de Tarentaise, dans leurs commentaires sur les Sentences, t. IV, dist. XXIV. Il semblerait plutôt que l’un et l’autre dussent être rattachés à la première opinion. Saint Bonaventure rejette l’hypothèse d’une ordination faite par l’onction, mais il paraît assimiler complètement l’imposition des mains à la tradition des instruments, hoc. cit., part. II, a. 1, q. iv, conclusio. Van Rossum cite également, de la même époque : Guillaume d’Auxerre († 1232), In IV am Sent., tract. VIII, a. 1 ; Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris († 1249), De sacramento ordinis, c. ii ; Hugues de Strasbourg, O. P. (vers 1280), Brève tolius theol. verit. compendium, t. VI, c. xxxvi. Aux xive et xve siècles, cette opinion subit une éclipse presque complète sous l’influence des causes qui préparèrent le décret de Florence pour les Arméniens. Mais, au xvie siècle, on commence à la retrouver dans les milieux les plus divers : Henri VIII la propose, dans sa défense des sacrements contre Luther (1521), Assertio septem sacram. adv. Mart. Lulhcrum, de sacramento ordinis ; Fisher, évêque de Rochester, la retient dans son livre, dont le titre exact est : Assertionum régis Angliæ de fide catholica adversus Lutheri babylonicam captivitatem de/ensio, c.xii, § 3-7. Parmi les théologiens et controversistes catholiques qui l’ont défendue, citons, parmi les nombreux auteurs dont van Rossum a dressé la liste : Jean Eck († 1543), Enchiridion locorum commnnium, c. vu ; Pierre Soto, O. P. († 1563), Tract, de institut, sacerdot. : de ordine, lecl. iv et v ; le card. Hosius († 1579). Confessio calh. fidei, t. i, c. lui ; S. Pierre Canisius, S. J. († 1597), Opus catech. de sacram. ordinis, q. i, iii, v ; François Suarez, S. J, (aillant qu’on peut le déduire de sa théorie générale des sacrements), De sacramentis, disp. II, sect. iii, disp. XXXIII, sect. iv ; Becanus, S. J. († 1624), De sacramentis, c. xxvi, q. iv ; Pierre Coton, S. J. († 1626), Instilutio catholica, t. III, de sacramento ordinis, c. lvii ; Arcudius († 1632), De concordia Ecclesiie orienlalis et occidenlalis in septem sacram., t. VI, c. vu (malgré des hésitations à cause du décret d’Eugène IV ; cf. c. iv, vi, vu) ; Hugues Ménard, O. S. B. († 1644), dans ses notes au sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 491 ; Petau, S. J.
(† 1652), De ecclesiastica hierarchia, t. II, c. vi, n. 13 ; J. Goar, O. P. († 1053), dans ses notes à l’ordination du diacre, dans l'édition de VEuchologion sii’e riluale GrsECorum, Paris, 1647 ; Jean Morin, oratorien († 1659), De sacris ordinalionibus…, part. III, exerc. 7, c. i, n, v ; Contenson, O. P. († 1674), Theol. mentis et cordis, t. II, part. IV, diss. III, c. i, spec. 2 ; J.-B. Duhamel († 1706), Theol. speculativa et practica, tract. de ordine, diss. I, c. n ; Witasse († 1716), Tract, theol. de ordine, part. II, q. ii, a. 2 : L. Habert († 1718), Theol. dogm. et moral., part. I, c. vu. q. v ; Huet († 1721), Qimstiones Alnetanœ…, t. II, c. xx, § 6 ; Noël Alexandre, O. P. († 1724), Theol. dogm. et moral., t. II, tract, de ordine, c. i, a. 7 ; cf. a. 2, § 2 : Juenin, de l’Oratoire († 1727), Comment, hist. et dogm. de sacramentis, diss. IX, q. ni, c. n ; cf. q. iv, c. ii, n. 3 ; Martène, O. S. B. († 1739), De antiq. Ecclesix ritibus, t. I, c. viii, a. 9, n. 16, 17, 18 ; Drouin, O. P. († 1742), De rc sacramentaria…, t. VIII, q.m ; Concilia, O. P. († 1756), Théologiesdissert. ii, De sacramento ordinis, c. iii, n. 4 ; Thomas de Charmes († 1765), Theol. universa, de sacram. ordinis, c. iii, § 2 ; Berit <f 1766), De theol. disciplinis, t. XXXVI, c. xii ; Pierre Collet († 1770), Institut, theol., tract, de ordine, c. v, § 3, q. n : Chardon, O. S. B. († 1771), Histoire des sacrements…, de l’ordre, t. I, c. ix, dans le Cursus de Migne, t. xx ; S. Alphonse de Liguori (1787), Theol. moralis, t. VI, n. 749. Pour ne pas allonger cette liste déjà trop considérable, nous dirons qu’au xixe siècle, cette opinion règne dans toutes les écoles ; on la retrouve chez Bouvier, Gousset, Gury, Perrone, de Augustinis, Ballerini, Franzelin, Clément Marc, d’Annibale, Sasse, Palmieri, Gasparri, Vives, Lemhkuhl, Aertnys, Bucceroni, Genicot, Herrmann, Gihr, Wernz, Jus decrelalium, ii, n. 50, Christian Pesch, qui écrit fort exactement : Recentiorcs, vix non omnes hanc sententiam amplectuntur.
Les arguments sur lesquels s’appuie cette opinion sont connus : c’est, avant tout et presque uniquement, l’argument historique et traditionnel, les textes scripturaires, les assertions patristiques, l'étude du développement du rituel, que nous avons ici même exposé. On fait valoir notamment que, même en Occident, les conciles qui ont eu à parler de l’ordination, ont fait mention expresse de l’imposition des mains comme rite essentiel : conciles de Séville II (619), c. v ; de Tolède IV (633), c. xxvin ; de Metz (845), can. 44 ; de Cologne (1536), De minière episcopali, part. I, et ci ; de Mayence (1549), c. xxxv, et enfin de Trente, sess. xiv, c. ni, De extrema unctione ; cf. sess. xxiii, c. iii, l’allusion à II Tim., i, 6. Voir van Rossum, op. cit.. n. 212-219.
Les objections qu’on peut faire à cette opinion se résument en deux points. — Premièrement, il semblerait qu’Innocent III et Grégoire IX considèrent l’imposition des mains comme purement accidentelle, puisque, en cas d’omission, ils demandent simplement, non qu’on réitère l’ordination, mais qu’on supplée, à une nouvelle ordination, à l’imposition des mains omise. Decrelalium, t. I, tit. xvi, c. ni et c. i. Voir le texte de Grégoire IX dans Cavallera, Thésaurus, n. 1314. Mais il faut répondre que l’expression : suppléer marque ici qu’il ne s’agit pas de réitérer le sacrement ; la pensée pontificale pourrait même être facilement interprétée en faveur de l’opinion qu’on défend dans le sixième système, puisque Grégoire IX dit expressément : Quodsi omissum juerit, non est aliqualenus iterandum, sed statuto tempore ad hujusmodi ordines conferendos caute supplendum… Cf. Pesch, op. cit., n. 627. — En second lieu, l’objection tirée du concile de Florence. On a vu plus haut comment la résout le cardinal van Rossum. En général, les théologiens partisans de son
opinion sont plus accommodants. Benoît XIV s’exprime ainsi : Necesse est igitur falcri Eugenium locutum de materia et forma intégrante et accessoria, quam optavit ab Armenis superaddi manuum impositioni jam diu ab Mis adhibiliv, ut Ecclesiæ latinse moribus se. accommodarent ac rituum uniformilate firmius eidem adhérèrent. De sijn., t. VIII, c. x, n. 8 ; Denz.-Bannw., n. 701, note. Le P. Pesch trouve même dans le concile de Florence une confirmation de la thèse qu’il défend. Le fait que Grégoire X au concile de Lyon, qu’Eugène IV à Florence et, plus tard, Clément VIII, aient admis des évêques orientaux, consacrés par la seule imposition des mains, montre bien que ces papes considéraient ce rite comme le rite essentiel de l’ordination. Il est donc impossible que le décret d’Eugène IV ait la signification et la portée doctrinale que certains théologiens (y compris le cardinal van Rossum) veulent lui donner. Eugène IV n’a donc pas voulu définir que la porrection des instruments était un rite nécessaire à la va’idité du sacrement ; c’eût été déclarer invalide ce qui jusqu’alors avait été considéré comme valide ; c’eût été déclarer équivalemment que l'Église peut modifier la substance même des sacrements ; c’eût été, à l’occasion d’un décret rendu pour les seuls Arméniens, apporter une modification à la discipline de l'Église universelle, et aucune indication n’existe d’une telle volonté pontificale ; enfin ce serait logiquement admettre que l’imposition des mains n’est plus un rite essentiel, puisque le pape n’en parle pas. hoc. cit., n. 628. Et Pesch conclut en rapportant les paroles, de Benoît XIV, citées plus haut.
Nous avons vu le P. Galtier aller jusqu’au bout des conséquences que le P. Pesch se refuse à admettre. Tout cela prouve la grande confusion dans laquelle la théologie, surtout depuis le concile de Florence, se trouve par rapport à l’essence du sacrement de l’ordre.
2. Essai de solution. — Aucune conclusion ferme ne saurait être donnée. Cependant, s’il était permis d’exprimer ici une opinion, nous nous rallierons volontiers à la sixième opinion, qui a pour elle l’appui et la confirmation de l’histoire. Il convient cependant d’y apporter certaines explications, rendues nécessaires par le décret d’Eugène IV dont nous entendons, nonobstant la haute autorité du cardinal van Rossum, maintenir, avec la valeur doctrinale, la valeur objective au point de vue de la vérité catholique. Ces explications, personne ne les a mieux formulées et avec plus de nuances que le P. d’Alès dans son étude sur le livre du cardinal van Rossum, L’essence du sacrement de l’ordre, dans les Recherches de science religieuse, 1919, p. 132 sq.
On a vu comment le cardinal Van Rossum menait jusqu’au bout d’une logique pleine de rigueur les conclusions qu’on devait, selon lui, tirer de la déclaration dogmatique qu’il trouve dans le décret d’Eugène IV. Le P. d’Alès fait observer que de telles conclusions seraient exactes, « s’il était possible de parler de l’essence du sacrement comme d’une grandeur immuable et parfaitement définie, non seulement quant à l’intention du Christ, d’où elle procède, mais dans toutes les conditions concrètes de sa réalisation… Selon la tradition de l'Église, il faut maintenir que le Christ a déterminé, immédiatement et par lui-même, les éléments essentiels de chaque sacrement : à cette condition seulement, il peut en être dit, au sens strict, l’auteur. Une intention du Christ, complètement indistincte, abandonnant tout à l’initiative de l'Église, quant au nombre et à l’espèce, ne répond pas à l’idée du sacrement chrétien. L’essence de chaque sacrement est définie par l’intention expresse du Christ. Mais, d’autre part,
il ne faut pas perdre de vue que l’objet matériel de cette intention du Christ possède nécessairement une certaine amplitude. Cette amplitude ne peut-elle comprendre des rites aussi dissemblables matériellement que l’imposition des mains et la tradition des instruments ? A. priori, nous n’en savons rien ; a posteriori, certaines analogies suggèrent que ce n’est pas impossible. « Le nom d' « essence du sacrement » ne doit pas ici faire illusion ; car dès qu’on descend sur le terrain des réalisations concrètes, on se trouve en présence d’une véritable multiplicité. Donnons un exemple. Il a plu au Christ d’instituer le sacrement de baptême sous forme d’ablution faite avec de l’eau naturelle, en invoquant la Trinité. Absolument parlant, il aurait pu établir que le seul baptême valide serait le baptême conféré dans l’eau du Jourdain, comme le baptême que lui-même reçut des mains de Jean. De fait, l’amplitude de l’institution est plus grande : toute eau naturelle est propre au baptême : eau douce ou eau marine, eau de fleuve ou eau de pluie, eau froide ou eau tiède. Cela, nous le savons, nous ne pouvons le savoir que par la pratique et l’enseignement de l'Église, qualifiée pour nous dire que ces diversités secondaires ne touchent pas à l’essence du sacrement. On pourrait imaginer des raffinements semblables pour l’essence de tous les sacrements, sans en excepter l’eucharistie. L’institution requiert une certaine détermination de la matière et de la forme ; mais cette détermination a des bornes essentielles : elles ne descend pas nécessairement aux dernières distinctions imaginables, in ultima specie, èv àTÔfvw. Et c’est ici qu’intervient l'Église, interprète autorisée de la pensée du Christ. Je n’examine pas la question ultérieure de savoir si le ministère de l'Église est ici purement déclaratif, ou renferme l’exercice d’un pouvoir effectif de détermination. L’essentiel est qu’il convoie jusqu'à nous la pensée authentique du Christ. « La notion d’essence d’un sacrement, que ce soit l’ordre ou tout autre, comporte donc nécessairement une certaine relativité : il appartient à l'Église, gardienne des sacrements, d’en fixer officiellement les bornes, et ces bornes ne sont pas nécessairement partout et toujours les mêmes à travers la diversité des temps et des lieux. Sera valide le sacrement déclaré tel par l'Église, à laquelle appartient l’appréciation des conditions concrètes et. de leur conformité à l’institution du Christ. Cette appréciation peut, dans une certaine mesure, varier selon les temps et les lieux… f.e sacrement de l’ordre n’est pas le seul à propos duquel nous soyons amenés à la formuler. On a cité l’exemple du sacrement de mariage, et l’exemple peut ne pas paraître décisif, car, si l’appréciation de la validité du contrat matrimonial relève du jugement de l'Église, il reste vrai qu’il y a mariage là seulement où il y a contrat valide entre les époux. Néanmoins, on pourrait représenter que les mêmes actes matériellement, les mêmes consentements échangés, auront ou non la valeur d’un sacrement selon qu’ils réaliseront ou non les conditions de validité posées par l'Église. Et donc, il appartient à l'Église de déterminer, en dernière analyse, les conditions concrètes de l’existence du sacrement. On aurait pu citer l’exemple du sacrement d’extrème-onctibn, pour lequel se présente une diversité non dépourvue d’analogie avec celle du sacrement de l’ordre. Le décret aux Arméniens assigne, comme matière de l’extrêmeonction l’huile bénite par l'évêque : or, les prêtres grecs l’administrent couramment avec une huile dépourvue de bénédiction épiscopale. Le décret aux Arméniens assigne encore, comme matière du sacre ment de confirmation, le chrême bénit par l'évêque. L’onction, aujourd’hui tenue pour essentielle, l’a-t-elle toujours été ? C’est extrêmement douteux. Nous voyons, dans les Actes des Apôtres, saint Pierre et saint Jean confirmer les fidèles de Samarie par l’imposition des mains ; nous retrouvons la confirmation à Éphèse. Il n’est fait nulle mention d’une onction quelconque. Et cependant personne ne doute que le sacrement de confirmation ne fût dès lors dans l'Église ce qu’il est encore de nos jours. Il faut donc nécessairement admettre quelque amplitude laissée à l'Église dans la détermination de ce qui constitue l’essence du sacrement. « Je ne veux pas faire état d’une concession consentie par saint Thomas à l’argumentation qui prétendait trouver dans les Actes des Apôtres la trace d’un baptême conféré « au nom du Seigneur Jésus », sans la formule trinitaire prescrite au dernier chapitre de saint Matthieu. Cette argumentation partait, sans doute, d’un faux supposé… ; mais ce qu’if faut observer, c’est la réponse de saint Thomas. Devant cette difficulté pressante, il ne craint pas de faire appel à l’hypothèse d’une dispense temporaire accordée par le Seigneur, Sum. theol., III a, q. lxvi, a. 6, ad l$^{um}$, et en vertu de laquelle les apôtres auraient baptisé d’abord sans l’invocation de la Trinité. En recourant à cette hypothèse, le docteur angélique ne croit pas faire brèche au principe de l’unité du baptême chrétien. C’est pourtant une brèche considérable à l’essence du baptême, non seulement selon la lettre du décret aux Arméniens, maisselon la définition dn concile de Trente. Saint Thomas était donc disposé, pour faire face à l’objection, à reconnaître à l’essence du sacrement plus d’amplitude que ne lui en accorde présentement l'Église. « Ces considérations nous paraissent frayer la voie à une conception de l’essence du sacrement un peu plus élastique que celle dont le cardinal van Hossum s’est fait l’avocat avec tant de science et d’autorité. Le concile de Trente, en affirmant le pouvoir de l'Église sur les sacrements, a pris soin de déclarer que ce pouvoir n’en saurait toucher la substance. Sess. xxi, c. ii. Déclaration fondamentale, qu’il ne faut pas perdre de vue, mais dont l’interprétation exige beaucoup de circonspection. La substance — ou l’essence — du sacrement n’est déterminée que par l’intention du Christ, et l’on vient de voir que sous ce mot « essence du sacrement », une équivoque peut se glisser si, au lieu de s’en tenir à l’intention du Christ, on descend sur le terrain des réalisations concrètes… Théoriquement au moins, il ne répugne pas que certains rites, homologués par l'Église, constituent, relativement à certains temps et à certains lieux, l’essence du sacrement, tandis que d’autres rites, également homologués par l'Église, constitueront cette essence relativement à d’autres temps et à d’autres lieux. Cette conclusion n’est point particulière à une école ; elle rallie la grande majorité des théologiens depuis le concile de Florence, et parmi eux, plusieurs de ceux qui ont le plus contribué à promouvoir la doctrine de l’imposition des mains, rite unique de l’ordination sacerdotale (par exemple, Jean Morin, Commentarius…, part. III, exerc. 7, c. vi. n. 2). Elle nous paraît renfermer la seule justification possible de l’indulgence témoignée par l'Église aux doctrines, autrement irréconciliables, qui se font concurrence quant au sacrement de l’ordre. Effectivement irréconciliables au point de vue de la matière et de la forme entendues au sens le plus matériel, ces doctrines pourraient se réconcilier dans l’unité supérieure de l’institution du Christ ». Cf. S. Harent, La part de l'Églisedans la détermination du rite sacramentel, dans les
Études, t. i. xxiii. p. 315-336. On se souviendra d’ailleurs de la glose d’Innocent IV : De ritu apostolico invenitur in epistola ad Timotheum, quod manus imponebant ordinandis, et quod orationes fundebant super eos. Aliam autem formam non invenimus ab eis servatam. Unde credimus quod nisi essent formiv postea inventa ?, sufficeret ordinatori dicere : « Sis sacerdos » vel alia wquipollentia verba. Sed, subsequentibus temporibus, formas quæ servantur Ecclesia ordinavit. In cap. Presbuter. Apparalus super Y libros Decretalium, Milan, 1505, ꝟ. 40 v°.
Sur l’essence du sacrement de l’ordre, on consultera Gravina, O. P., Pro sacrosancto ordinis sacramento vindieiæ orthodoxiu, Naples, 1634 ; J. Pons, S. J., Disscrtatio hisloricodogmatica de materia et forma sacres ordinationis, Bologne, 1775 ; dom Chardon, Histoire des sacrements… De l’ordre, dans Migne, Cursus theologicus, t. xx ; Merlin, S. J., Traitéhistorique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements de l'Église, dans Migne, id., t. xxi ; Arcudius, De amcordantia Ecclesiæ occidentalis et orientalis in seplem sacramentorum administratione, Paris, 1626 ;.1. Morin, Commentarius historicus et dogmaticus de sacris ordinationibus, Paris, 1655 ; van Rossum, De essentia sacramenti ordinis disquisitio historieo-theologica, Fribourg-en-B., 1914 ; A. d’Alês, art. Ordination, dans le Dict. apol., t. iii, col. 1143, et les articles cités au cours du paragraphe, relatifs au décret d’Eugène IV et au pouvoir de l'Église dans la détermination du rite sacramentel (Harent, de Guibert, Galtier, Ami du clergé, Quéra), ainsi que l’article du P. Hannssens concernant La forme sacramentelle dans les ordinations sacerdotales de rit grec, dans Gregorianum. 1924 (2) ; 1925 (1).
IV. La réaction protestante et l'œuvre doctrinale DU CONCILE DE TRENTE.
I. LA RÉACTION priitestaste. —
Les précurseurs lointains du protestantisme, Wicleff, Huss, professent des principes subversifs de l’autorité dans l'Église, et qui semblent parfois aller jusqu'à la négation du sacerdoce chrétien. Cette négation sera, dans le protestantisme, une conséquence directe, quoique déjà assez éloignée, du principe fondamental sur lequel s’appuie toute la doctrine réformée : la justification par la foi. Sous son aspect négatif, comme sous son aspect positif (voir Justification, t. viii, col. 2139-2146), la justification protestante supprime nécessairement l’intermédiaire entre Dieu et l’homme. Puisqu’en effet, seule, la foi justifie, les sacrements ne peuvent plus être le canal, la condition, la cause de la grâce sanctifiante ; ils ne sauraient être tout au plus que des signes attestant notre foi en la promesse que Dieu nous a pardonné nos péchés en vue de Jésus-Christ et nous a adoptés pour enfants. Ils ne sont même plus absolument nécessaires. Ils ne servent qu'à soutenir et à exciter notre foi : mais ils ne renferment aucune vertu intrinsèque ni physique ni morale ; ils ne possèdent par eux-mêmes aucune efficacité. Toute leur action sanctifiante est du dehors. Leurs formules exhortent, mais ne consacrent pas. La grâce peut être reçue sans qu’il soit nécessaire d’y recourir. Si Calvin en recommande parfois l’usage et en vante la dignité, c’est sous des paroles ambiguës qui voilent sa véritable pensée, celle qui découle de sa doctrine sur la prédestination : la grâce n’est donnée qu’aux élus ; elle ne peut donc en aucune façon être attachée à un signe sensible. Luther, qui, pour sa part, admettait une sorte de sanctification par le baptême, expliquait en même temps que cette sanctification était donnée par la foi. Zwingle, plus radical, supprime tout rôle au sacrement, qui ne sert plus que de profession de foi, de signe de ralliement, d’union entre les hommes : recevant le sacrement, le fidèle donne plutôt à l'Église une preuve de sa foi qu’il n’en reçoit lui-même le sceau et la confirmation. Ainsi se trouve éliminé l’intermédiaire — le prêtre — entre Dieu et l’homme. La négation de l'Église
visible et hiérarchique, puis du pouvoir d’ordre ne sera que la conséquence de ces principes.
1° Les précurseurs. — C’est déjà une atteinte au fondement scripturaire du sacrement de l’ordre, que nous trouvons chez Abélard, dans la prop. 12 condamnée à Sens (1141) : Quod potestas ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit, non successoribus. Denz.-Bannw., n. 379 (voir Abélard, t. i, col. 45). Mais le mouvement de la Réforme se trouve vraiment quelque peu en germe dans les théories de ceux qui, depuis la fin du xii l e siècle, sous le fallacieux prétexte de réformer les abus de l'Église — vaudois, apocalyptiques et spirituels — s’attaquaient en réalité à l'Église elle-même, à son autorité, à la hiérarchie, en somme, au pouvoir de juridiction et d’ordre.
1. Marsile de Padoue et Jean de Jandun (voir ces deux mots, t. x, col. 153 et t. viii, col. 764). — On a vu plus haut, col. 1311, que la question de la différence entre l'épiscopat et la simple prêtrise a toujours sussité, chez les théologiens catholiques, certaines discussions. Tant que ces discussions demeurent confinées dans les limites où la liberté d’opinion reste permise, l'Église n’a pas à s’y opposer : il lui suffit qu’on proclame l’origine divine de l'épiscopat, son pouvoir de juridiction supérieure et son pouvoir quant à la transmission du sacerdoce et du diaconat. Mais ces limites ne furent pas toujours respectées. Dans la lutte du parti impérial de Louis de Bavière contre le pape Jean XXII, Marsile de Padoue et Jean de Jandun prennent le parti du prince (voir Marsile de Padoue, t. x, col. 155-160). Les empiétements de la papauté les obligent, disent-ils, à délimiter exactement les pouvoirs de l'Église, dont ils ne contestent pas d’ailleurs l’origine divine. Aucun pouvoir temporel n’appartient à l'Église, aucune juridiction au for extérieur. Seul donc demeure d’institution divine le pouvoir d’ordre. Dieu l’accorde aux hommes par l’intermédiaire de rites humains. L’inégalité qui existe entre les membres de la hiérarchie est une institution humaine : s’appuyant sur un texte fameux de saint Jérôme, Marsile établit que les évêques et les prêtres étaient primitivement égaux ; seules des raisons d’ordre social ont créé entre eux une distinction. Le pape lui-même rentre dans la règle générale. D’où la quatrième proposition condamnée par Jean XXII : « Que tous les prêtres, qu’il s’agisse du pape, d’un archevêque ou d’un simple prêtre, sont, en vertu de l’institution du Christ, égaux en autorité et en juridiction. » Il faut peut-être même ajouter : égaux dans leur pouvoir d’ordre, car, « avec saint Jérôme, Marsile se plaisait à admettre, au sens le plus littéral, l’identité primitive des évêques et des prêtres. D’où il concluait à l'égalité du caractère sacerdotal entre ses divers détenteurs : Hune siquidem sacerdotalem characterem… probabiliter mihi videtur quod omnes sacerdoles habent eumdem specie, nec ampliorem habet hune Romanus episcopus aut alter aliquis quant simplex dictas sacerdos quicumque. Defensor, ii, 15 : cf. t. x, col. 170.
2. Jean Wiclef et ses partisans. — C’est encore l’erreur régalienne qui est à la source de la révolte de Wiclef (voir ce mot). LTrbain V (1365) ayant réclamé à Edouard III le tribut annuel de 1000 marcs qui n'était plus acquitté depuis trente-trois ans, le parlement déclara (1366) que Jean sans Terre n’avait pu contracter cette obligation sans le consentement des États, que le roi actuel d’Angleterre ne pouvait pas accéder à une demande qui blessait l’indépendance du pays. A ce moment Wiclef faisait son ascension dans les bonnes grâces du souverain et lorsque, en 1375, il eut ajouté à son professorat la riche paroisse de Lutterworth, il se servit, lui. l’homme de mœurs très (3
austères, de ses deux chaires de cure et de professeur pour déclamer contre les ordres mendiants, le clergé et la hiérarchie et surtout contre le pape. On étudiera ailleurs les idées du novateur ; il nous suffira de rappeler par où elles s’attaquent à la notion catholique de l’ordre.
Le système de Wiclef est un grossier réalisme panthéiste, qui s’origine au prédestinatianisme et au fatalisme. Il n’est pas facile de déterminer si et jusqu'à quel point il a subi l’influence de Bradwardin. Mais le système prédestinatianiste de Wiclef aboutit, en fin de compte, à rendre inutile toute intervention temporelle de salut par l'Église : Dieu a tout déterminé d’avance et il n’y a de vrai membre de l'Église que le prédestiné. C’est, par anticipation, l’erreur fondamentale de Calvin. Tous les autres, fussent-ils évêques et prêtres, ne sont que des membres apparents sans autorité, sans pouvoir. Dans le Trialogus, iv, 15, il professe qu’il n’y avait que deux fonctions dans l'Église primitive, la prêtrise et le diaconat. Tous les autres degrés de la hiérarchie, le pape, les patriarches, les évêques, etc., n’ont été introduits que par orgueil, superbia cœsarea. Nous retrouvons ici une idée chère à Marsile de Padoue : l'épiscopat est, dans l'Église, d’origine purement humaine ; mais, de plus, tout prêtre præscitus, c’està-dire connu d’avance par Dieu comme réprouvé, ne fait plus partie de l'Église et, par conséquent, ne saurait y exercer aucun pouvoir. Voici deux propositions relatives au sacrement de l’ordre, qui ont été condamnées au concile de Constance :
Prop. 4 : Un évêque, un prêtre en état de péché mortel n’ordonne pas, ne consacre pas, ne confère pas les sacrements, ne baptise pas. — Prop. 28 : La confirmation des jeunes gens, l’ordination des clercs, la consécration des églises n’ont été réservées au pape et aux évêques que par cupidité et vanité. — Cf. aussi propr. 8 et 42.
On le voit, sans nier absolument l’institution divine du sacerdoce, Wiclef, comme Marsile de Padoue, niait le pouvoir épiscopal et, grâce au concept d’une Église formée des seuls prédestinés, arrivait à supprimer en fait le pouvoir d’ordre. Ou, s’il maintenait un sacerdoce, c'était un sacerdoce invisible, connu de Dieu seul et par Dieu conféré. Cf. Thomas Netter (Waldensis), Doctrinale antiquitalum fidei… Paris, 1521, t. II, c. xxxix. Ce n'était pas d’ailleurs une nouveauté : Jean XXII avait, cent cinquante ans plus tôt, condamné semblable erreur chez les fraticelles. Denz.-Bannw., n. 486, 488. C'était, en somme, une déviation outrée de l’erreur qui, depuis quatre siècles, se retrouvait constamment à la base des réordinations.
Sur les disciples de Wiclef, voir Lollards, t. ix, col. 913 sq. D’ailleurs, le lollardisme anglais, quelles que soient ses affinités de doctrine avec le protestantisme des réformateurs du xvie siècle, n’en est qu’un lointain précurseur, sans influence réelle : entre les Lollards et la Réforme, il y a solution de continuité. Voir t. ix, col. 921-922.
3. Jean Hus.
On a vii, t. vii, col. 338, comment Jean Hus s'était engagé à fond dans la crise wicléfiste. Sans adopter la spéculation panthéiste de Wiclef, Hus fit de la doctrine de la prédestination le centre de sa propre dogmatique. Comme Wiclef, il enseigna que la véritable Église est un corps mystique qui se compose uniquement des prédestinés. Et, puisqu’il est impossible qu’un prédestiné périsse, que nulle puissance ne peut le retrancher de l'Église, qu’un præscitus n’a aucun pouvoir dans l'Église, n’en étant pas membre, il s’en suit qu’aucune autorité religieuse ne saurait être effectivement reconnue dans cette Église, puisque, d’une part, sans la pré destination divine, celui qui en est revêtu n’appartient pas à l'Église et que, d’autre part, sans une révélation spéciale, on ne peut savoir qui est membre de l'Église. De ce chef, Hus s’attaque spécialement au pape, dont la dignité, selon lui, n’a qu’une origine tout humaine, et dont le pouvoir cesse lorsque ses mœurs ne sont plus conformes à celles du Christ et de Pierre. Pareillement, si un évêque ou un prélat tombe dans le péché mortel, il n’est plus ni évêque, ni prélat. Voir Hefele-Leclercq, avec les références aux auteurs, Histoire des conciles, t. vii, p. 265 sq., et le texte des propositions hussites, dans Denz.-Bannw., n. 627656. On remarquera cependant qu’en ce qui concerne la négation du pouvoir d’ordre, Hus est beaucoup plus circonspect que Wiclef ne l’avait été dans sa proposition 4. A la xve session générale du concile de Constance, Hus se défendit avec acharnement d’avoir enseigné qu’un prêtre coupable de péché mortel ne peut baptiser, ni consacrer. Hefele-Leclercq, p. 314. Et pourtant cette erreur lui avait été imputée. Voir, insinuant cette erreur, la prop. 8, Denz.-Bannw., n. 634, et la préparant de plus loin, prop. 22 et 26. Pareille protestation devait être faite également, à la xxie session, par Jérôme de Prague. Id., p. 396. Cependant, parmi les interrogations qu’en exécution de la bulle Inter cunctas, 22 février 1418, on dut proposer aux sectateurs de Wiclef, Hus et Jérôme de Prague, se lit la question suivante : Utrum credal, quod malus sacerdos cum débita materia et forma et cum intentione faciendi quod facit Ecclesia, vere conficiat, vere absolvat, vere baptizet, vere conférât alia sacramenta ? Denz.Bannw., n. 672.
4. Les hussites au début du XVe siècle. — L’erreur ne fut pas abattue par la mort de Jean Hus. A la fin du xve siècle, sa doctrine était plus vivace que jamais en Bohême. Le dominicain Henri Institoris relevait à cette époque chez les picards en Bohême et en Moravie un certain nombre d’erreurs, parmi lesquelles nous signalons celles qui visent directement le sacrement de l’ordre : « Puisque Jésus-Christ a dit : « Vous êtes tous frères », et « parmi vous, l’un n’est pas plus grand que l’autre », Matth., xxiii, 8, 11, l'Église romaine, qui tient différents honneurs et dignités, tant de l’ordre spirituel que de l’ordre temporel, n’est rien devant Dieu, nulla est apud IJeum. » Cf. prop. 28 de Wiclef. — « L’n bon laïque vaut mieux qu’un mauvais prêtre ; par conséquent ce laïque peut consacrer, tandis qu’un prêtre en état de péché mortel ne le peut pas. » Cf. prop. 4 de Wiclef. — « Tout homme peut consacrer, pourvu qu’il ait eu l’imposition des mains des anciens. » — « Toute personne peut absoudre. » Et cependant, ils admettaient encore que « par l’imposition des mains, les prêtres sont consacrés », corrigeant immédiatement cette concession faite à la vraie doctrine, en affirmant qu' « il vaut mieux se confesser à un bon laïque, qu'à un mauvais prêtre ». LIefele-Leclercq, op. cit., p. 929 ; cf. Raynaldi, Annal, an. 1498, n. 33 sq.
2$^o$ Le luthéranisme.
1. Négations de Luther. — Si l’on voulait reconstituer la genèse de l'évolution luthérienne au sujet du sacrement de l’ordre, il faudrait sans doute prendre comme point de départ la sixième des quatre-vingt-quinze thèses, que Luther affichait dans l'église de Tous-les-Saints, le 31 octobre 1517, se faisant fort de les défendre publiquement : « Le pape ne peut remettre aucune peine autrement qu’en déclarant et approuvant la remise déjet faite par Dieu, à moins qu’il ne s’agisse des cas réservés au pape ; si l’on méprise cette réserve, la faute demeure assurément. » Opéra, édit. de Weimar, t. i, p. 233. L’adversaire de Luther, Tetzel, vit bien le venin de cette assertion, à laquelle il opposa la thèse
suivante : « Les prêtres chrétiens ont un caractère opératoire effectif et le pouvoir des clefs, en vertu duquel ils peuvent remettre les péchés, non pas seulement en constater et en déclarer la rémission, comme le faisait le prêtre de l’ancienne loi pour les lépreux ; et cela en vertu de leur (onction et par l’effet du sacrement » (prop. 21-22). Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. viii, p. 645 ; cf. V. Grône, Telzel und Luther oder Lebensgeschichte und Rechtfertigung des Ablasspredigers D* Joh. Tetzel, 1833, p. 74-81.
Cette opposition de doctrine, sur un point particulier, devait bientôt s’aggraver et s'étendre à toute la doctrine du sacrement de l’ordre. Dans un sermon de 1519 sur le Nouveau Testament, c’est-à-dire sur la messe, édit. de Weimar, t. vi, p. 349-378, Luther fit un pas en avant, enseignant que la messe ou « cène du Seigneur » doit être ramenée à la physionomie originelle de son institution par Jésus-Christ. Elle est proprement un Testament déférant aux chrétiens le plus noble des héritages : le pardon des péchés et la vie éternelle. Sa préparation prochaine doit être une foi ferme et sereine. Or, les principales paroles de la consécration, on les a cachées aux chrétiens en les prononçant à voix basse ; on en a fait une œuvre pie par laquelle l’homme croit rendre un culte à Dieu et, abus plus grave encore, on l’a considérée comme un sacrifice ; on en a fait la plus scandaleuse des superstitions, une opération magique. On a vu à l’art. Mf.ssk, t. x, col. 10861089, l'évolution de plus en plus radicale de la pensée de Luther concernant la messe. Mais, ce qui est remarquable, c’est que, dès 1520 au plus tard, Luther proclame déjà, au sujet du sacrifice eucharistique, que « la foi a fait prêtres tous les chrétiens ». Il n’y a plus qu’un pas à faire pour nier le sacrement de l’ordre.
Ce pas sera fait dans le Manifeste à la noblesse de la nation allemande, où Luther réitère plus expressément que « par le baptême, nous recevons tous le sacerdoce ». Édit. de Weimar, t. vi, p. 407. Mais c’est surtout dans le fameux pamphlet, De la captivité de Babylone, que Luther s’attaque aux sacrements. Pour lui, désormais, seul le baptême nous fait acquérir la liberté royale des enfants de Dieu. L’invention de tant d’autres moyens d’effacer les péchés a grandement affaibli, pour les adultes, la vertu libératrice du baptême. Contre elle conspirent la masse infinie des vœux, règles monastiques, pèlerinages, indulgences, satisfactions et bonnes œuvres. La pénitence n’est qu’improprement un sacrement, puisqu’elle n’exige aucun signe extérieur ; mais elle a été honteusement défigurée puisqu’il n’y est jamais question de la confiance en la miséricorde de Dieu et de la foi. La confirmation et l’ordre n’ont aucun fondement dans l'Écriture. Il n’est question de l’ordre que chez le fanatique Denys l’Aréopagite. On s’en est servi pour séparer le ciel de la terre et changer les pasteurs en loups et faire des tyrans de ceux qui devaient n'être que des serviteurs. Opéra, édit. de Weimar, t. vi, p. 572.
