# Dictionnaire de théologie catholique/JUDAÏSME

JUDAÏSME. — Par judaïsme on entend la religion et l’histoire des Israélites à l’époque postexilienne. Puisque le peuple élu dans sa grande majorité n’a pas reconnu Jésus comme Messie, cette seconde époque de ses destinées dépasse la phase biblique pour se continuer jusqu’à la destruction de l’État juif et la dissolution de la nation. Elle s’étend donc du retour des exilés à l’échec du soulèvement de Barkokéba sous l’empereur Hadrien (538 avant Jésus-Christ-135 après Jésus-Christ).
L’étude de cette période est d’une grande importance d’abord parce que le judaïsme est le prélude immédiat du christianisme. C’est d’une manière générale dans les formes judaïques que les idées et institutions de l’Ancien Testament sont devenues la base du Nouveau. C’est spécialement dans le cadre du judaïsme que s’est formé l’Évangile.
Abstraction faite de cette connexion étroite avec le christianisme, le judaïsme en lui-même a pris de nos jours une portée qu’on ne soupçonnait pas il y a quelques dizaines d’années. En renversant la conception traditionnelle de l’histoire religieuse du peuple juif, en particulier de l’origine de ses productions littéraires, la critique assigne à cette forme religieuse dans l’évolution d’Israël un rôle beaucoup plus saillant qu’autrefois. Position discutable à bien des égards, mais qui impose en tout cas l’obligation de mieux connaître cette suprême période qui clôt l’histoire du peuple de Dieu. I. Sources : littérature juive.
II. Histoire politique (col. 1595).
III. Institutions (col. 1606).
IV. Partis religieux et politiques (col. 1614).
V. Idées religieuses (col. 1617).
VI. Pratiques religieuses (col. 1636).
VII. Rapports entre le judaïsme et le milieu païen (col. 1652).
I. Sources : littérature juive.
Sauf quelques renseignements fournis par les auteurs grecs et romains, Polybe, Diodore, Strabon, Plutarque, Cicéron, Tite-Live, Suétone, qui ont écrit sur l’histoire de la Syrie sous l’ère séleucide et romaine, voir Th. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895, 1a littérature juive est presque notre seule source pour la connaissance du judaïsme.
Parce qu’ils sont des produits du génie juif, ces écrits appartiennent à la vie intérieure du peuple. Mais puisque la manière de les apprécier, surtout par rapport à leur date et à leur caractère, influe nécessairement sur toute la conception du judaïsme, il faut en parler en premier lieu. Pour ne pas faire double emploi, nous allons les apprécier non seulement comme sources, mais aussi comme œuvres littéraires ;
1° Littérature canonique.
En abordant ce terrain, on est assailli par les principaux problèmes de la haute critique. La solution en est si difficile que celui des historiens qui a écrit sur le judaïsme l’étude la plus complète qui existe jusqu’ici, A. Bertholet, se voit obligé de reconnaître à plusieurs reprises que, vu l’incertitude qui plane sur la date des écrits en question, les résultats de ses recherches ne sont que provisoires et qu’il regarde presque son entreprise comme une audace. Biblische Théologie des Allen Testamentes, t. ii, Die jùdische Religion von der Zeil Esras bis zum Zeitaltcr Christi, Tubingue. 1911, p. vin. D’autres comme T. K. Cheyne, Jewish religions Life after the Exile, NewYork, 1898, préface, ont fait le même aven. Ce qui, joint au désaccord qui existe entre les critiques sur bien des points capitaux, donne le droit de se tenir sur la réserve en face de systèmes qui reposent très souvent moins sur des faits réels que sur des idées préconçues.
1. La prétendue origine exilienne et postexilienne du Code sacerdotal.
D’après la conception évolutionniste des origines du Pentateuque, le quatrième document dont celui-ci est formé, sérail ici notre source la plus importante. Car le Code sacerdotal aurait été composé partie pendant l’exil, partie immédiatement après, pour régler la vie religieuse du peuple reconstitué.
Sans entrer dans l’ensemble de la question du Penta- ^
teuque, il faut dire que ni les divergences entre les éléments historiques et législatifs des cinq volumes, ni les données de l’histoire de la religion Israélite et des autres religions sémitiques, ne sont telles qu’elles forment une preuve absolument inattaquable de la répartition du Pentateuque en quatre sources appartenant à quatre époques tout à fait distinctes.
Pour ce qui concerne en particulier les lois rituelles du Code sacerdotal, nous indiquerons plus loin, les raisons pour lesquelles nous ne nous pensons pas obligés à regarder le Code sacerdotal comme étant l’ouvrage le premier en date et le plus caractéristique du judaïsme. Nous ne laissons pas néanmoins de le tenir pour une source très précieuse et pour un élément constitutif de la vie religieuse d’Israël après l’exil. Car c’est alors seulement que ces lois reçurent leurs derniers compléments et furent observées avec cette minutie qui demeure le trait le plus marquant du judaïsme. Pour comprendre ce dernier fait, il n’est pas besoin de supposer qu’à ce moment-là se fit leur première promulgation ; il suffit de songer aux circonstances nouvelles, créées par l’exil, après lequel l’État politique fut remplacé par une communauté religieuse, dirigée par des prêtres.
2. Littérature poétique et didactique.
a) Les Psaumes. — On appelle avec raison le psautier le livre de prière et de chant de la communauté postexilienne. D’abord c’est à cette époque que fut constitué le recueil définitif et complet des psaumes, que leur usage officiel et privé devint fréquent, qu’on adapta des psaumes individuels au culte public en leur donnant un sens collectif, que bien des titres contenant des remarques liturgiques et musicales ont été ajoutés.
A ces divers titres déjà, le psautier représente un témoignage et un élément important de la piété juive. En outre un certain nombre de psaumes remontent à cette époque. Beaucoup de critiques tiennent que ce serait le cas de presque tous. Hypothèse aussi inexacte que celle de la composition tardive du Code sacerdotal et qui repose en somme sur les mêmes préjugés. Elle ne tient aucunement compte de la tradition si bien documentée des livres de Samuel sur les talents poétiques et musicaux ainsi que sur les productions littéraires de David, I Reg., xvi, 18 ; II Reg., i, 17 sq. : iii, .’5 : 5 sq. ; vi, 15 ; xxii ; xxiii, 1 sq., et méconnaît absolument le caractère de beaucoup de psaumes. Il est tout à fait invraisemblable que les psaumes qui s’adressent à un roi, ii, xvii, xix, xx, xxvii, xliv, lx, lxii, lxxi, cix, cxxxi, (numérotation de la Vulgate), qui professent une opinion libre sur les sacrifices, xiv, xxxix, xlix, l, soient postexiliens, et puisque ces psaumes voisinent avec d’autres qui leur ressemblent, de grands groupes doivent dater de l’époque des rois. Voir E. Sellin, Einleitung in das Allé Testament, 3e édit., Leipzig, 1020, p. 137 sq.
D’autre part il est certain que l’époque perse pendant laquelle les Juifs jouissaient d’une grande tranquillité extérieure et intérieure et s’adonnaient d’après les Chroniques avec tant de zèle au culte du temple, a vu naître beaucoup de psaumes, en particulier des psaumes liturgiques, mais il est difficile de les discerner des psaumes préexiliens. Par contre l’époque inacchabéenne était beaucoup moins favorable à la poésie religieuse, de sorte que, même pour les psaumes xliii, i. xxiii, lxxviii, i. xxxii, qu’on regarde si souvent comme mæchabéens, il vaut peut-être mieux supposer une date et une situation plus ancienne.
b) Livres sapientiaux : Cantique des cantiques, Ecclé siaste, Ecclésiastique, Sagesse. La plupart des critiques attribuent tous les livres sapientiaux au judaïsme el y voient, avec les psaumes, les produits caractéristiques de l’époque qui a suivi l’exil, comme les livres prophétiques seraient les œuvres marquantes de la
période préexilienne. Jusqu’à la fin de l’exil, les Israélites auraient eu comme guides spirituels surtout les prophètes ; après cette date, les sages auraient pris leur succession. Cette conception simplifierait beaucoup l’histoire littéraire et religieuse d’Israël. Mais elle ne correspond pas à la réalité telle qu’elle est attestée par les écrits historiques et prophétiques préexiliens. D’après III Reg.. iv, 29 (hébr. v. 10, sq.) ; x, 1 sq. on cultivait déjà la « sagesse » à la cour de Salomon et Jérémie, xviii, 18, parle des « sages » comme d’un étal qui existait de son temps à côté des prophètes et des prêtres.
En face du témoignage de III Heg., iv, 32, sur l’activité littéraire de Salomon, il n’y a aucune raison pour nier en bloc l’authenticité salomonienne du livre des Proverbes. Il n’existe de sérieuses difficultés que pour l’introduction, i-ix, et le dernier chapitre, xxx, 10-31. Les différents arguments qu’on allègue pour l’origine postexilienne des sentences salomoniennes (absence de polémique contre l’idolâtrie, état très élevé de la civilisation qui forme le fond de beaucoup de sentences et qui serait au-dessus du niveau de la culture juive à l’époque de Salomon, etc.) sont loin d’être décisifs. Surtout c’est à tort qu’on suppose nécessaire pour la floraison de la littérature gnomique en Israël l’influence hellénique et qu’on attribue dès lors à une époque tardive, l’ensemble de ces manifestations littéraires.
Il n’est pas aussi aisé de déterminer l’époque du livre de Job. Les moyens sûrs pour fixer sa date font défaut. Il nous semble plus probable que cette œuvre, la plus grandiose qu’ait produite le génie poétique des Israélites, est née au temps de la pleine floraison de la littérature hébraïque, donc avant l’exil. Dans la discussion du problème de la rétribution, la moindre lueur de la possibilité d’une survivance heureuse après la mort manque (xix, 25-27, il n’est pas question de résurrection ; voir art. Job, col. 1473 sq.), ce qui paraît peu vraisemblable pour un homme d’une si haute culture intellectuelle, vivant à l’époque perse ou grccqiTe. La prétendue dépendance du poème par rapport à Jérémie, xx, 14-18, et Ézéchiel, xviii, 2 sq., ou à d’autres écrivains encore plus tardifs est un argument très précaire. Voir néanmoins les opinions en sens contraire dans l’art. Job, col. 1482.
Tous les autres écrits didactiques sont à considérer comme des fruits du judaïsme :
D’abord le Cantique des cantiques, cette poésie aussi réaliste que mystique. Ce sont surtout des raisons d’ordre philologique qui rendent l’origine postexilienne (ive ou ve siècle), plus probable que l’origine salomonienne.
Ensuite VE celés iastc, le plus curieux des produits littéraires du judaïsme biblique, qui, à cause du caractère tardif de sa langue et de sa familiarité avec les idées grecques, à dû être écrit après 300 avant Jésus-Christ. La langue aussi bien que le contenu excluent toute relation avec Salomon.
L’Ecclésiastique contient les i proverbes » du judaïsme. Son auteur, Jésus benSirach, était un scribe palestinien du commencement du iie siècle avant Jésus-Christ. Après s’être adonné dès la jeunesse à l’étude de la sagesse, après avoir voyagé beaucoup, il a composé ce livre essentiellement juif qui se distingue des Proverbes de Salomon par l’influence beaucoup plus grande de la loi et du sacerdoce.
La Sagesse a été composée par un philosophe juif de la Diaspora égyptienne dans le dernier siècle avant Jésus-Christ. L’influence grecque y est plus forte que chez l’Ecclésiaste sans que la doctrine traditionnelle y soit abandonnée : celle-ci est au contraire enrichie par l’enseignement le plus clair de la survie après la" mort et par la spéculation sur la Sagesse incréée.
3. Littérature prophétique.
La critique moderne veut placer également au temps du judaïsme un bon nombre d’écrits prophétiques. Outre les prophètes de la restauration : Aggée, Zacharie, Malachie, elle regarde comme postexiliens Abdias, Joël, Jonas ainsi que deux morceaux du livre d’Isaïe et le livre de Daniel. Examinons rapidement les divers problèmes que soulèvent ces attributions. — Aggée et Zacharie sont les deux premiers prophètes postexiliens. L’écrit du premier date de l’année 520, il contient des exhortations à la construction du temple en vue d’accélérer l’arrivée du temps messianique. Le livre qui est conservé sous le nom du second se divise en deux parties très distinctes. La première (i-vm) présente sous forme de visions nocturnes les mêmes idées que le livre d’Aggée. La seconde (ix-xiv) diffère beaucoup pour le fond et la forme de la précédente ; il n’est plus question de la construction du temple, de Zorobabel ou de Babylone ; le salut messianique prévu pour la fin des temps, est décrit d’une façon apocalyptique ; les précisions sur la date des prophéties, telles qu’elles se trouvent dans la première partie, manquent. Pources raisons, il semble nécessaire de supposer pour les deux parties, sinon deux auteurs différents’, au moins un certain intervalle entre la rédaction des deux morceaux. Voir A. Van Hoonacker, Les douze petits Prophètes, Paris, 1908, p. 649 sq. L’un et l’autre sont d’une extrême importance à cause de leurs idées messianiques.
Malachie a suivi de près Aggée et Zacharie. Le temple est achevé, i, 10 ; mais les graves abus que blâme le prophète prouvent qu’il a exercé son ministère avant la réforme de Néhémie et d’Esdras. En prédicateur austère, il annonce le jour du grand jugement de Jahvé.
Non seulement ces trois derniers livres du recueil des Douze Petits Prophètes, mais encore trois autres sont à considérer comme postexiliens :
D’abord la prophétie d’Abdias sur la chute d’Edom et sur le relèvement d’Israël qu’à cause des versets Il sq. il faut placer après l’année 586.
Ensuite le livre de Joël, célèbre par sa description si complète et si une du jugement final de Jahvé ; la dispersion d’Israël qui y est supposée, le gouvernement des prêtres, qui semble remplacer celui du roi, ainsi que d’autres faits, paraissent caractériser cet écrit comme postexilien. Voir ci-dessus, col. 1489.
Finalement le livre de Jonas est encore plus sûrement un produit du judaïsme. Les raisons philologiques, historiques et psychologiques rendent sa composition par le prophète Jonas, contemporain de Jéroboam II, pour ainsi dire impossible, et sa forme littéraire le rend voisin des derniers livres du canon. Sa doctrine si remarquable sur l’universalité du salut en fait au point de vue dogmatique une des perles de toute la littérature de l’Ancien Testament, Voir col. 1498.
Bien plus compliqués sont les problèmes que soulèvent certaines parties d’Isaïe et le livre de Daniel.
Au sujet d’Isaïe d’abord, les exégètes non catholiques sont unanimes à placer pendant l’exil les chapitres xl-lv, après l’exil lvi-lxvi et xxiv-xxvii ainsi que d’autres morceaux moins importants. Voir l’exposé des raisons à l’art. Isaie, col. 26 sq.