Un passage caractéristique de la Captivité nous livre toute la substance de la doctrine luthérienne : Ce sacrement, écrit Luther, l'Église du Christ l’ignore ; il a été inventé par l'Église du pape. Nonseulement aucune promesse de la grâce ne lui est attachée ; mais dans tout le Nouveau Testament il n’est même pas question de lui. Il est ridicule d’affirmer qu’existe un sacrement, là où l’institution divine ne peut en aucune façon être démontrée. Et pourtant, ajoute Luther, je ne pense pas devoir condamner un rite (l’ordination) séculaire ; il faut simplement dans les choses sacrées ne pas transporter les inventions humaines et ne pas assigner une origine divine à ce que Dieu n’a pas institué : évitons-nous
de paraître ridicules à nos adversaires. » Opéra, édition de Weimar, t. vi, p. 560. Le fondement de cette doctrine est le sacerdoce universel, tel que Pierre l’a promulgué, I Pet., ii, 9. Il n’y a donc aucune institution d’un sacerdoce sacramentel, distinct de ce sacerdoce spirituel. L’ordination est une simple cérémonie ecclésiastique, analogue à la bénédiction des vases sacrés. Tous les baptisés sont prêtres : les prêtres « ordonnés » n’exercent qu’un ministère (un service) que leur a confié le consentement du peuple chrétien. Ils n’ont donc d’autre autorité que celle que leur a confiée l’ensemble des fidèles. L’ordre se réduit ainsi à n'être qu’un ritus quidam eligendi concionatores in Ecclesia. Qu’une vocation soit nécessaire pour ce service de la parole, Luther l’admet volontiers ; mais il rejette la doclrine du caractère indélébile. Pour ce qui est du diaconat, Luther renvoie aux Actes des Apôtres, vi, où il apparaît clairement que le diacre n’a pas pour office de lire l'épître ou l'évangile, mais de distribuer les dons de l'Église aux pauvres ; cf. J. Koestlin, Luthers Théologie, Stuttgard, 1883, 1. 1, p. 358. A quoi, en effet, servirait un sacerdoce sacramentel, conférant des pouvoirs spéciaux de sanctification et de gouvernement, dans une société, de sa nature spirituelle et invisible ? Rien d'étonnant que la Faculté de Paris, sollicitée par le duc Georges et le prince héritier de Saxe de donner son avis, ait rendu, dans la Determinatio super doctrina I.utheri hactenus revisa, 15 avril 1521, portant censure de 105 propositions luthériennes, le jugement suivant sur quatre propositions contraires à la doctrine, catholique du sacrement de l’ordre :
Prop. 2 : « L'Église de Jésus-Christ ignore le sacrement de l’ordre. » -— Hérétique ; c’est l’erreur des pauvres de Lyon, des albigeois et des wicleftstes.
Prop. 3 : « Tous les chrétiens ont le même pouvoir sur la parole (in verbo) et l’administration de tous les sacrements (quoeumque sacramento). »
Prop. 4 : « Les clefs de l'Église sont communes à tous. »
Prop. 5 : « Tous les chrétiens sont prêtres. »
Ces trois propositions sont destructives de l’ordre hiérarchique, hérétiques, renouvelées des hérétiques susdits et des pépuziens. Aucune de ces propositions directement opposées à la doctrine de l’ordre n’a été retenue dans les quarante-et-une propositions condamnées solennellement par Léon X dans la bulle Kxsurge. On rapprochera cependant les propositions ayant trait à l’inutilité du sacrement de pénitence dans la rémission des péchés, 9-12, et surtout le treizième : In sacramento pœnitentiæ ac remissione culpte non plus facit papa aut episcopus, quam in/imus sacerdos ; imo ubi non est sacerdos, œque lantum quilibet ciiristianus, etiamsi millier aut puer esset. Denz.-Bannw., n. 753.
Du même fondement scripluraire, I Pet., ii, 9, Luther part, dans son écrit An den Bock zu Leipzig, pour attaquer non seulement le sacerdoce, mais l'épiscopat. Emser avait objecté que saint Pierre ne parle pas du sacerdoce sacramentel, mais du sacerdoce intérieur et spirituel ; et qu’il n’a jamais voulu dire que tous les chrétiens sont prêtres comme les ministres sacrés qui ont reçu l’ordination de la main de l'évêque. Dans cette réponse, Luther ne voit qu’aveuglement volontaire contre le sens évident de l'Écriture et de ses propres paroles. Sans doute, Pierre ne parle pas dans son épître du sacerdoce fictif qu’est la « prêtraille » ecclésiastique (kirchliche Priesterei). Le sacerdoce dont parle l'Écriture y est appelé servitus, dispensatio, episcopatus, presbyterium, jamais sacerdotium. Le terme presbyler signifie « ancien » ; et autrefois, l’autorité ecclésiastique était confiée aux plus anciens, de même qu’en une
cité, le titre de « sénateurs » est décerné aux plus âgés. L'évêque est un simple surveillant (Wàchter auf der Warte), et ains% tout curé ou supérieur ecclésiastique doit être dit « surveillant », parce qu’il est un gardien qui veille à ce que, dans son peuple, l'Évangile et la foi du Christ soient constamment édifiés. Et, pour prouver qu’il n’y a pas de réelle différence entre l'évêque et le simple prêtre, Luther fait appel à l’autorité de saint Jérôme. Ceux qu’on appelle actuellement évêques, Dieu ne les connaît pas.
L’institution de l’autorité ecclésiastique devrait se faire comme dans les temps primitifs. Tous les fidèles étant de la même façon prêtres spirituels, l’assemblée devrait choisir dans son sein le plus savant, le plus pieux, pour en faire son serviteur, son ministre, son curateur, son gardien pour tout ce qui touche la prédication de l'évangile et l’administration des sacrements. Mais l’institution présente des évêques dérive d’ordonnances purement humaines.
On peut concéder au sacerdoce ainsi dérivé de l’institution ecclésiastique, qu’il soit appelé luimême ecclésiastique, sans lui attribuer toutefois le moindre fondement dans l'Écriture. Il est regrettable cependant qu’en vertu de l’autorité damnée du pape, le nom si suave de prêtre ait été enlevé à la communauté pour être attribué au petit nombre. Pour justifier cet état de choses, Emser fait appel à la coutume. De fait, c’est une ancienne, très ancienne coutume qui a fait transférer sans aucune raison au Nouveau Testament ce qui ne convenait qu'à l’Ancien. Mais ce que la coutume a fait, la coutume peut aussi l’abroger, et le sacerdoce « ecclésiastique » ne saurait être considéré comme une institution divine : « L’institution divine ne dépend pas d’une coutume branlante et ne peut être changée par les hommes. » Luther veut aussi concéder que la coutume humaine permette d’appeler « prêtres » la masse des « tondus » (tonsurés) et des « barbouillés » (oints). Mais il faut s’opposer à la prétention des adversaires qui veulent trouver, pour leur coutume, un appui dans l'Évangile ; cf. J. Kœstlin, op. cit., p. 376-378.
On ne s'étonnera pas des injures adressées par Luther aux évêques : l’archevêque de Grenade y fit de nombreuses allusions, avec citations à l’appui, dans les discussions préliminaires à la session xx ! ^ du concile de Trente ; cf. Concilium Tridentinum, éd. Ehses, t. ix, Fribourg-en-B., 1924, p. 50-51.
On retrouvera les négations de Luther chez Thomas Illyricus, dans la Confession d’Anvers, c. xi, et plus tard, chez Chemnitz, Examen concilii Tridenlini, Francfort, 1578, part. II, p. 1162 sq.
2. Mélanchthon.
La doctrine luthérienne se retrouve chez Mélanchthon, avec les termes injurieux en moins.
Parmi les lettres où Mélanchthon rejette le sacrement de l’ordre, tel qu’il est conféré par les évêques catholiques, il faut citer, dans l'édition de Halle, 1836 (Corpus reformatorum), la lettre n. 1482, t. iii, p. 182 ; n. 4409, t. vii, p. 219, et surtout la lettre n. 2786, t. v, p. 210. D’après Mélanchthon, pour être constitué ministre, il faut la vocation et l'élection. C'était l’ancienne discipline de l'Église, où l’on voit les évêques nommés par le peuple, discipline dont il reste encore un vestige dans les nominations épiscopales faites par les collèges ecclésiastiques. Après cette vocation ou élection, avait autrefois lieu la comprobalio, c’est-à-dire la consécration de l'élection, faite par deux ou trois évêques voisins, qui venaient imposer les mains à l'élu. « Nous avons, ajoute Mélanchthon, gardé cette coutume et je me complais en ce rite. » Mais il considère que celui qui est appelé ou élu par ceux en qui se trouve le droit de vocation, est véritablement déjà ministre de
l'Évangile, même avant d’avoir reçu l’imposition des mains. Il pourrait déjà enseigner et administrer les sacrements. L’imposition des mains, en effet, n’ajoute aucun pouvoir : elle constitue une simple déclaration, une approbation de la vocation, ou mieux une constatation. Il est interdit d’aller demander l’imposition des mains aux évêques catholiques, qui déclarent désapprouver la doctrine des Églises réformées. Être ordonné par eux, c’est se charger de liens impies. Et, tout en rejetant leur ordination, l'Église universelle ne périra pas ; l'Église demeure avec nous. Là où résonne la voix de l'Évangile, là se trouve le vrai ministère ; là demeure le droit d'élection et d’approbation. L'Église doit être perpétuelle, certes ; mais elle ne dépend pas des titres épiscopaux. Là où résonne la voix de l'Évangile, là est la vraie Église.
Cette cérémonie de l’ordination, telle qu’elle se fit aux ministres ordonnés à Wittenberg, Mélanchthon nous en a conservé le rite dans la lettre n. 4409. Cette cérémonie se composait de huit actes : 1$^o$ examen de probation des candidats, pour constater s’ils sont vraiment aptes à défendre la vraie doctrine contre les portes de l’enfer ; 2$^o$ à genoux devant l’autel, celui qui fait l’ordination et ses ministres chantent Veni Creator, tandis que les ordinands sont rangés dans le chœur ; 3$^o$ l’officiant monte à l’autel et se retournant vers les ordinands, récite sur eux I Tim., m, et Eph., i, 15 sq. ; 4$^o$ allocution pour leur demander s’ils veulent se consacrer au service divin ; 5$^o$ imposition des mains, avec récitation du Pater et d’une autre prière ; 6$^o$ allocution sur I Pet., v ; 7$^o$ bénédiction avec le signe de la croix sur leur tête, accompagné d’une formule ; 8$^o$ chant du Pater et communion.
Dans les l.oci communes, Mélanchthon veut situer l’opposition de la conception luthérienne et du dogme catholique. En parlant du nombre des sacrements, il déclare accepter volontiers qu’on place l’ordre parmi les sacrements, à condition toutefois de l’entendre comme un simple ministère de la prédication de l'Évangile et de l’administration des sacrements. En ce sens, c’est un sacrement fort utile. Édit. citée, t. xxi, p. 470. Mais les catholiques ne l’entendent pas ainsi. Omettant de faire mention du ministère évangélique, ils pensent que l’ordre est avant tout le pouvoir de sacrifier pour les vivants et pour les morts ; ils ajoutent qu’aucune rémission des péchés ne saurait exister si, même en dehors du sacrifice de Jésus-Christ, il n’existait pas dans l'Église un autre sacrifice.
Plus loin, De potestate ecclesiastica seu de clavibus, Mélanchthon déclare que dans l'Église, il faut distinguer officia et potestates. En tant qu’ils remplissent leurs offices, les ministres ont droit à notre obéissance, surtout lorsqu’ils enseignent la parole de Dieu. Et il fait ici appel à Luc, x, 16 ; xxiii, 3 ; I Pet., ii, 13, 18 ; ibid., p. 502. Il revient ensuite sur les idées que nous connaissons déjà : vocation, élection, ordination, exemples de la primitive Église ; droit de la vraie Église — laquelle existe là où se fait la prédication de la parole de Dieu — de se choisir des ministres. Ibid., p. 503-505.
3. Confession d’Augsbourg.
La confession d’Augsbourg n’a qu’un petit article, d’un laconisme évidemment voulu, au sujet de Vordre ecclésiastique : art. 14 : « Personne ne doit publiquement enseigner dans l'Église, ni administrer les sacrements, s’il n’est appelé officiellement (rite vocalus). » On y retrouve néanmoins les traits essentiels de la pensée luthérienne, avec la forme de Mélanchthon. Elle s'étend davantage sur le pouvoir épiscopal, art. 28. Le pouvoir épiscopal est ici identifié avec le pouvoir des clefs, qui consiste, selon le précepte du Seigneur,
à remettre et à retenir les péchés et à administrer les sacrements. Mais ce pouvoir, déclare la Confession, s’exerce seulement docendo seu prxdicando verbum et porrigendo sacramentel… Par là, il faut séparer résolument le pouvoir ecclésiastique du pouvoir civil. Les évêques doivent, comme tels, demeurer sur le terrain religieux. D’après l'Évangile, ils n’ont, de droit divin, que le pouvoir de remettre les péchés, de prêcher la vraie doctrine, d'éliminer les doctrines fausses, et, sans employer la force humaine, de rejeter les impies de la communauté ecclésiastique. Sur ces points, on leur doit, de droit divin, l’obéissance. Les évêques n’ont le droit d’instituer des cérémonies, des lois, des ordres divers de ministres, que dans la mesure où cela est permis par l'Évangile. Et partant de ce principe, la Confession examine un certain nombre de cas concrets.
4. Défense de la Confession.
Mélanehthon s’explique plus complètement dans la Défense, a. 13, 14 et 28. — A l’art. 13, il répète ce que nous avons déjà lu dans les Loci communes, en y ajoutant quelques traits nouveaux. Nos adversaires, déclare-t-il, entendent le sacerdoce, non du ministère de la parole et des sacrements, mais du pouvoir d’offrir le sacrifice, comme s’il fallait, dans le Nouveau Testament, rétablir le sacerdoce lévitique chargé de sacrifier pour obtenir la rémission des péchés. Nous, au contraire, nous enseignons que le sacrifice du Christ mourant sur la croix a été suffisant pour la rémission des péchés du monde entier, et qu’il n’est plus besoin d’autre sacrifice pour la rémission des péchés. Les hommes sont justifiés uniquement par le sacrifice du Christ, si toutefois ils se croient rachetés par lui. Les prêtres sont donc prêtres, non pas pour sacrifier, mais pour prêcher la parole de Dieu et administrer les sacrements. Ce sacerdoce ne ressemble pas au sacerdoce lévitique. En l’entendant uniquement du ministère de la parole, on peut l’appeler sacrement. Car ce ministère de la parole procède du commandement divin, Rom., i, 16 ; Is., i.v, 11. En ce sens, on peut aussi appeler sacrement l’imposition des mains.
L’art. 14 envisage directement l’ordre ecclésiastique. On doit conserver l’ordonnance ecclésiastique et les différents degrés de l’ordre, bien que ce soient là des institutions purement humaines. Ce sont là des coutumes vénérables, qu’il importe de conserver pour le bien public et la discipline ecclésiastique. Les évêques catholiques veulent contraindre les ministres réformés à rejeter ce qu’ils croient être la vérité : de là ces antagonismes qui nous obligent à abandonner des coutumes que nous voudrions conserver. Notre volonté de sauvegarder la vérité sera notre excuse devant la postéririté, etc.
Mélanchton n’attaque pas directement, ainsi que Luther, l'épiscopat comme tel ; néanmoins sa doctrine aboutit logiquement à la destruction de toute autorité dans l'Église. Le « sacerdoce », pour lui comme pour Luther, prend sa source, non dans le rite sacramentel conféré par l'évêque, mais dans la délégation populaire. On trouve aussi chez lui l’affirmation d’une Église purement spirituelle, qui n’est pas, comme d’autres organisations, une société de biens externes et de rites, mais societas fidei et Spirilus sancti in cordibus, quu> tamen habet externas notas, ut agnosci possit, videlicet puram evangelii doctrinam et administrationem sacramentorum consentaneam evangelio Christi. Art. 7 et 8 ; cf. J. T. Miiller, Diesymbolischen Bûcher der evangelisch-lutherischen Kirche, Gùtersloh, 1898, p. 203, 205, 152.
C’est dans l’art. 28, que Mélanehthon envisage plus directement la puissance épiscopale, pour en parler cependant avec un certain ménagement. Nos adversaires, dit-il, insistent sur le pouvoir de gou vernement et de coercition que possèdent les évêques pour diriger leurs sujets vers la béatitude éternelle. Et au pouvoir de gouvernement ressortit le pouvoir de juger, de définir, de discerner, de régler tout ce qui est utile ou nécessaire à l’obtention de cette fin. A cela il oppose que l'évêque n’a pas le droit de faire quelque chose qui aille contre l'Évangile et qui charge les consciences de péchés inconnus à l'Évangile. Ce nonobstant, Mélanehthon accepte le double pouvoir d’ordre et de juridiction. « L'évêque, dit-il, a le pouvoir d’ordre, c’est-à-dire le ministère de la parole et des sacrements ; il a le pouvoir de juridiction, c’est-à-dire l’autorité pour excommunier les criminels publics et les réconcilier ensuite s’ils se convertissent et demandent l’absolution. Mais il n’a pas un pouvoir tyrannique… » On le voit, l’auteur, tout en maintenant le fond de l’erreur luthérienne parle avec une prudence consommée. Sa pensée est résumée à la fin de la défense : Non enim constitiut regnum episcopi extra evangelium. Nec debent episcopi traditiones contra evangelium condere, aut traditiones suas contra evangelium interpntari. Op. cit., p. 288-289.
5. Articles de Smalkalde.
On sait que le pape Paul III, sur les instances de Charles-Quint, avait, en 1535, envoyé son nonce Vergerio pour traiter avec les réformés de la question du concile. Vergerio avait même eu une entrevue avec Luther. La négociation semblait avoir abouti et le concile fut convoqué à Mantoue à la date du 23 mai 1537. Pour arrêter leur ligne de conduite en cette conjoncture, les chefs du protestantisme se réunirent en février à Smalkalde. Luther y proposa une nouvelle confession, les vingtsept articles de Smalkalde.
Dans ces articles, il est question, à trois reprises, de l’ordre. — Part. III, a. 10, De initiatione, ordine et vocationc : si les évêques remplissaient leurs fonctions conformément aux enseignements de l'Évangile, les ministres réformés pourraient aller leur demander l’imposition des mains. Mais, puisque les évêques ne veulent pas abandonner toutes les comédies, singeries et pompes empruntées au paganisme, qu’ils ne veulent pas être de vrais évêques, mais entendent agir en politiciens, qui ni ne prêchent, ni ne baptisent, ni n’administrent la Cène, ni ne remplissent aucune fonction ecclésiastique, se contentant de persécuter et de condamner ceux qui se sentent appelés à remplir ces fonctions, force est bien à ceux-ci d’en revenir à la pratique de l'Église primitive, et notamment à la pratique de l'Église d’Alexandrie, telle que saint Jérôme la rapporte, où, sans évêques, sans prêtres ni ministres, la communauté se gouvernait elle-même. Aussi, nous ordonnons nous-mêmes ceux qui sont appelés au ministère. Mùller, op. cit., p. 323.
Tract, de potestate et primalu papa'. — Le pouvoir des clefs, promis et conféré à Pierre (Matth., xvi, 18 sq. ; Joa., xxi, 15), en réalité n’appartient pas à une personne déterminée, mais à toute l'Église. C’est pourquoi appartient à l'Église le droit d’appeler ses ministres. Super hanc petram wdificabo. se rapporte au ministère et non à la personne de Pierre. Or, ce ministère dans le Nouveau Testament n’est pas, comme autrefois le ministère lévitique, attaché à des lieux et à des personnes déterminées ; mais il est dispersé dans tout l’univers, et il est là où Dieu répand ses dons et suscite ses apôtres, ses prophètes, ses pasteurs, ses docteurs. Ce ministère a de la valeur, non en raison de l’autorité d’une personne, mais en raison de la prédication de la parole de Dieu. Mùller, op. cit., p. 333. De ces principes, les théologiens protestants tirent les conclusions les plus subversives de l’autorité pontificale.
Ces conclusions s’appliquent aussi au pouvoir cl la juridiction des évêques, dont les théologiens pro
testants parlent à la fin du traité De potestate et primatu papiv, op. cit., p. 340 sq., et dans le même sens que Mélanchthon. Rappelant le texte de la Confession d’Augsbourg, voir col. 1340, ils déclarent que, du consentement de tous, même de leurs adversaires catholiques (l’autorité de saint Jérôme est mise ici en avant), le pouvoir et la juridiction attribués aux évoques sont de droit divin, communs à tous ceux qui président aux Églises, évêques ou prêtres. C’est l’autorité humaine qui, d’après l’enseignement même de Jérôme, a introduit dans l'Église les différences de degrés entre les évêques et les simples prêtres. Leur pouvoir est le même. Une seule chose a établi entre eux une différence, l’ordination, parce qu’on a réservé à l'évêque l’ordination des ministres dans les diverses Églises. Mais, puisque de droit divin il n’y a pas de différence entre évoque et simple prêtre, il s’ensuit que de droit divin est toujours valable l’ordination faite par un pasteur dans son église. Quum jure divino non sint diversi gradus episcopi et pasloris, manifestum est ordinalioncm a paslore in sua ecclesia factam jure divino ratam esse. Les évêques devenant effectivement des ennemis de l'Église, l'Église reprend son droit d’ordonner elle-même ses ministres. Partout, en effet, où est l'Église, là se trouve également le droit de prêcher l'évangile : aussi est-il nécessaire que chaque église conserve son droit d’appeler, de choisir et d’ordonner ses ministres. Ce droit a été donné par Dieu à l'Église et aucune puissance humaine ne peut le lui ôter. C’est le sens d'Ëph., iv, 8. Où se trouve la vraie Église, là existe le droit de choisir et d’ordonner des ministres : c’est ainsi qu’en cas de nécessité un simple laïque devient prêtre et pasteur des autres. En ce sens doivent être entendus Matth., xviii, 20, et I Pet. ii, 9. Suivent d’autres considérations sur la juridiction épiscopale, dont l’origine est toute humaine et qui ne peut s’exercer qu’en des cas déterminés. Hors ces divers cas, il est loisible aux fidèles de ne pointobéir.
3$^o$ Les réformés.
son Institution chrétienne que Calvin rejette, avec une ironie mordante, le dogme catholique sur le sacrement de l’ordre. « Le sacrement de l’ordre, écrit-il, est mis en leur rolle au quatrième lieu, mais il est si fertile qu’il enfante de soy sept petits sacramentaux. » C. xix, n. 22. Œuvres, Édition de Brunswig, 1895, t. iv, p. 1102. L’attaque de Calvin est violente et veut être spirituelle. On doit rejeter les sept ordres dont le nombre lui-même est controuvé, ne reposant que sur le parallélisme des sept dons du Saint-Esprit. L’antiquité chrétienne elle-même n’admet pas ce nombre de sept : les docteurs sont en grande divergence d’opinion sur les ordres eux-mêmes et sur leur nombre. Calvin ironise à propos de l’opinion du Maître des Sentences sur l’exercice des divers ordres par Jésus-Christ lui-même. (Voir ci-dessus, col. 1301 sq.) Il tourne pareillement en dérision la tonsure et les significations mystiques qu’on lui attribue, n. 24-27. Il rejette avec indignation que les « ordres moindres » soient des sacrements, n. 27. Jésus-Christ seul est prêtre : « Tous ceux font injure à Christ, qui se disent prestres pour oiïrir sacrifice de réconciliation. C’est luy qui a esté ordonné du Père et consacré avec jurement pour estre prestre selon l’ordre de Melchisédech… Nous sommes bien tous prestres en Lui, niais c’est seulement pour offrir louanges et actions de grâces à Dieu, et principalement de nous offrir nous mesmes et en somme tout ce qui est nostre. » Édit. citée, p. 1110. Leur prêtrise (des catholiques) est donc « un sacrilège danmable ». C’est une impudence de l’orner du titre de sacrement. « Quant à l’imposition des mains qui se fait pour
introduire les vrais prestres et ministres de l'Église en leur estât, je ne répugne point qu’on la reçoive pour sacrement. Car c’est une cérémonie prinse de l’Escriture…, et puis laquelle n’est point vaine, comme dit saint Paul, mais est un signe de la grâce spirituelle de Dieu (I Tim., iv, 14). » Les vrais prêtres « sont ordonnés par la bouche de Jésus-Christ pour estre dispensateurs de l'Évangile et des Sacrements. » Matth., xxviii, 19 ; Marc, xvi, 15 ; Joa., xxi, 15. « Il leur est fait piomesse de recevoir les grâces du Saint-Esprit non pas pour faire expiation des péchez, mais pour gouverner deuement l'Église. » Act., i, 3. Op. cit., p. 1111. Dans le texte de 1541 se trouve intercalé ici un long morceau qui fut plus tard inséré en différents endroits du c. vin de la rédaction de 1543, ou des c. iii, iv, v, du 1. IV de la rédaction de 1559. Calvin y examine ce que doit être la prêtrise, telle que l’a voulue Jésus-Christ : « Devant qu’il y eust aucune forme d'Église dressée, (Jésus) donna mandement à ses apostres de prescher l'évangile à toute créature et de baptiser en la rémission des péchés tous les croyants. Or, auparavant, il leur avait demandé de distribuer à son exemple le sainct sacrement de son corps et son sang. Par tout il n’y a aucune mention de sacrifier. Voilà une ordonnance saincte, inviolable et perpétuelle, donnée à tous ceux qui succèdent au lieu des Apostres, par laquelle ilz reçoivent mandement de prescher l'Évangile et d’administrer les sacrements. Ceux donc qui ne se emploient pas à la prédication de l'Évangile et à l’administration des sacrements, se vantent faulsement d’avoir un ministère commun avec les Apostres. » Id., p. 1112.
C’est par la vocation que les ministres sont destinés à cette prédication de l'Évangile et administration des sacrements. Mais par qui parviendra la vocation à ceux que Dieu destine à son ministère ? On ne peut tirer ici aucun enseignement certain de l’institution des apôtres… « et il ne nous appert pas du tout quel ordre y ont tenu les Apostres mesmes en instituant les autres. » Faut-il admettre que seuls les évêques aient le droit d’ordonner ? Mais l’ordination qu’ils prétendent conférer est « pour sacrifier et immoler Jésus-Christ, ce qui n’est pas consacrer à Dieu, mais le destiner au diable… La vraye et seule ordination est de appeler au gouvernement de l'Église celuy duquel la vie et la doctrine aura esté bien esprouvée, et colloquer iceluy audict office. » C’est dans ce sens qu’il faut interpréter les textes de saint Paul relatifs à l’ordination.
Et ici, Calvin reprend les idées mêmes de Luther et de Mélanchthon sur l'élection des évêques par le peuple : le peuple doit choisir ses représentants. — Quant aux cérémonies de l’ordination, il faut rejeter tout ce qui ne correspond pas à la chose, c’est-à-dire au ministère, par exemple, les paroles : Recevez le Saint-Esprit, paroles que le Christ a pu dire, mais qu’on n’est pas autorisé à répéter après lui ; par exemple l’onction ; cf. n. 29-31. Calvin toutefois admet, comme Mélanchthon, les diacres, à condition de les prendre tels que l'Église primitive les a institués, n. 32. Quant aux sous-diacres, leur office n’a aucun sens et il ne faut même pas en parler, n. 33.
Sur l’imposition des mains chez Calvin, on consultera également son commentaire sur I Tim., édit. citée, t. lii, p. 349.
2. Théodore de Bèze. -- Les idées de Calvin se retrouvent chez son disciple et successeur Théodore de Bèze. Ces idées ont été en quelque sorte codifiées par le synode de Tarczal, en Hongrie, qui, en 1563, émit une profession de foi conforme à renseignement de Théodore de Bèze. En voici la substance, en ce qui concerne le sacrement de l’ordre.
Dans la primitive Église, apôtres, évangélistes, prophètes, pasteurs, docteurs, qu’on appelait parfois évêques, d’autres fois diacres, d’autres fois prêtres, appartenaient au ministère de l'Évangile. Les apôtres, les prophètes, les évangélistes n’exercèrent qu’un ministère passager, n. 13. — Les pasteurs sont dits posséder le pouvoir des clefs, parce que, par la prédication et l’administration des sacrements, ils nous ouvrent les portes du royaume des cieux, n. 15. — Pasteurs et docteurs ne sont, dans la prédication, que les canaux dont Dieu se sert pour accomplir son œuvre, n. 16. — Les vrais prêtres (ministres) sont ceux qui sont appelés par Dieu et sont choisis officiellement (rite) par l'Église. Ceux qui sont notoirement indignes ne peuvent être considérés comme de vrais ministres, n. 17. — Les n os suivants, 18-24, traitent des ordres, tels que l’histoire de l'Église nous les fait connaître, depuis les ordres mineurs jusqu’au sacerdoce. Mais l’office du prêtre est de prêcher l'Évangile et d’administrer les sacrements ; il n’est pas question de sacrifice. Enfin, le n. 25 traite de la confirmation des élus aux ministères ecclésiastiques. En vue de cette consécration, il y avait autrefois l’imposition des mains, avec des prières, ces prières étant ajoutées, ne inane symbolum videretur. Peu à peu, on ajouta des rites empruntés soit à la synagogue, soit aux cérémonies païennes, insigni profecto Satanæ fraude. Ces cérémonies surajoutées doivent être rejetées. Voir E. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche…, Leipzig, 1903, p. 433 sq. Tous ces n°s sont empruntés à Bèze.
Des déclarations de ce synode, il faut rapprocher la Confession des frères de Bohème, 1609, qui contient, c. ix, des affirmations analogues. Elle reconnaît, n. 1, que les ministres de l'Église sont les principaux membres et les vicaires du Christ. Elle déclare, n. 2, que les ministres de l'Église doivent accéder légitimement aux offices publics. Cette accession légitime se fait par la vocation de l’ordination, conformément à l’exemple du Christ et des apôtres. Cette ordination est faite avec la prière per manuum impositionem. Le pouvoir de prêcher l'évangile et d’administrer les sacrements doit être conféré de cette manière par les évêques et les prêtres. L’office du ministre, n. 4, est de prêcher la parole de Dieu et d’administrer les sacrements : il n’est pas question de sacrifice. E. F. Karl Müller, op. cit., p. 474 sq.
3. Zwingle.
Dans les thèses présentées par Zwingle au colloque de Bâle (29 janvier 1523), les tendances radicales du réformateur suisse s’affirment à l'égard du sacerdoce dans la thèse xxvii principalement, laquelle soutient que « tous les chrétiens sont frères dans le Christ, et que parmi eux aucune paternité spirituelle ne doit exister sur terre. Par là sont supprimés les ordres, les sectes, les castes. » Voir aussi, xxxiv, xxxv, xxxvii : le prétendu pouvoir spirituel n’a aucun fondement dans l’enseignement du Christ. Le pouvoir temporel est fondé sur l’enseignement du Christ. Tous les chrétiens doivent être soumis au pouvoir temporel ; cf. E. F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, p. 4 sq. A quoi se réduit donc pour Zwingle l’imposition des mains ? Il nous le dit dans son commentaire De vera et falsa religione : Ordo sacer, quem perhibent animie characterem quemdam, velut ungue, infligere, humanum figmentum est. Quod autem de impositione manuum ex Actis et I Tim., iv, 14, adducunt, frivolum est. Exterior hœc consignatio fuit qua cos nolabant in quos linguarum donum erat venturum, aut quos ad verbi ministerium erant emissuri. Quid hoc ad characteris figmentum facit ? Functio est, non dignitas episcopalus, hoc est verbi ministerium. Qui ergo administrat verbum, episcopus est ; qui minus, tam non est episcopus, quam non est consul vel magislratus qui non fungitur. Dans Opéra, Zurich, 1832, t. iii, p. 274. Donc, pas de sacerdoce, pas d'épiscopat, pas de sacrement ; une simple consignation par un rite tout extérieur et tout humain. D’ailleurs Zwingle nie le pouvoir des clefs, même en tant que prédication de la parole de Dieu, (.'est simplement l'Évangile qui ouvre aux hommes la porte du ciel. Id., p. 215.
4$^o$ Conclusion : accord fondamental des différentes confessions. — Bien qu’il y ait entre protestants de différentes confessions des différences assez accusées au sujet de l’ordre, — au point qu’on a pu écrire « qu’ils ne savent pas ce qu’ils veulent », RealEncyklopädie für protest. Theologie., 2e édit., t. xi, 1883, p. 76 — il n’en est pas moins vrai qu’entre luthériens, calvinistes et zwingliens, un accord fondamental subsiste pour nier l’existence de l’ordre comme sacrement, pour nier la collation d’un pouvoir spirituel dans le sacrement de l’ordre, la supériorité de l'épiscopat sur le simple sacerdoce et le pouvoir des évêques de conférer par l’ordination un véritable pouvoir avec la grâce pour en exercer les fonctions. Tous sont unanimes à conserver l’imposition des mains comme une coutume humaine, légitimement introduite, pour assurer dans l'Église le bon fonctionnement de la prédication et de l’administration des sacrements. Et, d’après eux, l’imposition des mains redevient, ce qu’elle était dans la primitive Église, « une simple consécration ou mise à part pour le service de Dieu, un rite initiateur précédé du jeûne (Act., xii, 3) et accompagné de ferventes prières, pour appeler, sur ceux qui en étaient l’objet, des grâces précieuses du Saint-Esprit, la reconnaissance publique et le sceau de la double vocation du chef de l'Église et de ses rachetés. » Guers, L’imposition de mains, Genève, 1864, p. 8. « Dans son Appel à la noblesse allemande, et dans sa Captivité de Babylone, Luther se prononce d’abord avec force contre toute idée d’ordination, à cause des abus qu’avait entraînés cet acte prétendu sacramentel dans l'Église, mais il se convainquit bientôt du danger que ces théories extrêmes faisaient courir à la Réforme, et il s’efforça de réorganiser le ministère d’après les principes de l'Église primitive. Les États évangéliques répondirent dans la Confession d’Augsbourg à l’accusation qui leur était faite de désorganiser l'Église, et établirent la légitimité du ministère, art. 7, 8, 14 ; Apologie, a. 7 ; articles de Smalkalde, part. III, a. 10. L'Église réformée proclama les mêmes principes dans ses diverses confessions. Confessio helvetica, I, a. 18 ; II, 16 ; Confessio gallicana, a. 19, 23 ; Confessio anglicana, a. 23, 36 ; Confessio belgica, a. 30, 32 ; Confessio tetrapolitana, a. 3. » Ruffet, art. Consécration, dans l’Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. iii, p. 370.
Le fait que certaines Églises luthériennes aient gardé un épiscopat de façade (tomme dans les pays scandinaves) n’atteint en rien la théorie fondamentale du protestantisme. Cet épiscopat n’a été maintenu que pour des raisons, tout à fait étrangères à la doctrine et ne comporte que des prérogatives d’honneur, sans pouvoirs supérieurs.
5$^o$ La théologie catholique contre les novateurs.
La question de l’ordre n’occupe qu’une place fort restreinte dans les négations luthériennes et calvinistes. Aussi ne doit-on pas être étonné que les théologiens catholiques, dans leurs polémiques anti-protestantes, l’aient abordé rarement et subsidiairement. Les thèses qu’ils défendent concernent surtout la messe, la justification, l’autorité du pape, l'Église. On trouvera néanmoins les thèses catholiques de l’ordre rétablies dans de nombreux ouvrages polémiques. Voir surtout Jean Eck, Enchiridion locorum
T. — XI — 43
commuai il m adversus Lutherum, Landshut, 1525, dirigé contre les Lieux communs de Mélanehthon, et Repulsio articulorum Zwinglii, 1530 ; Emser, Wider das unehristenlichen Buch Martini Luthers ; Fréd. Grau († 1531), De clericis in Ecclesia ordinandis, Vienne, 1548 ; Berthol Pirstinger († 1513), Tewtsche Theologey, traduite en latin, Theologia germanica, Augsbourg, 1531, et plus récemment publiée avec notes de Reithmeier, Munich, 1852 ; Joh. Mensing, Von den Testament Christi unseres Herm und Seligmachers, 1526 ; Von dem Opfer Christi un der Messe, 1526 ; De saccrdotio Ecclesiæ Christi catholicse oratio, Cologne, 1527 ; Examen scripturarum atque argumentorum quæ adversus sacerdotium Ecclesia ; libello de abroganda missa per M. Lutherum sunt adducta, 1527 ; Cochleus (Jean Dobneck), De gratia sacramentorum et Articuli excerpti ex libro Lutheri contra ecclesiasticos, Cologne, 1525 ; Tillmann Smeling († 1557), De septem sacramentis, Cologne, 1538 ; et réédition de YEnckiridion de Eck ; Chlichtoue, De vita et moribus sacerdotum, Cologne, 1530 ; Antiluterus, Paris, 1523 ; De sacramento eucharistix, Paris, 1526 ; Propugnacutum Ecclesiæ adversus Lutheranos, ibid. ; Jean Dartis († 1651) De ordinibus et dignitatibus ecclesiasticis, Paris, 1648, contre Claude de Saumaise ; Henry VIII, Assertio septem sacramentorum adversus Mart. Lutherum ; enfin, les deux Soto, morts contemporains du concile de Trente. De Pierre, plus directement engagé contre les erreurs protestantes, Verse, christianæ catholicœque doctrimv solida propugnatio, Anvers, 1559 ; Assertio catholicse fidei circa articulas… ducis Wirtemburgensis, Anvers, 1557 ; Tractatus de institutione sacerdotum, Dillingen, 1560.
Il convient de faire mention plus expresse du bel ouvrage de John Fischer évêque de Rochester, Sacri sacerdotii defensio contra Lutherum, Cologne, 1525, très récemment réédité par Hermann Klein Schmeink, Corpus catholicorum, t. ix, Munster-en-W. En voici, d’après A. d’Alès, le résumé. Dans un premier chapitre, l’auteur fait appel à l’argument de prescription théologique, en opposant à Luther la tradition constante des Pères touchant le pouvoir réservé au sacerdoce. Dans un deuxième chapitre, il énonce et motive solidement dix propositions, qui constituent une démonstration en règle de la thèse catholique : 1. Il est raisonnable que les choses intéressant le salut des âmes soient confiées à de certains hommes, chargés du soin de toute la multitude. 2. Le Christ, vivant sur terre, a établi des pasteurs pour avoir soin de ses brebis et remplir près d’elles un rôle de pasteurs, de chefs, de docteurs. 3. Il convient que les pasteurs appelés à remplir ce rôle près du peuple chrétien reçoivent à cet effet le don d’une grâce plus abondante. 4. Non seulement cela convient, mais de fait le Christ a départi aux pasteurs de son Église une telle grâce et un tel pouvoir, pour qu’ils pussent mieux s’acquitter de leurs fonctions. 5. Non seulement, à l’origine de l'Église, l’institution de tels pasteurs fut nécessaire, mais elle doit durer toujours, jusqu'à ce que l'édifice de l'Église soit complet. 6. Nul n’exerce légitimement les fonctions pastorales, s’il n’a été appelé par les chefs de l'Église, régulièrement ordonné et envoyé. 7. Tous ceux qui sont ainsi légitimement établis par les pasteurs de l'Église pour les fonctions pastorales, doivent être tenus pour également appelés par l’Esprit-Saint. 8. Les mêmes pasteurs reçoivent du même Esprit dans leurs ordinations le don de la grâce, qui les rend plus capables de remplir saintement le devoir de leur ministère. 9. Néanmoins l’Esprit Saint veut que cette grâce soit liée à l’apparition d’un signe sensible, dont l’accomplissement exact nous sera un gage que la grâce est actuellement donnée. 10. Ceux qui ont été ainsi légiti mement ordonnés pasteurs des Églises et prêtres, sont justement tenus pour investis du sacerdoce divin et le sont certainement.
Dans un troisième chapitre, l’auteur réfute les arguments scripturaires par lesquels Luther prétendait ruiner le pouvoir du sacerdoce chrétien proprement dit, et ne montrer partout qu’un sacerdoce au sens large. Après avoir vengé contre les attaques de Luther les droits du sacerdoce, John Fischer en pratiqua les devoirs jusqu'à l’effusion du sang durant la persécution d’Henri VIII. Dict. apolog., t. iv, col. 1038.
Les ouvrages d’allure plus scolastique ne manquent pas d’ailleurs à cette époque. Citons : Barthélémy Spina († 1546), Quæstio de ordine sacro, Venise, 1526 ; Dominique Soto, In IV am Sent., dist. XXIV, Venise, 1584 ; Fr. de Victoria, O. P. († 1546), Summa sacramentorum Ecclesiæ, desumpta a Thomas de Chaves. O. P. († 1565), Venise, 1579 ; Cajétan, soit dans l’opuscule Depotestate papæ, soit dans la question (op. xxvi) De collatione sacri ordinis ; Ruard Tapper († 1559), De sacramento ordinis, etc.
6$^o$ Le rite actuel de la consécration des ministres protestants. — Il est ici question, non de transcrire intégralement le rite de la consécration d’un ministre, mais d’en donner une simple indication. Nous sui vons la Liturgie à l’usage des Églises réformées publiée par le pasteur Eug. Bersier, Paris, 1888, p. 249 sq.
Après un préambule dans lequel, les salutations d’usage une fois échangées, le ministre consacrant récite quelques passages de l'Écriture, Ps. lxxx, 2, 26 ; Ps. xcv, 6, 7 ; I Pet., ii, 25, 9-10, un dialogue s'établit entre le ministre et l’assemblée, le ministre invitant l’assemblée à la confession de ses péchés. Puis, de nouveau, lecture de plusieurs sections des Saintes Écritures, Matth., xxviii, 19-20 ; Marc, xvi, 15 ; Luc., x, 16 ; Joa., xx, 21-22 ; Eph., iv, 4-7, 11-16 ; Act., xx, 28 ; I Tim., iii, 1-7 ; I Pet., v, 2-4. Ensuite, récitation du Symbole des Apôtres, après laquelle le ministre, pendant que l’assemblée est à genoux, invoque Dieu, le bénissant de l'œuvre rédemptrice accomplie par son Fils, du sacerdoce universel institué dans le peuple chrétien, de la vocation par laquelle du milieu de son peuple, il appelle ceux choisis par lui pour la prédication fidèle de l'Évangile, pour la dispensation des saints mystères, pour le salut des âmes immortelles et l'édification du corps de Jésus-Christ. Il implore le pardon divin, qui, ôtant des chrétiens l’imputation de leurs infidélités et de leurs chutes, confirmera et rendra efficaces les paroles et les actes qui vont être dites et faits au nom de Dieu. Il appelle la bénédiction divine sur l'Église universelle, sur les autorités de l'État, sur les affligés, sur ceux qui soutirent et sont persécutés. Récitation du Notre Père.
Le ministre monte alors en chaire et prononce le discours de consécration ; puis, il interroge le candidat sur les dispositions apportées par lui en vue de son futur ministère, lui fait promettre d’enseigner la vérité révélée, telle qu’elle est contenue dans les saintes Écritures, de conduire les âmes à celui qui est la voie, la vérité et la vie, unique chef et roi de l'Église ; d'être le serviteur de ses frères, riches et pauvres, petitset grands, ignorants et savants, coupables et justes, se souvenant que le Maître, étant riche, s’est fait pauvre, étant le Roi de gloire, s’est fait l’homme de douleur, etc. Enfin il lui fait attester qu’il entre dans la charge du ministère « de bon cœur et parce que Dieu l’y appelle », non en vue d’un gain deshonnête, non par esprit de domination, mais uniquement pour être le modèle du troupeau, par ses paroles, sa foi, la pureté de sa vie, par sa charité, etc. Vient ensuite la formule consécratoire, que le
ministre récite en plaçant la main sur la tête du candidat qui se met à genoux :
En conséquence de ces déclarations et de ces promesses, et nous étant assurés, autant qu’il est en nous, que vous avez été dûment préparé pour cette charge (ici ions les minisires se lèvent et placent leurs mains sur la tête du candidat), nous qui sommes assemblés ici au nom du Seigneur, agissant par son autorité et représentant son Église, nous vous établissons et vous confirmons dans le ministère de la parole au sein de cette Église, nous vous reconnaissons le droit d’y remplir régulièrement toutes les fonctions de ce ministère, telles que la prédication de l'Évangile, l’administration des saints sacrements, l’instruction de la jeunesse, la bénédiction des mariages et tous les autres devoirs qui s’y rapportent. Nous demandons à Dieu qu’il vous fasse la grâce de remplir cette charge comme devant lui en rendre compte, afin que quand le souverain Pasteur paraîtra, vous receviez la couronne incorruptible de gloire, par Jésus-Christ Notre-Seigneur. Amen.
Une longue prière est alors récitée pendant que l’assemblée est à genoux, pour attirer la bénédiction divine sur le nouveau ministre qui reçoit le baiser de paix des ministres qui l’ont consacré et la cérémonie se termine par la bénédiction donnée par le ministre consacrant, comme à la fin des services du dimanche.
D’autres liturgies protestantes sont plus sobres que celle du pasteur Bersier. La liturgie, rédigée en allemand, pour les Églises de la confession d’Augsbourg en Alsace, Strasbourg, 1856, ne comporte pour l’ordination qu’une prière, une allocution, une brève interrogation de candidat, et la formule consécratoire se réduit à ceci :
N…, En conséquence de ta promesse solennelle, je te consacre et t’ordonne comme légitime ministre de l'Église évangélique, et t’autorise à exercer le saint ministère que le Christ, Notre-Seigneur, a lui-même institué, au nom de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. Amen.
Suit une dernière prière que clôt le Pater.
Aucune bibliographie d’ensemble sur l’ordre et l’ordination chez les protestants. Il faut ou recourir aux sources mêmes, comme on l’a fait ici, ou se contenter des articles de Dictionnaires ou Encyclopédies protestantes aux mots : Ordination, Consécration, et la moisson qu’on y pourra récolter est la plupart du temps fort maigre.
II. L'ŒUVRE DOCTRINALE DU CONCILE DE TRENTE.
— C’est dans la xxiiie session que le concile de Trente a défini la doctrine catholique relative au sacrement de l’ordre. Nous citerons constamment la dernière édition des Actes du concile, Concilium. Tridentinum, édit. de la Gœrresgesellschaft, Fribourgen-B., 1924.
1° Travaux préliminaires.
protestantes. — Dès le 18 septembre 1562, un certain nombre d’articles, extraits plus ou moins textuellement des œuvres des hérétiques, mais à coup sûr reproduisant exactement le sens de leurs erreurs, furent soumis à l’examen des théologiens. Ceux-ci devaient décider si ces articles étaient hérétiques, erronés, schismatiques et dignes de la réprobation du saint concile. Voici ces articles, au nombre de sept.
Art. 1. — Ordinem non L’ordre n’est pas un sa esse sacramentum, sed ricrement ; mais c’est un
tum quemdam eligendi et simple rite qui consiste
constituendi ministros verbi à élire et à établir les mi et sacramentorum. nistres de la parole et des sacrements.
Art. 2. — Ordinem non L’ordre non seulement
solum non esse sacramenn’est pas un sacrement ;
tum, sed potius figmentum mais il est bien plutôt une
humanum excogitatum a fiction humaine, inventée
viris rerum ecclesiaslicapar des hommes ignorants
rum imperitis. des choses ecclésiastiques.
Art. 3. — Ordinem non L’ordre n’est pas un sa esse unum sacramentum, crement un ; les ordres infé nec infimos et medios ordines velut gradus quosdam tendere in sacerdotii ordinem.
Art. 4. — Nullam esse ecclesiasticam hierarchiam, sed omnes christianos ex
usuni seu executionem opus esse vocatione magistratus et consensu populi, et qui sacerdos semel fit, eum laicum rursus posse fieri.
rieurs et moyens ne sont pas des degrés tendant vers l’ordre du sacerdoce.
Il n’y a pas de hiérarchie ecclésiastique. Tous les chrétiens sont également prêtres. Mais, pour que ce sacerdoce soit mis en exercice et exécution, il faut l’appel de l’autorité et le consentement du peuple. Celui qui est devenu une fois prêtre, peut redevenir simple laïque.
Dans le Nouveau Testament, il n’y a pas de sacerdoce visible et extérieur, ni aucune puissance spirituelle, soit pour consacrer le corps et le sang du Seigneur, soit pour l’offrir, soit pour absoudre des péchés au for de Dieu. Il n’existe qu’une fonction ayant pour objet l’enseignement de l'Évangile ; et ceux qui ne prêchent pas l'Évangile ne sont pas vraiment prêtres.
L’onction non seulement n’est pas requise dans la collation des ordres ; mais elle est nuisible et il la faut mépriser, ainsi que toutes les autres cérémonies. Dans l’ordination le Saint-Esprit n’est pas conféré. Aussi les évêques commettent-ils une impertinence, en disant aux ordinands : Recevez le Saint-Esprit.
Les évêques ne sont pas supérieurs aux prêtres. Il n’ont pas le droit d’ordonner des ministres ; ou, s’ils ont ce droit, il leur est commun avec les prêtres, et les ordinations qu’ils pourraient faire sans le consentement des fidèles seraient sans valeur.
Par l’exposé qui a été fait plus haut des erreurs protestantes, on peut constater l’exactitude et l’objectivité de ce résumé.
2. Projets divers de textes promulguant la doctrine et les canons relatifs au sacrement de l’ordre. Leur discussion. — La rédaction de l’exposé doctrinal et des anathèmes à terminer contre l’hérésie fut confiée à trois groupes de théologiens, se partageant les sept articles précités. Quinze théologiens devaient examiner les trois premiers ; quinze autres les quatrième et cinquième ; seize enfin, les deux derniers. Seize réunions furent nécessaires pour aboutir à la rédaction d’un premier projet, visiblement rédigé en fonction des erreurs à combattre, puisqu’il comprenait exactement sept anathèmes. Ce projet fut soumis à une commission de huit membres, deux archevêques (Zara et Reggio), quatre évêques (Coimbre, Léon, Nîmes, Czanad), deux supérieurs d’ordres (servites et jésuites).
Ce premier projet fut distribué le 13 octobre 1562. En voici la substance : Il existe dans la Nouvelle Loi un sacerdoce ordonné au sacrifice eucharistique, comportant différents degrés, ordonnés eux-mêmes au degré suprême, le sacerdoce, qui les renferme tous. Le diaconat est affirmé par l'Écriture ; les ordres inférieurs sont nommés avec leurs fonctions dans les plus anciens documents de l'Église. L’ordre, conférant simultanément pouvoir et grâce au moyen d’un rite
Art. 5. — Non esse in Novo Testamento sacerdotium visibile et externum, neque potestatem aliquam spiritualem, sive ad conseerandum corpus et sanguinem Domini, sive ad oflerendum, sive ad absolvendum coram Deo a peccatis ; sed offieium tantum et magisterium prædicandi Evangelium, et eos, qui non prædicant, promis non esse sacerdotes.
Art. 6. — Unctionem non solum non requiri in ordinum traditione, sed esse perniciosam et contemnendam, similiter et omnes alias cæremonias, et per ordinem non conferri Spiritum Sanctum ; proinde impertinenter episcopos, cum ordinant, dicere : Accipite Spiritum Sanctum,
Art. 7. — Episcopos non esse presbyteris superiores, nec habere jus ordinandi, aut, si habent, id illis esse commune cum presbyteris, ordinationesque ab ipsis factas sine plebis consensu irritas esse. Concilium Tridentinum, éd. cit., p. 5.
sensible, est un sacrement, le rite sensible ayant son origine dans les gestes mêmes de Jésus-Christ et dans l’imposition des mains employée par les apôtres dans l’ordination. Quant à la grâce communiquée, elle est nettement affirmés par saint Paul, II Tim., i, 6-7. L'Église a toujours considéré que l’ordre comportait une sorte de consé -ration, fixe et immobile, qui ne peut pas être détruite, de telle sorte qu’il est impossible qu’un prêtre, une fois validement ordonné, redevienne laïque. De même que l’ordre est sacrement, il est sacrement un et non multiple, car les différents degrés, distincts entre eux, convergent vers le seul sacrifice et sacrement de l’eucharistie, de telle sorte qu'à l’exemple de la hiérarchie céleste, la hiérarchie des ordres est constituée sous un chef unique suprême, le pontife romain, vicaire de Jésus-Christ. Si quelqu’un affirme que tous les chrétiens sont également prêtres ou jouissent également entre eux d’un pouvoir spirituel égal, il bouleverse la constitution de l'Église, cette armée bien ordonnée, et, contre l’enseignement de saint Paul, professe équivalemment que tous sont apôtres, tous docteurs, tous évangélistes, tous pasteurs. Aussi le concile déclare-t-il que les évoques font partie dé la hiérarchie ecclésiastique, que non seulement ils diffèrent des prêtres, mais qu’ils leur sont supérieurs, car ils sont les successeurs des apôtres. Ils administrent le sacrement de confirmation, ordonnent les ministres de l'Église et peuvent remplir d’autres fonctions dont les ministres inférieurs n’ont pas le pouvoir. Ainsi donc, ceux qu’ordonnent les évêques sont validement et légitimement ordonnés, et le consentement ou l’appel de la foule des fidèles ou d’un pouvoir séculier quelconque ne sont requis à aucun titre pour la validité de telles ordinations. Bien au contraire, ceux qui entreraient dans le saint ministère autrement que par la vraie porte, c’est-àdire par l’autorité du pouvoir ecclésiastique, doivent être considérés comme des larrons et des voleurs.
Les canons projetés condamnaient la doctrine hérétique et inculquaient le dogme catholique.
1. Si quelqu’un dit qu’il n’y a pas dans le Nouveau Testament de sacerdoce visible et externe, ou qu’il n’existe pas de pouvoir de consacrer et d’offrir ie corps et le sang du Seigneur, et de remettre ou de retenir les péchés devant Dieu, mais qu’il n’existe qu’une charge et un simple ministère de prédication de l'Évangile et que ceux qui ne prêchent pas ne sont à aucun titre prêtres, qu’il soit anatlième. — 2. Si quelqu’un dit qu’outre le sacerdoce, il n’y a pas dans l'Église catholique d’autres ordres inférieurs et moyens, qui tendent comme des degrés vers l’ordre du sacerdoce ; ou que l’ordre est une fiction humaine, inventée par des hommes ignorants des choses ecclésiastiques, qu’il soit anathème. — - 3. Si quelqu’un dit que l’ordre ou l’ordination sacrée n’est pas proprement et en vérité un sacrement institué par Jésus-Christ, ou s’il nie l’unité de ce sacrement, ou s’il professe que c’est un simple rite employé pour choisir les ministres de la parole et des sacrements, qu’il soit anathème. — 4. Si quelqu’un affirme que l’ordination ne confère aucun pouvoir spirituel et indélébile, et que celui qui est devenu prêtre peut redevenir laïque ; ou que le Saint-Esprit n’est pas donné par elle et que c’est en vain que les évêques disent aux ordinands : Recevez le Saint-Esprit, qu’il soit anathème. —
5. Si quelqu’un dit que l’onction sacrée dont se sert l'Église, non seulement n’est pas requise dans la callation des ordres, mais qu’elle est nuisible et méprisable, ainsi que les autres cérémonies de l’ordre, qu’il soit anathème. —
6. Si quelqu’un dit qu’il n’existe dans l'Église catholique et apostolique aucune hiérarchie ou aucun principat sacré, mais que tous les chrétiens sont également prêtres et d’un pouvoir spirituel égal, qu’if soit anathème. —
7. Si quelqu’un dit que les évêques ne sont pas supérieurs aux prêtres, ou qu’ils n’ont pas le droit d’ordonner, ou, s’ils ont ce droit, qu’il leur est commun avec les prêtres ; s’il professe que tes ordres conférés sans le consentement ou l’appel du peuple ou du pouvoir séculier sont invalides et que ceux qui, sans être régulièrement ordonnés et
envoyés par l’autorité ecclésiastique et canonique viennent d’ailleurs, sont néanmoins des ministres légitimes de la parole et des sacrements, qu’il soi'/ anathème. Conc. Trid., éd. cit., p. 38-41.
Au cours des réunions générales qui suivirent, un certain nombre d’amendements de détails furent demandés, ayant pour but d'éclaircir ou de pré-iser certains points de doctrine ou parfois aussi de réparer certaines incorrections de forme. Ainsi, par exemple, on fit observer qu’il était moins correct de présenter les ordres inférieurs comme s' élevant vers le sacerdoce ; ce sont les ministres qui, par les différents ordres, s'élèvent au sacerdoce. Au r/roî7 d’ordonner, on préférait l’expression : pouvoir d’ordonner. Les exemples scripturaires choisis pour démontrer que l’ordre est un sacrement paraissaient à plusieurs assez contestables. Tel demandait qu’on insistât davantage sur le caractère indélébile ; tel autre sollicitait des explications relatives à l’onction, etc. Mais les principales instances portent sur la doctrine relative à l'épisco^ pat. L’archevêque de Grenade, en Espagne, fit observer tout d’abord qu’il était inexact de parler des degrés ordonnés au sacerdoce en qui ils trouvent leur consommation. N’est-ce pas équivalemment dire que l'épiscopat n’est pas le suprême couronnement de tous les ordres ? Parlant de la supériorité des évêques, il aurait fallu dire de quel droit — et ici il s’agit d’un droit divin — ils sont supérieurs aux simples prêtres. Les évêques, en effet, sont institués de droit divin et par le Christ ; c’est donc en vertu du même droit qu’ils sont supérieurs aux simples prêtres. L’archevêque de Grenade développa les arguments par lesquels il pensait prouver cette assertion. Une dernière question concerne l’origine de la juridiction des évêques. Quel que soit le mode d'élection, cette origine est immédiatement divine. Toutes ces vérités doivent être affirmées par le concile. Conc. Trid., p. 48-51.
L’archevêque de Rossano exhorta le concile à ne pas s’aventurer sur ce terrain. A son avis, il n’est pas absolument sûr que la tradition catholique considère l'épiscopat comme de droit divin ; il est moins clair encore que tous les auteurs tiennent la supériorité de l'épiscopat sur le simple sacerdoce comme de droit divin. Et enfin, la plupart des théologiens et canonistes admettent que la juridiction épiscopale dérive immédiatement dn pape. Conc. Trid., p. 52-59.
La thèse de l’archevêque de Grenade trouva de nouveaux champions dans la personne des évêques de Ségovie, d’Orense et d’Ugento. Mais, avec un grand souci des nuances, l'évêque de Città di Castello sut montrer les inconvénients d’une définition trop absolue. « Cette addition, déclara-t-il, que les évêques sont supérieurs aux prêtres de droit divin, est équivoque. S’il s’agit de la supériorité du pouvoir d’ordre, la conclusion est vraie, indubitable et catholique… Si nous comprenons cette supériorité de droit divin par rapport au pouvoir de juridiction, il faudra distinguer la juridiction au for interne de la pénitence (en quoi les évêques ne sont pas toujours supérieurs aux prêtres) et la juridiction externe coercitive, et sur ce point, les évêques sont supérieurs aux prêtres. Mais encore, il n’est pas sûr d’affirmer que les évêques tiennent cette supériorité de juridiction de droit divin immédiat. » Et l'évêque conclut qu’il suffira de dé. Tarer que les évêques sont supérieurs aux simples prêtres, de droit divin, quant au pouvoir d’ordre ; on laissera de côté la question de la supériorité quant au pouvoir de juridiction, dont on n’a pas d’ailleurs à parler en statuant sur la doctrine du sacrement de l’ordre. Conc. Trid., p. 92-94.
Le général des jésuites soutint une thèse opposée à celle de l’archevêque de Grenade. Laynez distingue avec soin, lui aussi, le pouvoir d’ordre et le pouvoir
de juridiction. Il accorde que le pouvoir de juridiction des évêques, considéré en général, est immédiatement de droit divin. Mais la question n’est pas là : il s’agit du pouvoir de juridiction de chaque évêque pris en particulier. Or, il n’y a pas de doute que ce pouvoir dérive immédiatement de la juridiction universelle du souverain pontife. On lui objecte que les évêques sont les successeurs des apôtres et qu’ils doivent recevoir leur juridiction de la même façon que les apôtres l’ont reçue. Les répliques apportées par Laynez à cet argument ne sont pas toujours péremptoires. On admettra difficilement, par exemple que le Queecumque ligaverilis super ierram, et le Quorum remiser itis peccala (Matth., xviii, 18 ; Joa., xx, 23) signifient « le pouvoir d’ordre, c’est-à-dire le pouvoir d’absoudre au for de la conscience. » Faible réponse également que celle qui, voyant dans ces paroles du Sauveur de simples promesses, affirme que la réalisation de ces promesses s’est faite par Pierre. Puis, repienant l’explication proposée jadis par Cajétan (voir col. 1314) Laynez n’est pas loin d’admettre que la juridiction concédée immédiatement par Jésus-Christ aux apôtres n’entraîne pas nécessaiiement l’origine immédiatement divine de la juridiction épiscopale. Cône. Trid., p. 94-101.
Dans sa substance, la thèse de Laynez est solide ; elle est suitout remarquable parce qu’ele a proposé une distinction qu’on n’avait pas encore rencontrée jusqu’alors, entre la puissance de juridiction in génère et la même puissance in singularibus.
Toutes ces discussions aboutirent, le 3 novembre 1562, à une refonte du texte de la doctrine et du dernier canon pioposés. Conc. Trid., p. 105-107. Dans le texte de la doctrine, divisé cette fois en cinq chapitres, on tint compte des remarques relatives à la rédaction. Les exemples scripturaires apportés pour justifier la nature sacramentelle de l’ordre sont supprimés et on leur substitue le caractère hylémorphique du rite de l’ordre. On insiste sur l’existence du caractère indélébile. Enfin le c. v atteste expressément l’existence de la hiérarchie sacrée, en laquelle les évêques, sans être appelés à la plénitude de pouvoir qui n’appartient qu’au pape, tiennent cependant le premier rang. On affirme leur supériorité sur les simples prêtres, en donnant pour motif les pouvoirs qu’ils exercent exclusivement, quant à la confirmation, à la collation des ordres et autres fonctions que les prêtres ne peuvent remplir. On termine en proclamant, comme dans la première rédaction, la validité des ordinations accomplies sans l’appel ou le consentement du peuple ou des pouvoirs séculiers. Seul, avons-nous dit, le can. 7 reçoit des modifications : Si quelqu’un dit que le Christ n’a pas institué son Église de telle sorte qu’elle renfermât des évêques ; que les évêques appelés par le pontife romain, vicaire du Christ, à partager : es sollicitudes, ne sont pas évêques véritables et légitimes, supérieurs aux prêtres, et qu’ils ne jouissent pas de la même dignité et du même pouvoir dont ils ont joui jusqu’ici, qu’il soit anaihème. L'évêque de Grenade avait proposé deux canons où se trouvaient afïiimées ses thèses relatives au droit divin des évêques et à l’origine immédiatement divine de leur pouvoir. Mais un grand nombre d'évêques italiens s’opposèrent à une telle rédaction.
Plusieurs Pères déjà s'étaient préoccupés de substituer à ce canon 7 deux ou même trois autres canons pour mieux exprimer leur pensée au sujet de l'épiseopat et surtout mieux défendre les droits de l'épiscopat contre les erreurs protestantes. On ne trouve pas moins de onze formules nouvelles proposées. La double formule qui deviendra définitive, avec les canons 7 et 8, se trouve déjà proposée dans les Actes, sous le n° 3 et son auteur est incertain. Conc. Trid., p. 109.
La lutte allait recommencer entre évêques espagnols et italiens, ceux-ci en plein accord avec les légats pontificaux. Le 3 novembre, l’archevêque de Rossano prend derechef la parole pour demander qu’on évite de poser la question du droit divin des évêques. Illustrissimi legati optabant lalem quastionem vilari. Palriarchis ac primi circuli archiepiscopis {inter quos indignus) visum fuit opportunum omnia pr ; i termitière quæ talem controversiam excitare possent. Et il reprend la thèse fondamentale de Laynez pour montrer que, principalement sur la question de l’origine de la juridiction, il convient de se montrer fort prudent. Au point de vue patristique et théologie positive, son discours est vraiment remarquable. Conc. Trid., p. 112-122. Il faut signaler une intervention heureuse de l'évêque de Chioggia, p. 127-133, un appel à la concorde en vue du but à atteindre, par l'évêque de Nicastro, p. 178-183 ; enfin une solide démonstration de la thèse médiatisle par l'évêque de Città di Castello, p. 185-192, et une autre, plus confuse, par le général des caimes, p. 221-223.
Ncus laissons de côté à dessein d’autres formules proposées par certains évêques ou par Seripando, et dont il faut ne tenir qu’un compte très médiocre puisqu’elles n’eurent aucune influence sur le texte final.
Les discussions sur les canons disciplinaires conduisirent le concile jusqu’au début de juillet 1563. Le 9 juillet le texte définitif fut enfin approuvé, même par les Espagnols. Ceux-ci, grâce à l’initiative de l’archevêque d’Otrante, euientune sorte Je satisfaction dans la modification du canon 6, tout d’abord rédigé en ces tenues : Si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hi(rarchiam, quw constat., etc., et ensuite ainsi modifié : Si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hierarehiam divina ORDtNATioNE institutam. quæ constat, etc. Même avec cette addition, l’accord ne se fit pas sans peine de la part des archevêque et évêque de Grenade et Ségovie. Lorsque, le 15 juillet, dans la session officielle, l'évêque de Paris, Eustache du Bellay, après avoir lu le texte définitif de la doctrine et des canons, interrogea les Pèies, leur demandant leur placct, l'évêque de Ségovie, répondit : placet. sub spe melioris dcclaralionis. Cf. Conc. Trid., p. 622.
2$^o$ Les chapitres doctrinaux.
La doctrine, vraie et catholique, du sacrement de l’ordre, publiée par le concile de Trente, pour condamner les erreurs de l'époque, est renfeimée en quatre chapitres. Ccnc. Trid., p. 620-621 ; Denz.-Bannw., n. 957-960 ; Cavallera, Thésaurus, n. 1304-1308. On sait que les titres des chapitres ne sont pas du concile, mais ont été ajoutés après coup.
Chapitre i. — De l’institution du sacerdoce de ta Loi nouvelle.
Sacrificium et sacerdotium ita Dei ordinatione conjuncta sunt ut utrumque in omni lege exstiterit. Cum igitur in Novo Testaniento sanctum eucharistie sacrificium visibile ex Domini institutione catholica Ecclesia acceperit, fateri etiam oportet, in ea novum esse visibile et externum sacerdotium, in quod vêtus translatum est (Heb., vu, 12 sq.). Hoc autem ab eodem Domino Salvatore nostro institutum esse, atque Apostolis eorumque successoribus in sacerdotio potestatem traditam ci nse Le sacrifice et le sacerdoce sont, par la disposition de Dieu, en un rapport si étroit, que l’un et l’autre ont existé sous toute loi. Puisque, dans le Nouveau Testaient, l'Église catholique a reçu, de l’institution même de Notre-Seigneur, le saint sacrifice visible de l’eucharistie, il faut aussi confesser qu’en elle existe un nouveau sacerdoce, visible et extérieur. Que ce sacerdoce ait été institué par Jésus-Christ, Notre Seigneur et Sauveur, qu’aux apôfres et a leurs successeurs ait élé
crandi, offercndi et ministrandi corpus et sanguinem ejus, nec non et peccata dimittendi et retinendi, sacra ? Litteræ ostendunt, et catholicæ Ecclesiæ traditio semper docuit.
conféré dans le sacerdoce le pouvoir de consacrer, d’offrir, de dispenser le corps et le sang du Christ, et aussi celui de remettre et de retenir les péchés, les Saintes Écritures le montrent et la tradition de l'Église catholique l’a toujours enseigné.
Cette déclaration du concile suppose connue la doctrine déjà promulguée dans la xxiie session sur le sacrifice eucharistique. Voir t. x, col. 1130. Dans cette précédente session, c. i, et can. 1 et 2, le concile avait professé l’institution du sacrifice eucharistique par le Christ à la dernière cène, et le caractère sacrificiel de l’oblation faite à la messe. De plus, il avait rappelé que par ces paroles : Faites ceci en mémoire de moi, le Christ avait constitué prêtres ses apôtres et avait donné l’ordre, à eux et aux autres prêtres, d’offrir son corps et son sang. Can. 2. On sait d’ailleurs que ce canon 2 n’est pas exclusif des actes par lesquels Jésus-Christ put communiquer à ses apôtres d’autres pouvoirs du sacerdoce, par exemple, le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, conféré aux apôtres par les paroles : Recevez le Saint-Esprit, etc., Joa., xx, 22 ; cf. session xiv, can. 3, Denz.-Bannw., n. 913. Dans notre xxme session, le concile suppose tout cela déjà acquis. Il ne définit rien touchant le moment ou le mode de l’institution du sacerdoce : il se contente de rappeler que le sacerdoce est avant tout ordonné au sacrifice, vérité fondamentale que manifestent les trois lois, loi patriarcale, loi mosaïque, loi chrétienne, et que les novateurs niaient avec acharnement. Et, par conséquent, il s’ensuit que ce sacerdoce, dans la Loi nouvelle, comporte, pour les apôtres et leurs successeurs, le pouvoir de consacrer, d’offrir, de dispenser le corps et le sang du Sauveur, ainsi que celui de remettre, et de retenir les péchés. Voilà les vérités contenues dans l'Écriture et enseignées par toute la tradition qui serviront de point de départ pour l’anathème fulminé dans le canon 1.
Ch. ii. — Des sept ordres.
Cum autem divina res sit tam sancti sacerdotii ministerium, consentaneum fuit, quo dignius et majore cum veneratione exerceri posset, ut in Ecclesiæ ordinatissima dispositione plures et diversi essent ministrorum ordines, qui sacerdotio ex ofïïcio deservireht, ita distributi, ut, qui jam clericali tonsura insigniti essent, per minores ad majores ascenderent. Nam non solum de sacerdotibus, sed et de diaconis sacras Litteræ apertam mentionem faciunt (Act., vi, 5 ; xxi, 8 ; I Tira, , iii, 8 sq.) et quæ maxime in illorum ordinatione attendenda sunt gravissimis verbis docent, et ab ipso Ecclesiæ initio sequentium ordinum nomina, atque uniuscujusque eorum propria ministeria, subdiaconi scilicet acolythi, exorcistæ lectoris et ostiarii in usu fuisse cognoscuntur, quamvis non pari gradu ; nam subdiaconatus ad majores ordines a Patribus et sacris conciliis refertur, in quibus et de aliis
Le ministère attaché à ce sacerdoce est chose divine : aussi fut-il convenable, afin d’en assurer l’exercice avec plus de dignité et de respect, que dans une disposition parfaitement ordonnée de l'Église, plusieurs ordres différents de ministres existassent, attachés officiellement au service du sacerdoce et répartis de telle sorte que ceux qui seraient déjà marqués de la tonsure cléricale, s'élevassent par les ordres mineurs aux ordres majeurs. Les saintes Écritures, en effet, font ouvertement mention non seulement des prêtres, mais aussi des diacres, et nous enseignent en termes très graves ce qu’il faut surtout considérer dans leur ordination. Dès le commencement de l'Église les noms des ordres suivants : sous-diacre, acolyte, exorciste, lecteur, portier, et les fonctions propres à chacun d’eux ont été en usage ; mais la diversité de ces degrés était déjà reconnue. Le sous-diaconat, en effet, est
infcrioribus frcquentissime rattaché aux ordres majeurs legimus. par les Pères et les con ciles, où l’on trouve mentionnés souvent aussi les autres ordres inférieurs.
Rien de spécial en ce chapitre, sinon la prudence avec laquelle le concile s’exprime sur la diversité des ordres, le motif et l’origine de cette diversité. Un motif de très haute convenance est indiqué : rehausser la dignité déjà si éminente en elle-même du sacerdoce, par une série d’ordres qui lui soient subordonnés et destinés à son service. De plus, cette voie montante vers le sacerdoce est imposée aux clercs qui doivent passer par les ordres mineurs pour atteindre aux majeurs et au sacerdoce lui-même. Le concile justifie cette mutiplicité d’ordres par l’enseignement de l'Écriture, en ce qui concerne le diaconat et le sacerdoce, et par l’attestation de l’existence des ordres inférieurs « dès le commencement de l'Église ». Vague à dessein, cette formule n’indique pas une origine apostolique des ordres inférieurs au diaconat ; mais elle ne condamne pas l’opinion théologique qui assimile les ordres inférieurs au sacerdoce et au diaconat pour le caractère sacramentel. Le concile ne parle pas ici de l’unité du sacrement d’ordre : c’est une question plus théologique que dogmatique. Il dira seulement d’un mot, dans le chapitre suivant, que « personne ne peut douter que l’ordre est vraiment et proprement un des sept sacrements de l'Église ». Ces indications sont suffisantes pour jeter le blâme sur les ironies de Calvin. Enfin, le concile rappelle que le sous-diaconat a été rattaché aux ordres majeurs ; il ne dit ni quand ni pourquoi ; c’est affaire aux théologiens et aux historiens d’en préciser l'époque et les raisons.
Ch. m.
L’ordre est vraiment un sacrement.
Cum Scriptural testimonio, apostolica traditione et Patrum unanimi consensu perspicuum sit, por sacram ordinationem, quae verbis et signis exterioribus perficitur, gratiam conferri, dubitare nemo débet, ordinem esse vere et proprie iinum ex septem sanctae Ecclesiæ sacramentis. Inquit enim apostolus : Admotieo te, ut resuscites gratiam Dei, quæ est in te, per impositionem manuum mearum. Non enim dédit nobis Deus spiritum timoris, sed virtutis, et dileclionis et sobrielatis (II Tim., i 6, 7 ; cf I Tim., iv, 16).
Le témoignage de l'Écriture, la tradition apostolique et le consentement unanime des Pères font connaître que l’ordination sacrée, qui s’accomplit au moyen de paroles et de signes extérieurs confère la grâce. Personne ne peut donc douter que l’ordre est un des sept sacrements de l'Église. L’apôtre dit en effet : « Je l’avertis de ranimer la grâce de Dieu qui est en toi par l’imposition de mes mains… Car Dieu ne nous a pas donné un esprit de crainte, mais de force, d’amour et de modération. »
Dans ce chapitre, pour prouver que l’ordre est un sacrement, le concile ne fait appel qu'à l’argument théologique, basé sur la nature des sacrements de la nouvelle Loi. Les sacrements, en effet, sont des signes sensibles, institués par Jésus-Christ, pour conférer la grâce. Les protestants, on l’a vii, admettaient bien dans l’ordination le signe extérieur sensible ; mais ils avaient répété à satiété que le rite de l’ordination était purement consécratoire et ne faisait que désigner l'élu au ministère de la parole et de l’administration des sacrements. Contre cette assertion, le concile précise donc que l’ordination, composée, comme tout sacrement de la Loi nouvelle, de paroles et de signes extérieurs, confère vraiment à qui la reçoit la grâce intérieure. Elle est donc un sacrement : l’ordre est un des sept sacrements de la Loi nouvelle.
Dans leur première rédaction de ce chapitre, les théologiens avaient cru bien faire d’apporter quelques
exemples, pour montrer que Jésus-Christ et les apôtres, en conférant l’ordre, avaient usé de signes extérieurs et sensibles : Jésus-Christ en présentant le calice à ses apôtres (Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 23 ; Luc, xxii. 29), ou encore en souillant sur eux pour leur communiquer, avec le Saint-Esprit, le pouvoir de remettre les péchés (Joa., xx, 22) ; les apôtres, lorsqu’ils ordonnèrent Paul et Barnabe, Act., xiii, 3. Certains évêques ayant fait remarquer que ces exemples pouvaient donner lieu à des critiques, on se contenta dans la formule définitive de l’indication générale que l’on a lue. Quant à la collation de la grâce, elle est affirmée par saint Paul à son disciple Timothée. Sur la signification de II Tim., i, 6, voir col. 1214.
La formule, ordinatin qux verbis et signis exterioribus perficitur, tout en rappelant l’enseignement traditionnel de l’hylémorphisme sacramentel, laisse la liberté à toutes les opinions probables.
Ch. iv. — De la hiérarchie et de V ordination ecclésiastiques.