Du moment que le prophète a écrit certaines parties de son livre comme s’il vivait après la destruction de Jérusalem, et la dispersion des Israélites, il est admis par les exégètes catholiques, J. Touzard, Renie biblique, 1917, p. 122-136, et Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1624, que l’on peut utiliser les chapitres xllv pour le temps de l’exil auquel ils se réfèrent. En vertu du même principe, les chapitres lvi-lxvi deviennent une source pour l’histoire du judaïsme. C’est en ce temps seulement que les idées des prophètes étaient destinées à devenir actives. Il faut en dire autant de l’apocalypse xxiv-xxvii, qui fait supposer un milieu historique analogue.
Au sujet du livre de Daniel, l’accord semble fait entre les critiques indépendants pour dire qu’il ne provient pas du prophète exilien et pour en faire un pseudépigraphe de l’époque macchabéenne. Les arguments qu’ils empruntent au fond et à la forme, à la place qu’occupe l’ouvrage dans le canon ainsi qu’au silence du Siracide à son sujet, prouvent au moins que cet écrit n’a reçu sa forme définitive qu’au temps des guerres macchabéennes : ses allusions fréquentes aux circonstances de cette époque montrent qu’il a dû être un livre de consolation précisément pour ce temps. C’est dans ce sens que l’on peut regarder le livre de Daniel comme une source pour la connaissance des idées juives de cette époque.
4. Littérature historique.
Tandis que les livres historiques abondent sur la période qui précède l’exil, deux ouvrages seulement nous renseignent sur l’histoire générale du judaïsme : les livres d’Esdras et de Néhémie et les livres des Macchabées ; les uns et les autres ne portent que sur deux courtes époques, celle de la restauration et celle des guerres macchabéennes.
Les livres d’Esdras et de Néhémie ne sont plus conservés dans leur état primitif, de sorte qu’il n’est pas facile de reconstituer la suite des événements. Le fond des deux écrits est constitué par des documents qui sont très rapprochés des événements, savoir les mémoires d’Esdras et de Néhémie, des actes officiels des archives perses et juives qui constituent des sources très précieuses pour l’histoire. Leur valeur n’a pu être diminuée ni par les nombreuses attaques d’autrefois, voir article Esdras-Néhémie, t. v, col. 535 sq., ni par la critique récente de G. Hôlscher dans E. Kautzsch, Die Heilige Schri/t des Allen Testamentes, 4e édit., Tubingue, 1922, t. ii, p. 491 sq.
Très importants comme sources sont aussi les deux livres des Macchabées ; le premier peut être considéré comme le meilleur livre historique de l’Ancien Testament ; au sujet du second, qui n’est qu’un extrait d’un grand ouvrage de Jason de Cyrène, les critiques font des réserves à cause des nombreux faits miraculeux qui y sont relatés. Tandis que le premier a été composé en Palestine et en langue hébraïque, le second est un produit de l’hellénisme juif et à te titre il renseigne, non seulement sur l’histoire politique rie l’ère macchabéenne, mais, d’une façon particulière, sur les idées religieuses de ce temps.
Les livres d’Esdras et de Néhémie n’étaient primitivement que la seconde partie d’un ouvrage historique dont la première était formée par les deux livres des Chroniques ou Paralipomènes. L’auteur de cet écrit a voulu retracer l’histoire de l’humanité pieuse à partir d’Adam jusqu’à la restauration de la communauté israélite. C’est une des œuvres les plus caractéristiques du judaïsme à cause de l’intérêt prédominant que l’ouvrage manifeste pour le temple et le culte lévitique. Comme source historique, le livre des Chroniques ne mérite pas le mépris avec lequel Wellhausen, Renan et leurs disciples l’ont traité, c’est ce qu’ont montré des savants de première valeur comme H. Winckler, Alttestamentliche Untersuchungen, 191 P, p. 157-167 ; Sellin, op. cit., p. 162 et F. X. Kualer, Von Moses bis Paulus, 1922, p. 234-300 : Zur Glaubwùrdigkeit der Chronik.
Trois autres écrits postexiliens sont relatifs à des épisodes particuliers : le livre de Judith raconte la délivrance de Béthulie par une pieuse veuve, le livre de Tobie le soit d’uni’famille juive, transportée en exil à Ninive, le livre à’Esther l’élection d’rne belle juive comme reine à la cour de Suse et la délivrance
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JUDAÏSME, littérature juive
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des Israélites du royaume perse par sou intermédiaire. Le premier lut probablement composé à l’époque des Séleucides : la portée historique en est difficile à déterminer à cause de l’état défectueux du texte actuel. Le second, dont la date est incertaine, est surtout important par ses renseignements sur les croyances et les pratiques religieuses des derniers siècles avant Jésus-Christ : il dépasse, au point de vue de la composition, toutes les autres narrations de l’Ancien Testament. Le troisième donne des renseignements sur l’origine de la tête des l’urim et contient sûrement une histoire vraie, mais élargie dans un but parénétique.
Il y a lieu d’ajouter à ces sources bibliques de l’histoire juive les papyrus araméens découverts au commencement du xx° siècle à Assouan et à Éléphantine dont les derniers surtout ont jeté une lumière inattendue sur le judaïsme égyptien au i er siècle. (H.Sayce. Aramaic papy ri discovered ai Assuan, Londres, 1906 ; J. Euting, Notice sur un papyrus égypto-araméen de la bibliothèque impériale île Strasbourg, Paris, 1903 ; E. Sachau, Drei aramûische Papyrusurkunden « < ; s Eléphantine, Berlin, 1908 ; M. J. Lagrange, Les nouveaux papyrus d’Eléphantine, dans Revue biblique, 1908, p, 325 sq.
2$^o$ Littérature apocryphe.
A partir du iie siècle avant Jésus-Christ, on voit surgir du sein du judaïsme, à côté des livres inspirés qui devenaient de plus en plus rares, une autre littérature, aussi riche que variée. Ces nouveaux produits de l’esprit judaïque sont si nombreux et parfois si remarquables qu’ils représentent une seconde floraison de la littérature Israélite. Ils témoignent de la vie intellectuelle intense du judaïsme tardif.
Cette littérature se compose de groupes très différents parmi lesquels il faut nommer en premier lieu les apocryphes. Ce sont des livres qui ressemblent pour le fond et pour la forme aux écrits canoniques, et ont été pour cette raison assez souvent regardés comme divins. Leurs auteurs ont imité les écrits inspirés et, pour donner plus de crédit à leurs productions les ont mises sous le nom de personnages célèbres de l’antiquité Israélite. Toutes ces œuvres sont donc des pseudépigraphes. Elles se divisent en trois catégories :
1. Légendes.
a) La Petite Genèse ou Livre des .Jubilés est le spécimen le plus remarquable et le plus ancien de ce genre. Cet écrit est un élargissement fantastique de l’histoire de la Genèse et de la première partie de l’Exode. Il fut composé en Palestine probablement du temps de Jean Hyrcan (13Ô-104) ; il est même très vraisemblable qu’il contient des éléments prémacchabéens.
b) Le martyre d’Isate raconte la persécution du grand prophète par le roi Manassé. A cette légende qui date d’avant Jésus-Christ, une main chrétienne a ajouté une vision d’Isaïe, de sorte qu’on nomme souvent l’ensemble Ascension d’Isaïe.
c) La lettre d’Aristée, composée antérieurement à 63 avant Jésus-Christ, raconte l’origine miraculeuse de la version des Septante.