Quoniam vero in sacramento ordinis sicut et in baptismo et confirmatione, character imprimitur, qui nec deleri nec auferri potest, merito sancta synodus damnât eorum sententiam, qui asserunt Xovi Testamenti sacerdotes temporariam tantummodo potestatem habere, et semel rite ordinatos iterum laicos effici posse, si verbi Dei ministerium non exerceant. Quod si quis omnes christianos promiscue Novi Testamenti sacerdotes esse, aut omnes pari inter se potestate spirituali prsditos affirmât, nihil aliud facere videtur, quam ecelesiasticam hierarchiani, quæ est ut castrorum actes ordinata (Cant., vi, 3) confundere ; perinde ac si contra beati Pauli doctrinam, omnes apostoli, omnes prophetæ omnes evangelistæ omnes pastores, omnes sint doctores (cf. I Cor., xii, 29). Proinde sacrosancta Synodus déclarât, præter ceteros ecclesiasticos gradus, episcopos, qui in Apostolorum locum successerunt, ad hune hierarchicum ordinem præcipue pertinere, et posilos, sicut idem Apostolus ait, a Spiritu sonc/o regere Ecclesiam Dei (Act., xx, 28) ; eosque presbyteris superiores esse, ac sacramentum confirmationis conferre, ministros Ecclesise ordinare, atque alia pleraque peragere ipsos posse, quarum functionum potestatem reliqui inferioris ordinis nullam habent. Docet insuper sacrosancta Synodus, in ordinatione episcoporum, sacerdotum et ceterorum ordinum nec populi, nec cujusvis sæcularis potestatis et magistratus consensum sive vocationem sive auctoritatem ita requiri, ut sine ea irrita sit ordinatio ; quin potius decernit,
Mais, parce que dans le sacrement de l’ordre, comme dans le baptême et la confirmation, est imprimé un caractère qui ne peut ni être effacé, ni être enlevé, le saint concile condamne la doctrine de ceux qui affirment que les prêtres du Nouveau Testament n’ont qu’un pouvoir temporaire, et qu’une fois dûment ordonnés, ils peuvent redevenir laïques, s’ils n’exercent pas le ministère de la parole de Dieu. Si quelqu’un affirme que tous les chrétiens sans distinction sont prêtres du Nouveau Testament, ou que tous possèdent entre eux un égal pouvoir spirituel, celui-là paraît bien ruiner la hiérarchie ecclésiastique qui est « une armée rangée en bataille » ; tout comme si, contrairement à la doctrine de saint Paul, tous étaient apôtres, tous prophètes, tous évangélistes, tous pasteurs, tous docteurs. Aussi le très saint concile déclare-t-il qu’outre les autres ordres ecclésiastiques, les évêques, successeurs des apôtres, appartiennent principalement à l’ordre hiérarchique, et qu’ils sont « placés, comme le dit le même apôtre, par l’Esprit-Saint pour gouverner l'Église de Dieu » ; qu’ils sont supérieurs aux prêtres, et qu’ils peuvent eux-mêmes administrer le sacrement de confirmation, ordonner les ministres de l'Église et faire plusieurs autres cérémonies, fonctions qui échappent au pouvoir des autres prêtres de l’ordre inférieur. En outre, le sacro-saint concile enseigne que, pour l’ordination des évêques, des prêtres et des autres ministres, n’est requis le consentement ou l’appel ou l’autorité, ni du peuple, ni d’une puissance
eos, qui tantummodo a populo aut sæeulari potestate ac magistratu vocati et instituti, ad hæc ministeria exercenda ascendùnt, et qui ea propria temeritate sibi sumunt, omnes non Ecclesiæ ministros, sed /ores et latrones per ostium non ingressos (Joa., x, 1) habendos esse. Hæc sunt, quae generatim sacroe Synodo visum est Christi fidèles de sacramento ordinis docere. His autem contraria certis et propriis canonibus in hune, qui sequitur, modum damnare constituit, ut omnes, adjuvante Christo, fidei régula utentes in tôt errorum tenebris catholicam veritatem facilius agnoscere et tenere possint.
ou d’une magistrature séculière, comme si, sans ce consentement ou appel, l’ordination devait être sans valeur. Bien au contraire, ceux qui, appelés et institués seulement par le peuple ou par quelque puissance ou magistrature séculière, se haussent jusqu'à l’exercice du saint ministère et qui, mus par leur propre témérité, osent s’en emparer, tous ceux-là, décrète le saint concile, doivent être tenus, non pour des ministres de l'Église, mais pour des voleurs et des larrons, qui ne sont pas entrés par la porte. — Telles sont les vérités qu’en général il a paru nécessaire au saint concile d’enseigner aux chrétiens relativement au sacrement de l’ordre. Quant aux erreurs contraires, le concile a établi leur condamnation de la manière qui suit, en des canons déterminés et appropriés, afin que tous, le Christ aidant, puissent plus facilement reconnaître et retenir la vérité catholique, au milieu des ténèbres de tant d’erreurs.
Ce dernier article est complexe et embrasse un certain nombre de points doctrinaux.
Bien que le concile, à propos des sacrements en général, sess. vii, can. de sacramentis in génère, can. 9, Denz.-Bannw., n. 852, ait déjà promulgué la doctrine catholique du caractère sacerdotal, il y revient ici, d’un trait, pour rappeler, à rencontre des erreurs protestantes, que le sacerdoce une fois reçu est indélébile, et qu’un prêtre dûment ordonné ne peut redevenir simple laïque même s’il n’exerce pas le ministère de la parole. Et ici, s’attaquant à la thèse fondamentale du protestantisme luthérien et calviniste, laquelle s’autorisant de I Pet., ii, 9, proclame le sacerdoce universel des chrétiens et l'égalité des pouvoirs spirituels chez tous les baptisés, le concile en appelle à la doctrine de saint Paul dans la première lettre aux Corinthiens, pour distinguer différents degrés dans la hiérarchie ecclésiastique.
Puis, il passe à une question qui avait soulevé tant de débats passionnés, celle de l'épiscopat. Évitant de se prononcer sur les opinions qu’il entend laisser en suspens, le concile déclare simplement que les évêques, successeurs des apôtres, sont les principaux membres de la hiérarchie sacrée ; qu’ils sont supérieurs aux prêtres et qu’eux seuls peuvent remplir certaines fonctions et administrer certains sacrements. Le concile reste sans se prononcer directement sur le droit divin dans la supériorité de l'épiscopat sur le simple sacerdoce ; il lui suffira dans le canon 6, de définir que la hiérarchie sacrée, instituée par une disposition divine, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; il affirme enfin, en leur appliquant un texte des Actes des Apôtres, que les évêques sont placés par l’Esprit Saint pour régir l'Église de Dieu. De l’origine immédiate ou médiate de leur juridiction, pas un mot.
A propos de l’application aux évêques de Act., xx, 28, il sera bon de noter la suggestion envoyée de Rome aux Pères du concile. La censure romaine du 9-10 janvier 1563, s’exerçait au sujet d’un canon proposé sous cette forme : Si quis dixerit, episcopos
non esse positos a Spiritu Sancto ad regendam Dei Ecclesiam, etc. La censure s’exprimait en ces termes : « Bien que ces paroles soient empruntées aux Actes, xx, 28, et soient des paroles de saint Paul, lesquelles, pieusement comprises, ne peuvent engendrer aucune erreur, cependant elles ne sont pas à propos pour appuyer le sens de ce canon dans l'Église catholique : elles ne furent pas adressées à l'Église universelle, mais à l'Église d'Éphèse ; et de plus, dans le texte in quo posuit vos episcopos, le terme episcopus n’est pas appliqué seulement à ceux qui étaient revêtus de l’ordre et des prérogatives de l'évêque, mais encore aux anciens de l'Église d'Éphèse… » N’est-il pas important de noter que les Pères du concile avaient leur attention attirée sur le sens littéral de Act., xx, 28, et que, par conséquent, intercalée dans le c. iv, la phrase : positos a Spiritu Sancto regere Ecclesiam Dei, n’entend pas dirimer une controverse exégétique, mais simplement énoncer une vérité dogmatique touchant les évêques dont il était question à Trente, c’est-à-dire les véritables évêques, possédant la plénitude du sacerdoce ?
Enfin, la dernière partie du chapitre mentionne, pour la réprouver, la singulière doctrine des protestants touchant la vocation des ministres par le peuple ou par l’autorité civile, et la validité d’une consécration reçue en dehors des voies régulières. Ici, le concile ne se contente pas de réprouver ; il attaque, et déclare d’une témérité singulière ces prétentions, qui ne sauraient faire de voleurs et de larrons des ministres véritables de l'Église de Dieu.
3° Les canons.
Les canons sont au nombre de huit. Conc. Trid., p. 621 ; Denz.-Bannw., n. 961 sq. ; Cavallera, Thésaurus, n. 1308. On a vu plus haut comment le concile les relie aux chapitres doctrinaux.
Can. 1. — Si quis dixeSi quelqu’un dit qu’il
rit, non esse in Novo Tesn’y a point dans le Nouveau
tamento sacerdotium visiTestament de sacerdoce vi bile et externum, vel non sible et extérieur ou qu’il
esse potestatem aliquam n’existe pas un pouvoir de
consecrandi et olïerendi veconsacrer et d’offrir le vrai
rum corpus et sanguinem corps et le sang du Seigneur,
Domini, et peccata remitet de remettre et de retenir
tendi et retinendi, sed ouiles péchés, mais qu’il n’existe
cium tantum et nudum miqu’un olïïce et un simple
nisterium prædicandi Evanministère de la prédication
gelium ; vel eos, qui non prrede l'Évangile ; ou que ceux
dicant, prorsus non esse saqui ne prêchent pas ne
cerdotes, anathema sit. peuvent absolument pas èlre prêtres, qu’il soit anathème.
Sans identifier adéquatement le sacerdoce avec le pouvoir d’offrir le sacrifice eucharistique et de remettre les péchés, ce premier canon proclame d’une part que ce double pouvoir est inclus dans le sacerdoce chrétien et, d’autre part, qu’on ne saurait, à la manière protestante, considérer l’office, le simple ministère de la parole, comme constituant le sacerdoce, au point que le prêtre qui n’exercerait plus ce ministère perdrait son sacerdoce. Ainsi donc, les quatre points suivants sont ici articles de foi : existence d’un véritable sacerdoce visible et extérieur dans la Nouvelle Loi ; existence dans ce sacerdoce du pouvoir d’olTrir le sacrifice eucharistique et de remettre et de retenir les péchés ; impossibilité de réduire ce sacerdoce à un simple ministère de la parole ; permanence du sacerdoce, même en l’absence de tout ministère de la parole. On n’exclut pas, pour autant, du sacerdoce chrétien le ministère de la parole ; on affirme simplement que ce ministère n’est pas le seul. élément et surtout l'élément essentiel du sacerdoce.
Can. 2. — Si quis dixerit Si quelqu’un dit qu’en præter sacerdotium non esse plus du sacerdoce il n’y a in Ecclesia citholica alios pas dans l'Église catholique
ordines, et majores et minod’autres ordres, et majeurs rcs, per quos velut per græt mineurs, par lesquels, dus quosdam in sacerdocomme par des degrés, on tium tendatur, a. s. s’achemine au sacerdoce,
qu’il soit anathème.
Ici, les ordres ne sont pas désignés par leur nom. C’est qu’avant tout le concile tient à respecter les divergences des Églises orientales, lesquelles, on le sait, ne possèdent que deux ordres inférieurs au diaconat. On affirme également la gradation des ordres qui conduisent au sacerdoce, fondement doctrinal de la discipline interdisant l’ordination per saltum. En ce qui concerne la distinction même des ordres, leur nombre et leurs noms, on s’en tient à la doctrine catholique exposée dans le c. il.
Can. 3. — Si quis dixeSi quelqu’un dit que
rit, ordinem sive sacram l’ordre ou l’ordination sa ordinationem non esse vere crée ; n’est pas vraiment et
et proprie sacramentum a proprement un sacrement
Christo Domino institutum, institué par Notre-Seigneur
vel esse flgmentum quodJésus-Christ, ou qu’il n’est
dam humanum, excogitaqu’une invention humaine,
tum a viris rerum ecclesiasimaginée par des hommes
ticarum imperitis, aut esse peu au fait des choses ecclé tantum ritum quemdam elisiastiques, ou seulement un
gendi ministros verbi, a. s. rite pour choisir les ministres de la parole et, des sacrements, qu’il soit anathème.
Le canon 1 avait défini l’existence de l’ordre et sa nature ; ici, le concile définit expressément contre les protestants que l’ordre, avec le pouvoir de consacrer et de remettre les péchés, ou plus spécialement l’ordination sacrée par laquelle ce pouvoir est conféré est vraiment et proprement un sacrement institué par Jésus-Christ. Les mots vraiment et proprement excluent l’idée d’un sacrement au sens large et vague, tel que l’avait admis Mélanchthon, voir col. 1339. Le reste du canon exclut la doctrine de Luther, telle que nous l’avons lue dans la Captivité de Babulone, voir col. 1337. Institué par Jésus-Christ, le sacrement de l’ordre est tout autre chose qu’une invention humaine ou un rite employé pour désigner les ministres de la parole. Conférée avec cette seule intention, la « consécration » des ministres protestants, encore que par impossible elle serait faite par des personnages revêtus du caractère épiscopal et dans les formes voulues, n’aurait aucune elficacité sacramentelle. Le canon suivant va préciser la doctrine sacramentelle de l’ordre.
Can. 4. — Si quis dixeSi quelqu’un dit que par
rit, per sacram ordinaliol’ordination sacrée le Saint ncm non dari Spiritum Esprit n’est pas donné, et
sanctum, ac proinde frustra qu’en conséquence les évè episcopos dicere : Accipe Spiques disent en vain : Recc rilum Sanctum ; aut per eam vez le Saint Esprit ; ou que
non imprimi characterem ; par elle n’est pas imprimé
vel eum, qui sacerdos semel un caractère ; ou que celui
f uit, laicum rursus fieri pôsse, qui est prêtre peut rede a. s. venir laïque qu’il soit anathème.
Le sacrement de l’ordre a cette particularité qu’avec la grâce, il confère un pouvoir fixe et durable, pouvoir marqué dans le caractère indélébile qui accompagne toujours la réception valide du sacrement. Cette doctrine catholique est ici consacrée comme vérité de foi. L’Esprit-Saint est pris ici pour l’effet sanctifiant qu’il produit dans l'âme. Le concile reprend d’ailleurs, pour la condamner, une des formules chères à Calvin, d’après lequel les mots : Accipe Spiritum Sanctum n’auraient de valeur que dans la bouche du Christ (voir col. 1344). La doctrine du caractère indélébile, déjà formulée à propos des sacrements en général, reçoit une nouvelle confirmation, ce qui permet au concile, sans transition, de condamner
comme hérétique la doctrine protestante qui tient qu’un prêtre dûment ordonné peut redevenir simple laïque. Le concile ne parle pas ici de la réitération du sacerdoce. Mais l’impossibilité de cette réitération est impliquée dans la doctrine catholique du caractère, c’est-à-dire du pouvoir attaché à l'àme d’une manière indélébile. Voir sess. vii, can. 9.
Can. 5. — Si quis dixeSi quelqu’un dit quel’onc rit, sacram unctionem, qua tion sacrée dont se sert
Ecclesia in sancta ordinal’iïglise dans l’ordination
tione utitur, non tantuin sainte non seulement n’est
non rcquiri, sed contemnenpas requise, mais est mé dam et perniciosam esse, prisable et nuisible, ainsi que
similiter et alias ordinis coeles autres cérémonies de l’or remonias, a. s. dre, qu’il soit anathème.
La cérémonie de l’onction, soit dans l’ordination sacerdotale, soit dans la consécration épiscopale, avait été tournée en ridicule par Luther, voir col. 1339. Les théologiens du concile de Trente estimèrent nécessaire de justifier cette cérémonie et d’en proclamer la nécessité. Toutefois, à part de très rares exceptions, les théologiens catholiques ont toujours considéré, même pour l'épiscopat, la cérémonie de l’onction comme accidentelle. Déjà, avant le concile de Trente, saint Antonin de Florence déclarait : Est expressum in jure, quwdam non esse de substantia…, ut tempus, item œtatem, item unctionem, etc. Summa, til. xiv, c. xvi. Il convenait donc, tout en rappelant la nécessité de se conformer aux prescriptions du rituel soit pour l’onction, soit pour les autres cérémonies, de ne pas rédiger le canon de manière à laisser supposer que l’onction appartînt à la substance du rite de l’ordination. De là, cette rédaction, proposée primitivement par les théologiens et maintenue presque intégralement : on se contente d’affirmer que l’onction, tout comme les autres cérémonies, est requise, sans préciser à quel titre, et que, par conséquent, elle n’est point méprisable et même nuisible, comme le prétendait Luther.
D’ailleurs, le concile de Trente s’est abstenu de formuler aucune précision qui puisse favoriser un système particulier sur l’essence du sacrement de l’ordre. Tous les arguments qu’on en prétend tirer sont des arguments d'école et rien de plus. La composition du rite sacramentel avait été suffisamment indiquée au c. iii, déclarant que l’ordination sacrée uerbis et signis exterioribus pcrficitur.
Can. 6. — Si quis dixerit, Si quelqu’un dit que in F.cclesiacatliolica non esse dans l'Église catholique il hicrarehiam divina ordinan’y a pas de hiérarchie instione institutam, quæ contituée par une disposition stat ex episcopis, presbytedivine et qui se compose ris et ministris, a. s. des évoques des prêtres et
d’autres ministres, qu’il soit
anathème.
Ce canon, dans sa brièveté, est d’une importance capitale. Il est dirigé directement contre les protestants en général, et tout particulièrement contre les calvinistes qui, nous l’avons vii, prétendaient que tous les fidèles sont également prêtres et reçoivent de Dieu directement la grâce sans l’intermédiaire d’un sacerdoce spécial. Déjà, dans le chapitre iv, le concile avait déclaré qu’une telle doctrine ruinait par sa base la hiérarchie catholique. Dans ce can. 6, il proclame l’existence de cette hiérarchie comme un dogme de foi, et par là, définit, comme article de foi, la distinction entre clercs et laïques. Cette distinction est de droit divin : c’est ce qu’exprime explicitement l’incise, dispositione divina, qui, tout en donnant satisfaction dans une certaine mesure à l’une des revendications des évêques espagnols, étend ce droit divin à un objet autrement compréhensif, la hiérarchie. Bien plus, le concile entend jusqu'à un certain point
définir qui, parmi les clercs, appartient de droit divin à la hiérarchie. A coup sûr, et sans aucune contestation possible, en font partie l'épiscopat et le sacerdoce : et cette affirmation, explicitement formulée dans le canon, est un article de foi. Mais, afin de ne pas trancher les questions controversées, le concile, en ce qui concerne les autres ordres, se sert à dessein d’un terme générique : et d’autres ministres. Il va sans dire que ce terme désigne au moins les plus élevés des ministres inférieurs aux prêtres, c’est-à-dire les diacres. Ainsi déduit de l’affirmation conciliaire, ce point est au moins théologiquement certain. Et d’ailleurs, la même conclusion ressort de ce fait que, dans l’ordination des diacres, l'évêque leur dit : Recevez le Saint-Esprit, et que, d’autre part, le concile affirme que cette parole ne peut être vaine. On doit en conclure que l’ordination du diaconat est bien une participation au sacrement de l’ordre : pouvoir et caractère. Quant au sous-diaconat et aux ordres mineurs, le concile, par sa réserve même, entend ne pas trancher le débat entre théologiens. Chaque opinion garde sa valeur de simple probabilité. Mais une chose reste certaine, c’est que ces ordres inférieurs appartiennent à la hiérarchie, au moins de droit ecclésiastique.
Can. 7. — Si quis dixeSi quelqu’un dit que les
rit, episcopos non esse près- évêques ne sont pas supé byteris superiores, vel non rieurs aux prêtres, ou n’ont
habere potestatem confirpas le pouvoir de confir mandi et ordinapdi ; vel mer et d’ordonner ; ou que
eam, quam habent illis esse leur pouvoir leur est com cum presbyleris communem ; mun avec les prêtres ; ou
vel ordines ab ipsis collatos que les ordres par eux con sine popali vel potestatis férés sans le consentement
sa : cularis consensu aut voet l’appel du peuple ou de
eatione irritos esse ; aut la puissance séculière sont
eos, qui nec ab ecclesiàstica sans effets ; ou que ceux
et canonica potestate rite qui, sans être dûment or ordinati, nec missi sunt, sed donnés et envoyés par l’au aliunde veniunt, legitimos torité ecclésiastique et ca esse verbi et sacramentorum nonique, viennent d’ail ministros, a. s. leurs, sont néanmoins ministres légitimes de la parole et des sacrements, qu’il soit anathème.
Rien de particulier dans ce canon dont les différentes affirmations répondent aux erreurs diverses émises par les protestants sur le pouvoir des évêques, l'égalité de tous les ministres, (voir col. 1342-1343), la validité de l’ordination des ministres consacrés sans le concours des évêques (voir col. 1338, 1340), l’invalidité des ordinations conférées par les évêques sans le concours du peuple ou de la puissance séculière (voir col. 1339, 1344). Au point de vue de la doctrine catholique prise en elle-même il eût été intéressant de préciser si la supériorité de l'épiscopat sur le simple sacerdoce est de droit divin, et sous quel rapport ; mais le concile entend sur ce sujet observer une prudente réserve. La définition de ce point importait d’ailleurs fort peu, puisqu’il s'âgissai # t avant tout de combattre les erreurs protestantes. C’est la remarque qu’avait faite, en réponse aux insistances de l’archevêque de Grenade, l’archevêque de Rossano.
Can. 8. — Si quis dixerit, Si quelqu’un dit que les episcopos, qui auctoritate évêques qui sont choisis romani pontificis assumunpar l’autorité du pontife tur, non esse legitimos et romain, ne sont pas des veros episcopos, sed fig- évêques légitimes et vérimentum humanum, a. s. tables, mais une invention humaine, qu’il soit anathème.
Ici encore, le concile s’abstient de trancher le débat soulevé par l’archevêque de Grenade. Les évêques sont choisis par l’autorité du pape ; on ne dit pas s’ils
tiennent immédiatement de lui leur juridiction. Mais, contre les protestants, on affirme, comme article de foi, que ces évêques sont vraiment et légitimement évêques, et nullement une invention humaine, comme j le proclamaient en chœur les protestants de toutes I confessions (voir, col. 1338).
4 U Les décisions disciplinaires relatives au sacrement de l’ordre. — Il n’entre pas dans le plan de cette étude d’exposer dans le détail les décrets disciplinaires portés dans la même session relativement au sacrement de l’ordre. Il est nécessaire cependant d’en fournir un résumé succinct.
Les canons De re/ormalione sont au nombre de dix-huit. Conc. Trid., p. 623 sq.
Le premier, assez long, concerne la résidence. Il en fixe l’obligation pour tous les évêques ayant charge d'âmes, limite la durée de leurs absences légitimes, les exhorte à la présence en leur église cathédrale au moins en certains jours, et enfin porte des sanctions contre les délinquants. Des prescriptions et des sanctions analogues sont formulées à l'égard des simples curés et, en général, de tous ceux qui, en raison d’un bénéfice, ont charge d'âmes.
Le canon 2 fixe le délai imparti aux évêques nommés, fussent-ils cardinaux, pour recevoir la consécration épiscopale ; ainsi que le lieu de cette consécration. Le canon 3 oblige les évêques à conférer euxmêmes les saints ordres à leurs sujets.
Le canon 4 établit les conditions auxquelles la première tonsure peut être conférée.
Le canon 5 établit les mêmes règles en ce qui concerne les ordres mineurs.
Le canon 6 fixe l'âge auquel peut être conféré un bénéfice, et les conditions auxquelles est attaché pour le clerc le privilège du for. Il règle également la condition des clercs inférieurs mariés.
Le canon 7 prescrit, avant chaque ordination, un examen sur la science, et une enquête sur la valeur morale des candidats aux ordres.
Le canon 8 fixe le lieu des ordinations et prescrit l’ordination par le propre évêque.
Le canon 9 prévoit qu’un évêque peut ordonner un clerc étranger à son service, mais seulement au bout de trois ans.
Le canon 10 réserve désormais à l'évêque diocésain la collation de la tonsure et des ordres mineurs, tout privilège accordé en ce sens aux abbés et prélats inférieurs étant retiré.
Le canon Il formule certaines recommandations relatives à l’avancement des jeunes clercs dans les ordres mineurs. [1 faut un an d’intervalle (à moins que, pour de bonnes raisons, l'évêque n’en décide autrement) entre le dernier ordre mineur reçu et le sous-diaconat.
Le canon 12 fixe l'âge du sous-diaconat à 22 ans, celui du diaconat à 23, celui du sacerdoce à 25. Et encore faut-il que le candidat présente toutes les conditions morales exigées. Il en est de même pour les réguliers.
Le canon 13 recommande d’ordonner sous-diacres et diacres des clercs instruits et chastes : ils devront servir dans les églises auxquelles ils sont attachés, communier au moins le dimanche et les jours de fête, tout en exerçant leur ministère à l’autel. Deux ordres majeurs ne peuvent être reçus le même jour et un an d’intervalle entre le sous-diaconat et le diaconat est souhaitable.
Le canon 14 détermine les conditions dans lesquelles le diacre peut être promu à la prêtrise, après, régulièrement, un intervalle d’au moins un an et l’exercice des fonctions de son ordre.
Le canon 15 décrète que le pouvoir d’absoudre des péchés ne pourra être exercé par les prêtres qu’après
constatation de leur idonéité et approbation de l'évêque.
Le canon 16 exige, pour qu’un clerc soit ordonné, que cette promotion soit justifiée par la nécessité ou l’utilité de l'Église ; il doit avoir un titre déterminé. Les clercs en voyage ne pourront être admis à la célébration de la messe ou à l’administration des sacrements que sur lettres de recommandation de leur ordinaire.
Le canon 17 exhorte les évêques à faire exercer aux clercs inférieurs, depuis les portiers jusqu’aux diacres, leurs offices dans les églises où la chose est possible, cathédrales, collégiales et même paroissiales. Les clercs inférieurs célibataires peuvent être remplacés pour les fonctions des ordres mineurs, par des clercs mariés qui devront porter dans l'église la tonsure et l’habit clérical.
Le canon 18, de beaucoup le plus long, règle la fondation des séminaires, leur fonctionnement, la discipline qui doit y régner, leur gouvernement et leurs moyens de subsistance. On retrouvera le développement de ces sages prescriptions dans différents articles de ce Dictionnaire et dans les articles correspondants du Dictionnaire de Droit canonique.
5° Un écho lointain des décisions du concile de Trente ; condamnation par Pie VI des fausses doctrines du synode janséniste de Pistoie sur le sacrement de l’ordre. Denz.-Eannw., n. 1551-1557 ; Cavallera, Thésaurus, 1332. — La doctrine ici n’est pas en cause, mais simplement la discipline.
1. Le faux synode de Pistoie avait demandé que les clercs se distinguant par la sainteté de leur vie, pussent être ordonnés immédiatement diacres ou prêtres sans passer par les ordres inférieurs ; - — qu’aucun titre d’ordination ne fût admis sinon la députation à un ministère spécial bien déterminé ; — qu’on revînt à l’ancienne discipline de n’admettre au sacerdoce que ceux qui auraient gardé l’innocence baptismale, discipline corrompue par l’interdiction des ordinations per saltam, par les ordinations faites sans titre de ministère spécial déterminé, par l’introduction dans le droit ecclésiastique des fautes entraînant simplement l’irrégularité. — Ces doctrines sont déclarées fausses, téméraires, destructives de la discipline introduite pour la nécessité ou l’utilité des Églises, injurieuses pour la discipline approuvée par les saints canons et spécialement par les décrets du concile de Trente.
2. Le même synode dénonçait comme un abus honteux de recevoir des honoraires de messes et de percevoir des droits d'étole ; il semblait déclarer que les clercs qui agissent ainsi sont coupables de crime, alors qu’en réalité ces pratiques se justifient par l’enseignement de saint Paul lui-même, prescrivant que le ministre des biens spirituels puisse recevoir des dons temporels. — L’assertion du synode est déclarée fausse, téméraire, injurieuse pour l'Église et pour ses ministres, dont elle viole les droits.
3. Le synode avait manifesté son vif désir de voir supprimer dans les cathédrales et les collégiales les clercs des ordres inférieurs, et de leur substituer des laïques probes, mais d'âge plus avancé, dans le service de la messe et des offices, ainsi que cela se pratiquait autrefois, alors que les ordres mineurs n'étaient pas réduits à une apparence d’ordre en vue des ordres majeurs à recevoir. — Suggestion téméraire, offensive des oreilles pies, apportant la perturbation dans le ministère ecclésiastique, diminuant la décence à apporter dans la célébration de la messe, injurieuse pour les fonctions des ordres mineurs et pour la discipline sanctionnée au concile de Trente.
4. Le synode avait réclamé qu’aucune dispense ne fût accordée sur un empêchement canonique
provenant d’un délit. — Réclamation contraire à l'équité et à la modération canonique affirmée par le concile de Trente, dérogeant à l’autorité et aux droits de l'Église.
5. Le synode prescrit de rejeter sans distinction et d’une manière générale toute dispense autorisant la collation au même sujet de plus d’un bénéfice résidentiel, affirmant que c’est certainement l’esprit de l'Église que personne ne puisse jouir de plus d’un bénéfice, si minime qu’il soit. - Dans sa généralité, cette proposition déroge à la modération du concile de Trente.
Sur l’histoire des doctrines au concile de Trente, toutes les sources antérieures, tous les travaux précédents doivent aujourd’hui céder le pas à la collection de la Gœrresgesellschaft, dirigée par Mgr Elises, et à laquelle on s’est constamment référé en ce paragraphe. Toutes les histoires modernes du dogme, celle notamment de Schwane, doivent être contrôlées à la lumière de cette documentation exhaustive.
VII. La théologie moderne. —
Le concile de Trente a solidement établi les positions dogmatiques de la théologie du sacrement de l’ordre. Tout le progrès consistera désormais, dans le cadre tracé par le concile, à mieux préciser le sens et la valeur des preuves scripturaires et patristiques sur lesquelles on les appuie.
Dans cet ordre d’exposition théologique, une place à part doit être faite à Bellarmin dans ses Controverses sur l’ordre. Ce théologien est vraiment, à la fin du xvie siècle, l’initiateur du traité moderne du sacrement de l’ordre, où la théologie spéculative ne s’exerce qu’en se conformant aux exigences de la théologie positive. Toutefois, il restera encore, de ce chef, un grand progrès à accomplir, et ce sera la gloire de certains auteurs du xvir 3 siècle d’avoir su ramener l’esprit théologique à la considération des faits de l’histoire. Les travaux de Petau, de J. Morin, de Mabillon, de Martène, de Chardon, de Ménard permettront à la théologie de l’ordre de s’orienter, sur certains points, dans des voies nouvelles. Le beau traité de Hallier sera l’un des meilleurs fruits de ces efforts réunis. Et il n’est pas jusqu’aux sorbonistes du xviir 8 siècle, Tournély en tête, qui n’en ressentiront les effets.
Pour exposer avec ordre et synthèse à la fois la théologie moderne de l’ordre, nous esquisserons d’abord les grandes lignes du mouvement théologique, puis abordant la théologie proprement spéculative, nous en condenserons les conclusions autour de quelques chefs principaux.
I. LES GRANDES LIGNES OU MOUVEMENT THÉOLO01QUE. — 1$^o$ La théologie immédiatement postérieure au concile. — Il y a lieu de faire une place spéciale à Bellarmin, en face des autres théologiens ses contemporains.
1. Bellarmin (j 1621). — Nous nous inspirerons de J. de La Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 495-496. Le traité de l’ordre est condensé par Bellarmin en un seul livre, divisé en six chapitres, t. v, Paris, Vives, 1872, p. 21-35.
a) L’ordre est un vrai sacrement. — Contre Luther, Illyricus, Chemnitz, Calvin, Mélanchthon, dont il rappelle au c. i les erreurs, Bellarmin démontre, au c. ii, par l'Écriture, l’existence du sacrement de l’ordre. On trouve, en effet, dans l'Écriture le rite sensible de la consécration des ministres du culte, c’est-à-dire l’imposition des mains, Act., xiv, 23 ; I Tim., iv, 14 ; v, 22 ; II Tim., i, 6 ; la promesse de la grâce attachée à ce rite, I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6 ; enfin l’institution divine. Pour prouver l’institution divine, Bellarmin admettrait volontiers que Jésus-Christ aurait employé le rite de l’imposition des mains pour
ordonner les apôtres (voir col. 1206). Mais cet argu ment est sans grande valeur. Il vaut mieux rappeler que c’est sur l’invitation même de Dieu que Saul et Barnabe sont « séparés » pour son service, Act, xui, 2 ; que les évêques, les pasteurs et docteurs sont « placés dans l'Église, pour la gouverner », « donnés à l'Église par l’Esprit-Saint », Act., xx, 23 ; Eph., iv, 11. Le seul fait que la grâce est attachée à l’imposition des mains montre l’institution divine de ce rite. La tradition (c. iii) est également claire sur le sacrement de l’ordre. Les Pères et les conciles comparent l’ordination avec des sacrements unanimement reconnus comme tels, par exemple le baptême ; ils lui donnent souvent le nom de sacrement ; ils en règlent les rites avec un soin que seul peut mériter un signe efficace de la grâce ; ils condamnent les simoniaques, parce que c’est vendre la grâce de Dieu. Les scolastiques enfin, à la suite du Maître des Sentences, voient unanimement dans l’ordination un sacrement proprement dit, et les conciles de Florence et de Trente ont consacré cette thèse. La raison elle-même (c. iv), nous persuade que l’ordre doit être un sacrement, puisqu’il donne le pouvoir de conférer d’autres sacrements, lesquels sont productifs de la grâce dans l'âme.
b) Quels ordres sont sacrements et conjèrent la grâce ? — Il n’est pas question du simple sacerdoce qui très certainement appartient au sacrement de l’ordre. Mais, contre Dominique Soto, In /V$^{um}$ Sent., dist. XXIV, q. ii, a. 3, Bellarmin pose, comme plus probable, que la consécration épiscopale est un vrai sacrement (c. v). En effet, c’est de la consécration épiscopale qu’il est question dans presque tous les textes apportés pour prouver que l’ordre est un vrai sacrement. Cette consécration imprime un caractère, puisqu’on ne peut la réitérer, ou tout au moins une extension du caractère sacerdotal. Elle est également cause de la grâce qu’elle communique, sans aucun doute, à l'évêque, en même temps que le pouvoir de confirmer et d’ordonner. Mais Bellarmin adopte néanmoins l’opinion de saint Thomas, que l'épiscopat n’est pas un ordre distinct du sacerdoce, et pour les mêmes raisons que saint Thomas. Il y a seulement deux degrés dans le sacerdoce ; le prêtre, dans l’exercice de son pouvoir de consacrer, est soumis à l'évêque il ne peut, comme l'évêque, communiquer ce pouvoir.
Le diaconat (c. vi) est un sacrement ; sans être certaine de foi, cette thèse est très probable, pour ne pas dire certaine, à cause de l’enseignement unanime des théologiens. Elle se fonde sur le rite de l’imposition des mains qui, dès les temps apostoliques, est le rite de l’ordination du diacre et sur le grand rôle joué par les diacres dans l'Église primitive.
Le sous-diaconat (c. vu) ne peut pas être dit avec certitude un sacrement : car au sous-diacre, on n’impose pas les mains, et l'Écriture ne fait pas mention du sous-diaconat. Il est plus probable cependant, que le sous-diaconat est un sacrement, à cause du vœu solennel de chasteté qui lui est joint et du pouvoir qu’a le sous-diacre de toucher les vases sacrés. De plus, on ne peut réitérer le sous-diaconat ; il imprime donc un caractère ineffaçable.
Les ordres mineurs (c. vin) ne présentent pas les mêmes raisons d'être considérés comme des sacrements ; et pourtant, Bellarmin retient ici encore l’opinion de saint Thomas et considère comme plus probable que ces ordres soient sacrements. Le fait qu’on ne peut les réitérer semble indiquer qu’ils impriment un caractère, et les conciles de Florence et de Trente sont plus favorables à cette opinion. Toutefois, même en les considérant comme des sacrements, il faut n’admettre qu’un seul sacrement
de l’ordre, tous les ordres ayant une fin unique.
c) Madère et firme du sacrement de l’ordre. — Dans le c. 7X, Bellarmin établit contre Dominique Soto, que la porrection des instruments ne suffît pas ; pour les ordres supérieurs, il faut encore l’imposition des mains. L'Écriture, en effet, ne donne pas d’autre rite pour l’ordination. Pour les anciens conciles, les anciens Pères, encore actuellement pour les Grecs modernes, l’ordination n’est que l’imposition des mains. Il n’est pas croyable que tant de Pères, de conciles, ayant si fréquemment traité du sacerdoce, aient toujours omis le seul rite essentiel. Mais la porrection des instruments, indiquée au concile de Florence, est aussi un rite essentiel. Dans l’ordination, le prêtre reçoit donc en deux cérémonies ses pouvoirs : le pouvoir sur le corps réel du Seigneur est conféré lors de la porrection du calice et de l’hostie, le pouvoir sur le corps mystique du Christ est conféré lorsque les paroles relatives à la rémission des péchés sont prononcées par l'évêque. On peut donc admettre qu’il y a deux caractères, ou plutôt un seul, mais, dans la seconde cérémonie, il est étendu. Bellarmin, sans toucher à la délicate question de l’introduction, à une date relativement récente de la porrection des instruments, se contente, en fin du chapitre, de dire qu’il est croyable que le Seigneur n’a institué toutes ces cérémonies de l’ordre que d’une manière générale, en avertissant les apôtres de conférer les ordres par la cérémonie de la porrection des instruments qui signifie le pouvoir communiqué.
d) Effet du sacrement de l’ordre. — Les catholiques admettent un double effet : un pouvoir sacré, dont le caractère indélébile est le signe ; la grâce nécessaire pour accomplir les fonctions de ce pouvoir. Les hérétiques nient surtout le caractère. Bellarmin en démontre l’existence par l’impossibilité de réitérer le sacrement et par l’inamissibilité du pouvoir d’ordre (c. x).
Les deux derniers chapitres sont consacrés, le onzième, très bref, au ministre de l’ordre, le douzième aux cérémonies. Tout en reconnaissant la nature purement accessoire de l’onction, Bellarmin en défend la valeur contre Chemnitz, et réfute les arguments de cet hérétique.
Certes, le traité de Bellarmin n’est pas parfait : il lui manque encore bien des données positives qui ne seront acquises qu’après les grands travaux historiques et liturgiques du xviie siècle, mais une voie sûre est tracée. Désormais, la théologie catholique possède le cadre précis dans lequel devra s’enchâsser la partie dogmatique de l'étude du sacrement d’ordre.
2. Autres théologiens.
Grégoire de "Valencia († 1603), dans ses Commentarii theologici, Ingolstadt, 1597, consacre la disp. IX au sacrement de l’ordre. Il y traite brièvement des différents ordres, de la distinction de l'épiscopat et de la prêtrise, contre Chemnitz, des effets, du ministre et, dans la q. v, des cérémonies de l’ordination ainsi que des ornements sacrés.
"Vasquez († 1604) a étudié le sacrement de l’ordre dans ses Commentarii et disputaliones in D. Tlwmam, in IIl am part., disp. CCXXXIII sq., avec toute l’ampleur qu’il a coutume d’apporter dans ses expositions.
Estius († 1613) accommode son commentaire In ZV$^{um}$ Sent., Paris, 1696, dist. XXIV-XXV, à la fois au texte du Maître des Sentences et aux décisions du concile de Trente. Ce commentaire dépasse les limites du dogme et s'étend à quelques considérations morales et canoniques. Le problème de la simonie est particulièrement étudié.
Silvius († 1649), au contraire, donne de l’ordre, Comment, in Ill^ra part. Summæ, Anvers, 1619,
un exposé purement dogmatique et d’une brièveté remarquable.
Tanner († 1632) doit être également consulté, comme présentant un bon exposé de la théologie de l’ordre, dogme et morale, après le concile.de Trente. Universa theologia…, Ingolstadt, 1626-1627, tract, de ordine.
Citons encore, comme dignes de mention, Martin de Ledesma, O. P. († 1604), Summarium de septem sacramentis, Salamanque, 1585 ; Eecanus, S. J. († 1624), Summa theologiw scholasticw, Lyon, 1690 ; Kunez, O. P. († 1614), Comment, ac disput. in III*™ part. D. Thomw cum additionibus, Venise, 1612 ; J. Granado, S. J. († 1632), Comment, ac disp. in universam doctrinam S. Thomæ de sacramentis et censuris, Anvers, 1616, disp. XX ; Bernai († 1642), Dispuiationes de sacramentis in génère et de eucharistia et ordine in particulari, Lyon, 1651 ; Gravina († 1643), Pro sacrosancto ordinis sacramento vindiciw orthodoxe, Naples, 1634 ; Aversa († 1657), De ordinis et malrimonii sacramentis, Bologne, 1643 ; G. de Bhodes († 1661), Dispuiationes theologicw, Lyon, 1671 ; Arriaga († 1667), Dispuiationes iheologicw in Summam S. Thomæ, t. viii, Lyon, 1669, De sacramentis extr. unct. et crdinis, disp. LV-LVIII ; Bosco († 1684), Theologia sacramentalis… cd menlem Sccli, Louvain, 166578 ; Fr. de Lugo († 1652), Traclalus de septem sacramentis, Venise, 1652 ; Esparza († 1689), Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. X, c. xcii-cix. Bien que postérieurs à Petau et à Morin, ces deux auteurs ne semblent pas avoir tenu suffisamment compte du progrès de la théologie positive et de l’histoire des liturgies. On peut en dire autant des scotistes Mastrius († 1673) dans son Commentaire In l' am Sent., Venise, 1719, et Pontius, Theologiw cursus ad mentem Scoti, Paris, 1652.
2° La théologie positive au service de l’apologie catholique. — 1. Défense du dogme par Denis Petau. — Dans le De ecclesiastica lærarchia, Petau, pour réfuter les assertions protestantes, et notamment celles de Claude de Saumaise (1588-1658), étudie les origines de l'épiscopat et ses rapports, dans la période apostolique, avec le simple sacerdoce. Les deux premiers livres sont consacrés à cette étude dans laquelle le docte jésuite s’efforce c’e démontrer que, si l'épiscopat et la simple prêtrise étaient primitivement conférés simultanément au même sujet, les deux pouvoirs n’en demeuraient pas moins distincts. Il le prouve en exposant, dans le t. I, la doctrine scripturaire, dans le t. II, la doctrine patristique, notamment celle de Théodoret, de Jean Chrysostome, de Jérôme. Dans les 1. III et IV, il attaque vivement les positions hérétiques et prend la défense du concile de Trente, à l’aide des conclusions auxquelles il est parvenu à la suite des études positives des livres I et IL Le livre V réfute l’opinion professée par David Blondel (1591-1655) sur les évêques et les prêtres de la primitive Église.
Voici les points erronés de la doctrine protestante, auxquels Petau s’est appliqué à opposer la vérité catbolique (c’est lui-même qui signale les buts apologétiques par lui poursuivis) : 1° l'épiscopat et le presbytérat ne sont qu’un seul et même ordre, de par l’institution du Christ : 2° le prêtre, en tant que prêtre, et non en tant qu'évêque, peut imposer les mains et ordonner et confirmer ; 3° il n’existe pas dans l'Église de sacrement d’ordre, parce que le Christ n’a institué aucun sacerdoce, n’a confié à aucun prêtre le gouvernement de son Église ; 4° c’est avec raison que les vaudois ont enlevé aux prêtres leur sacerdoce, ce sacerdoce qui n’existait pas et dont on ne parlait pas au temps des apôtres. Dans l'Évangile, il n’y a aucun vestige du sacer
doce ; le nom n’en est même pas prononcé et il n’y est pas question de sacrifiée à offrir ; 5$^o$ les laïques peuvent consacrer l’eucharistie ; au début de l'Église, la Cène était célébrée par les pères de famille ; plus tard, en l’absence de prêtre, il fut licite aux laïques de la consacrer et de la distribuer ; 6$^o$ au temps de Clément, les prêtres et les évêques étaient des laïques révérés comme la partie la plus honorable du peuple chrétien : 7$^o$ les vaudois et Luther ont eu raison de ne pas conserver le sacerdoce, et ont cru avec raison que les laïques justes et fidèles peuvent faire tout ce qu’il est nécessaire de. faire dans l'Église, ayant reçu pour cela la vraie imposition des mains, celle du presbytérium, c’est-à-dire du sénat laïque et non ecclésiastique ; 8$^o$ les laïques sont tous prêtres, comme l’enseigne saint Pierre, I Pet., it, 9, et, en enseignant ce point, Saumaise se prétend (avec raison) d’accord avec vérius, les vaudois et Wiclef ; 9$^o$ il n’y a pas de chef visible dans l'Église : la papauté est une tyrannie ; 10$^o$ l'évêque ne peut infliger aucune peine ou excommunication : l'Église seule a ce pouvoir ; l'évêque n’est le juge ni des bons ni des mauvais ; 11$^o$ si Jésus-Christ a donné aux apôtres le pouvoir de lier et de délier, là n’est pas la juridiction des évêques ; elle n’existe qu’au for interne ; 12$^o$ l'évêque a été institué pour gouverner l'Église en vue du bien commun, par une nécessité sociale ; mais aujourd’hui la tyrannie épiscopale est devenue telle que le mal qu’elle provoque est plus considérable que le bien qu’on attendait de l’institution de l'épiscopat. — 11 était bon de noter ici la portée apologétique de l'œuvre de Petau.
Dans les Dissertationum ecclesiasticarum libri duo, Petau aborde, au t. I, la question des évêques, de leur juridiction et dignité, et prouve contre les protestants, en interrogeant les documents de la tradition, que l'épiscopat n’est pas seulement une dignité, mais qu’il est un pouvoir véritable. Le c. i du 1. II traite des diacres et des degrés de la hiérarchie. Le reste du 1. II n’intéresse pas le sacrement de l’ordre.
2. Défense de la discipline par Thomassin : Vêtus et nova Ecclesiæ disciplina. — Nous ne pouvons que signaler la portée de cet ouvrage, quant à la défense de la discipline « nouvelle » de l'Église, par rapport à l’ancienne, relativement aux règles de vie et aux défenses comme aux obligations imposées au clercs, aux irrégularités, aux obligations des évêques et particulièrement à la résidence, aux élections épiscopales et aux consécrations. A noter tout particulièrement, t. II, part. I, c. xxix-xxxvi, les intéressantes considérations relatives aux sous-diacres et aux ordres mineurs.
3$^o$ L’histoire des liturgies anciennes et orientales.
1. Jean Morin.
il faut citer l’oratorien Jean Morin (+ 1659). Dans son ouvrage capital, Commentarius de sacris Ecclesix ordinalionibus, Paris, 1655, Morin expose les différentes formules d’ordinations dans les rites de l'Église universelle. Cette étude, où les rites orientaux sont mis nécessairement en parallèle avec le rite romain, fait ressortir les différences dans la matière et dans la forme du sacrement. Morin a le grand mérite d’avoir, le premier peut-être, esquissé la doctrine théologique seule capable de rendre compte des divergences qu’il signale. Voici comment il s’exprime : « Dans le rite de l’ordination, certaines choses sont d’institution divine, qui conviennent à tout ordre sacré et partout ; telle, par exemple, l’imposition des mains et l’oraison appropriée, que nous retrouvons dans la sainte Écriture et que la pratique de l'Église a toujours observée. D’autres choses sont d’institution ecclésiastique : elles peuvent sans doute être changées, et être observées diverse ment selon les divers temps et les divers lieux ; mais cependant, elles présentent une si grande importance que, tant que l'Église ne les a pas révoquées ou abrogées, leur omission rendrait l’ordination non seulement inconvenante et illicite, mais même invalide et nulle, ne produisant ni son effet, ni la grâce. Toutes ces choses et ces conditions affectent et déterminent la matière du sacrement, de telle sorte que leur défaut rend la matière inapte pour l’ordination. Or, ces conditions peuvent affecter aussi bien le prélat ordinand que le sujet ordonné. Ainsi donc, j’opinerais volontiers que l'Église peut définir dans quelles conditions l'évêque qui fait l’ordination doit user de son pouvoir, de quelles qualités doit être orné le candidat à l’ordination, pour pouvoir recevoir validement l’ordre sacié, de telle sorte que, si l'évêque ou l’ordinand négligent ces prescriptions de l'Église et agissent à leur encontre, l’ordination sera nulle et vaine et qu’elle devra être réitérée pour produire son effet. » A la lecture de cette déclaration, on saisit immédiatement que Morin entend justifier la réitération des ordinations faites jadis par certains hérétiques, et que l'Église a déclarées nulles. On traitera ce point à Rf.ordination. Mais, si, en ce qui concerne les réordinations de ministres hérétiques, la thèse de Morin ne peut êtreapprouvée, en ce qui concerne la détermination par l'Église d’une matière et d’une forme que Jésus-Christ n’aurait indiquée que d’une façon générale, sans descendre aux particularités, cette thèse a fait école et a recueilli le suffrage de nombreux théologiens. Aussi, toute la suite de la déclaration mérite-t-elle, d'être retenue. « De ce sacrement, il faut analogiquement dire ce qu’on dit de la pénitence et du mariage, dont les matières ont reçu fréquemment, de l’autorité de l’Eglise, certaines restrictions qui entraînent, en certaines circonstances, la nullité même du sacrement… D’où il suit qu’en des Églises différentes, les matières de ces sacrements peuvent être différentes et qu’ainsi le mariage célébré, l’absolution donnée, l’ordination conférée en certains lieux sont nuls et sans effet, alors qu’en d’autres lieux ces sacrements, donnés dans les mêmes conditions et les mêmes circonstances, seraient valides, si ces circonstances et conditions y sont considérées, par la pratique même de l'Église, comme substantiellement requises pour la validité. » Op. cit., part. II, exercit. v, c. ii, p. 82-84. La théorie n’est encore qu'ébauchée ; elle a fait fortune. Voir col. 1324, 1332.
2. Mabillon et les bénédictins.
Les travaux des mauristes sur les liturgies antiques ont contribué puissamment à préciser la théologie du sacrement de l’ordre, tout au moins quant à la connaissance des rites essentiels à ce sacrement.
Mabillon est un des grands initiateurs de ce mouvement, par la publication des Ordines romani et du commentaire qu’il y a joint. La série complète des Ordines publiés par Mabillon est de quinze, dans le t. n de son Muséum italicum, édité d’abord en deux vol. à Paris, 1687, puis inséré dans la P. L., t. lxxviii. Ceux qui intéressent le sacrement de l’ordre sont YOrdo viii, De ordinibus sacris ; YOrdo ix, De gradibus rornanæ Ecclesiæ.
De Mabillon, il faut rapprocher dom Martène, dont l’ouvrage capital, en matière liturgique, est le traité De antiquis Ecclesiæ ritibus, en quatre livres, Rouen, 1700, mine extrêmement riche de documents sur les rites anciens de la liturgie catholique. Du même, De antiquis monachorum ritibus, Lyon, 1690. Il faut citer également dom Hugues Ménard, l'éditeur et annotateur du sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii. Toutefois, le texte grégorien, en cette édition, n’est peut être pas tel qu’on puisse s’y fier absolument. On préfère le texte antérieurement
édité par Pamélius († 1587) (Jacques de Joigny de Pamèle) Liturgicon latinorum, Cologne, 1571. L'œuvre de Ménard vaut surtout par ses annotations. — L’ouvrage de dom Chardon, Histoire des sacrements… de l’ordre, ne saurait être oublié : il est édité dans Migne, Cursus theologicus, t. xx. — On a aussi, au xviii c siècle, du P. Merlin, S. J. († 1747), un Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements de l'Église, dans Migne, Cursus theologicus, t. xxi.
3. Autres auteurs. - — D’autres noms méritent d'être cités. Renaudot a édité les rites orientaux dans sa Collectio lilurgiarum orientalium, Paris, 1715, et en a tiré de précieuses indications pour la continuité de la tradition catholique sur l’ordre dans là Perpétuité de la foi, édition Migne, t. in. Le dominicain Goar a étudié spécialement la liturgie grecque, Euchologion sive rituale Graxorum, Paris, 1647. Il faut également mentionner Isaac LIabert, Archieraticon, scu Liber pontificalis EcclesicT grevcx, Paris, 1643. On ne saurait passer sous silence les recueils si importants des Assémani, voir ce nom, t. i, col. 2119 sq., et l’ouvrage du grec Arcudius († 1634 ?), De concordia Ecclesiw occidentalis et orientalis in seplem sacramentorum administratione, Paris, 1626. Mais ce dernier ouvrage ne doit être utilisé qu’avec précaution. Voici ce qu’en dit Renaudot : « Son ouvrage est plutôt une controverse continuelle contre les grecs, qu’une exposition fidèle de leur doctrine et de leur discipline sur les sacrements. » Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. iii, p. 24.
4° La théologie dogmatique de l’ordre à partir du xviie siècle. — Ces études sur les rites anciens de l'Église devaient amener un renouveau dans la théologie du sacrement de l’ordre. Nous parlerons ici exclusivement des théologiens qui se sont avant tout préoccupés du côté théorique par opposition aux moralistes qui forment un groupe nettement distinct. Nous disons bien : qui se sont préoccupés avant tout du côté dogmatique, car il est rare de trouver désormais un auteur qui se cantonne exclusivement dans le dogme. La liturgie et la discipline occupent souvent une grande place dans l’exposé de la doctrine catholique sur l’ordre. On sent toujours, chez la plupart des auteurs, le souci de rétorquer les thèses protestantes, en se basant sur les documents de l’histoire et en justifiant les prescriptions de l'Église au sujet des clercs.
1. Le traité type du xviie siècle sur le sacrement de l’ordre nous paraît être celui de François Hallier, mort évêque de Cavaillon († 1659), traité de grande valeur et que Migne a inséré dans son Theologiiv cursus complétas, t. xxiv. L’ouvrage est intitulé : De sacris electionibus et ordinutionibus, ex anliquo et novo Ecclesiee usu. Il se divise en deux parties : Des élections et de tout ce qui prépare l’ordination ; l’ordination elle même. On conçoit que la première partie touche beaucoup plus à la pastorale, à la morale et au droit canonique qu’au dogme. Mais nous retrouvons ici quantité de questions déjà abordées par les anciens auteurs et mises en rapport avec les décisions disciplinaires de Trente. Rien des chapitres seraient encore aujourd’hui à relire, sur les soins particuliers à donner à l'âme des aspirants au sacerdoce, alors qu’ils sont encore dans le monde, sur les témoignages à demander, sur l’examen à leur faire subir, sur la culture de la vocation divine, sur la liberté à laisser à leur consentement, sur les ordinations plus ou moins forcées (et nous touchons ici à une plaie du xviie siècle, ce qui amène l’auteur à parler des ordinations simoniaques), sur le consentement à obtenir des parents de l’ordinand.
La deuxième partie est proprement théologique,
mais non encore exclusivement dogmatique. L’auteur, en effet, y traite successivement de la distinction des ordres, de l’existence du sacrement de l’ordre ; de la matière et de la forme du sacrement, et ici l’attention de l’auteur est constamment attirée vers les formes et matières des rites orientaux ; des effets du sacrement, caractère et grâce ; du sujet de l’ordination et des qualités morales et physiques requises en lui ; du ministre de l’ordination, valide et licite ; des règles concernant l’ordination des étrangers ; des qualités du ministre de l’ordination ; du lieu de l’ordination ; du temps ; enfin, des rites de l’ordination, dont le symbolisme est longuement expliqué.
2. C’est dans ce cadre très vaste que désormais, jusqu’au milieu du xviiie siècle, se présenteront nos meilleurs traités du sacrement de l’ordre. Aux considérations exposées par Hallier, un certain nombre d’auteurs ajouteront la justification de la loi de la continence imposée par l'Église aux clercs engagés dans les ordres majeurs. Voici quelques-uns des meilleurs traités parus à cette époque : Noël Alexandre, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem concilii Tridentini, Paris, 1703, De sacramento ordinis, t. i ; Juenin, Commentarius historicus et dogmaticus de sacramentis, Lyon, 1767, diss. VIII, de ordine ; Spir. Rerioli, Disserlatio dogmalico-liturgica de sacramento ordinis, Castelli, 1787 ; Gotti, O. P., Theologia scolastica… De sacramento ordinis, Venise, 1750 ; Roucat, O. M., Theologia patrum scholastico-dogmalica, sed maxime positiva, Venise, 1736, est surtout remarquable par le souci d’embrasser toute les questions dogmatiques, morales, pastorales, canoniques ; Tournély, De ordine, dans les Prrelectiones théologien', Venise, 1739. Au xixe siècle, un traité mérite une mention très laudative, celui de Holzclau, dans la théologie des Wirceburgenses.
De moindre envergure, mais très dignes d'être consultés, sont les ouvrages de Fabri († 1630), De sacramento ordinis, de pœnis et censuris ecclesiasticis, Venise, 1628 ; d’Ysambert, Disput. in III*™ part. S. Thomæ, t. iii, Paris, 1643 : De sacramento ordinis (en appendice, les indulgences) ; de Witasse, De sacramento ordinis, Paris, 1717 ; de L. Habert, De ordine, dans sa Theologia dogmatica et moralis, Venise, 1747 ; d’Obernhofer, O. S. R. († 1765), De sacramento ordinis, Frisingen, 1752 ; de Viva, S. J., De sacram. ordinis dans Cursus theologicus, Padoue, 1726. L'école thomiste est brillamment représentée, au xviie siècle par Gonet, Clypeus theol. thomist. ; au xviii par Drouin, De re sacramentaria, Venise, 1756, et Lilluart, dans sa Summa S. Thomx, et l'école scotiste, non moins brillamment, par Frassen, Scotus academicus, Rome, 1726.
3. Aux xix c et xxe siècles, l'ère des manuels s’affirme, La plupart du temps, la théologie de l’ordre, au point de vue dogmatique, est enclavée dans le traité général De sacramentis. C’est là qu’on ira le chercher chez Perrone, Hurter, De Augustinis, Tepe, Jungmann, Hermann, Billot, Ch. Pesch, Gihr, Van Noort, Lercher, Sanda, Tanquerey, Hugon, Hervé, Otten, Prevel, Souben, Goupil, Horace Mazzella, etc. Le P. Huarte a un traité De ordine et matrimonio et le cardinal Lépicier, un traité De extrema unctione et ordine. Mais il faut citer également, au point de vue liturgique, pour la connaissance des rites orientaux, le recueil de Denzinger, liitus orientalium… in administrandis sacramentis, Wurzbourg, 1863, 1864.
5° Moralistes depuis le concile de Trente.
fait moins sentir sur les traités des moralistes touchant le sacrement de l’ordie. Les questions purement spéculatives, qui sont l’ornement du dogme, 13 73
ORDRE. LES THEOLOGIENS MORALISTES
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tenant peu de place en morale, c’est surtout sur la spéculation dogmatique que l'étude de l’antiquité chrétienne a eu sa répercussion. II est donc tout à fait conforme à la nature des choses de prendre en bloc la théologie morale de l’ordre depuis le concile de Trente jusqu'à nos jours. D’une manière générale, après avoir brièvement rappelé les solutions du dogme touchant l’existence, l’essence, la matière et la forme, le sujet et le ministre du sacrement de l’ordre, la théologie morale envisage minutieusement les cas pratiques soulevés par l’application des principes sur tous ces points. Elle est souvent de la casuistique. Très souvent aussi, elle déborde le cadre propre de la théologie pour faire de nombreuses incursions dans la discipline de l'Église et il est fort difficile, dans les traités De ordine, de faire le partage entre ce qui est proprement théologique et ce qui relève du droit canonique. Aussi, tout en réservant au Dictionnaire de Droit canonique sa matière et ses auteurs propres, devrons-nous ici faire mention de moralistes, parfois doublés de canonistes. Nous répartirons nos indications en deux séries, selon qu’elles concernent les auteurs ayant écrit avant saint Alphonse des Liguori, ou ceux qui ont écrit postérieurement.
1. Avant saint Alphonse de Liguori.
Bien que ce coup d’oeil rétrospectif sur les moralistes antérieurs à saint Alphonse ne présente presque aucun intérêt pratique pour la question qui nous occupe, il est néanmoins utile de savoir à quelles sources est allé puiser le fondateur de la théologie morale moderne. Il est facile de se reporter à l'édition Gaudé pour connaître les noms de ses principaux devanciers. Quelques-uns de ces devanciers pourraient même encore aujourd’hui être consultés avec profit.
La théologie morale de l’ordre est exposée par Henriquez († 1608), Summa theologise moralis, Venise, 1600 ; Azor († 1608), Institutiones morales, Lyon, 1625, t. XIII, part. I ; Sanchez († 1610), Consilia seu opuscula moralia, Parme, 1723, 1. VII ; Bonacina († 1631), Opéra de morali theologia, Venise, 1683, disp. VIII ; Castropalao († 1633), Opus morale, Venise, 1721, tract, xxvii ; Trullench († 1644), Opus morale, De sacramentis, Barcelone, 1701, 1. VI ; Coninck († 1633), Commentant ac disputationes in universam doctrinam S. Thomx de sacramentis et censuris, Anvers, 1616, disp. XX ; Laymann († 1635), Theologia moralis, Venise, 1630 ; Diana († 1663), Resolutiones morales, Lyon, 1645-1662 ; Gobât († 1679), Opéra moralia, Venise, 1749 ; Tamburini, S. J. († 1765), Theologia moralis, Venise, 1726 ; Wigandt († 1708), Tribunal con/essariorum et ordinandorum, Vienne, 1703, revu et augmenté par Fr. Vidal, Venise, 1754 ; Lacroix († 1714), Theologia moralis, Milan, 1724, 1. VI ; Sporer († 1714), Theologia moralis, Venise, 1731 ; Elbel († 1756), Theologia moralis sacramentalis, Venise, 1733 ; Gobât († 1679), Opéra moralia, Venise, 1749 ; Holzmann (| 1748), Theologia moralis, 1737-40 ; Antoine († 1743), Theologia moralis universalis, Rome, 1748 ; etc.
Tout en passant sous silence les canonistes proprement dits, il ne faut pas omettre un certain nombre de théologiens, dont l’exposé s’inspire assez fréquemment des dispositions du droit. Tels Filiucci († 1622), Quxstionum moralium, Lyon, 1634, tract, ix ; Réginald († 1623), Praxis fori pxiiitentialis, Cologne, 1633, 1. XXX ; Barbosa († 1649), De oflicio et potestate episcopi, dans Opéra omnia, Lyon, 1657-68 ; Rosati, Summa de sacris Ecclesiæ ordinibus, Rome, 1777 ; Dicastillo († 1653), De sacramentis disp. scholasticæ et morales, Anvers, 1646-52 ; Fagnano († 1678), dans son commentaire sur les Livres des Décrétales, Venise, 1764 ; et surtout Amort, théologien concis et exact, Theologia eclectica… Vienne et Wurzpourg,
1752, t. m ; et Pierhing († 1670), De ordinatione et ordinandis, Dilingen, 1659. On doit faire une place tout à fait à part à Benoît XIV, spécialement pour son ouvrage De sijnodo, et signaler les ouvrages de Caspar Biesman († 1714), Sacramentum ordinis, Cologne, 1694 ; Tractatus theologico-moralis de sacris ecclesiasticorum ordinibus, Cologne, 1695.
2. Saint Alphonse de Liguori. — Le mérite de saint Alphonse est d’avoir, pour ainsi dire, codifié dans un exposé très suivi toutes les données dogmatiques, mais surtout morales et canoniques relatives au sacrement de l’ordre. Son traité se divise en deux parties. La première se rapporte à l’ordre lui-même, sacrement, essence, matière et forme, conditions de validité dans la manière de l’administrer, ministre du sacrement et toutes questions dogmatiques, morales et canoniques se rappoitant au ministre. La deuxième partie est uniquement consacrée au sujet et de l’ordination : ordination des enfants, des irréguliers ; obligation d'être confirmé ; lettres dimissoriales ; examen de la science ; interstices et ordination par degrés ; lieu de l’ordination ; âge requis ; probité de la vie ; obligation du célibat ; obligation de posséder un titre ; obligation de porter l’habit ecclésiastique et la tonsure. Édition Gaudé, t. iii, p. 744 sq. Le traité de saint Alphonse, comme celui de Hallier et de Tournély, forme un tout théologique, embrassant pour ainsi dire toutes les questions relatives à l’ordre. Les écrivains postérieurs s’efforce ront, de plus en plus, de se spécialiser, les uns dans le dogme, les autres dans la morale ou le droit canonique ; toutefois, morale et droit voisineront toujours beaucoup par la force même des choses.
3. Après saint Alphonse de Liguori. — Il suffit ici de rappeler les noms des meilleurs auteurs récents de théologie morale. Tous, à la question des sacrements, exposent la doctrine et la discipline catholique sur l’ordre : Scavini, Ballerini-Palmieri, Berardi, Bucceroni, d’Annibale, Cl. Marc, Aertnys, Lehmkuhl v Millier, Génicot revu par Salsmans, Haine, Gury et ses nombreuses éditions, Noldin revu par Schmitt, plus récemment Prummer et Vermeersch, tels sont les auteurs dont les noms se présentent spontanément à l’esprit. Ajoutons quelques canonistes, dont il est impossible de ne pas faire mention à propos de l’ordre : Ojetti dans sa Sijnopsis ; Wernz et son com mentaire sur les Décrétales ; Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Paris, 1894 ; S. Many, Pnrlecliones de sacra ordinatione, Paris, 1905 ; Vermeersch-Creusen, Epitome juris canonici, Malines, 1921 ; Cappello, De sacramentis, vol. iv.
6° Ouvrages ascétiques et mystiques sur le sacrement de l’ordre et l’ordination. — Cette partie de la théologie ne saurait être négligée. Dès le xve siècle, saint Bernardin de Sienne exaltait le sacerdoce, non sans quelque exagération dans la comparaison des pouvoirs du prêtre avec ceux du démon, des anges et de la B. V. Marie. Sermo XX, a. 9, c. vii, dans Opéra, Lyon, 1650, t. i, p. 98. Mais depuis le concile de Trente, en raison même de la fondation des séminaires et de la formation toute spéciale que l'Église entend donner à ses jeunes clercs et des soins dont elle entoure la persévérance et la sanctiflction de ses prêtres, toute une littérature s’est multipliée au sujet des saints ordres, de la préparation et des vertus qu’ils exigent. Nous nous contenterons de signaler ici les ouvrages plus importants et plus connus.
Nous devons, avant tout, signaler le très sûr interprète du concile de Trente, le catéchisme ad parochos, part. III, De ordinis sacramento, n. 30-33.
1. Fin du xvie et XVIIe siècle. — Dès le temps du concile de Trente, le cardinal Tolet écrit son Instructio sacerdotum ac de septem peccatis souvent
réédité avec des notes d’André Victorelli, Venise, 1604, ou avec le traité de l’ordre de Martin Fornari, S. J., Rome, 1608. — Presque au même moment, en Espagne, le bienheureux Jean d’Avila (j 1569) travaillait à la sanctification des prêtres. Les exhortations qu’il leur adressait sont résumées dans les discours qu’il a laissés sur le sacerdoce et la sainteté qu’il exige, dans Obras, Madrid, 1901, ou encore dans la traduction française d’Arnaud d’Andilly, éditée par Migne.
Saint Philippe de Néri, saint Gaétan, saint Charles Borromée se font remarquer par leur zèle pour la formation spirituelle du clergé. Voir Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. iii, p. 381 sq.
Mais c’est surtout Antoine de Molina, chartreux († 1619), qui fut le docteur de la réforme des clercs par son célèbre ouvrage sur YInstruclion des prêtres d’après l'Écriture sainte, les saints Pères, tr. fr., Paris, 1699. « En sept traités, Molina met en relief l'éminente dignité des prêtres, leurs responsabilités, la perfection et la pureté qui leur sont nécessaires. Il expose une belle doctiine sur le saint sacrifice de la messe, sur les cérémonies que l’on doit faire quand on le célèbre. Il explique les règles de la pieuse récitation de l’office divin. Puis, passant dans une seconde partie aux questions tout à fait pratiques, il parle des dispositions intérieures requises pour célébrer la messe avec fruit, en particulier de l’attention et de l’application d’espiit nécessaires, et qu’assure l’exercice de l’oraison mentale. A propos de la préparation au saint sacrifice, Molina traite du sacrement de pénitence et du « fréquent usage » qu’il en faut faire. Enfin, il termine par une exhortation adressée aux prêtres et aux fidèles à s’approcher souvent « du saint sacrement de l’autel ». P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. iv, p. 506. En Italie, nous citerons de la même époque que Molina, J.-M. Belletti († 1626), Disquisitio clericalis in qua clericorum dignitas, condiliones… elucidantur. — En France, les mêmes pieuses réflexions sont proposées par L. Abelly († 1691), dans Sacerdos christianus, seu manuduclio ad vitam sacerdotalem instilændam, Paris, 1656. Sur Abelly, voir t. i, col. 55. Cet ouvrage, adapté par l’abbé Gobaille, en 1863, parut encore une fois à Paris sous le titre : Le mois sacerdotal ou trente jours de méditations sur les principales vertus de Notre-Seigneur Jésus-Christ considéré comme le modèle du prêtre.
Les maîtres du début de la congrégation de l’Oratoire ont étudié avec amour le sacerdoce chrétien. Nous citerons particulièrement le P. Bourgoing, dans sa Préface aux Œuvres de Bérulle, édit. Migne, 1856. Il envisage le mystère du sacerdoce chrétien dans ses rapports avec le mystère de l’incarnation : le prêtre continue Jésus-Christ, prêtre éternel. On trouve la même idée fondamentale dans les Discours de controverse et le Discours de l'état et de la grandeur de Jésus du cardinal de Bérulle, et dans l’Idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, Paris, 1677, du P. de Condren. M. Olier s’en inspire dans son Traité des saints ordres, IIIe partie. Saint Vincent de Paul en déduit l'éminente dignité de l'état ecclésiastique, Correspondance, entretiens, documents, éd. Coste, t. xi, passim. Et nous la retrouvons sous la plume de Bossuet, Élévations sur les mi/stères, xiii c semaine, 6e élév. ; cf. Sermon pour la fête de l’Ascension, dans Œuvres oratoires, éd. Lebarq, t. i, p. 523.
La fondation des séminaires fît éclore, au xviie siècle, toute une effloraison de traités et règlements sur la formation des clercs. Matthieu Beuvelet se fit remarquer à ce point de vue parmi ses confrères de Saint-Nicolas-du-Chardonnet. Il fut l’un des premiers, dans cette période de réforme du clergé, à proposer, sous forme de méditations, les principes de la vie
ecclésiastique. Ses célèbres méditations furent publiées sous le titre : Méditations sur les principales vérités chrétiennes et ecclésiastiques pour tous les dimanches, /estes et autres jours de l’année, 3 vol., Paris, 1655. Il a publié également les Conduites pour les exercices principaux qui se font dans les séminaires ecclésiastiques, Paris, 1654. Les évêques eux-mêmes, lorsqu’ils fondaient un séminaire, ne manquaient pas de faire un règlement détaillé. Nous avons le Traité des séminaires, Aix, 1660, et les Conférences sur les saints ordres, de Godeau, évêque de Vence ; Massillon, dans ses discours synodaux, a inséré plusieurs Conférences sur les principaux devoirs des ecclésiastiques. Au séminaire de Saint-Sulpice se trouve un manuscrit, le Règlement épiscopal de Nicolas Pavillon, évêque d’Alet († 1677) et les Règlements de son séminaire d’Alet sous le titre de Résolutions arrêtées à Paris par Messeigneurs les évesques et quelques supérieurs de séminaires avec messieurs Ferret, de Poussé et le P. Vincent (de Paul), etc., louchant les séminaires ; cf. Pourrat, op. cit., p. 374, note.
La compagnie de Saint-Sulpice a apporté une contribution considérable à ce genre d'écrits. De M. Tronson († 1700) est connu l’ouvrage primitivement intitulé : Selectæ conciliorum et Palrum sententiic de sacratissimo clericorum ordine ac de eorum vila præcipuisque virtutibus, Paris, 1664, mais repris et développé sous le titre de Forma clen, ou recueil des passages de l'Écriture, des Pères et des conciles sur la vie et les mœurs des ecclésiastiques. Autres ouvrages : Examens particuliers sur divers sujets propres aux ecclésiastiques, Lyon, 1690 ; Manuel du séminariste, recueil d’entretiens adressés aux séminaristes sur la sanctification des actions ordinaires et sur les obligations des ecclésiastiques, Paris, 1823 ; Entretiens et méditations ecclésiastiques, Lyon-Paris, 1826 ; Traité de l’obéissance, aux supérieurs…, Lyon-Paris, 1824 ; Retraite ecclésiastique suivie de méditations sur l’humilité, Paris, 1 823. Avant ïronson, M. Olier, fondateur des sulpiciens, avait donné son Traité des saints ordres, et M. de Lantages, premier supérieur du séminaire du Puy, ses Instructions ecclésiastiques. C’est de cet esprit de Saint-Sulpice qu’est pénétré Charles Démia († 1639) dans son ouvrage Trésor clérical ou conduites pour acquérir et conserver la sainteté ecclésiastique, Lyon, 1682. Mais cet auteur avoue néanmoins beaucoup devoir à Godeau, évêque de Vence.
En Allemagne, il suffira de rappeler l’influence exercée par celui qu’on appelle le fondateur de l’Institut des clercs séculiers menant la vie commune, mais qui, en réalité, s'était donné pour but d’exhorter à la vie commune les prêtres séculiers. Il s’agit du vénérable Barthélémy Holzhauser († 1658), dont nous devons citer les Constitutiones clericorum siccularium, approuvées par Innocent XI en 1680. Holzhauser explique en détail dans ses Constitutions les diveises parties du programme qu’il propose. II formule le règlement du séminaire des jeunes clercs destinés à mener la vie en commun après leur ordination. Il indique les exercices de pitié que l’on doit faire chaque jour. Les clercs et les pasteurs qu’il veut former doivent unir la vie contemplative à la vie active.
En Italie, une place de choix doit être marquée au cardinal Jean Bona († 1674) lequel, principalement dans son Traclidus ascelicus de sacrificio missiv, Rome, 1653, veut enseigner, non seulement à ses religieux feuillants, mais aussi à tous les prêtres, l’excellence de la récitation de l’office divin et de la célébration de la sainte messe. Les enseignements spirituels qu’il donne, à l’occasion des différents rites sacrés, il les tire des écrits des Pères de l'Église et des auteurs ecclésiastiques autorisés. Vers la fin du xvire siècle, nous trouvons, également en Italie, un Dircctorium 1377
ORDRE. LA THEOLOGIE MODERNE
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ordinandorum in forma catechismi, de Cabrino, Venise, 1691.