</) Le IIIe livre d’Esdras est la traduction grecque d’un extrait des livres des Chroniques ainsi que d’Esdras et de Néhémie, probablement faite à la fin du deuxième siècle avant Jésus-Christ. Il n’a donc pas le caractère légendaire des autres écrits de ce groupe ; Cependant lui aussi est élargi par un récit fabuleux sur les trois pages de Darius parmi lesquels se trouva Zorobabel.
r) Le If Ie livre (1rs Macchabées contient un roman sur Ptolémée IV : celui-ci, après avoir voulu pénétrer dans le sanctuaire du temple de Jérusalem et après avoir été un grand ennemi des Juifs, devient leur ami
dévoué.
Ces cinq livres ne son ! que des témoins épars d’une
activité littéraire très florissante. Les litres conservés de quelques autres légendes et les apocryphes analogues, composés par des chrétiens, qui ne sont que des imitations d’écrits juifs, prouvent suffisamment combien ce genre était en vogue. La légende s’empara surtout d’Adam, d’Abraham et de Moïse.
2. Apocalypses.
Comme les légendes avaient pris soin d’embellir le passé en complétant les livres historiques, les apocalypses s’appliquèrent à transfigurer l’avenir et à préciser les prophéties anciennes. Fuyant la misère des temps présents, les visionnaires se réfugiaient en esprit vers le bonheur de l’époque messianique, vers les mystères de l’autre monde. Ils placent leurs révélations dans la bouche de ceux des anciens patriarches et prophètes (Hénoch, Moïse etc., ) qui semblaient être les plus capables de les donner."
Malgré leurs éléments fantastiques et leurs nombreuses obscurités, ces productions sont très importantes pour la connaissance de la théologie juive, en particulier du messianisme et de l’eschatologie. « Elles comblent la lacune littéraire qui s’étend entre l’Ancien et le Nouveau Testament, et, par les espérances si hautement messianiques qui sont leur caractéristique commune, elles sont comme une sorte de prolongement et d’épilogue des prophètes canoniques, en même temps que le prologue de l’Évangile. » P. Batiffol, Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 757.
a) Livre d’Hénoch. — C’est un conglomérat d’écrits de date et de contenu très différent, tous attribués au patriarche Hénoch. Ses parties les plus anciennes sont les chapitres i-xxxvi et lxxii-cv ; la première date probablement du temps prémæchabéen et nous renseigne sur la chute des anges, le jugement final et le monde de l’au-delà ; la seconde appartient plutôt à l’époque asmonéenne et le contenu en est très disparate ; il y a un traité astronomique, c. lxxii-lxxxii, deux aperçus sur l’histoire du monde et des Israélites au point de vue messianique : une vision sur le déluge, c. lxxxiii-lxxxiv, et une vision sur les animaux et les soixante-dix bergers, nommée livre des Songes, c. lxxxv-xc, des exhortations et des malédictions en vue du sort de l’autre monde, c. xci-cv. Dans ce dernier groupe. les chapitres xcinet xa, 12-17. forment une partie à part nommée apocalypse des dix semaines.
Au milieu se trouve le Livre des Paraboles, c. xxxvhlxxi ; son contenu messianique et eschatologique est tout autre que ctlui des chapitres qui l’englobent. L’origine en est très discutée : nous nous rallions à l’opinion de ceux qui l’attribuent au temps d’Hérode le Grand (37-4 avant notre ère). Puisque ni la mort du Messie sur la croix, ni sa résurrection ne sont mentionnées, il nous semble que rien ne permet de regarder les passages sur le Fils de l’homme et sur l’Élu comme des interpolations chrétiennes.
Le livre d’Hénoch est la plus importante de toutes les apocalypses, parce qu’il « a contribué à propager l’attente du Messie, à vulgariser les concepts du jugement, de la géhenne, du royaume du ciel… à la veille de la venue du Sauveur. » F. Nau dans le Dictionnaire apologétique, t. i, col. 165.
On L’appelle souvent le livre éthiopien d’Hénoch pour le distinguer du livre slave d’Hénoch, recension beaucoup plus récente qui date du Ier siècle chrétien ; celle-ci est assez indépendante du livre primitif el surtout originale pour l’eschatologie.
b) Ascension de Moïse. C’est un discours adressé par Moïse à Josué sur les destins futurs du peuple élu. Le livre a été composé peu après la mort d’Hérode.
C) Livre des Testaments des douze Patriarches. — Cette apocalypse est un élargissement du testament de Jacob, Gen., xux. Chacun des douze fils est mis en scène, raconte sa vie et fait des prophéties sur l’avenir de sa tribu. Ce n’est pas, comme on le suppose sou_
vent, un livre chrétien mais une œuvre juive avec des interpolations chrétiennes. Il date comme le Livre des Jubilés, dont il partage les idées messianiques, de l’époque de Jean Hyrcan. Dans le tableau du Messie, les additions chrétiennes sont assez nombreuses, comme le P. Lagrange le prouve contre Charles et Bousset. Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1903, p. 68 sq.
d) IVe livre d’Esdras. — Apocalypse très remarquable par son contenu comme par sa beauté littéraire, composée peu après la destruction de Jérusalem par Titus. Elle révèle le pessimisme des Juifs après ce désastre, mais encore davantage leur espérance imperturbable en l’avènement prochain du Messie et en la rétribution juste et complète de tous les hommes dans l’autre monde. Son influence dans les milieux chrétiens, même dans la liturgie, a été encore plus grande que celle d’Hénoch.
e) Apocalypse de Baruch. — Elle est écrite à la même époque et dans le même esprit, mais avec moins d’art que le IVe livre d’Esdras. Leprophète Baruch est censé relater ce qu’il a vu après la destruction de Jérusalem par les Babyloniens en 586 ; en réalité l’auteur parle de la chute de Jérusalem en 70 après Jésus-Christ.
/) Livres sibyllins. — Si païen que paraisse leur nom, les quatorze livres sibyllins sont juifs ou chrétiens par leur origine aussi bien que par leur contenu. — Les oracles des sibylles païennes furent parfois fixés par écrit. Les Juifs mirent ces prédictions à profit comme véhicules de leurs pensées dans le monde païen : ils répandirent leurs idées sous forme d’oracles sibyllins et furent plus tard imités par les chrétiens dans ce genre de propagande.
Les oracles sybillins nous sont conservés dans une forme chaotique qui rend souvent très difficile le discernement des prédictions juives et chrétiennes.
Parmi les quatorze livres, ce sont surtout les livres III-V qui contiennent les éléments juifs.
Le IIIe livre (vers 97-807) est le reflet des grandes espérances que les Juifs nourrissaient après les succès des Macchabées. Il appartient au temps asmonéen et fut écrit vers 140 avant Jésus-Christ. Il célèbre le rôle providentiel du peuple juif dans le monde et du Messie dans le sein de son peuple.
Le IVe livre donne un aperçu de l’histoire du monde jusqu’à l’éruption du Vésuve (79 après J.-C.) et décrit le jugement que Dieu doit exercer un jour.
3. Livres didactiques.
On a aussi imité les cantiques et les livres sapientiaux.
a) Les Psaumes de Salomon, au nombre de dix-huit, sont le produit le plus remarquable de ce genre au point de vue religieux et poétique. Ils ont été composés en hébreu très peu après la prise de Jérusalem par Pompée ; ils expriment d’une façon admirable les sentiments amers et indignés des pieux pharisiens contre la nouvelle domination étrangère et leur confiance en Jahvé qui réparera tout par le Messie.
b) Les Odes de Salomon, au nombre de quarante-deux, sont beaucoup moins importantes. Elles ont été composées en grec au i er siècle de l’ère chrétienne, probablement par un prosélyte. Il y a bien des retouches chrétiennes dans un sens gnostique.
c) La prière de Manassé a été composée à l’époque macchabéenne et contient les paroles que le roi Manassé, d’après II Par., xxxiii, 11-13, a dû proférer devant Dieu, après avoir été transporté en exil.
d) Le IVe livre des Macchabées est un discours paranétique « sur l’empire de la raison ». L’auteur est un Juif stoïcien. Il prend comme point de départ les martyrs macchabéens et veut prouver que la foi et la piété surmontent toutes les passions et toutes les douleurs. L’écrit appartient au même milieu hellénique
que la Sagesse. La date en est très incertaine ; probablement il fut composé au premier siècle chrétien avant 70.