2. Au x vu Ie siècle. — Nous relèverons à cette époque surtout le nom de saint Alphonse de Liguori. Dans son traité de l’ordre, divisé, nous l’avons vii, en deux parties (dub. i et u) il consacre toute la deuxième partie à exposer les qualités du sujet. Mais, du point de vue qui nous occupe, on s’arrêtera volontiers sur les n. 14. Probilas vitæ, et 15, Vocatio divina. L’auteur s'étend également sur les obligations des clercs, la récitation de l’office et la continence. Dans ses écrits purement spirituels, quelques-uns s’adressent plus spécialement aux prêtres : c’est le cas de Y Homo apostolicus, et de la Praxis confessariorum. Trois traités ascétiques sont écrits particulièrement pour promouvoir la perfection sacerdotale : Petit traité de l’amour divin et des moyens de l’acquérir ; Conformité à la volonté de Uicu ; Pratique de l’amour de Jésus-Christ.
En Allemagne, on peut citer Jean Lindner, Institutiones ad susceptionem ordinum, Breslau, 1777 ; Joseph Pleyer, S. J. († 17'J9), Lux legitimam ecclesiasticorum ordinum susceptionem… præmonstrans, Strasbourg, 1817.
En France, le chanoine Claude Arvisenet, de Langres, publia à Lucerne, en 1794, en exil, son Memoriale viîæ sacerdotalis, qui eut un vif succès et valut à son auteur les éloges du souverain pontife.
3. Au XIXe siècle. — Les prédicateurs de la chaire de Notre-Dame ne pouvaient manquer d’aborder le sujet de l’ordre, non seulement au point de vue dogmatique, mais encore au point de vue ascétique. Nous ne ferons que brièvement citer le P. Lacordaire, dans sa conférence sur la chasteté, Conférences de Notre-Dame, Œuvres, t. ii, Paris, 1914, p. 29, et Panégyrique du bienheureux Pierre Fourier, id., t. viii, p. 29 ;.Mgr d’Hulst, Mélanges oratoires, t. xi, Retraites ecclésiastiques ; pour nous arrêter plus complaisamment sur le P. Monsabré, Exposition du dogme catholique, carême 1886. Les six conférences de ce carême sont consacrées au sacrement de l’ordre. L’orateur traite successivement de la consécration sacerdotale, de la dignité du prêtre, des devoirs du prêtre, des droits du prêtre, de l'évêque, des ennemis du prêtre.
D’Angleterre, le cardinal Manning a fait rayonner sur le monde entier les magnifiques lumières de son livre. Le sacerdoce éternel, édit. anglaise, 1884 ; tr. fr. par Fiévet, 1889. Manning composa ce livre con amore dans un double but : remplir un devoir de sa charge épiscopale qui est de sanctifier son clergé et, ensuite, protester contre les prétentions de certains religieux qui exaltaient outre mesure la valeur des vœux de religion au détriment de la prêtrise, jusqu'à laisser croire aux prêtres séculiers qu’ils ne sont pas dans un état comportant la pratique de la perfection. Le cardinal Mercier, nous le savons, a fait entendre des protestations semblables dans son livre La vie intérieure, appel aux âmes sacerdotales. Comme Manning, il déplore l’emploi du mot séculier pour distinguer le clergé ordinaire des religieux. Dans son livre, Manning expose la nature et les pouvoirs du sacerdoce, les relations qu’il établit avec le Christ, l’eucharistie et les fidèles. Il en déduit l’obligation rigoureuse pour le prêtre d'être saint. Le reste du livre est un traité de pastorale sur les diverses fonctions du prêtre.
Le cardinal Gibbons, archevêque de Baltimore († 1921), a publié en 1896 The Ambassador of Christ, 1890, tr. fr. par G. André, S. S., Paris, 1897. C’est un traité tout pacifique sur le sacerdoce, la formation du prêtre et ses devoirs d’après le texte de saint Paul : < C’est pour le Christ que nous faisons les fonctions d’ambassadeurs », II Cor., v, 20 ; cf. Pourrat, op. cit., p. 580-581.
DICT. DE THÉOL. CATHOI..
Il faut citer aussi, parmi les bons livres du xixe siècle sur l’ordre, de l’abbé Perreyre, les Méditations sur les saints ordres (œuvre posthume) ; de M. Bacuez, S. S., Instructions et méditations à l’usage des ordinands ; Du saint office… au point de vue de la piété, 1861 ; Du divin sacrifice et du prêtre qui célèbre, 1888 ; de M. Icard, S. S., Traditions de la compagnie de SaintSulpice pour la direction des grands séminaires, 1886 ; de M. Lamothe-Tenet, S. S., Les saints ordres ; de M. Gontier, S. S., Explication du pontifical. Cette sollicitude des sulpiciens pour la dignité sacerdotale, nous la retrouvons chez les fils de saint Alphonse de Liguori. Dans son bel ouvrage, La charité sacerdotale ou leçons élémentaires de théologie pastorale, le P. Desurmont envisage les vertus chrétiennes, la prière, l’oraison et les autres moyens de sanctification du point de vue pastoral. Il parle longuement de la prédication, de la confession et de la direction. Du P. Bouchage, signalons aussi l’Introduction à la vie sacerdotale, 1897, et le Catéchisme ascétique et pastoral des jeunes clercs, 1919.
Nous passons rapidement sur les nombreux recueils de méditations à l’usage des prêtres ; les noms de Chevassut, Chaignon, Hamon, Branchereau, Beaudenom, J. Grimai, sont trop connus pour que nous devions insister. Mais il faut signaler l’heureuse compilation, toujours utile à consulter, de Raynaud, Le Prêtre d’après les Pères, 12 vol., Toulouse, 1843.
En terminant il suffira de rappeler les divers écrits de Mgr Dadolle († 1911) sur le sacerdoce ; le beau livre du P. Chevrier, Le prêtre selon l'Évangile, ou le véritable disciple de Nôtre-Seigneur Jésus-Christ, Lyon,
1922, et les publications du cardinal Mercier : A mes séminaristes, 1908 ; Retraite pastorale, 1910 ; La vie intérieure, appel aux âmes sacerdotales, 1918.
Enfin, deux très récents précis de théologie ascétique rédigés en vue de la sanctification des prêtres : A. de Denderwindeke, O. M. C, Compendium théologies asceticæ ad vilam sacerdotalem et religiosam rite instiluendam, Heren thaïs, 1921, et C. Lithard, S. Sp., Précis de théologie pastorale, Paris, 1930.
En ce qui concerne les traités ascétiques sur l’ordre, Tanquerey, dans son Précis de théologie ascétique et mystique, donne un embryon de bibliographie, p. 251, 252, 258. Indications plus abondantes dans Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. iii, p. 381-386 ; 568-574 ; t. iv, p. 372IÎ79 ; 580-581. Voir surtout J. Delbrel, Bibliographie de la vocation, du recrutement sacerdotal et de la formation du clergé, Toulouse, 1925 ; et, pour les auteurs de langue allemande, Zimmermann, Lehrbuch der Aszetik, Fribourg-en-B.,
1923, p. 211-21$^o$..
II. LES CONCLUSIONS DE LA THÉOLOGIE MODERNE.
— A part le progrès apporté par les résultats de l’histoire et de la théologie positive dans la façon de concevoir l’essence, c’est-à-dire la forme et la matière du sacrement de l’ordre, on peut dire que, depuis le concile de Trente, la théologie de l’ordre est sans histoire mouvementée. Les positions dogmatiques sont nettement établies et tout le progrès consiste à mieux préciser le sens et la valeur des preuves scripturaires et patristiques sur lesquelles on les appuie. Les opinions libres qu’a respectées le concile de Trente se partagent les théologiens, mais on peut dire que, de plus en plus, les questions controversées reçoivent des solutions en rapport avec les exigences de l’histoire et de la critique. Seule, dans la partie spéculative du traité, la question, particulièrement difficile de l’origine de la juridiction épiscopale a été laissée et est encore en suspens.
Rien ne serait fastidieux comme de parcourir tous les traités du sacrement de l’ordre. Dans nos manuels, on le retrouve partout à peu près le même, avec les mêmes formules, les mêmes arguments, souvent
T. — XI
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ORDRE. LA THÉOLOGIE MODERNE
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proposés dans le même cadre. Aussi, dans notre exposé, nous ne donnerons, avec quelques noms d’auteurs les plus connus, que les indications vraiment utiles. Et cet exposé se fera en groupant les conclusions de la théologie moderne autour de quelques points plus importants.
1$^o$ L’existence d’un sacrement de l’ordre institué par Jésus-Christ. — La thèse est présentée comme de foi, définie qu’elle est par le concile de Trente, sess. xxii, c. i et iii, can. 1 et 3. On se réfère aussi au décret d’Eugène IV. Les preuves scripturaires sont empruntées aux Actes, vi, 6 ; xiv, 22, et aux Pastorales, I Tim., v, 22 ; II Tim., i, 6 ; cf. I Tim., iv, 14. On montre que le sens de ces textes exige qu’il s’agisse ici d’un rite sensible, productif non seulement d’un pouvoir sacré, mais encore d’une grâce qui demeure dans l'âme (cf. IITim., i, G) c’est-à-dire de la grâce sanctifiante.
L’argument patristique est présenté sous plusieurs aspects, soit en tant qu’affirmation pure et simple de l’existence du sacrement de l’ordre, et alors on insiste sur les textes que nous avons signalés, col. 1 255, soit en tant qu’affirmation du rite sacramentel — imposition des mains — et on reprend les textes indiqués col. 1253 sq. Cet argument patristique est renforcé d’un argument traditionnel, l’existence dans l'Égàse, sans contestation, de la hiérarchie d’abord à trois degrés, puis étendue successivement aux huit degrés de l'Église d’Occident, aux cinq de l'Église d’Orient, fait cent fois attesté et corroboré par les canons disciplinaires des différents conciles, touchant les ordinations et les obligations cléricales.
A ces données positives, la théologie spéculative ajoute ses déductions tirées de l’existence avérée d’un sacerdoce visible dans l'Église, sacerdoce qui ne peut exister qu'à la condition de procéder d’un rite sacramentel conférant visiblement, avec le caractère et les grâces sacramentelles, les pouvoirs sacerdotaux. Il est d’ailleurs très convenable — et l’efficacité des autres sacrements le suggère — que le sacrement de l’ordre confira avec le pouvoir la grâce nécessaire au bon exercice de ce pouvoir. Cf. Hallier, De sacris elect. et ordin., part. II, sect. ii, c. i, a. 1, Migne, Cursus, t. xxiv, col. 689-710. Sur ce point spécial, les théologiens modernes n’ajoutent rien à la doctrine des scolastiques.
Telle est, en substance, la marche suivie et le cadre adopté par les théologies sacramentaires posttridentines, depuis les ouvrages considérables du xviie et xviiie siècles, jusqu’aux manuels si nombreux du xixe et du xxe siècle.
Au sujet de l'époque à laquelle Jésus-Christ aurait institué le sacerdoce, nos théologiens n’assignent aucun moment bien déterminé. Le concile de Trente, sess. xxii, c. i et canon 2, indique qu'à la Cène, les apôtres reçurent tout au moins le pouvoir sacerdotal de consacrer le corps et le sang du Sauveur ; de plus, sess. xxiii, c. i et canon 4, il suggère que le pouvoir de remettre les péchés, annexé au sacerdoce, est celui que <" font connaître les Saintes Écritures », donc le pouvoir donné par Jésus-Christ après sa résurrection, Joa., xx, 22-23. Enfin il convient aussi de retenir Matth., xxviii, 18-20, où Jésus confie aux apôtres leur ministère pastoral. Ainsi, les théologiens en arrivent à formuler l’opinion, émise ici dès le début de cette étude, que l’institution du sacerdoce est renfermée dans l’institution de l’Eglise môme. Mais personne ne s’attache plus aujourd’hui ! au sentiment selon lequel Jésus aurait lui même institué tous les ordres : Christus autem non stalim ordinavit omnium ordinum ministros, sed episcopos tantum, quia hic gradus reliquos in se continet, dit, fort pertinemment, Ch. Pesch., Prselect. theol., t. vii, n. 576.
2$^o$ Les divers ordres.
latine, leur division en ordres majeurs et mineurs, sacrés et non sacrés, l’unité du sacrement, nonobstant cette diversité de degrés, telles sont les vérités catholiques (ou même, selon certains, de foi catholique), qui répondent, dans l’enseignement théologique, au c. ii et au can. 2 du concile de Trente.
Sur le nombre, tous les théologiens sont maintenant d’accord pour maintenir en fait le nombre sept dans l'Église latine : ce nombre s’explique aisément par le fait qu’on rattache l'épiscopat au sacerdoce, qui est ainsi subdivisé en simple prêtrise et en épiscopat. Il implique qu’aujourd’hui personne ne range plus la tonsure parmi les ordres. La division en ordres majeurs et mineurs, en ordres sacrés et non sacrés est empruntée aux auteurs et à la discipline déjà en vigueur au Moyen Age (voir col. 1308). La discipline orientale des cinq ordres (épiscopat, presbytérat, diaconat, sous-diaconat, lectorat) n’est pas atteinte par la nomenclature occidentale. Sur tous ces points, on consultera avec profit Hallier, De sacris elect. et ordin., part. II, sect. i, c. i, Migne, Cuisus, t. xxiv, col. 613-688. Les théologiens font d’ailleurs remarquer que le concile de Trente a simplement défini l’existence, en dehors du sacerdoce, d’autres ordres : formule qui proclame la foi de l'Église tout en laissant subsister les modalités légitimes et traditionnelles.
Le progrès théologique s’est affirmé ici surtout en deux points : les ordres sont-ils tous des sacrements ? L'épiscopat est-il un ordre à part du simple sacerdoce et, partant, comme sacrement, imprime-t-il un caractère différent du caractère sacerdotal ? La question des éléments constitutifs du sacrement de l’ordre a elle-même progressé ; mais, l’ayant étudiée à l’occasion du décret d’Eugène IV (col. 1315-1333) jusque dans ses conclusions les plus récentes, nous n’avons pas à y revenir.
1. Tous les ordres, même les ordres mineurs, sont-ils sacrements ? — La théologie enseigne que l’ordination sacramentelle imprime dans l'âme un caractère, ineffaçable. Cet enseignement, qui est de foi, s’appuie sur le concile de Trente, sess. vii, canon 9 ; sess. xxiii, canon 4. Mais, à l'époque moderne, beaucoup plus qu’au Moyen Age, elle agite la question de savoir en quels ordres se retrouve le sacrement. Il lui semble difficile de conserver la position presque unanime de l'École au xin° siècle. Et, pour préciser sa pensée, elle sépare la cause des ordres mineurs et du sousdiaconat de celle du diaconat, de la prêtrise et de l'épiscopat.
a) Les ordres inférieurs sont-ils sacrements ou sacramentaux ? — On a vu qu’au Moyen Age l’opinion qui considérait les ordres inférieurs comme sacrements était de beaucoup la plus répandue : c'était même, jusqu'à Durand de Saint-Pourçain, l’enseignement commun. L’opinion de Durand trouva, dans les recherches historiques du xviie siècle, un point d’appui solide, qui lui permit de se développer considérablement. Dès la fin du xvie siècle, Estius paraît l’adopter, quoique avec hésitation et sans formuler d’avis définitif. In lV$^{um}$ Sent., 'disp. XXIV, § 8. D. Soto la considère comme probable, dist. XXV, q. i, a. 4, ainsi que, plus tard, Vasquez, disp. CCXXXVII, c. ii, Michel Médina, De continentia clericorum, t. I, c. xlvi, les Salmentirenses, Cursus… moralis, tract. VIII, c. iv, n. 42. Après J. Morin, Commentarius…, part. III, exercit. xi, c. i, et Benoît XIV, De synod., t. VIII, c. ix, n. 3, l’opinion de Durand est devenue de beaucoup la plus commune. Parmi ses défenseurs, citons, au xviiie siècle, Tounely, Priel. de sacramento ordinis, q. vi, a. 2 sq ; Cabarssut, Theor. juris, t. III, c. xvi, n. 3 ; L. Habert, De ordine, part. I.
c. vi, init. et resp. 2 et 3 ; saint Alphonse de Liguori, Theol. mor., L VI, n. 737. Au xixe, il faudrait citer l’immense majorité des théologiens et canonistes : v. g. Perrone, De ordine, n. 81 ; Gury, Theol. mor., t. ii, n. 699 : Lehmkuhl, id., t. ii, n. 586 ; Wernz, Jus decretalium, t. ii, 2e éd., p. 39 ; Huarte, De ordine et matrimonio, Rome, 1913, n. 20 sq. Gaspard n’hésite pas à écrire : Longe probabilius ne dicamus certum et apud recentiores passim receptum est alias ordinationes in/ra diaconatum non esse verum sacramentum. De sacra ordinatione, t. i, n. 41.
Quelques rares auteurs assimilent le sous-diaconat au diaconat ; sur ce point, v. g. Aspilcueta (Navarrus), Manuale, c. xxii, n. 18 ; Vasquez, disp. CCXXXVII, c n ; CCXXXVIII, c. n ; CCXXXIX, c. i ; Sanchez, De m< trimonio, t. VII, disp. XXXI, n. 17. Mais on ne voit pas bien le pourquoi de cette assimilation. En effet, disent les théologiens partisans de l’opinion de Durand, si l’on se place sur le terrain de l’histoire, on constate que le sous-diaconat et les ordres mineurs n’apparaissent pas avant le iiie siècle ; qu’ils ne furent pas primitivement considérés comme des ordres, puisqu’il n'était pas nécessaire de les recevoir pour parvenir aux ordres supérieurs. L'Église grecque d’ailleurs n’a gardé que le sous-diaconat et le lectorat. En se plaçant sur le terrain théologique, ces auteurs font remarquer que la forme et la matière font défaut dans le sous-diaconat et les ordres mineurs, l’imposition 'des mains étant ici inexistante. Enfin, ils font observer que les offices de ces ordres n’exigent pas de grâce sacramentelle. Le célibat annexé au sous-diaçonat et l'élévation de cet ordre à la dignité d’ordre majeur n’apportent aucun argument sérieux en faveur de la thèse contraire ; cf. Ch. Pesch. op. cit., n. 593-596. Quant à l’argument tiré du concile de Trente affirmant (can. 2) qu’il existe dans l'Église d’autres ordres que le sacerdoce, que les ordres sont majeurs’ou mineurs (can. 3), que l’ordination (sans aucune restriction) est un sacrement dans le vrai sens du mot (can. 6), que » les ministres » dont il est question débordent nécessairement le cadre des diacres, il est difficile d’en tirer quoi que ce soit de positif en faveur de la thèse thomiste ; cf. M. Quera, El concilio de Trenlo y los ordenes in/eriores et diaconado, dans Estudios eclesiasticos, oct. 1925, p. 337-358. On a voulu également appuyer cette opinion sur la bulle d’Innocent VIII accordant aux abbés cisterciens le pouvoir de conférer le diaconat à leurs sujets (voir plus loin, col. 1385 ; P.Michel BâuerledeNeukirch : dans les Estudis jranciscans, Barcelone, 1930, i), mais à tort, semble-t-il, car même en admettant l’authenticité de la concession quant au diaconat (ce qui est bien contestable), il est impossible d’en déduire l’assimilation des ordres mineurs et du sous-diaconat, comme sacriments, au diaconat lui-même. Voir Ami du Clergé, 1930, p. 683.
Il faut reconnaître que la thèse contraire groupe encore autour de ses affirmations, même aujourd’hui, un nombre imposant d’auteurs : ce sont, pour la plupart, les fidèles interprètes de la pensée de saint Thomas. Ils présentent toujours leur thèse comme probabilior. Citons Themassin, Velus et nova disciplina, part. I, I. II, c. xl ; Hallier, op. cit., part. II, sect. ii, ci, § 7 ; la théologie de Wurzbourg, le ordine, n. 64 ; De Augustinis, De re sacramentaria, t. iv, p. 71 ; Billot, De sacramentis, t. ii, thèse xxix, § 2 ; Hugon, Traclalus dogmatici, t. v, p. 531 sq. ; Galtier, art. Imposition des mains, t. vii, col. 1418 sq. ; Hervé, Manuale, t. iv, p. 456.
b) Le diaconat est-il un sacrement ? — La réponse affirmative est donnée par tous les théologiens comme au moins théologiquement certaine, et par quelquesuns (Tanner, Le ordine, disp. VII, c. ii, dub. ii, n. 39 ;
Vasquez, disp. CCXXXVIII, c. ii, n. 13) comme de foi. Pour formuler cette note théologique, les auteurs raisonnent ainsi : le canon 6 de la sess. xxme du concile de Trente déclare de foi l’existence d’une hiérarchie divinement instituée, composée d'évêques, de prêtres et de ministres : donc, au moins le diaconat, implicitement nommé dans ces ministres, est, parmi les ordres inférieurs au sacerdoce, d’institution divine, ce qui ne signifie pas, quoi qu’en écrive Vasquez, disp. CCXXXI, c. iv, contre Salmeron, In Act., c. vi, que Jésus-Christ ait lui-même institué le diaconat. Il suffit qu’il ait laissé aux apôtres l’initiative nécessaire. On notera le progrès accompli, grâce au concile de Trente, sur les théologiens antérieurs, dont quelques-uns excluaient le diaconat du sacrement. Voir col. 1307.
La doctrine qui tient le diaconat pour un sacrement s’appuie : sur {'Écriture, Act. vi, 6, où les théologiens voient l’institution des premiers diacres, dont le ministère est d’ordre, non seulement temporel, mais spirituel, viii, 5, 12, 38-40 ; qui sont nommés avec les évêques, Phil., i, 1 ; dont la situation dans l'Église requiert des qualités éminentes, I Tim., iii, 8 ; et qui sont constitués tels par l’imposition des mains ; Act. vi, 6, leur conférant la grâce, vi, 8 ; cf. viii, 17, 19 ; xiii, 2, 3 ; xix, 6 ; — sur les Pères qui voient dans les diacres des ministres de l'Église de Dieu (saint Ignace, Trall., ii, 3 et saint Cyprien, Epist., iii, n. 3 ; v, n. 2 ; éd. Hartel, p. 471, 475) ; supérieurs aux laïcs (S. Clément de Rome, voir ici col. 1218) ; appartenant à la hiérarchie sacrée, d’institution du Christ (S. Ignace, 1226 ; Clément d’Alexandrie, 1228 ; Origène, ibid., Tertullien, ibid.) ; accomplissant des fonctions sacrées, surtout la distribution de l’eucharistie aux fidèles (S. Justin, col. 1227 ; S. Cyprien, col. 1230) ; sur l’ordination sacramentelle des diacres, 'es théoh giens citent également S. Jean Chrysostome, In Act., homil. xiv, n. 3, P. G., t. lx, col. 116 ; S. Jérôme, Ado. Vigilantium, n. 2, P. L., t. xxxiii, col. 88 ; S. Ambroise, De officiis, t. I, c. iv, P. L., t. xvi, col. 96, et le pseudo-Denys, De eccl. lùerarch., c. v, n. 23, P. G., t. iii, col. 511 ; — sur le rite de l’ordination, qui est l’imposition des mains conférant la grâce, Statuta antiquæ Ecclesiw, Denz.-Bannw., n. 52 ; Constitutions apostoliques, VIII, xvii, 18, P. G., 1. 1, col. 1115 ; Testament, t. I, c. xxxviii, éd. Rahmani, p. 91 ; Sacramentaire grégor’cn, P. L., t. lxxviii, col. 221 ; Pontifiarf romain, ete ; voir, pour les rituels latins, Martène, et pour les grecs : Goar, Denzinger, Rit. orient., t. ii, p. 8, 69, 133, 232, 264, 287.
c) Le presbytérat est-il sacrement ? — Sur ce point, il n’y a jamais eu d’hésitation. Les théologiens postérieurs au concile de Trente trouvent dans les textes conciliaires la définition de cette vérité. Personne ne nie l’existence du sacrement d’ordre ; or ce sacrement réside avant tout dans le rite qui confère le pouvoir de consacrer le corps et le sang du Sauveur et de remettre les péchés. Sess. xxiii, can. 1, 3.
Comme pour la question précédente, on recourt ici à l'Écriture, qui montre les prêtres coopérateurs des apôtres et pasteurs des âmes, I Pet., v, 1 ; leur pouvoir leur étant conféré par le rite de l’imposition des mains, I Tim., iv, 14 ; v, 22. Le raisonnement n’est pas infirmé, au contraire, du fait que dans la primitive Église « prêtres » et « évêques » étaient synonymes. La Tradition ne contient aucune note discordante ; aucune controverse chez les scolasliques : Quantum ad sacerdolium, est extra controversiam apud calholicos et plane de fide. Tanner, De ordine, disp. I, q. ii, dub. ii, n. 39. Le rite de l’ordination, soit qu’il s’agisse de l’imposition des mains, soit qu’on envisage, la tradition des instruments, est tout aussi expressif au point de vue du [pouvoir sacramentel conféré
Il faut donc admettre que le sacerdoce, connue le diaconat, imprime dans l'âme un caractère distinctif et ineffaçable. Sur ce point qui rallie les suffrages de tous les théologiens, on lira Caractère sackamentel, t. ii, col. 1698 sq. L’un et l’autre ont aussi une efficacité en vue d’assurer l’exercice des fonctions sacrées. Voir plus haut la définition du concile de Trente que les théologiens postérieurs ne font que reprendre et commenter. Cette conclusion immédiate de la doctrine générale du sacrement de l’ordre est considérée comme au moins théologiquement certaine. 2. L'épiscopat est-il un ordre à part du simple sacerdoce ? — Pour ne pas s'égarer dans les multiples spéculations émises par les théologiens à ce sujet, il importe de rappeler leurs principes généraux. Il est de foi, disent-ils, que l'épiscopat est de droit divin dans l'Église ; cf. conc. de Trente, sess. xxiii, can. 6. Il est également de foi que l'épiscopat, et quant au pouvoir d’ordre et quant au pouvoir de juridiction, est supérieur au simple presbytérat. Il ne saurait donc y avoir de controverse sur le point précis que l'épiscopat, envisagé comme plénitude du sacerdoce, est et demeure un sacrement. La question controversée entre théologiens^est de savoir si l'épiscopat est un sacrement adéquatement distinct du simple sacerdoce, et imprimant dans l'âme un nouveau caractère. Nous avons vu (col. 1311), que nombre d’anciens théologiens, tout en admettant que l’ordination cpiscopale étend et accroît le caractère sacerdotal en conférant à l'évêque des pouvoirs que n’a pas le prêtre, nient cependant que l'épiscopat soit un ordre distinct du sacerdoce. C'était l’opinion des grands scolastiques ; après le concile de Trente, l'école thomiste, dans son ensemble, y demeurera fidèle ; cf. Aversa, De ordinis et matrimnnii sacramentis, Gênes, 1642, q. i, sect. vu ; Gonet, Chjpeus, de ordine, disp. IV, a. 2 ; Billuart, dissert. IV, c. n ; Billot, thèse xxi ; Hugon, Tractatus, t. iv, p. 720.
Mais les théologiens et canonistes modernes, surtout après Bellarmin, ont pris une position nettement opposée. Hallier déclare l’opinion de Bellarmin, une doctrine certissima. De sacrament. elect. et ord., part. II, sect. ii, c. i, a. 2, § 2, dans Migne, Cursus theol., t. xxiv, col. 711. Pierre Soto va jusqu'à la considérer comme de foi, De institut, sacerd., de ordine, | sect. iv ; Michel de Médina estime périlleuse l’opinion contraire, De sacr. hom. cont., t. I, c. xv ; Vasquez, qu’elle doit être notée sévèrement, disp. CCX.L, c. xi ; cf. Tanner, loc. cit., dub. ii, n. 23. Perrone, tout en reconnaissant les graves autorités qui patronnent l’opinion thomiste, et la liberté avec laquelle elle est de fait enseignée, ne l’estime pas probable et rappelle que plusieurs lui indigent une censure, De ordine, n. 78, note ; cf. Hurter, t. iii, n. 61)8 ; Philipps, Kirchenrecht, 1, §36 ; Pirhing, Deordinationc et ordinandis, t. XI, n. 3 ; Ferraris, Prompta bibliotlieca, au mot Episcopalus.
Tout en laissant à chacun une liberté ici fort légitime, il est permis de remarquer la solidité des arguments apportés en faveur de l’opinion récente. Dans V Écriture, l’ordination épiscopale, I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6, présente tous les caractères d’un sacrement, en raison de l’imposition des mains, de la grâce, et des pouvoirs conférés. La Tradition palristique ne parle pas de l’ordination des évoques en d’autres termes que de celle des simples prêtres. Un texte significatif de saint Augustin est celui où, parlant des évêques donatistes, il parle de leur ordination comme d’un véritable sacrement. Serm. ad Cœsariensis Ecclesiæ plebem, n. 2, P. L., t. xxiii, col. 691. Les.textes patristiques ont été rassemblés par Bellarmin, De ordine, c. ni, v. De plus, si l’on doit faire état du canon 6 de la sess. xxiii du c incite de Trente
pour prouver que le diaconat et le presbytérat sont des sacrements, il faut également l’accepter en faveur de la même thèse en ce qui concerne l'épiscopat. Du rite de l’ordination découle la même conclusion : car il renferme tous les éléments d’un rite sacramentel : imposition des mains, communication de la grâce et des pouvoirs. La raison théologique elle-même demande que l'épiscopat qui confère le pouvoir de confirmer et d’ordonner, confère en même temps le caractère correspondant et, avec le caractère, la grâce. Autrement, il faudrait dire que le pouvoir épiscopal est un pouvoir totalement extérieur, une députation externe, révocable au gré du souverain pontife. Voir, sur tous ces points, Ch. Pesch, op. cit., n. 615-618.
La thèse adverse repose sur deux considérations qu’il reste à examiner :
On dit d’abord que l'épiscopat n’ajoute aucun pouvoir au presbytérat, en ce qui concerne l’objet propre du sacerdoce, l’eucharistie ; donc il n’ajoute aucun caractère sacramentel nouveau ; cf. Antoine, Theol. moral, univ., De sacram. ordinis, q. iv. L’argument est faible, car il faut bien reconnaître dans l'épiscopat, tout au moins, une extension du caractère sacerdotal. De plus, l'épiscopat confère le pouvoir de communiquer aux autres le droit d’offrir le sacrifice eucharistique, ce qui est bien quelque chose à l'égard de l’eucharistie. Pourquoi ne pas affirmer un caractère spécial, tout comme on l’affirme dans le diaconat par rapport au presbytérat ?
On dit aussi que l'épiscopat présuppose « de necessitate sacramenti » le presbytérat ; l'épiscopat ne saurait avoir de consistance propre. Incluant nécessairement le simple sacerdoce, on ne doit le considérer que comme une extension de ce sacerdoce. L’argument n’est pas sans réplique, car il faudrait avant tout prouver la vérité de son point de départ, que certains faits contredisent. Voir plus loin. Mais, même s’il était absolument certain que le futur évêque dût être au préalable revêtu du simple sacerdoce, la conséquence ne serait pas encore inattaquable. On devrait simplement affirmer que le caractère de l'épiscopat dépend essentiellement de celui du presbytérat. C’est tout ce qu’en bonne logique il est possible de conclure. Il faut donc, dans cette controverse où les adversaires raisonnent un peu abstraitement, se défier des affirmations trop absolues. Au fond, peutêtre, n’existe-t-il ici qu’une querelle verbale : Nemo prohibeat disceptare num episcopatus sit ordo a presbyteratu distinct us, an character in episcopali consecralionc impressus différai, vel potius sit amplialio qua’dam characleris in collatione presbyteralis ordinis impressi, Benoit XIV, epist. In postremo, 20 oct. 1756, § 17.
Qu’on admette sept ou huit ordres, la chose au point de vue du dogme est sans importance. Pesch, op. cit., n. 620, écrit fort sensément que c’est là pure question de mots : en tous cas, ajoute-t-il, certe falsum est, quod quidam dicunt, esse communem et concordem omnium sententiam in Ecclesia septem esse ordines, nec plures nec pauciorcs, ce qui vise directement le principe émis par Billot, op. cit., thèse xxxi, § 2. Le titre » de septem ordinibus » du c. ii, dans la sess. xxiii du concile de Trente n’appartient pas, on le sait, au texte conciliaire ; cf. Tanner, disp. VII, q. ii, dub. ii, n. 37. Maldonat, que son époque rapproche du concile de Trente, est tout à fait partisan d'énumérer huit ordres et de compter l'épiscopat pour un ordre à part. De ordine, q. iv, initio. Voir sur cette question, E. Furtner, Das Verhàltnis der Bischofsiveihe zum heiligen Sacramente des Ordo, Munich, 1861 ; A. Kurz, Der Episcopat der hôchste vom Presbijterate verschiedene Ordo, Vienne, 1877 ; Schultz-Plassmann, Der Episcopat
oder die Bischofsweihe ein Sacrament, Paderborn, 1883 ; Zardetti, Die Bischofsweihe, Einsiedeln, 1889.
3$^o$ Le ministre de l’ordre.
ordinaire du sacrement de l’ordre est résolue conformément à l’enseignement traditionnel, sanctionné par le concile de Trente, sess. xxiii. can. 7, et par la discipline de toutes les Églises orientales. Quod ministrum sacramenti çrdinis esse solum episcopum, ut in tota Dei Ecclesia, ita et apud Orientales pro irrefragabili fundamenlo semper habitum est. Denzinger, Rit. orient., t. i, p. 141. Voir sur cette question du ministre ordinaire, Yasquez, disp. CCXLIII, c. i, et Tanner, disp. VII, c. iii, dub. 2, lequel ajoute cette remarque opportune : « dans tout royaume, il appartient au prince seul de distribuer les emplois publics ; or, dans l'Église, les évêques sont comme les princes. » Au point de vue de la licéité, le ministre ordinaire de l’ordre est l'évêque propre (voir plus loin, col. 1400). Mais sur cette doctrine générale se greffent des questions secondaires relatives au ministre extraordinaire de l’ordre et au ministre de l'épiscopat.
1. Le ministre extraordinaire de l’ordre.
a) Ordres mineurs et sous-diaconat. — La question du ministre extraordinaire, en ce qui concerne les ordres mineurs et le sous-diaconat, est résolue conformément à la doctrine des scolastiques avant le concile de Trente. Autrefois, un évêque pouvait donner au simple prêtre la délégation nécessaire à cet effet. Voir les témoignages dans Hallier, op. cit., part. II, sect. v, c. i, a. 2, n. 9 sq. Mais ce pouvoir a été retiré aux évêques par Grégoire IX, Décrétai., t. III, tit. xl, c. ix. Aussi les théologiens enseignent-ils communément que seul le pape peut donner à ce sujet une délégation : Vasquez, disp. CCXLIII, c. iv, n. 73 ; Hallier, loc. cit., a. 3, n. 9 ; Tanner, disp. VII, q. ni, dub. 2 ; Wirceburgenses, De ordine, n. 145. Le concile de Trente est formel en ce qui concerne le pouvoir qu’ont les abbés de conférer à leurs sujets les ordres mineurs. Sess. xxiii, c. x, de reformat. S’il y a eu quelques hésitations pour l’assimilation du sous-diaconat aux ordres mineurs, elles sont aujourd’hui dissipées ; cf. Gasparri, De sacra ordinatione, t. ii, n. 941 sq.
b) Prêtrise. — On ne saurait s’arrêter à l’hypothèse émise par certains auteurs, très rares, d’une délégation pontificale accordant à un simple prêtre le pouvoir de conférer la prêtrise. L’argument des ordinations faites par les chorévêques n’a aucune valeur, beaucoup de chorévêques ayant possédé véritablement le caractère épiscopal ; voir Évêques, t. v, col. 1693. On prête cette opinion à Auriol ; il n’est pas certain que cet auteur l’ait tenue : il écrit simplement : Minister sacramenti ordinis est episcopus, licet ex dispensalione possit esse sacerdos. In IV" m Sent., dist. XXV, a. 1. Il ne dit pas, en effet, que le prêtre peut être par délégation ministre de tous les ordres. Vasquez s’appuie sur Auriol pour émettre l’hypothèse que nous avons soulignée, loc. cit., n. 39. Mais cet auteur se laisse guider par la considération d’un fait, dont nous allons parler.
c) Diaconat. — C’est la doctrine commune de tous les théologiens, après comme avant le concile de Trente, que le simple prêtre, même par délégation pontificale, ne peut administrer le diaconat. Mais, en fait, Vasquez et quelques autres soutiennent que pareille délégation a été donnée jadis en quelques cas. Il s’agit, en l’espèce, très particulièrement de la bulle d’Innocent VIII (1489) accordant aux abbés cisterciens le pouvoir de conférer le sous-diaconat et même le diaconat à leurs sujets. Bien plus, récemment, dom Fofi a publié, dans la Scuola cattolica de Milan (mars 1924), une bulle de Boniface IX (1400) accordant à l’abbé de Saint-Osithe, en Angleterre, et à ses successeurs le pouvoir d’ordonner leurs sujets sous diacres, diacres et même prêtres. L'évêque de Londres ayant réclamé, voyant en ce privilège un attentat à sa juridiction, le pouvoir fut retiré en 1403. Les textes sont aux archives vaticanes, Reg. lat. 81, fol. 264, pour la concession ; Reg. lat. 108, fol. 132, pour la révocation.
Sur la bulle d’Innocent VIII, on s’accorde généralement à en admettre l’authenticité ; mais il s’agit de savoir si la concession relative au diaconat s’y trouve. Le cardinal Gasparri déclare avoir inspecté le document aux archives vaticanes et n’avoir pas trouvé mention du diaconat. De sacra ordinatione, t. ii, n. 798. Voir sur cette bulle et sa portée Ch. Pesch, op. cit., n. 667-668 ; Tixeront, L’ordre et les ordinations, p. 192 sq., qui, tout en inclinant vers l’authenticité de la bulle, fait opportunément remarquer à la suite de L. Pastor, Hist. des papes, tr. fr., t. v, p. 330, 340, « qu’il existait à Borne, précisément en 1489, une officine fabriquant de fausses bulles pontificales et retirant de ce commerce des profits scandaleux. » Même en admettant et l’authenticité de la bulle’et la concession, la question dogmatique demeurerait entière, ce serait « une discipline momentanément autorisée par l'Église et qui ne préjuge pas la question de droit. » J. Bivière, art. Ordre, dans le Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. v, col. 134. C’est d’ailleurs la solution donnée par tous les théologiens qui, depuis Vasquez, se sont occupés de cette bulle. Un de ceux qui ont le mieux discuté sur ce point la question de droit est Noël Alexandre, op. cit., De sacramento ordinis, p. 764.
Quant à la bulle de Boniface IX, si elle était authentique et comportait la concession exorbitante qu’on pense y trouver, la solution serait la même ; cf. Hugon, Revue thomiste, 1924, p. 490 sq. Mais la question serait de savoir s’il ne convient pas de donner un sens différent à la bulle. Dans les Esludios ecclesiasticos, avril 1925, le P. J. Puig de La Bellacasa pense qu’il s’agit, non pas du pouvoir physique qui serait donné à un simple prêtre de conférer le diaconat et le sacerdoce, mais d’une autorisation accordée à la communauté pour que les ordinations soient faites dans le monastère même, sans passer par la juridiction de l'évêque de Londres. On comprend alors plus facilement le sens de la réclamation de ce dernier. La bula « Sacræ religionis » de Bonifacio IX. Cf. Hugon, Ulruin possit summus pontifex delegare simplicem presbylerum ad conferendum diaconatum vel eliam presbyteralum, dans Divus Thomas, de Plaisance, janvier 1905, p. 100-104.
A propos des deux bulles, on trouvera un bon exposé de toute la question dans L’Ami du clergé, 1 926, p. 468469 ; 1928, p. 370-373.
2. Le ministre de l'épiscopat. — On a vii, col. 1248, que dès la plus haute antiquité, trois évêques furent requis pour la collation de l'épiscopat. Les théologiens modernes, recevant cette discipline traditionnelle, se demandent si la présence des trois évêques et leur participation au sacre sont nécessaires pour la validité du sacrement. Trois réponses ont été faites.
La première opinion est celle de J. Morin, De sacris ordinal., part. II, exerc. iv, c. n ; de Gonet, De ordine, disp. IV, a. 3 ; de Tournely, De ordine, q. vi, a. 1, § De ministro ordin. episcopalis, concl., qui déclarent la participation des trois évêques (Tournely dit : au moins de deux) tellement indispensable qu’il n’est pas probable même qu’une dispense du pape y puisse suppléer. Les faits qu’on oppose à cette thèse absolue sont purement et simplement révoqués en doute. — La deuxième opinion tient pour valide la consécration donnée par un seul évêque, lorsqu’elle se fait avec permission expresse du pape. Ainsi Cajétan. Opusc. de potestate papie. Bellarmin, De con
ciliis et Ecclesia, t. IV, c. viii, Arriaga, De ordine, disp. LVII, etc., Vasquez, disp. GCXLIII, c. vi, n. 63. — Une troisième opinion, la seule à retenir, puisque le Code l’a consacrée, can. 954, considère les deux évoques consécrateurs comme de simples assistants, un seul évêque pouvant assurer la validité du sacre, mais illicitement s’il n’a pas les deux assistants ou une dispense du Saint-Siège. C’est la solution de Benoît XIV, De sijnodo, I. XIII, c. xiii, n. 4, 5. Les raisons sont surtout d’ordre historique : ce qui s’est fait du consentement des papes est très certainement valide ; or, on cite plusieurs cas de consécrations épiscopales faites par un seul évêque. Voir, en particulier, sur ce point, les cas cités à propos de l’Irlande, dans l’art. Celtiques (Liturgies) du Dict. d’archéol. et de liturgie, t. ii, col. 3023-3024. De plus, la dispense accordée par le Saint-Siège, pour la licéité de cette ordination, n’ajoute rien au pouvoir d’ordre de l'évêque consécrateur. Voir aussi Hallier, op. cit., part. II. sect. v, c. ii, § 2, 3 ; Sardagna, De ordine, a. 6, n. 428 ; Gasparri, t. ii, n. 1087, etc. On sait d’ailleurs que, dans l'Église latine, la consécration d’un évêque est réservée en principe au souverain pontife : le prélat consécrateur agit par mandat du pape.
4$^o$ Le sujet de l’ordre.
traditionnelles se retrouvent dans l’enseignement des théologiens posttridentins. Nous noterons cependant, dans Hallier, De sacris elect. et ordin., part. I, sect. viii, c. ii, une intéressante dissertation sur les pouvoirs des parents, à l'égard de leurs enfants destinés à la cléricature. Migne, Cursus, t. xxiv, col. 586 sq. De son côté Benoît XIV tranche la question de la validité des ordinations conférées à des enfants encore privés de l’usage de la raison : Si contingeret ab episcopo non solum minores, sed etiam sacros ordines injanti conferri, concordi theologorum ac canonisiarum suffragio definitum est, validam sed illiciiam censeri hanc ordinalionem, non attenta contraria sententia, quæ raros habet asseclas et quæ supremis tribunalibus et congregationibus Urbis numquam arrisit. Bulle Eo quamvis, 4 mai 1745, § 20 ; cf. Esparza, op. cit., t. X, q. cvi. Il ne saurait être question ici de progrès que dans les dispositions disciplinaires conformément aux canons de l'Église. L’obligation faite par le concile de Trente aux candidats de la cléricature de ne recevoir la tonsure qu’après avoir été confirmés, voir ci-dessus, col. 1363, a soulevé entre théologiens la question de savoir si cette obligation était sub gravi ou non. On cite pour la solution négative Suarez, Valencia, Coninck, Navarrus, D. Soto, et quelques autres ; pour l’affirmative, Tolet, Bonæina, Hallier ; cf. Hallier, op. cit., part. II, sect. iv, c. m.
Mais la seule controverse intéressante parmi les théologiens modernes est celle qui regarde le sujet capable de recevoir la consécration épiscopale. Devant certains faits, vrais ou supposés, de l’histoire, plusieurs théologiens se demandent si le sa -erdoce simple est tellement nécessaire en celui qui doit être sacré évêque, que son absence causerait la nullité de la consécration épiscopale.
Il faut reconnaître que la réponse presque unanime des théologiens modernes est affirmative : omnes sentiunt ordinalionem episcopi esse invalidam nisi prtecesserit sacerdolium. Grégoire de Valen ; ia, disp. IX, q. i, punct. 4 ; cf. Vasquez, disp. CCXL, c. v, n. 54 ; S. Alphonse de Liguori.l. VI, n. 793, et les auteurs cités. — La raison théologique de cette solution est ainsi présentée en substance par Hallier, De sacr. elect. et ord., part. II, sect. i, c. i, n. 14 : ! a consécration épiscopale ne confère pas le pouvoir de consacrer, qui est avant tout sacerdotal. Donc, à moins de supposer déjà existant ce pouvoir, personne ne peut
devenir évêque. Et, en effet, celui qui n’a pas pouvoir sur le corps réel de Jésus-Christ, comment, aurait-il pouvoir (d’ordre) sur le corps mystique ? C’est une des raisons, on l’a vii, qui font admettre à beaucoup de scolastiques une distinction simplement inadéquate entre le presbytérat et l'épiscopat (voir col. 1311). Aussi, parmi ceux qui admettent une distinction adéquate, quelques-uns poussent la logique jusqu'à admettre la validité de l'épiscopat reçu sans sacerdoce préalable. Ainsi Bosco : Cum nos teneamus episcopa’um esse ordinem proprie dictum, nullus débet mirari, si consequenter teneamus eum, qui sacerdos non sit, valide posse episcopum consecrari. Theologia sacramentalis, Louvainvnvers, 1665-1685, de sacramento ordinis, disp. X, sect. i, concl. 9, n. 200. Mais les partisans de la distinction adéquate n’acceptent pas tous cette conclusion. Dieu a pu poser comme condition préalable à l'épiscopat le caractère presbytéral, tout comme il exige le caractère baptismal avant l’ordination sacerdotale. Saint Alphonse de Liguori, t. VI, n. 738. Une question de fait doit dominer la discussion, l'Église a-t-elle jamais considéré comme valide la consécration épiscopale d’un simple diacre ? Nicolas Ier a protesté contre une allégation de ce genre faite par les partisans de Photius. P. L., t. exix, col. 1155 D. Voir aussi Batramne, P. L., t. cxxi, col. 334, dans ses quatre livres Contra Grœcorum opposita romanam Ecclesiam infamantium, surtout t. IV, c. vin ; et les protestations des évêques du synode de Worms, en' 868 ; voir Hefele-Letlercq, t. îv a, p. 460 ; cf. Hergenrôther, Photius, Patriarch von Conslantinopel, t. i, Batisbonne, 1867, p. 682 sq. Les quelques faits vraisemblables qu’apporte Martène, De ant. eccl. rit., t. I, c. viii, a. 2, sont de peu d’importance, soit qu’ils n’aient aucune notoriété, soit qu’ils puissent s’expliquer par l’ignorance de quelques-uns ; cf. J. Morin, op. cit., part. III, exercit. xi, c. n. Ce seraient des abus qui n’engagent pas l’autorité de l'Église.
Il ne semble pas cependant qu’on doive se montrer aussi rigide. Benoît XIV dit expressément qu’on peut librement discuter an vetustioribus temporibus a diaconatu jactus sit transitus ad episcopatum, ordine presbylerali non antea suscepto. Epist. In postremo, 20 oct. 1756, § 17. Dès lors qu’on admet que l'épiscopat est un ordre distinct adéquatement du simple presbytérat, on peut le concevoir comme renfermant éminemment en lui-même tous les pouvoirs du sacerdoce. Les apôtres n’ont-ils pas été ordonnés évêques sans passer par le presbytérat ? Voir Act., xiii, 3. Dans l'Église apostolique on ne connaissait même que les évêques-presbytres et les diacres : voir surtout Phil., i, 1, et Clément de Borne, Cor., xlh. Tant de papes, dans les premiers siècles principalement, ont été élevés immédiatement du diaconat au souverain pontificat sans recevoir d’autre ordination que la consécration épiscopale ! On rappelle aussi l’ordination de l’antipape Constantin. Voir Liber pontificalis, n. 227, 257, 292, 427, 455, 579, 264-265. Telle est la thèse de Thomassin, op. cit., part. I, t. I, c. i, n. 5 ; de Philipps, Kirchenrecht, i, §36 ; de Mabillon, Comm. præv. ad ordinem romanum, § 16, 18 ; de Martène, De antiquis Ecclesiie ritibus, t. I, c. viii, a. 3, n. 10 ; de Chardon, Hist. des sacrements, et d’autres cités par Gasparri, op. cit., t. i, n. 23-24. Voir aussi D. Parisot, Les ordinations per saltum, dans Revue de l’Orient chrétien, t. v, 1900, p. 335-369 ; Many, Prxlect. de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 16-24. Sans doute, on peut répondre en recourant à l’hypothèse jadis formulée par Bellarmin, que, dans une seule ordination, on pouvait communiquer à la fois le diaconat et la prêtrise, de ordine, c. v, et que les brèves indications du Liber pontificalis supposent plus qu’elles n’in
diquent l’ordination sacerdotale. Quoi qu’il en soit, la conclusion du cardinal Gasparri paraît ici devoir s’imposer : Argumenta peremptoria pro una aliave senientia non sunt. Nos igitur puiamus alleram sententiam (celle qui admet la validité de la consécration du simple diacre) esse vere probabilem tum intrinsece, lum extrinsece, propter tôt tantorumque doctorum auctoritalem. Op. cit., n. 26. Pratiquement, il faudrait aujourd’hui réitérer la consécration, mais sous condition. Quant aux i or.sécrations faites dans les premiers siècles, élevant un simple diacre à l'épiscopat, elles étaientcertainement valides : l’intention del'Église était de conférer la plénitude du sacerdoce et les formules employées n'étaient pas limitatives de l’intention comme le sont celles d’aujourd’hui.
5° L’origine de la juridiction épiscopale.
question n’appartient que fort indirectement au traité de l’ordre. Posée néanmoins dans la xxme session du concile de Trente, elle fait corps avec l’ensemble de la doctrine que nous avons exposée jusqu’ici. Il convient donc de s’y arrêter, tout au moins brièvement.
Les discussions passionnées qui se produisirent au concile, lors de la discussion des textes de la session xxiii, ne pouvaient laisser indifférents les théologiens postérieurs. La controverse, on le sait, voir col. 1354, n'était pas dirimée et chacune des parties adverses pouvait garder son opinion. Il s’agissait, on l’a vii, de savoir si la juridiction ordinaire est donnée aux évêques immédiatement par Dieu ou immédiatement par le souverain pontife. L’argumentation de Laynez, juste dans sa substance, avait néanmoins laissé plus d’un point dans l’obscurité. A la longue, les positions respectives des deux opinions ont été mieux précisées, et le débat plus exactement délimité.
Il serait totalement faux de croire que la thèse t immédiatiste » n’a trouvé de partisans que chez les gallicans, les jansénistes, les fébroniens : elle a eu des défenseurs d’une note catholique incontestable, tels que Vasquez, disp. CCXL, c. iv, n. 41 ; François de Vitoria, Rêlect. II, De potestate Ecclesiee, q. ii, les théologiens de Wurzbourg, De legibus, n. 104 (Neubauer) ; Colet ; Philipps, Kirchenrecht, i, n. 186 sq., etc. Mais ceux-ci ont précisé qu’ils n’entendaient nullement supprimer la dépendance des évêques à l'égard du souverain pontife. La controverse a été bien exposée par Muncunill, De Christi Ecclesia, Barcelone, 1914, p. 492.
La juridiction épiscopale procède immédiatement de Dieu en ce sens que, d’institution divine, il doit toujours exister dans l'Église des évêques, lesquels, sous l’autorité du pape, régissent, par un pouvoir ordinaire, le peuple fidèle qui leur est confié. Épiscopi sunt aposlolorum successores atque ex divina instilutione peculiaribus Ecclesiis præficiuntur quas cum potestate ordinaria regunt sub auctoritate romani pontiflcis. Code, can. 329, § 1. Sur ce point, tout le monde est d’accord.
Mais la question se pose de savoir si chaque évêque pris individuellement reçoit immédiatement de Dieu sa juridiction.
Sans contestation possible, aucun évêque ne peut recevoir, retenir, exercer une juridiction quelconque contre la volonté du souverain pontife. C’est-à-dire que personne ne peut être constitué évêque sans l’intervention du pape, soit que le pape le désigne personnellement, soit que le choix s’effectue par un délégué du pape et selon les règles posées par la loi de l'Église ou les conventions fixées par le Saint-Siège. Il serait en effet contraire à la constitution même de l'Église que les pasteurs des Églises particulières pussent être constitués sans l’assentiment de celui qui, comme pasteur suprême, gouverne l'Église universelle. Aujourd’hui encore, dans les Églises
orientales, les patriarches, autrefois, dans les Églises occidentales, les métropolitains confirmaient les nominations épiscopales, mais en vertu de l’autorité et de la délégation du souverain pontife, dont ils tenaient eux-mêmes leur autorité. Voir Élection des évêques, t. iv, col. 2250 sq. Aujourd’hui, le pouvoir de centralisation est plus accentué : Cuilibel ad episcopatum promovendo… necessaria est canonica provisio seu inslitutio qua episcopus uacantis diœcesis con$tiluitur, quicque ab uno romano pontifice datur. Canon 332, § 1.
Étant donnée la nécessité de cette institution canonique, faite par le souverain pontife seul — nécessité qui n’est contestée par personne — la question se pose de savoir si la juridiction est conférée à chaque évêque, immédiatement, par Dieu, à l’occasion de cette institution canonique, ou si elle est communiquée directement par le pape dans cette institution canonique.
Les immédiatistes dont nous avons cité tout à l’heure les principaux représentants estiment que la juridiction est conférée immédiatement par Dieu aux évêques, soit au moment de leur sacre, soit de tout autre façon, de telle manière que l’institution canonique ne fait que limiter cette juridiction à une portion déterminée du troupeau des fidèles, ou réaliser la condition sans laquelle le Christ n’accorderait pas la juridiction aux évêques. Voilà pourquoi, dans une formule brève, nous disions : juridiction accordée par Dieu à l’occasion de l’institution canonique.
Les théologiens médiatistes, soit dès le Moyen Age : (Albert le Grand, In IV am Sent., dist. XIX, q. xi ; S. Thomas, In 7V$^{um}$ Sent., dist. XX, q. i, a. 4, sol. 2 ; dist. XXIV, q. ni, a. 2, sol. 3, ad l$^{um}$ ; In II am Sent., dist. ult., q. ii, a. 3, expositio textus ; Cont. Génies, t. IV, c. lxxii ; S. Bonaventure, Breviloquium, vi, 12 ; In 7V$^{um}$ Sent., dist. XVIII, part, ii, q. iii, concl. ; Durand de Saint-Pourçain, InIV$^{um}$ Sent., dist. XXIV, q. v, a. 5), soit avant le concile, (saint Antonin, Cajétan), soit après le concile (Bellarmin, Suarez, Benoît XIV, et la plupart des théologiens modernes et contemporains), enseignent que la juridiction épiscopale dérive du Christ comme de sa cause première et principale, mais est conférée immédiatement par le souverain pontife, dans l’acte même qui institue les évêques pasteurs de leurs Églises. Aussi disions-nous que, selon cette opinion, la juridiction est accordée, dans l’institution canonique.
On peut ramener à cinq les arguments principaux en faveur de l’opinion médiatiste : 1° Le pape possède une juridiction pleine et entière sur l'Église universelle et sur chaque partie de l'Église : on ne voit pas le pourquoi d’une intervention spéciale de Dieu, alors que le pape peut très bien communiquer, de la plénitude de son pouvoir, la juridiction nécessaire pour le gouvernement d’une portion déterminée de l'Église. 2° Le pape est le pasteur suprême, ordinaire et immédiat, de toute l'Église : il semble donc nécessaire que toute autorité ecclésiastique inférieure descende de son propre pouvoir. 3° Il y a corrélation entre juridiction et sujets. Là où il n’y a pas encore de sujets, il ne peut encore exister de juridiction. Or, les fidèles deviennent les sujets de l'évêque par la désignation du souverain pontife. Donc, c’est par cette désignation même que les évêques acqu'èrent juridiction sur eux. 4° Il ne saurait être question, comme quelquesuns l’ont imaginé, d’une juridiction accordée par Dieu à l'évêque dans sa consécration. Le pouvoir de juridiction est distinct du pouvoir d’ordre, et les évêques, même non consacrés, peuvent exercer leur juridiction dès lors qu’ils ont pris possession cano niquement de leur siège (can. 334). 5° Enfin, la juridiction des évêques peut être modifiée, accrue, res
treinte et même totalement supprimée par le souverain pontife. Or, dit avec raison Bellarmin, « il serait tout à fait étrange que la Providence qui dispose toutes choses avec suavité, n’eût pas voulu que la juridiction fût accordée aux évêques par le même moyen qui, une fois cette juridiction accordée, peut l’augmenter, la restreindre, et même la supprimer totalement. » De romano pontifice, t. IV, c. xxix.
Ajoutons que la thèse médiatiste reçoit un singulier appoint d’autorité du fait de la déclaration de Pie VI : hominem esse (romanum pontificem)…, a quo ipsi episcopi auctoritatem suam recipiant, quern admodum ipse a Deo supremam suam potestatem accepit… Bref Super soliditate, 29 nov. 1786, Denz.-Bannw., n. 1500.
Le principal argument des immédiatistes est que les apôtres, dont les évêques sont les successeurs, ont reçu directement de Jésus-Christ leur juridiction. Mais cet argument a plus d’apparence que de solidité. En effet, la juridiction ordinaire que les apôtres possédaient sur les Églises fondées et administrées par eux (en quoi ils étaient à la lettre les prédécesseurs des évêques) ne doit pas être conçue indépendante de la juridiction de Pierre. Elle n'était en eux qu’une dérivation de l’autorité souveraine du chef de l'Église. Sans doute, le Christ avait donné aux apôtres cette juridiction ordinaire, mais il la leur avait donnée dépendante et dérivée de l’autorité de Pierre, tout comme si le pape nommait directement un curé dans un diocèse, la juridiction de ce curé serait néanmoins dérivée et dépendante de l’autorité de son évêque propre, lequel tient lui-même son pouvoir du pape ; cf. Billot, De Ecclesia, thèse xxvi ; et J. Bouché, art. Apostolat, dans le Dictionnaire de Droit canonique, t. i, col. 691. Cette explication semble bien, d’ailleurs, remonter à saint Thomas, In IV am Sent, dist. XXIV, q. iii, a. 2, sol. 3.
Pratiquement, la divergence des thèses immédiatiste et médiatiste est de peu d’importance : « On a beaucoup discuté, au concile de Trente, sur la question de savoir si la juridiction des évêques vient immédiatement de Dieu ou du souverain pontife. Rien n’a été défini. Au concile du Vatican, la question ne fut même pas proposée, principalement parce qu’en pratique, il est a peu près indifférent d’admettre l’une ou l’autre opinion. Car les théologiens qui enseignent que la juridiction épiscopale dérive immédiatement de Dieu admettent aussi sans contestation que cette juridiction est conférée avec une vraie et pleine dépendance du souverain pontife. » Billot, De Ecclesia, q. xv, De episcopis, § 1. cf. Colleclio Lacensis, t. vit, p. 472.0nvoit donc avec quelle réserveilfaut accueillir les réflexions tendancieuses de Schwane, Hist. des dogmes, tr. fr., t. v, p. 371-375, qui conclut assez légèrement que le concile du Vatican s’est prononcé contre la thèse médiatiste.
VIII. La théologie orientale moderne du sacrement de l’ordre. —
Nous avons suivi jusqu’ici le développement de la théologie latine du sacrement de l’ordre ; il est nécessaire d’exposer, tout au moins en raccourci, la théologie orientale. Notre tâche est singulièrement facilitée par la récente publication du tome ni de la Theologia dogmalica christianorum orientalium du R. P. Jugie, Paris, 1929. Nous en résumerons ici les conclusions, quant au sacrement de l’ordre.
Et tout d’abord, de l’exposé de la théologie des orientaux « orthodoxes », il faut éliminer les critiques adressées par les meilleurs écrivains à l'Église romaine, coupable d’avoir surajouté un ordre, la papauté, d’avoir sousajouté les ordres mineurs à la hiérarchie instituée par Jésus-Christ. Nous devons également passer sous silence les controverses relatives au
célibat. Voir sur ce point Célibat ecclésiastique, t. ii, col. 2068 sq.
On peut, avec notre auteur, diviser l’exposé en cinq paragraphes : 1° noms, définition, institution du sacrement de l’ordre ; 2° nombre et distinction des ordres ; 3° matière et forme de chaque ordre ; 4° effets du sacrement de l’ordre et principalement le caractère ; 5° ministre du sacrement de l’ordre, ministre orthodoxe, schismatique, hérétique ou déposé.
1° Noms, définition et institution du sacrement de l’ordre. — 1. Noms. — Sur la synonymie et la différence des expressions y st P°(3saîa et /ei, poT&vta employées pour désigner le rite de l’ordination, voir plus haut. Il faut observer que ^sipo-rovia signifiant l’imposition des mains en général, ne prend la signification d’ordination que selon les exigences du contexte. En tant qu’ordre sacré, déjà possédé, l’ordre reçoit différents noms dont voici les plus usités : [spwaùvï], sacerdotium ; to [xuaTYjpiov tt)* ; Eepoiaûv/jç ou tô tt)ç tepcooûvY]< ; à^ôwfxa ; — y) toc^'.ç, ordo, ou r ; lepà tocÇiç (synode de Chypre, sous Germain Pessimandre, en 1260, et Jean Beccos, Confessio fldei, dans Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum græcse et latinæ de A. Theiner et F. Miklosich, Vienne, 1872, p. 28) ; r) xâZ, iç, tyjç EepowivYjç (Gabriel Sévéros, dans son SovT<XY[xâTt.ov 7uepl xoiv àywov y.o.1 îepwv xv>aT7)pîcov, Venise, 1691, p. 90) ; — to (j.ua-rrjpiov tcôv îspa-uxâSv TîXeicbaswv (Joasaph d'Éphèse, vers le xive siècle, dans Responsa canonica, resp. xlvii, édit. A. J. Almazov, Odessa, 1903, p. 38) ; — -6 y.uaTY)piov tyjç Upomxrjç /eipo-rovlaç (Confessio de Michel Paléologue, dans Monumenta… de A. Theiner et F. Miklosich, p. 18). Les ordres se nomment tocÇsiç ou TdrffxaTa ou, plus souvent encore, ol (3a6[j.ol (degrés) irfi UpoaûvY)ç rj -rîjç ^s'.poTovtaç. Les clercs revêtus des différents ordres constituent la hiérarchie sacrée, tîjv IspaTixrjv Eepap^toev ; cf. Jugie, op. cit., p. 394-397. L’expression Eepoaûvv) se lit dans la Confession de Moghila, part. I, q. xci ; dans les Actes du synode de Jassi de Métrophane Critopoulos, c. xi, les différents ordres étant appelés ici TàÇeiç, etc. Voir Kimmel, Monumenta fidei Ecclesia ? orientalis, t. i, Iéna, 1850, p. 188, 414, 456 ; t. ii, p. 138, 141, 221.
2. Définition.
Les définitions proposées par les auteurs sont assez variables. Voir différents spécimens dans Jugie, p. 397-398, Les unes englobent le rite et les effets du sacrement ; d’autres font une allusion plus particulière au caractère. Certains auteurs, comme Androutsos, restreignent expressément leur définition aux seuls ordres supérieurs. Dogmatique, p. 389. D’autres restreignent davantage encore et ne formulent qu’une définition convenant à l'épiscopat. Le P. Jugie rapporte une excellente définition, celle du catéchisme de Philarète : « Le sacerdoce est un sacrement dans lequel l’Esprit-Saint, par l’imposition de la main de l'évêque, rend le sujet légitimement élu, apte à conférer les sacrements et à paître le troupeau du Christ. »
3. Institution de ce sacrement par le Christ.
Il semble bien que les auteurs orthodoxes acceptent l’institution du sacrement de l’ordre par Jésus-Christ lui-même. Mais certaines théories paraissent difficilement conciliables avec ce principe. Aucune difficulté chez ceux qui enseignent que le sacerdoce a été institué à la Cène par les paroles : « Faites ceci en mémoire de moi ; » auxquelles ils ajoutent les paroles prononcées après la résurrection : « Recevez le Saint-Esprit, » etc. (N. Bulgaris, xviie siècle, né en 1634, 'lepà xarrjyyja'.ç 'q-coi IÇtjy 7) ^ t% Ôstaç xal Eepàç Xeiro’jpyîaç, c. i, édit. d’Hermopolis, 1884, p. 6), ou bien simplement la promesse générale du pouvoir de lier et de délier, Matth., xviii, 18 (Confession de Dosithée, xv ; Kimmel, t, i, p. 449), ou bien encore 139 ;
ORDRE. LA THEOLOGIE ORIENTALE
1394
les deux à la fois (Maltzev, Die Sakramente der
vrthodox-katholisctien Kirche des Morgent andes, Berlin, 1808, introduction, p. ccxxxi). Un plus grand nombre d’auteurs tiennent que ce sacrement fut conféré aux apôtres après la résurrection, quand le Christ leur dit : « Comme le Père m’a envoyé, je vous envoie.., Recevez le Saint-Esprit, » etc. Joa., xx, 21-23, paroles auxquelles il convient d’ajouter, Matth., xxviii, 19-20 : « Allez, enseignez… Voici que je suis avec vous, » etc. (Gabriel Sévéros, SuvTay(i.âTi.ov, p. 04-95 ; Sylvestre Lebedinsky, Compendium theologiæ classicum, Moscou, 1805 ; Athanase de Paros, 'Ett'.tou.-/) sÏte auLXoyT) tcov Gsîcov -rijç nioxeux ; Soy(i.âtcov, Leipzig, 1806, p. 375 ; Antoine Amphitheatrow, Théologie dogmatique (en grec), Athènes, 1858, §314 ; K. J. Dyobuniotis, Ta ji.uaTr ; pia T-rjç àvocToXixîji ; ôp0056 ; ou 'ExxXY)aîaç, Athènes, 1915, p. 152, n. 2 ; Mésoloras, Su[x60)axv), t. ii, Athènes, 1904, 2e éd., p. 325). On sait que saint Thomas appuie ce sentiment : Apostoli receperunt potestatem ordinis anle ascensionem, ubi dictum est eis : Accipite Spiritum sanction, Joa., xx, 22. Suppl., q. xxxv, a. 4, sed contra. Malinovsky croit découvrir un certain rite d’ordination des apôtres dans le double signe tracé sur eux par le Christ, lorsque, leur conférant le pouvoir de remettre les péchés, il souilla sur eux et lorsque, remontant au ciel, il les bénit. Luc, xxiv, 50. C’est progressivement que les apôtres auraient été menés à la possession du sacerdoce souverain. Somme de la théologie dogmatique orthodoxe (en russe), t. ii, Serghief-Possad. 1908, p. 414-416. Beaucoup opinent que les apôtres ont reçu la plénitude du sacerdoce au jour de la Pentecôte. Ainsi, le synode de Chypre, sous Germain, dont les termes sont repris par le patriarche Jérémie 1 1 dans sa Réponse I aux théologiens luthériens de Tubingue, c. vii, dans Gédéon de Chypre, Kpi-rijç T7)< ; àXr.Œîxç, t. i, Leipzig, 1758, p. 40 ; et surtout dans Nectaire Céphalas, MsXéxou rcspi m>v 6e£wv fi’j(T-r/ ; pïov, Athènes, 1914, p. 107-108 (voir le texte dans Jugie, op. cit., p. 400). Un seul auteur place l’ordination des apôtres au moment où le Christ les choisit pour prêcher l’Evangile et fonder l'Église : G. S. Gegle. 'Op06801 ; oç y pî.GTt.avi.y.7 ; xaT/j/yjaic, Patras. 1899, p. 81.
2° Nombre et distinction des ordres.
On a vu plus haut (col. 1232) que, tandis que l'Église latine admet sept ou même huit degrés dans l’ordre, l'Église orientale n’en admet que cinq. On sait, en effet, que le psalmistat (office de chantre) est conféré, chez les Grecs, simultanément avec le lectorat. Seul l’eucologe d’AUatius, Codex Barberinus 390 (xme siècle) renferme un rite distinct pour le psalmistat et pour le lectorat ; cf. Morin, op. cit., part. II, p. 85-87. Il faut également se souvenir que si, dans l’ancienne Église gréco-byzantine, on trouve des fonctions correspondant plus ou moins aux ordres mineurs de l'Église latine, ces fonctions n’ont jamais été considérées en Orient comme des ordres véritables.
Nonobstant cette précision dogmatique incontestable des cinq ordres orientaux, il faut reconnaître que les théologiens russo-byzantins sont loin d’accepter unanimement ce chiffre de cinq.
Les uns, à l’instar des Latins, énumèrent sept ordres. Ainsi Gabriel Sévéros admet : 1° Les portiers et acolytes : 2° les exorcistes ; 3° les lecteurs ; 4° les sousdiacres ; 5° les diacres ; 6° les prêtres ; 7° les évêques. Op. cit., p. 91. Le P. Jugie, op. cit.. p. 404, note 3, émet l’hypothèse que Sévéros fait cette énumération pour capter la faveur des Latins et éviter, lors de l’impression de son livre à Venise, toute difliculté avec l’Inquisition. De Sévéros semble dépendre Mctrophane Critopoulos, qui, dans sa profession de loi, c. xi, énumère les mêmes ordres, moins les acolvtes
(dont, en effet, les Pères orientaux n’ont jamais fait mention). Kimmel, op. cit., t. ii, p. 139. La confession orthodoxe de Pierre Moghila ne semble pas distinguer le simple sacerdoce de l'épiscopat, q. cix ; mais elle cite, comme ministres inférieurs aux prêtres, les lecteurs, les chantres, les lampadaires, les sousdiacres, q. exi, Kimmel, t. i, p. 186, 188. Il n’est pas question du diaconat. Mais elle distingue le sacerdoce spirituel, qui appartient à tous les fidèles ; cf. I Pet., ii, 9, et le sacerdoce sacramentel, qui n’appartient qu’aux ministres sacrés. Du « lampadaire », il n’est question dans la liturgie grecque que comme fonction et non comme ordre ; cf. Goar, Euchologion, Paris, 1647, p. 230, 240 ; L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l'Église grecque, Paris, 1895, v° Aa^TraSâpioç. A. von Maltzev énumère les cinq ordres habituels et y ajoute le céroféraire, op. cit., p. ccxxxi sq. S. Lebedinsky admet l'énumération habituelle des cinq ordres ; mais il ajoute, au-dessus, les patriarches, les métropolitains, les archevêques (c’est également ce que fait le Maître des Sentences, voir col. 1303) ; au-dessous, les’acolytes les chantres, les psalmistes, op. cit., p. 521-522. L’auteur n’indique pas la différence entre chantres et psalmistes, pas plus qu’il ne définit l’acolytat. La plupart des auteurs récents se contentent de parler des trois ordres appartenant au sacrement, l'épiscopat, la prêtrise, le diaconat. Ainsi Athanase de Paros, op. cit., p. 375-376 ; Gumilewsky, Dogmatique (en russe), t. ii, p. 208-209 ; Antoine Amphitheatrow, op. cit., § 317 ; Malinovsky, op. cit., p. 420-424.
2. Distinction.
Les Grecs orthodoxes distinguent, sinon en théorie, du moins en fait les ordres majeurs et les ordres mineurs. Les premiers sont conférés à l’intérieur du sanctuaire et pendant le sacrifice de la messe, par une /Eiporovta proprement dite, précédée de la formule d'élection : Divina gratia. Sur cette formule, voir col. 99 et 106. Les ordres mineurs, sous-diaconat et lectorat, sont conférés hors du sanctuaire et sans la célébration de la messe, avec une simple -/si.çioQscsitx sans la solennelle proclamation Divina gratia. Selon Siméon de Thessalonique, le sous-diacre doit être dit x El ? ^ ZTS ^ a ^ ale t 'e l ec ~ leur açpayîÇsaGoct, . quoiqu’ils soient ordonnés tous deux par la ye'.poQeaitx de l'évêque. La açpayiç du lectorat est une tonsure en forme de croix faite sur la tête de l’ordinand. Toutefois, tonsure et lectorat demeurent pour les Grecs eux-mêmes choses distinctes, quoique inséparables dans la cérémonie de l’ordination.
Les Gréco-Russes tiennent à peu près unanimement que l'épiscopat est un ordre adéquatement distinct du simple sacerdoce. Pierre Moghila, en confondant plus ou moins l’un et l’autre, a subi certainement des influences latines. Moghila (Confession de), t. x, col. 2077. Voir, sur la dualité d’ordre dans le presbytérat et l'épiscopat, Lebedinsky, op. cit., p. 529 ; Dyobuniotis, op. cit., p. 159, n. 1. Pour les Orientaux, les ordres inférieurs, y compris le sous-diaconat, ne sont pas des sacrements possédant une origine divine, mais de simples sacramentaux d’origine ecclésiastique ; cf. N. Milasch, dans son Droit ecclésiastique (trad. grecque), Athènes, 1906, p. 334, 339 ; Dyobuniotis, op. cit., p. 157. Les trois degrés supérieurs sont seuls tenus pour sacrements. N. Bulgaris, op. cit., p. 13 ; Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, t. ii, Pétersbourg, 1883, p. 491-492 ; Mésoloras, op. cit., p. 329.
Le sous-diacre, dans la discipline canonique byzantine, est tenu au célibat, comme le diacre et le prêtre : il ne peut donc se marier qu’avant son ordination et les secondes noces lui sont interdites. C’est l’antique discipline des canons des Apôtres, can. 26, promul
guée à nouveau par le concile in Trullo, can. 6 et 13. Les fonctions du sous-diacre grec ne ressemblent pas d’ailleurs aux fonctions du sous-diacre latin ; voir Jugie, op. cit., p. 407. Le lecteur grec a des fonctions assez chargées : il remplit une partie des fonctions de l’acolyte, une partie des fonctions du sous-diacre latin ; voir Sirnéon de Thessalonique, op. cit., c. clx, col. 365-368.
3° Matière et (orme du sacrement de l’ordre. — 1. Matière. — Peu de choses sont à ajouter à ce qui a été dit plus haut ; voir col. 1257. Quelques remarques empruntées à J. Morin font ressortir opportunément les divergences de l'Église latine et des Églises orientales.
Dans l'Église latine, ne sauraient jouer le rôle de matière du sacrement : pour l'épiscopat et la prêtrise, que l’imposition des mains, la porrection des instruments, l’onction ; pour le diaconat, que l’imposition des mains et la porrection des instruments ; pour le sous-diaconat et les ordres mineurs que la porrection des instruments. Dans l’eucologe byzantin, seule l’imposition des mains, yeipOTOvîa ou /eipcOsaîa, peut jouer le rôle de matière du sacrement, non seulement pour les trois degrés supérieurs, mais encore pour le sous-diaconat et le lectorat. Il y a bien, chez les Grecs, une certaine tradition des instruments, mais cette tradition ne se fait qu’une fois l’ordination déjà terminée, et, exception faite pour l’imposition de l'évangéliaire sur le cou du candidat à l'épiscopat, qui est une cérémonie très ancienne commune aux Grecs et aux Latins, elle n’est pas primitive. Il faut encore ici remarquer que l’imposition de l'évangéliaire au futur évêque ne se fait pas dans toutes les Églises orientales : l'Église d’Alexandrie, par exemple, l’omet. J. Morin, op. cit., part. II, exercit. xi, c. vii, p. 171.