3$^o$ Littérature rabbinique.
Tandis que les auteurs d’apocryphes avaient la prétention de fournir de nouveaux écrits bibliques, d’autres maîtres en Israël de la même époque s’adonnaient avec un zèle admirable à la conservation et à l’explication des anciens textes sacrés, surtout de la Thora. Ce travail exégétique, fourni en partie déjà pendant les siècles précédents, fut entrepris d’une façon systématique à partir du dernier siècle avant Jésus-Christ. Comme ses entrepreneurs portèrent au moins plus tard le titre honorifique de rabbi, on nomme l’ensemble de cette production la littérature rabbinique. Longtemps les gloses des rabbins ne furent pas fixées par écrit, mais transmises d’une génération de savants à l’autre par l’enseignement oral. C’est seulement à partir du iie siècle de l’ère chrétienne qu’elles furent rédigées, de sorte que la forme définitive ne tombe qu’en partie dans l’époque judaïque qui nous intéresse. Mais en tant que les témoignages cités lui appartiennent et représentent la tradition de ce temps, ces œuvres rabbiniques entrent pour une large mesure dans le cadre de nos recherches.
Le travail exégétique des rabbis fut double. En premier lieu il portait sur la Loi dont on maintenait scrupuleusement la lettre en même temps qu’on l’adaptait aux besoins des temps nouveaux. Il en résulta le droit traditionnel, nommé Halacha (= chemin). En second lieu on s’occupait du contenu historique et dogmatique du Pentateuque comme de tous les autres livres, en le développant par des spéculations. Il en résultait la Haggada ( = doctrine).
1. La Halacha d’abord était exposée ou bien en connexion étroite avec le texte, en forme de commentaires suivis, ou bien d’une façon systématique, groupée d’après les différentes sortes de lois. Le second genre prévalut et fut seul employé dans la littérature talmudique. Cette dernière comprend :
a) La Mischna ( = répétion) qui est la plus ancienne codification du droit juif. Sa rédaction définitive fut faite par Babbi (= Babbi Juda ha-Nasi) à la fin du iie siècle chrétien ; quelques parties en furent déjà écrites plus tôt par Babbi Meïr et Babbi Akiba. Elle se divise en soixante traités ; ceux-ci se subdivisent en chapitres et en paragraphes. Elle renferme les avis et les décisions d’une trentaine de rabbins, nommés Tannaïtes et appartenant à quatre générations (70100, 100-130, 130-160, 160-200 après J.-C).
b) La Tosephta (= addition) qui contient les paroles des Tannaïtes omises dans la Mischna. La Tosephta est d’origine palestinienne comme la Mischna ; composée sur le modèle de celle-ci, elle a plus d’intérêt pour la connaissance du judaïsme à l’époque de Jésus-Christ, car elle contient fréquemment la tradition sous une forme plus ancienne et plus pure.
c)Les Talmuds (= enseignement) palestinien et babylonien, qui sont le commentaire de la Mischna et de la Tosephta. Ils n’ont été composés qu’à partir du me siècle après Jésus-Christ. A cause de leur origine récente et surtout parce que les autorités qui y sont citées ne font plus partie des Tannaïtes, mais des Amoréens, c’est-à-dire des savants qui les suivirent, ils ne nous regardent plus, à l’exception des quelques passages dont il est expressément dit qu’ils appartiennent à la tradition tannaïque et qui portent le nom de Baraïtha,
2. La Haggada, qui se trouve aussi dispersée dans les livres talmudiques, est surtout conservée dans deux autres sortes de compositions rabbiniques, les Midraschim (= recherche) et les Taryums (interprétation).
a) Midraschim. — On nomme ainsi les commentaires
suivis du texte sacré. Ils concernent le texte de la Thora aussi bien que celui des autres livres de sorte que les éléments haggadiques y sont mêlés aux éléments halachites. Dans les plus anciens Midraschim c’est-à-dire dans ceux qui remontent pour le fond au 11e siècle de notre ère, savoir Mechilta (sur l’Exode), Siphra (sur le Lévitique) et Siphré (sur les Nombres et le Deutéronome), les derniers prédominent. Les autres (Habboth, Pesikta, etc.) appartiennent aux siècles postérieurs et sont plus riches en matériaux haggadiques.
Le premier et le plus important desMidrasch est le livre apocryphe des Jubilés (voir ci-dessus).
b) Targums. — Us furent primitivement des traductions araméennes du texte hébreu, nécessitées par l’ignorance de la langue hébraïque. Toutefois la plupart d’entre eux ne sont pas des traductions littérales, mais bien des paraphrases midraschiques.
Les plus anciens sont le Targum d’Onkelos pour le Pentateuque, et celui de Jonathan pour les prophètes ; le fond primitif de ces versions remonte au I er siècle de l’ère chrétienne ; leur rédaction définitive appartient au ive siècle. Leur conception du texte biblique correspond plusieurs fois d’une façon étonnante à celle du Nouveau Testament, preuve qu’ils remontent pour le fond à l’époque apostolique.Ces deux Targums, surtout le premier, sont des versions assez exactes, tandis que tous les autres, en particulier ceux des Hagiographes sont des paraphrases très fantastiques. Ils sont beaucoup plus récents que ceux d’Onkelos et de Jonathan.
1$^o$ Littérature hellénique, ni canonique, ni apocryphe. — La plupart des œuvres juives mentionnées jusqu’ici appartiennent au judaïsme palestinien ou au moins hébreu. Depuis que, par suite de l’expédition d’Alexandre le Grand. l’Orient se trouva sous l’influence de l’hellénisme et que les Juifs se dispersèrent en Egypte, en Syrie et même en Europe, le judaïsme eut aussi une littérature hellénique. Nous en avons déjà rencontré deux spécimens parmi les livres inspirés : la Sagesse et le IIe livre des Macchabées et quatre parmi les apocryphes : le IIIe et IVe livre des Macchabées, le IIIe livre d’Esdras, la prière de Manassé. Ils sont loin d’être les seuls. Le travail littéraire de l’hellénisme juif est particulièrement riche et ramifié. Il tourne en premier lieu autour de la Bible, mais il s’est également emparé d’autres sujets.
1. Versions grecques des livres saints.
a) Les Septante. — La première œuvre de ce genre qui est en même temps la plus majestueuse et la plus importante est la traduction grecque, nommée version des Septante ; elle fut faite à Alexandrie entre 250 et 150 avant Jésus-Christ. C’est le premier exemple de traduction que connaisse l’histoire. Elle a fourni aux membres helléniques du judaïsme la base de leur culture religieuse et intellectuelle. Non seulement elle est devenue la Bible des Juifs de la Diaspora, niais c’est in cille version que l’Ancien Testament fut lu par l’Eglise pendant les premiers siècles.
Cette version est par surcroît une source importante pour la connaissance des idées religieuses à cette période du judaïsme. La manière dont bien des passages ont été traduits reflète les conceptions théologiques de cette époque.
b) Les versions d’Aquila et de Théodotion -- La Bible des Septante, d’abord si estimée des Juifs et employée par eux comme, moyen de propagande, fui depuis la destruction de Jérusalem et la dispersion du peuple de plus en plus détestée, à tel point qu’on la remplaça au ii c siècle de notre ère par trois nouvelles versions, celles d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion. La seconde n’appartient pas au judaïsme parce que son auteur fut ébionite et peut-être pour la même raison faut-i] exclure aussi la troisième.
C’est surtout la traduction d’Aquila qui supplanta celle des Septante. Elle est d’un littéralisme exagéré. Celle de Théodotion n’est en somme que le texte des Septante corrigé.
2. Œuvres historiques. — Le judaïsme hellénique a eu un grand intérêt pour l’histoire de sa nation. C’est pourquoi l’historiographie y fut très cultivée.
Par Alexandre Polyhistor (entre 50 et 40 avant J.-C.) nous connaissons pour les deux derniers siècles avant Jésus-Christ des fragments de cinq ouvrages sur les patriarches, Moïse et les rois israélites. Leurs auteurs (Démétrius, Eupolémos, Artapanus, Aristée, Cléodémus) répétaient et surtout embellissaient par des traits légendaires les récits bibliques.
Par le deuxième livre des Macchabées nous sommes renseignés sur une autre œuvre historique, celle de Jason de Cyrènc (vers 150 avant J.-C.) qui se composait de cinq volumes et contenait l’histoire contemporaine des guerres macchabéennes.
Le plus grand historien juif, un des plus grands de toute l’antiquité, est Flavius Josèphe, né en 37-38 après Jésus-Christ et mort peu après 100. De pharisien outrancier, grand ennemi des Romains, il devint le favori des empereurs et le partisan de l’hellénisme. Logé au palais impérial à Rome, il écrivit ses ouvrages sans lesquels l’histoire juive du siècle avant et du siècle après Jésus-Christ ne nous serait guère connue. Us sont au nombre de quatre.
a) Sur la guerre de Judée qui contient l’histoire juive à partir d’Antiochus Épiphane jusqu’à la destruction de Jérusalem, mais surtout celle de l’insurrection des années 60-73.
b) Les antiquités judaïques qui racontent l’histoire du peuple élu du commencement jusqu’à l’année C6.
c) L’autobiographie qui est surtout une apologie de l’attitude de l’auteur, pendant la guerre judaïque.
</) Contre Apion qui est une apologie du peuple juif.
Josèphe a écrit pour la gloire de sa nation et de sa personne, mais il ne voulait blesser en rien les Romains de sorte qu’il a embelli bien des faits et omis d’autres très importants ; il ne parle jamais du messianisme. Dans la première partie des Antiquités, il est souvent sous l’influence des conceptions rabbiniques, dans la seconde il a usé très arbitrairement de ses sources.
Au philosophe l’hilon on doit également deux ouvrages historiques, l’un sur la législation mosaïque qui est presque complètement conservé, l’autre sur les persécuteurs des Juifs de son temps dont seuls quelques fragments nous restent.
3. Œuvres poétiques. — Les Juifs helléniques ne se contentaient pas de raconter l’histoire de leur peuple en prose : il le firent aussi en vers. Par Alexandre Polyhistor et Eusèbe, Prseparatio evangelica, îx. 20, '2'- !. 24, 37, nous connaissons des fragments d’une épopée d’un certain Philon (à peu près du iie siècle avant J.-C.) sur Jérusalem, et de Théodotus (de la même époque) sur Siehem. Par les mêmes auteurs, cf. Prseparatio evangelica. îx, 28, 20, nous avons connaissance des œuvres dramatiques d’un poète Ézéchiel. Ils nous ont conservé de copieux extraits d’un drame sur l’Exode. Clément d’Alexandrie. Strom.. I, xxiii, 155, le nomme le poète des tragédies juives. C’est ainsi que le judaïsme hellénique a créé des genres de poésies qui manquent complètement dans la littérature hébraïque.
I. Œuvres philosophiques, - Dans les compositions littéraires qui viennent d’être recensées, l’esprit grec n’a guère inspiré que la forme ; dans les œuvres philosophiques, qu’il nous reste à sij4nale1.il Inspire jusqu’à un certain point les idées. S’inflltranl plus ou moins profondément dans le peuple juif, la culture grecque met les intellectuels en contact avec les idées des grands philosophes de l’Ilellade. Déjà V Ecclésiaste en témoigne pour ce qui est de la Palestine, la Sagesse
davantage encore pour ce qui est de la Diaspora. .Mais, tandis que les auteurs de ces compositions canoniques restent fidèles aux doctrines de l’Ancien Testament, chez d’autres la pensée grecque ne laisse pas de prendre le dessus sur l’inspiration proprement juive. C’est déjà le cas pour l’auteur du IVe livre des Macchabées, mais plus encore pour Aristobule et Philon.
Aristobule est un philosophe péripatéticien qui a composé, paraît-il, pour Ptolémée VI (181-146) un commentaire midraschique de la Thora, en vue de prouver que les penseurs et les poètes de la Grèce se sont inspirés de Moïse. L’œuvre d’Aristobule ne s’est conservée qu’en fragments, dans Clément d’Alexandrie et dans Eusèbe, et la fixation de son acmé ne va pas non plus sans de graves difficultés.
Philon, sensiblement contemporain de Jésus-Christ, est le plus grand écrivain, et le plus’grand savant du judaïsme hellénique. Il a tenté de faire la synthèse de la religion mosaïque avec la philosophie grecque. Son œuvre, son action, son influence seront étudiées en détail à l’art. Philon. Signalons seulement ici les œuvres principales où se manifestent ses idées théologiques et philosophiques :
a) Quæstiones et solutiones in Genesim et in Exodum, courte explication en forme de catéchisme des deux premiers livres de la Thora.
b) Legum allegoriæ ou Commentaire allégorique des saintes lois, qui s’occupe, en seize écrits différents, des principales questions relatives à la Genèse.
c) L’exposition systématique des lois de Moïse, en sept traités.
d) Écrits spéciaux : sur Moïse, sur les Juifs, sur la Providence, etc. L’œuvre de Philon n’est pas seulement remarquable par l’élévation des idées mais encore par la composition et le stjle.
5. Écrits apologétiques.
Par leur religion monothéiste, les Juifs formaient dans le monde grécoromain un élément hétérogène qui se heurtait partout au paganisme. Pour cette raison, la majeure partie de la littérature judéo-hellénique accuse une tendance apologétique. Mais puisque les auteurs païens les attaquaient souvent dans leurs livres, que plusieurs même composaient dans ce but des écrits spéciaux, les Juifs se préoccupèrent de réfuter directement les accusations de leurs adversaires. De ces écrits deux seulement nous sont connus : un fragment de l’apologie de Philon sur les Juifs et le livre de Josèphe contre Apion.
6. Écrits de propagande sous forme païenne.
Il faut encore nommer une dernière classe de produits littéraires des Juifs helléniques, la plus curieuse de toutes.
Ce sont des compositions juives mises en circulation comme provenant d’auteurs païens. Elles leur servaient à faire avec plus d’autorité de la propagande juive sous le masque païen. Les principaux de ces pseudépigraphes sont les passages juifs des livres sibyllins sur le messianisme. Voir plus haut.
Sous le nom du Perse Hystaspe, les écrivains chrétiens, Justin, Clément d’Alexandrie, Lactance, connaissaient un écrit juif qui annonçait la venue du fils de Dieu et son règne sur terre.
Nous connaissons aussi une poésie gnomique de deux cent trente hexamètres, attribuée au poète gnomique Phocylide qui a vécu au vie siècle avant J.-C. à Milet.et une collection de sentences, semblable aux Proverbes, attribuée au poète attique Ménandre († 290 avant J.-C).