Avec Morin, il faut noter une triple différence dans la tradition des instruments chez les Grecs et chez les Latins : 1° Chez les Latins, cette tradition a lieu au début du rite de l’ordination ; chez les Grecs, elle ne se fait qu’une fois l’ordination achevée. — 2° Chez les Latins, la tradition des instruments, tout au moins pour le sous-diacre et les ordinands inférieurs, est le rite même de l’ordination ; chez les Grecs, ce n’est qu’un symbole qui marque les prérogatives déjà concédées dans l’ordination. — 3° Chez les Latins, la tradition est accompagnée de formules expressives, qui sont comme la forme du rite ; chez les Orientaux, il n’y a aucune formule accompagnant la tradition des instruments. Id., exercit. xi, c. vii, p. 170.
D’où vient cette divergence dans le choix de la matière des ordres inférieurs ? C’est, pense Morin. qu’en Orient, les formules employées pour l’ordination de l'évêque, du prêtre et du diacre ont été étendues à l’ordination des clercs inférieurs ; en Occident, l'Église a fait emprunt des formules et gestes par lesquels on créait les titulaires des emplois civils. Id., exercit. xi, c. v, p. 165.
L’onction faite avec l’huile n’a jamais été pratiquée dans l'Église orientale : la seule onction dont parlent les Pères est l’onction spirituelle et mystique, qui signifie la collation des grâces de l’Esprit-Saint. Seul, Job le Pécheur fait allusion à l’onction matérielle employée pour le sacre des empereurs, ou, dans certaines églises, pour le sacre des évêques. Bibl. nat., Sapplém. grec. n. 64, fol. 246. Mais cette allusion ne peut concerner que le rite latin ou le rite arménien. Id., exercit., vi, c. i, p. 97-98. Cf. Arcudius, De concordia Ecclesiæ orienlalis et occidentalis…, Paris, 1619, t. VI, ci, p. 476-479.
Tous les théologiens orientaux admettent donc unanimement que la seule matière du sacrement de l’ordre est l’imposition de la main de l'évêque. Gabriel
Sévéros, op. cit., p. 93, et Pierre Moghila, Confession orthodoxe, part. I, q. cix, Kimmel, t. i, p. 186 ; q. exi, p. 189, parlent de la porrection des instruments comme matière de l’ordination ; mais, déclare le P. Jugie, c’est pour « latiniser ». L’interprétation des PP. Malvy et Viller de la pensée de Pierre Moghila ne paraît pas exacte. La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Paris, 1928, p. 66, n. 2 (texte grec).
2. La forme.
En ce qui concerne le sous-diaconat et le lectorat, il ne saurait y avoir de difficulté. Les eucologes indiquent l’oraison, qui doit être récitée sur l’ordinand pendant l’imposition de la main : et telle est la forme.
Mais pour les ordres supérieurs, la discussion que nous avons déjà rencontrée, voir ci-dessus, se retrouve chez les théologiens orthodoxes. Ou plutôt, la plupart d’entre eux acceptent purement et simplement que la formule efficace soit la prière Divina gratia, suivant en cela le sentiment d’Arcadius, de Goar et des autres signalés plus haut. Tels sont N. Bulgaris, op. cit., p. 18 ; Mésoloras, op. cit., p. 328 ; Dyobuniotis, op. cit., p. 154 ; Koidakis, KaTr^rjOiç, Athènes, 1906, p. 164, parmi les théologiens grecs modernes ; et, parmi les russes, Lebedinsky, op. cit., p. 523 ; Antoine Amphitheatrow, op. cit., § 315 ; Ph. Gumilevsky, op. cit., p. 206-207 ; Macaire, op. cit., p. 494495. On retrouve la même opinion professée par le synode ruthène de Zamosz, 1720, Synodus provincialis Ruthenorum habita in civitate Zamosiee, 2e édit., Rome, 1838, p. 100 ; par un autre synode ruthène de Lwow, 1891 ; cf. Acta et décréta synodi Leopoliensis, Rome, 1895. Il semble bien que le fondement de cette opinion soit l’interprétation donnée par Siméon de Thessalonique sur le sens de la prière Divina gratia, op. cit., c. clxix, col. 377 A B.
Un seul auteur contemporain, Malinovsky, se rallie à la solution préconisée par le P. Hanssens, op. cit., p. 418. Le P. Jugie préconise la solution de J. Morin, op. cit., p. 418.
4° Des effets du sacrement de l’ordre et principalement du caractère.
expressives pour qu’aucun théologien ne puisse révoquer leur efficacité quant à la grâce conférée par le sacrement. Mais un certain nombre de théologiens orthodoxes contemporains ne parlent pas de grâce sanctifiante, mais plutôt de pouvoir spirituel conféré par le sacerdoce. Aussi affirment-ils l’inamissibilité de cette grâce, tandis que par une inconséquence étonnante, ils nient l’existence du caractère. S. Lebedinsky, op. cit., dont la théorie de la justification est d’ailleurs empruntée aux luthériens ; Dyobuniotis, op. cit., p. 159. Par contre, certains canonistes et théologiens byzantins exagèrent tellement l’efficacité de l'épiscopat, qu’ils assimilent cet ordre au baptême, déclarant que to yçiay.'x -rrjç àpyteptoaûv/jç efface totalement les péchés commis avant sa réception. Voir, sur ce point, Théodore Balsamon, In can. 12 concilii Ancyrani, P. G., t. cxxxvii, col. 1156-1157 ; Démétrius Chomaténos, Kesponsum XV ad C. Cabasilam, dans Pitra, Analecla sacra, t. vii, col. 645-646. Sur les raisons qui sont invoquées par ces auteurs, voir Jugie. op. cit., p. 420-421.
2. Le caractère indélébile.
Le caractère indélébile a été attaqué, en Russie, par Philarète Drozdov, pour complaire au procureur du Saint-Synode, désireux de promulguer une loi réduisant les clercs à l'état laïque. Sobranie mnenii i otzyvov Philareta (Collection des mémoires et réponses de Philarète), t. iv, Moscou, 1886, n. 539, p. 478-482 ; n. 561, p. 579-582. Pour cet auteur, il n’est question du caractère de l’ordre ni dans l'Écriture, ni chez les Pères, ni dans les canons conciliaires. Il n’est question que du caractère du
baptême et de la confirmation. S’il est vrai qu’on ne réitère pas l’ordre, il reste cependant que le prêtre tombé dans l’hérésie ou l’apostasie est réduit à l'état laïque. De plus, la Confession de Pierre Moghila ne dit rien du caractère sacerdotal. Il en est de même de la confession de Dosithée, décret xvi (ce qui est faux, car le texte original, « expurgé » à dessein par Philarète, porte : svtîOy)<ïi Se tô pi^-ia^a xoel x*P**T^paàveÇàXeiTCTOv, cùaTrspxxlYjîspospr), Rimmel, t.i, p. 456). D’où il résulte, conclut notre auteur, que la doctrine du caractère de l’ordre n’appartient pas au dogme, mais a été introduite par les théologiens scolastiques et consa -rée par le concile de Trente. A la suite de la promulgation de la loi russe réduisant à l'état laïque certains clercs coupables, nombre de théologiens russes ont admis la thèse de la non-existence du caractère sacerdotal, par exemple, J. Gortchakov, Droit ecclésiastique (en russe), Pétersbourg, 1909, p. 99-100 ; I$^a$strebov, Des sept sacrements (en russe), dans les Trudy de l’Académie de Kiev, t. ri, 1908, p. 198-199. Mais, par contre, d’autres auteurs ont maintenu la doctrine véritable : Sylvestre Malevansky, dans son Cours de théologie orthodoxe (en russe), t. iv, 2e éd, . Kiev, 1897, p. 381 ; Von Maltzev, Die Sakramente, p. ccxxxiii ; V.-I. Ekzemplarsky, dans sa dissertation sur la Doctrine biblique et patristique touchant l’essence du sacerdoce (en russe), Kiev, p. 245. Plus récemment encore, en 1917-1918, lors du concile général russe, des voix se firent entendre en faveur du caractère sacerdotal inamissible. A. Khotovitsky, N.-G. Popov, etc. Voir Jugie, op. cit., p. -135.
Quoi qu’il en soit de la doctrine du caractère, les Orientaux tiennent unanimement que l’ordre ne saurait être réitéré. On cite cependant quelques cas de réordination, celui (en 1559) de Job, premier patriarche de Moscou ; celui (en 1619) de Philarète Nikitisch et de ses successeurs. Mais ce sont là de purs abus. Jugie, p. 426. Ce qui est plus fréquent en Russie est la réduction d’un prêtre à l'état laïque, comme si aucune ordination ne lui avait été conférée. C’est ce que les théologiens russes, partisans de la non-existence du caractère indélébile, appellent nizuergenie, lichenie, sniatie. Ainsi comprise, la réduction à l'état laïque ne différerait en rien de la doctrine protestante condamnée au concile de Trente, sess. xxiii, can. 4.
5° Du ministre du sacrement de l’ordre.
théologiens orientaux professent que le seul évêque est ministre des trois ordres majeurs, épiscopat, prêtrise, diaconat ; cf. Confession de Dosithée, décret x ; Kimmel, t. i, p. 437. Par délégation de l'évêque, le simple prêtre peut conférer les ordres du sous-diaconat et du lectorat. Toutes les discussions entre théologiens orthodoxes portent sur la validité des ordinations conférées par un ministre simoniaque ; déposé ou dégradé ; hérétique ou schismatique ; né et ordonné dans une secte hérétique ou schismatique ; cat’iolique de rite latin ou de rite oriental ; anglican. Elles rappellent les discussions que l'Église latine a connues du ixe au xiie siècle.
1. Le ministre simoniaque.
L’ordination conférée par un simoniaque est frappée de graves censures, mais nulle part n’est dénoncée comme nulle. On ne trouve aucun auteur, ni à l'époque byzantine, ni dans l'époque moderne qui professe un tel sentiment. Peutêtre pourrait-on interpréter dans le sens de la nullité certaines expressions de saint Taraise, Epist. ad Hadrianum papam 1 adversus simoniacos, ou encore de VEpistola ad Joannem higoumenum, P. G., t. xcviii, col. 1444, 1456. Si non venditur Spiritus, non est procul dubio in eis gratia Spiritus Sancti, id est sacerdotii sanctitas. Ou encore, le simoniaque convaincu de son crime a sacerdotio decidit, ttjç îsptoauvTjÇ
bntimei. Mais nous avons trouvé chez les Latins des expressions analogues, qui n’impliquent pas la nullité de l’ordination reçue. Saint Théodore le Studite affirme la validité des ordinations reçues de bonne foi d’un simoniaque ; il ne statue pas sur la validité des ordinations reçues sciemment. Epist., i, 53, P. G., t. xcix, col. 1105. On peut concevoir quelque doute sur la pensée de Georges Scholarios, De simjniaca hxresi, dans Paris, grxc. 1219, fol. 56 a. 2. Le ministre déposé et dégradé — On sait que la loi russe admettait une dégradation telle que l'évêque déposé était assimilé à un simple laïque, ne possédant plus aucun pouvoir d’ordre. Cette situation (inadmissible au point de vue de la vérité du caractère indélébile) a été envisagée, comme nous l’avons déjà constaté, par Philarète Drozdov et nombre de théologiens russes récents, auxquels il faut ajouter le Serbe Milasch, op. cit., p. 385-387, 403, et quelques grecs, comme Andrutsos, Dogmatique, p. 391, n. 3 et Dyobuniotis, op. cit., p. 159, note, qui, tout en réprouvant la pratique russe, rejettent l’existence du caractère sa-erdotal. Mais on pourrait concevoir que le pouvoir d’ordre, chez les évêques déposés et dégradés, soit tellement lié par l’autorité de l'Église, que les ordinations faites par eux soient non seulement illicites, mais invalides. C’est la thèse que nous avons vu soutenir à l'époque des réordinations latines, voir col. 1287, et par J. Morin lui-même. Peut-être est-ce en ce sens simplement que Milasch nie la validité des ordinations faites par les évêques déposés et dégradés. C’est aussi vraisemblablement l’opinion de Koidatis, dans sa Catéchèse, Athènes, 1906, p. 165, des auteurs du Pédalion, édit. d’Athènes, 1908, p. 44-45, et peut-être de saint Théodore le Studite, Epist., t. II, epist. ccxxv, P. G., t. xcix, col. 1652.
En pratique, comme les sentences de déposition, même totale, sont souvent l’effet d’une sentence, sinon injuste, du moins discutable, les Orientaux ont l’habitude de restituer en leurs pouvoirs et grades les prêtres et évêques déposés dont la sentence de déposition vient à être rapportée ; cf. Jugie, op. cit., p. 433434.
3. Le ministre hérétique ou schismatique.
La question devant être reprise à l’art. Réordinations, il suffira ici de signaler la grande confusion doctrinale qui règne en Orient depuis le ive siècle jusqu’au ixe siècle au sujet de la validité des ordinations conférées par des hérétiques. Aujourd’hui encore, l’accord est loin de régner. Les uns professent l’indulgence et, par le système de l'œconomia, admettent la validité de telles ordinations : ils se réfèrent aux canons 8 de Nicée, 71 de Carthage, 95 du concile in Trullo. D’autres penchent pour la sévérité et refusent de reconnaître ces ordinations ; ils se réfèrent aux canons des apôtres, 46, 37, 68 et aux canons 1 et 47 de saint Basile.
Une théorie a été esquissée sur ce point au ixe siècle par Théodore le Studite, après Timothée, prêtre de Constantinople. Il distingue trois classes d’hérétiques : les canons apostoliques et ceux de saint Basile ne visent que la première classe, les hérétiques proprement dits, dont le baptême n’est pas conféré au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Les hérétiques de la seconde et de la troisième classe sont plutôt des schismatiques dont l’ordination serait valide. Epist., t. I, epist. xl, ad Naucratium, P. G., t. xcix, col. 10531057. Photius admet la validité des ordinations faites par des hérétiques, dans son opuscule Suvaycoyat Jcal àTroSet^sti ; ; cf. Hergenrôther, Photius, Palriarch oon Constantinopel, Ratisbonne, t. ii, 1867, p. 360. Se rangent à cet avis, parmi les anciens canonistes byzantins, Démétrios Chomatène, Responsum III ad C. Cabasilam, dans Pitra, Analecta sacra, t. vii,
col. 630 ; parmi les modernes gréco-russes, la plupart des théologiens russes depuis le xviiie siècle, tout au moins en ce qui concerne les ordinations nestoriennes, monophysites et catholiques. Voir Bernardakis, Karrjyoaiç, 3e édit., Constantinople, p. 178-179 ; Andrutsos, dans sa Symbolique, p. 329, bien qu’il enseigne le contraire dans sa Dogmatique. La pensée de Macaire, op. cit., p. 497, est assez imprécise : elle semble pencher pour l’invalidité. Très nettement pour l’invalidité se prononcent les anciens canonistes Zonaras. In can. 68 aposlolorum, P. G., t. cxxxvii, col. 176 ; C. Balsamon, id., ibid., col. 176, et la plupart des auteurs grecs modernes, surtout depuis le décret de Cyrille V, patriarche de Constantinople (1755), imposant de rebaptiser les Latins et les Arméniens. Le serbe Milasch n’a pas sur ce point une doctrine bien précise : il fait dépendre la validité de l’ordination de différentes causes dont la constatation est assez difficile : foi du ministre, succession ininterrompue jusqu’aux apôtres, gravité de l’erreur propagée par le ministre, etc. Op. cit., p. 387, 400-404.
4. Le ministre catholique. — Jusqu’au décret de Cyrille V, l’ordination conférée par un évêque catholique, soit de rite latin, soit de rite oriental, était tenue pour valide, tout au moins par les Byzantins. On les recevait dans l’orthodoxie par une simple profession de foi à laquelle on joignait quelquefois une onction du saint chrême ; cf. S. Pétridès, Sentence contre le clergé unioniste (1283), dans les Échos d’Orient, t. xiv, 1911, p. 133-136 ; Démétrios Chomatène, loc. supra cit., col. 625-630 ; J. Biyennios, Opéra, t. iii, édit. E. Bulgaris, p. 130. En 1657, Macaire, patriarche d’Antioche, interdisait la réordination des Latins ; cf. Serge, évêque de Viatk, Des règles et devoirs à observer dans la réception des chrétiens hétérodoxes revenant à l’orthodoxie (en russe), Viatk, 1894, p. 160-161. Depuis le décret de Cyrille V, la discipline grecque est assez variable. En 1860, les évêques et prêtres melkites unis passant à l’orthodoxie ont été reçus par le patriarche de Constantinople avec une simple chrismation et une profession de foi ; en 1846, Macaire, évêque-uni de Diarbékir, fut reçu en simple laïque et réordonné dans tous les degrés de la hiérarchie. Théotokas, NoLtoXoyîa…, Constantinople, 1897, p. 371373.
5. Le ministre anglican.
Sur la validité des ordinations anglicanes, les avis sont partagés chez les auteurs orthodoxes. Beaucoup considèrent ces ordinations commes nulles. Ainsi, Macaire ; cf. Théotokas, op. cit., p. 498 ; von Maltzev, op. cit., p. cm-cx ; Malinovsky, op. cit., p. 433. Le Serbe Milasch les rejette, op. cit., p. 403. A plus forte raison encore les rejettent tous ceux qui n’admettent pas la validité des ordinations hérétiques, quelles qu’elles soient. Certains auteurs n’osent se prononcer, tant que l'Église anglicane n’aura pas promulgué officiellement sa foi dans le sacrement de l’ordre. Ainsi Sokolov, en plusieurs écrits, mais notamment dans sa Hiérarchie de l'Église anglicane épiscopale (en russe), Serghiev Possad, 1897 ; Andrutsos, dans un opuscule spécial, T6 xûpcç tcôv àyyXtxcov x £l P°fovuov, Constantinople, 1903 ; Dyobuniotis, op. cit., p. 164, n. 1 ; et le récent synode de l'Église roumaine, voir Échos d’Orient, t. xxiv, 1925, p. 108-109. D’autres enfin reconnaissent ces ordinations comme valides. Ce sont principalement : Bernardakis, op. cit., p. 180 ; Mélétios IV Métaxakis, patriarche de Constantinople, dans sa lettre encyclique d’août 1922, adressée à toutes les Églises autocéphales ; Damien, patriarche de Jérusalem, avec son synode, le 12 mars 1923, dans une lettre adressée au primat d’Angleterre. Voir Bell, Documents on Christian unity, p. 97-98 ; Cyrille, métropolite de Chypre, dans sa lettre au patriarche œcuménique, 2 mars 1923 ; cf. Bell, op. cit., p. 98-99 ; voir aussi Documentation catholique, t. xiv, 1925, col. 1021-1022.
IX. Les dispositions canoniques les plus importantes CONCERNANT LE SACREMENT DE L’ORDRE ET l’ordination. —
Le code traite de l’ordre au t. III, De rébus, tit. vi, can. 948-1011. Il apporte, même au point de vue dogmatique, quelques utiles précisions à la théologie du sacrement de l’ordre, dans le droit latin.
1° Nature de l’ordre.
déclare que, par l’institution du Christ, l’ordre distingue les clercs des laïques en vue du gouvernement des fidèles et de l’exercice du tulle divin (can. 948).
Sans justifier l'énumération, le code rappelle la division des ordres en majeurs : presbytérat, diaconat, sous-diaconat, et mineurs : acolytat, exorcistat, lectorat et ostiariat. Il faut, en outre, compter la consécration épiscopale et la tonsure qui n’est qu’une cérémonie préparatoire aux ordres (can. 949, 950).
2° Du ministre de l’ordination valide.
reçu la consécration épiscopale (can. 951). Ce canon doit être complété, au point de vue de la discipline, par les dispositions du code relatives à la réception des ordres près d’un évêque notoirement excommunié ou suspens, ou apostat, hérétique ou schismatique. « Il y a suspense a divinis, réservée au Saint-Siège, pour ceux qui reçoivent au mépris des canons les ordres d’un excommunié, etc., après sentence déclaratoire ou condamnatoire, ou d’un apostat, hérétique ou schismatique notoire ; s’ils ont été de bonne foi, ils s’abstiendront d’exercer l’ordre ainsi reçu jusqu'à ce qu’ils y soient autorisés (can. 2372). »
2. Le ministre extraordinaire est celui qui, sans être revêtu du caractère épiscopal, peut conférer certains (aliquos) ordres, en vertu du pouvoir que lui donne le droit général ou l’induit particulier qu’il a reçu du Saint-Siège (can. 951). D’après le droit commun présent, le pouvoir de conférer la tonsure et les ordres mineurs appartient : aux cardinaux, non revêtus du caractère épiscopal (mais prêtres comme il ressort du canon 232, 1°), pour les ordinands qui ont des lettres dimissoires de leur propre ordinaire (can. 239, 22°) ; aux abbés réguliers de gouvernement, prêtres et régulièrement bénits, pour leurs sujets qui ont fait au moins la profession simple (can. 964, 1°) ; aux vicaires et préfets apostoliques, aux abbés et prélats nullius pour leurs propres sujets ou pour ceux qui présentent des dimissoires en règle, pourvu qu’ils fassent l’ordination sur leur propre territoire et pendant la durée de leur emploi (can. 957, § 2). Toutes ces conditions sont exigées pour la validité.
3. Du ministre de l’ordination licite.
a) Clercs ordonnés par le pontife romain. — Ils ne peuvent, de droit commun, être élevés à un ordre supérieur, sans une autorisation du Saint-Siège (can. 952).
b) Consécration des évêques. — La consécration épiscopale est réservée au souverain pontife, de telle sorte qu’aucun autre évêque ne peut piocéder à un sacre sans mandat pontifical certain (can. 953). Il y aurait suspense ipso facto, réservée au Saint-Siège, pour l'évêque consécrateur, ses assistants, et celui qui est consacré, si le sacre se faisait sans le mandat requis (can. 2370). Dans la consécration épiscopale, l'évêque consécrateur doit être assisté de deux autres évêques, à moins que le Saint-Siège n’ait accordé une dispense (can. 954).
f) Ordination des séculiers. — La règle est que l’on doit recevoir les ordres de son propre évêque ; si l’on s’adresse à un autre, il faut présenter des lettres dimissoires de l'évêque propre. Le propre évêque doit ordonner lui-même ses sujets, à moins d’un 1 in
ORDRE. RÈGLES CANONIQUES
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empêchement légitime ; il lui faudrait cependant un induit apostolique pour ordonner licitement un sujet de rite oriental (il s’agit, évidemment, d’un évêque latin, can. 955, § 1, 2). Les vicaires et préfets apostoliques, les abbés et prélats niillius, revêtus du caractère épiscopal, sont assimilés à l'évêque diocésain (can. 957, § 1). S’ils n’ont pas le caractère épiscopal, ils peuvent conférer certains ordres, dans certaines conditions. Voir ci-dessus.
Qu’appelle-t-on le propre évêque ? C’est, « lorsqu’il s’agit de l’ordination des séculiers, uniquement l'évêque du diocèse où l’ordinand a son domicile ; si le lieu du domicile est aussi le lieu d’origine, aucune autre condition n’est requise ; dans le cas contraire, l’ordinand doit affirmer par serment qu’il a l’intention de demeurer perpétuellement dans le diocèse : cependant on ne demandera pas ce serment aux clercs qui ont déjà été incorporés au diocèse par la réception de la tonsure, à ceux que leur propre évêque ordonne pour le service d’un autre diocèse et aux religieux proies qui sont soumis pour l’ordination au droit des séculiers (can. ; »."> » >). » M. A. Cance, Le code de droit canonique, à qui nous empruntons ces indications, fait observer que le code « ne maintient pas les autres manières dont un évêque pouvait être le propre évêque d’un ordinand : 1° origine seule ; 2° la possession d’un bénéfice ; 3° la familiarité (service de l'évêque pendant trois ans). Sur les lettres dimissoriales, voir Dimissoriales (Lettres), t. iv, col. 1348, en se référant à un commentaire du code, pour les modifications survenues depuis la publication de l’article.
d) Ordination des réguliers. — L’abbé régulier (proies d’un ordre à vœux solennels), en exercice (de regimine), même s’il n’est pas à la tête d’un territoire nullius, peut conférer à ses sujets la tonsure et les ordres mineurs à trois conditions : que le sujet ait fait au moins profession simple, que l’abbé soit prêtre et qu’il ait reçu la bénédiction abbatiale légitimement. Toute ordination conférée à d’autres ou sans que ces conditions soient remplies serait nulle, à moins que l’abbé n’ait ! e caractère épiscopal.
Les ordres majeurs doivent être reçus de l'évêque du diocèse où se trouve la maison religieuse à laquelle appartient l’ordinand ; quelquefois par un autre évêque, dans des conditions que fixe le droit (can. 964, 965, 966), et auxquels les supérieurs doivent se soumettre sous peine de suspense ipso facto à encourir pendant un mois (can. 967, cꝟ. 2410).
3° Du sujet de l’ordination.
de validité et licéité. — Pour recevoir validement l’ordination, il faut être baptisé, du sexe masculin ; pour la recevoir licitement, il faut être cioué, au jugement de l’ordinaire, des qualités requises par les canons et n'être sous le coup d’aucune irrégularité ou empêchement (can. 968, § 1). Celui qui recevrait les ordres sous le coup d’une censure, irrégularité ou autre empêchement, devrait être puni suivant les circonstances (can. 2374), en tout cas, il ne peut exercer les ordres reçus (can. 968, § 2). — Un séculier ne peut être ordonné que si son évêque le juge utile ou nécessaire à son diocèse (can. 969, § 1). L'évêque peut ordonner un de ses sujets qu’il destine à un autre diocèse (id., § 2). Il peut, même sans aucune procédure judiciaire, interdire à ses clercs l’accès des ordres ; même faculté pour les supérieurs religieux. Par contre, le clerc ou le religieux peut faire appel de l’interdiction à Rome ou au supérieur général, s’il s’agit d’une interdiction portée par un supérieur provincial (can. 970).
Le Code prévoit ensuite la liberté qu’il faut laisser aux futurs ordinands et la préparation sérieuse, au point de vue intellectuel et moral, à laquelle doivent se soumettre les candidats futurs aux ordres (can. 971, col. 2352 ; can. 972, § 1 et 2 ; can. 976).
2. Conditions particulières duns le sujet lui-même. — Pour recevoir licitement les ordres, le sujet doit : 1° avoir la vocation divine (can. 1353) et canonique (can. 968, § 1), dont l’Ordinaire est juge (can. 969, § 1) ; 2° avoir V intention de s'élever jusqu'à la prêtrise (can. 973) ; 3° être confirmé (can. 964, § 1, 1°) ; 4° avoir une conduite en rapport avec l’ordre à recevoir (can. 974, §1, 2°) ; 5° avoir l'âge canonique : le sous-diaconat exige 21 ans ; le diaconat, 22 ; la prêtrise, 24 ; ces années doivent être accomplies (can. 975) ; mais on les compte à partir du jour de la naissance (can. 34. § 3, n. 3). Celui qui, de mauvaise foi, reçoit les ordres avant l'âge canonique est suspens ipso facto de l’ordre reçu (can. 2374). Il n’y a pas d'âge canonique directement requis pour la tonsure et les ordres mineurs ; ces ordinations ne peuvent pas être reçues avant le commencement des études théologiques (can. 976, § 1) ; 6° avoir la science requise : la tonsure après le commencement des études théologiques ; le sous-diaconat, vers la fin de la troisième année de théologie ; le diaconat, au début de la quatrième ; la prêtrise, pas avant le milieu de la quatrième (can. 976, §§ 1 et 2). Le cours de théologie ne saurait être fait en particulier (can. 976, § 3), mais dans les écoles spéciales et conformément au programme tracé au can. 1365. Recevoir successivement les ordres : les ordinations per saltum sont tout à fait interdites (can. 977) ; 7° observer les interstices. Voir ce mot, t. vii, col. 2313 ; 8° avoir un titre canonique. Nous ne pouvons ici qu’indiquer brièvement les espèces diverses de titres canoniques : bénéfice, ou, à défaut, patrimoine ou pension ou encore, comme titres supplétifs, service du diocèse ou mission, pour les séculiers ; pauvreté, mense commune, congrégation ou similaires pour les religieux. On se reportera pour les détails et modalités d’application, au code lui-même, can. 979982, et aux commentateurs.
3. Irrégularités et autres empêchements.
Voir l’art. Irrégularités, t. vii, col. 2553-2566. Les empêchements sont étudiés à la col. 2565. Les dispenses et demandes de dispenses, col. 2565-2566.
5° De la préparation à l’ordination.
l’ordinand a fait sa demande à l'évêque ou à celui qui le remplace (can. 992), il doit présenter un certain nombre de certificats et lettres testimoniales, se soumettre à un examen, faire publier ses bans et enfin accomplir une retraite préparatoire.
1. Certificats et lettres testimoniales.
a) Séculiers et religieux assimilés (can. 964, 4°). — Ils doivent apporter les certificats suivants : certificat de la dernière ordination ou, s’il s’agit de la première tonsure, certificats de baptême et de confirmation (can. 993, 1°) ; attestation concernant les années d'études requises pour l’ordre qu’ils vont recevoir (can. 993, 2°) ; certificat de bonne vie et mœurs donné par le supérieur de séminaire ou le prêtre dont ils dépendent (can. 993, 3°). Ils doivent apporter aussi des lettres testimoniales données par les ordinaires des lieux où ils sont demeurés assez longtemps pour pouvoir y contracter un empêchement canonique (can. 993, 4°) ; s’ils sont religieux, des lettres testimoniales de leur supérieur majeur (can. 993, 5°). A partir de l'âge de la puberté (14 ans), le temps pendant lequel un ordinand est censé avoir pu contracter un empêchement canonique est, régulièrement, une durée de trois mois (moralement) continus, pour les soldats, et pour les autres, de six mois ; mais l'évêque qui confère les ordres, s’il le juge prudent, peut exiger des lettres testimoniales même pour un séjour plus court, et pour le temps qui a précédé la puberté (can. 994, § 1). Si des difficultés (qu'énumère le § 2) empêchent l'évêque d’obtenir des renseignements suffisants, il pourra au moins faire prêter
à l’ordinand un serment supplétif. Enfin, si après avoir obtenu d’un diocèse les lettres testimoniales et avant d’avoir reçu l’ordination, l’aspirant aux ordres fait un nouveau séjour dans le même diocèse, il lui faut de nouvelles lettres testimoniales de l’Ordinaire du lieu (can. 994, § 3). Ceux qui reçoivent les ordres sans ces lettres testimoniales sont punis selon les circonstances (can. 2374) ; l'évêque qui a conféré les ordres à l’un de ses sujets, sans lettres testimoniales, encourt ipso facto la suspense d’un an de la collation des ordres, réservée au Saint-Siège.
b) Religieux ordonnés avec lettres dimissoriales des supérieurs. — C’est le supérieur qui doit donner les attestations requises, savoir : que ce religieux a fait profession, qu’il fait partie d’une de ses maisons religieuses, qu’il a fait les études exigées et remplit toutes les autres conditions de droit (can. 995, § 1). Avec de telles lettres dimissoriales, l'évêque peut ordonner licitement sans autres témoignages (can. 995, §2).
2. Examen.
Un examen préalable sérieux est exigé (can. 996, § 1). Il doit porter, pour tous les ordinands, sur l’ordre à recevoir (can. 996, § 1) et, pour ceux qui doivent être promus aux ordres sacrés, sur les autres traités de la théologie (can. 996, § 2) que l'évêque détermine lui-même (can. 996, § 3). L'évêque doit aussi préciser la méthode de ces examens et devant quels examinateurs on doit les passer (can. 996, § 3). En principe, c’est l’Ordinaire du lieu à qui revient de droit l’ordination qui doit faire passer cet examen (can. 997, § 1). S’il s’agit d’un sujet étranger, muni de lettres dimissoriales régulières attestant que l’ordinand a subi l’examen requis et a été jugé digne de recevoir les ordres, l'évêque peut s’en remettre à cette attestation, ou, s’il le juge à propos, examiner le candidat et, en cas d’insuffisance, il ne doit pas l’ordonner (can. 997, § 2).
3. Publication des bans.
Les noms de ceux qui doivent recevoir un des ordres sacrés, à l’exception des religieux à vœux perpétuels, doivent être publiés dans leur église paroissiale (tan. 998, § 1), un jour de fête de précepte à la messe solennelle ou à un autre jour et à une autre heure où l'église est plus fréquentée (can. 998, § 3). L'évêque peut, s’il le juge piudent, dispenser de cette publication ou lui substituer l’affichage public pendant quelques jours comprenant au moins un jour de fête (can. 998, § 1). La publication vaut pour six mois, à moins que l'évêque n’en juge autrement (can. 998, § 3). Tous les fidèles sont obligés de révéler, avant l’ordination, à l’Ordinaire ou au curé, les empêchements aux ordres qu’ils pourraient connaître (can. 999). Enfin, le certificat de publication doit être transmis à la curie (can. 1000, § 1). Il est toujours loisible à l’Ordinaire de faire des suppléments d’enquête près de personnes dignes de foi, et des recherches même privées (can. 1000, § 1 et 2).
4. Retraite.
Ceux qui doivent recevoir les ordres mineurs ou la tonsure doivent faire au moins trois jours de retraite ; ceux qui se préparent aux ordres majeurs, au moins six jours (can. 10001, § 1). Mais si l’ordinand reçoit plusieurs ordres majeurs dans une une période de six mois, l’Ordinaire peut abréger la retraite préparatoire au diaconat, sans pouvoir la réduire à moins de trois jouis (can. 1001, § 1). Si l’ordination est différée au delà de six mois, une nouvelle retraite est nécessaire ; si le délai ne dépasse pas six mois, l’Ordinaire est juge s’il faut imposer ou non à l’ordinand une nouvelle retraite.
Les religieux feront leur retraite dans leur piopre maison, ou dans une autre, selon le choix prudent du supérieur. Les séculiers la feront au séminaire ou dans une pieuse maison, religieuse ou non, désignée par l'évêque (can. 1001, § 2).
L'évêque doit être informé que la retraite a été faite ; dans ce but, un certificat lui sera fourni par le supérieur de la maison où l’ordinand a fait les exercices ou, s’il s’agit d’un religieux, par leur propre supérieur majeur (can. 1001, § 4).
6° Des rites et cérémonies de l’ordination.
précise ici peu de choses : tout d’abord il est clair que le pontifical doit être suivi scrupuleusement ; il n’est permis pour aucun motif de supprimer ou d’intervertir quelques-uns des rites de l’ordination (can. 1002).
Le ministre même de l’ordination ou de la consécration épiscopale doit célébrer la messe de l’ordination ou de la consécration (can. 1003).
Si un ordinand, déjà promu à quelques ordres dans un rite oriental, obtient du Saint-Siège la permission de recevoir les ordres supérieurs dans le rite latin, il doit d’abord recevoir dans le rite latin les ordres qu’il n’aurait pas reçus dans le rite oriental (can. 1004). On sait que les rites orientaux n’ont pas tous les ordres mineurs.
Tous ceux qui reçoivent un ordre sacré sont obligés de communier à la messe même de l’ordination (can. 1005).
7° Temps et lieu de l’ordination.
consécration épiscopale doit être donnée pendant la messe un dimanche ou un jour de fête des apôtres, die natalitio (can. 1006, § 1). Les ordres majeurs doivent être conférés pendant la messe l’un des six samedis liturgiques : samedis des Quatre-Temps, samedi avant la Passion, samedi-saint (can. 1006, § 2). Toutefois, pour une raison grave, l'évêque peut conférer les ordres sacrés un dimanche ou un jour de fête de précepte (can. 1006, § 3), c’est-à-dire l’un des jours de fête imposés par le droit commun (can. 1247, § 1) à l'Église universelle et aussi, semble-t-il, aux jours de fête supprimée. Les ordres mineurs peuvent être conférés le matin, tous les dimanches et tous les jours de fête double (can. 1006, § 4). La première tonsure peut être conférée tous les jours et à n’importe quelle heure (can. 1006, § 4).
Ces règles s’imposent à l'évêque latin qui ordonne un clerc de rite oriental, et réciproquement, à l'évêque oriental qui ordonne un clerc de rite latin (can. 1006, § 5). Chaque fois qu’il faut réitérer l’ordination ou suppléer quelque rite soit absolument, soit sous condition, on peut le faire secrètement et en dehors du temps canonique (can. 1007).
2. Lieu.
L'évêque qui confère les ordres doit le faire sur son propre territoire (can. 1008), et dans son église cathédrale, tout au moins pour les ordinations générales de l’un des six samedis (can. 1009, § 1). En dehors de la ville épiscopale, il faut choisir l'église fa plus digne. Dans l'église cathédiale, les chanoines doivent y assister ; dans une autre église, le clergé de cette église (can. 1009, § 1). Les ordinations particulières peuvent être faites dans d’autres églises que la cathédrale, ou dans un oratoire de l'évêché, du séminaire ou d’une maison religieuse (can. 1009, § 2). La tonsure et les ordres mineurs peuvent être conférés dans des oratoires privés (can. 1009, § 3).
3. Après l’ordination.
Après l’ordination, on inscrira les noms de tous les ordinands et de celui qui a conféré les ordres, ainsi que le lieu et la date de l’ordination, sur un livre spécial qui seia gardé avec soin dans la curie du lieu de l’ordination, avec tous les documents relatifs à ces ordinations (can. 1010, § 1). On remettra à chaque ordonné un certificat authentique de son ordination, et ceux qui auront été ordonnés par un autre évêque que le leur avec des ettres dimissoriales deviont présenter ce certificat à leur Ordinaire, pour que leur ordination soit inscrite sur le livre spécial à conserver aux archives (can. 1010, § 2). Enfin, l’ordination de chaque sous-diacre devra être notifiée au curé de la paroisse où il a été baptisé, afin que celui-ci mentionne son ordination sur l’acte de baptême. Cette notification est faite par l’Ordinaire du lieu s’il s’agit de séculiers, par le supérieur majeur, s’il s’agit de religieux ordonnés avec ses lettres dimissoriales (can. 1011).