Dans les œuvres d’Eusèbe et de Clément d’Alexandrie, nous trouvons encore des vers, attribués aux grands poètes grecs comme Sophocle, Homère, Orphée, qui sont censés faire l’éloge des Juifs et de leurs institutions. Ces falsifications remontent en partie à Hécatée d’Abdère, Juif contemporain d’Alexandre le Grand, qui composa une œuvre sur Abraham. Dans la
même catégorie, il faut placer la lettre d’Aristée sur l’origine des Septante.
I. Textes.
1° Sources païennes.
dans Th. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895.
2° Apocrij plies.
sont conservés, et les plus anciennes versions sont dispersées en de nombreuses publications ; on les trouvera rassemblées en traduction allemande dans E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Allen Testamentes, 2 vol., Tubingue, 1900, et encore mieux, en traduction anglaise, dans II. Charles, The Apocrypha and Pseudepigraplia of ihe OUI Testament, 2 vol., Oxford, 1913.
3° Littérature rabbinique.
juris… syslema cum clarissimorum Rabbinorum Maimonidis et Bartenoracommentariis integris., .. latinitate donavit ac notis illuslravit Guil. Surenhusius, vol. in-fol., Amsterdam, 1698-1703 ; édition du texte vocalisé avec traduction allemande de J.-M..lost, Berlin, 1832-34, 6 vol.
— 2. Tosephhi : M. S. Zuckermandel, Tase/ta nach den Er/urter mut Wiener Handschriften mit Parallelstellen$^{um}$l Varianten, Pasewalk, 1880 ; Lev. Friedlander, La Tosephta, livraison Seraïm, livraison Naschim, Presbourg, 1889 et 1890. — 3. Talmud palestinien, édition de Cracovie, 1609 ; M. Schwab, Le Talmud de Jérusalem traduit pour la première fois, Paris, 1878-1889, t. n-xi ; le premier volume, paru en 1871 sous un autre titre, a été réédité en 1890 sous le titre, Le Talmud de Jér., t. i. — 1. Talmud babylonien, La meilleure édition en est celle de Wilna, 1880-1886 en 25 vol. Il n’est pas encore traduit en entier ; trois traités entre autres sont traduits dans Cgolini, Thésaurus antiquitatum sacrarum, Venise, 1755-1765, t. xix et xxv. — 5. Midraschim : Mechil’a. .kriliscli bearbeilet von J.-H. Weiss, Vienne 1865 ; Sifra, Barajtha zum Leviticus, herausgegeben von J. H. Weiss, Vienne, 1865 ; Sifra… kerausgeqclen von M. Friedmann, Vienne, 1864. Une traduction latine de ces trois Midrasch se trouve dans Ugolini, op. cit., t. xiv et xv. — 6. I argum : Targum Onkelos, herausgegeben und erlâuterl von A. Ber-Jiner, t. i-ii, Berlin, 188-1 ; le Targum de Jonathan pour les prophètes est publié par P. de Lagarde, Prophétie Chaldaice, Leipzig, 1872.
4° Écrivains juifs.
de Flavius Josèphe est celle de Niese : blavii Josci>hi opéra, 6 vol., Berlin, 1887-1894 ; R. Arnaukl d’Andilly a publié une traduction française, Paris, 1667-1668, qui fut rééditée par Buchon, Paris, 1894 ; une nouvelle traduction a été entreprise sous la direction de Théod. Reinach : Oùivres complètes de Flavius Josèphe, t. i, Antiquités Judaïques, livres I-IV, traduction de Julien Weill, Paris, 1 ! 00. — La publication principale des ouvrages de Philon est toujours celle de Thom. Mangey, Philonis Judœi opéra, 2 vol., Londres, 1742. Plus critique mais encore inachevée est celle de Léopold Cohn et P. Wendland, Philonis Alexandrin/ Opéra quæ supersunt, Berlin, 1896 sq., t. vi, en 1915. — Pour les autres auteurs judéo-hellénistes, voir les références dans W. von Christ, O. Stahlin et W. Schmid, Geschichte der griechischen Lilteratur, 6e édit., t. n a, Munich, 192<>, p. 535-662 (Die hellenisiisch-jùdische Liieratur).
IL Travaux. — 1° Pour l’ensemble de la littérature juive l’ouvrage capital est E. Schiirer, Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitaller Jesu Christi, 3e édit., Leipzig, 1. 1, 1901, p. 31-161 : § 3, Quellen ; t. iii, 1898, p. 135-542 : § 32-34, Die palestinensisch-jiidische Liieratur, die hellenistisch-jiidischc Lit., Philo ; voir aussi J. l-’elten, Neulestamentliche Zeitgeschichte, Ratisbonne, 1910, t.i, p. 3-18 : Einleitung ; p. 524620 : Die jiidische Liieratur ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neuleslamenllichen Zeitalter, 2e édit., Berlin, 1906, p. 6-53 : Die Quellen.
2° Sur tes apocryphes, on trouvera l’essentiel dans E. Kautzsch, op. cit. ; H. Charles, op. cit. ; W. Bousset, Die jiidische Apocalyplik, Berlin, 1903 ; P. Volz, Jiidische Eschatologie ion Daniel bis Akiba, Tubingue, 1903, p. 4-54 : i’ebersicht iïber die eschalologische Litleratur von Daniel bis Akiba ; M. J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 37-50 : généralités sur les apocalypses ; P. Batiffol, Apocalypses apocryphes, dans Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 757-767 ; Sibyllins (Oracles) : ibid., t., col. 1689-1694 ; Delaunay, Moines et Sibylles dans l’antiquité judéo-grecque, Paris, 1874.
3° Sur la littérature rabbinique consulter avant tout H. Strack, Einleitung in den Talmud und Midrasch, 5e édit., Munich, 1921 ; ensuite Zunz, Die gollesdiensUichen Vortràge L595
JUDAÏSME. HISTOIRE POLITIQUE
159(5
(1er Juden, 2 l (dit., faite par Briill, Berlin, 1892 ; M. Bâcher, Die Agada der Tannaîten, Strasbourg, t. i, 2 édit., 1903, 1. 11, 1890 ; Lagrange, op. cit., p. 137-147 : le rabbinisme, la tradition, son caractère général ; Lesêtre, Mischna dans Diction, de la Bible, t. iii, col. 1127-1130 ; Mangenot, Targums, ibid., t. IV, col. 1595-2008.
1° Sur la littérature hellénique, Christ-Stahlin-Schmid, op. eil. : YV. l’riedlander, Geschichte (1er jùdisehen Apologetik als Vorgeschtchle i/c< Christentums, 1903. — Sur Flavius Josêphe l’excellente biographie de R. Laqueur, Der jiidisehe Jlistoriker Flavius Josephus, Ciiessen, 1920 ; Chasles, De l’autorité historique de Flavius Joséphe, Paris, 1841 ; H. Lesêtre, Josêphe, dans Dicl. de la Bible, t. iii, col. 1670-1679. — Sur I’hilon, Delaaney, Philon d’Alexandrie, écrits historiques ; influence, luttes et persécutions des Juifs dans le monde romain, 2’édit., Paris, 1880 ; 11. Lesêtre, Philon, dans Dict de / « BibL, t. v, col. 300-312.
II. Histoire politique. —
L’histoire de l’ancien Israël s’ouvre par une migration qui, vers 2000, mène Abraham des bords de l’Euphrate en Palestine, et se termine par la destruction de la ville sainte en 586 avant Jésus-Christ et par la dispersion de ses habitants. Par un curieux parallélisme, l’histoire du judaïsme débute par le retour des exilés, qui des fleuves de la Babylonie retournent en la Terre sainte et se clôture avec la prise et la ruine de Jérusalem par Titus en 70 après Jésus-Christ, ou mieux encore par l’anéantissement de la nation après l’insurrection de Barkokéba en l’an 135.
Si, avant l’exil, l’histoire des Israélites était déjà intimement liée à celle de leur religion, elle le fut encore davantage après le retour, lorsque l’État monarchique eut fait place à une communauté ecclésiastique, de sorte que l’histoire politique du judaïsme est en grande partie son histoire religieuse.
Cette seconde époque se divise en trois périodes, correspondant à la domination que les trois empires perse, grec et romain exercèrent l’un après l’autre sur la Palestine comme sur toute l’Asie antérieure.
1° Période perse.
— Peu après son entrée triomphale à Babylone (539 avant J.-C), Cyrus permit aux Juifs de retourner dans leur pays et d’y reconstruire le temple. Conformément à ses principes religieux et politiques, non seulement il les y autorisa par un firman, mais il les y aida aussi par de fortes sommes et leur livra les vases sacrés el les trésors que Nabuchodonosor avait emportés.
Après les préparatifs nécessaires, quarante-deux mille trois cent soixante exilés, parmi lesquels beaucoup de prêt ics. se mirent en route, sans doute en plusieurs caravanes, conduits par Scheschbassar, prince de la famille de David. Esdr.. ii, 64. Celui-ci est selon toute probabilité identique à Zorobabel, premier gouverneur du nouvel État. Voir Van Hoonacker, Xoles sur l’histoire de la restauration juive après l’exil île Babylone, dans Revue biblique. 1901, p. 7 sq.
Bien des Juifs, surtout ceux qui s’étaient créé en Chaldéc une situation et ceux qui étaient le moins animés d’esprit religieux, ne quittèrent pas la.Mésopotamie et devinrent le noyau de la Diaspora babylonienne. Cependant ils restaient attachés à la Terre sainte et au Jahvisme et subventionnèrent les caravanes des partants ainsi que plus tard les rapatriés.
Ceux qui retournèrent s’installèrent tant bien que mal à Jérusalem surtout et dans sa banlieue ; sept mois après leur arrivée, ils construisirent l’autel des holocaustes et dans la seconde année (530), ils jetèrent les fondements du temple. Les rapatriés qui s’appelaient a communauté de la Gola n’étaient pas dans une
situation brillante ; leur pallie n’élail plus le pays où cou le ni le lait et le miel. Ils Irouvèrent leurs maisons en ruines et leurs champs incultes. Les voisins qui en avaient pris possession ne virent pas de bon (cil les nouveaux arrivés et leur devinrent franchement
hostiles, lorsque leur demande d’aider à la reconstruction du temple, faite surtout par les Samaritains, ne leur fut pas accordée. Les membres de la Gola préférèrent se passer de leur concours parce qu’ils les jugeaient indignes de prendre part au culte et se séparèrent strictement des occupants du pays. Pour se venger, ceux-ci empêchèrent la Gola de continuer la reconstruction du temple. Cet incident ainsi que la misère qui s’augmentait par suite des mauvaises moissons causa un grand découragement dans les rangs des rapatriés. Leur espoir qu’avec le retour le temps messianique allait se réaliser fut déçu. Pendant les dernières années de Cyrus et tout le règne de Cambyse (529-522) on ne reprit pas les travaux du temple. On s’en désintéressait à tel point que les riches, au lieu de fournir les moyens pour continuer l’œuvre se faisaient construire des maisons de luxe. Ag., i, 4.
La seconde année du règne de Darius I er (520), la situation changea tout à coup. Dieu suscita deux prophètes, Aggée et Zacharie, pour encourager le peuple à reprendre la construction. Par suite des brillantes promesses qu’ils rattachaient à l’achèvement du temple, les Israélites se mirent avec ardeur à l’ouvrage sous la direction de Zorobabel et du grand prêtre Josué, et après quatre ans, en dépit des démarches que Thathanaï, gouverneur perse de la Cisjordane, poussé par les ennemis de la jeune communauté, avait faites pour entraver l’entreprise, le temple fut achevé (515). 2. Œuvre de Néhémie et d’Esdras. — Cette première restauration fut suivie, après un intervalle de près d’un demi-siècle, d’une seconde qui fut marquée par l’œuvre de Néhémie et d’Esdras..Malgré les renseignements, contenus dans les livres qui portent les noms de ces deux personnages, une grande incertitude i plane sur la manière dont fut conduite cette entreprise, et sur la chronologie des événements. D’après le texte actuel de ces deux livres, Esdras obtint la viie année d’Artaxerxès (458) la permission de rentrer en Palestine avec une nouvelle caravane d’environ dix-sept cents personnes, Arrivé en Palestine, il s’effraya de voir le grand nombre d’abus qui avaient pris naissance dans la colonie installée depuis le règne de Cyrus ; il s’étonna particulièrement des nombreux mariages entre les Juifs et les femmes païennes de la région. 11 intervint avec une extrême sévérité conformément aux larges pouvoirs qui lui avaient été donnés par le gouvernement perse dans le but formel d’introduire la Thora de Moïse. Mais il n’eut de succès que treize ans plus tard (445), lorsqu’il reçut une aide puissante en la personne de Néhémie, une des personnalités les plus sympathiques de l’histoire juive. Celui-ci, quoique Juif, était devenu l’échanson et le favori du même roi Artaxerxès. Il avait appris que ses coreligionnaires vivaient dans une extrême pénurie et qu’ils n’avaient pas même encore réussi à bâtir les murs et les portes de Jérusalem. Deux fois, sous Xerxès I er (485-105) et sous Artaxerxès I er, Esdr., vi, 6-23, on avait vainement entrepris leur relèvement. Sur sa demande, le roi l’envoya comme gouverneur en Judée. En cinquante-deux jours, malgré les attaques et les intrigues des ennemis, surtout du prince samaritain Sanaballat et de l’Ammonite Tobie, il lit achever les murs, les tours et les portes. Neh., vi, 1-15.
Tout de suite après, Néhémie se mil à la rénovation morale du peuple, Neh., viii sq. ; car prêtres et laïques manquaient à leurs obligations élémentaires, Mal., i-n : à la fête du nouvel an le peuple fut convoqué et Ksdras lut publiquement la Loi, alors presque oubliée. A la tète des Tabernacles, qui survenait au même mois, les Juifs furent encore pendant huit jours instruits dans la Thora. Ensuite Néhémie renouvela l’alliance d’Israël avec Jahvé et il eut soin de repeupler la ville.
Aiuès avoir exerce les fonctions de gouverneur peu
dant treize ans, il retourna en Perse. Il revint cinq ans après et constata de nouveau de grands abus : le sabbat n’était pas sanctifié, les revenus des prêtres ne se payaient pas, et des mariages mixtes avaient encore lieu en grand nombre. Néhémie agit avec rigueur et chassa même du pays un petitfils du grand prêtre Éliaschib, Manassé, parce qu’il avait épousé la fille de l’ennemi mortel des Juifs, Sanaballat. C’est làdessus, d’après Josèphe, Ant., XI, vii, 2 ; viii, 2, que Sanaballat construisit à Garizim un temple et y institua comme grand prêtre Manassé. D’autres prêtres encore et des laïques, mécontents des mesures de Néhémie, suivirent Manassé. Ainsi devint définitif le schisme des Juifs et des Samaritains.
Tel est l’enchaînement des faits communément admis, à s’en tenir au texte actuel des deux livres canoniques. Néanmoins à y regarder de près, cette restitution des événements offre de fort sérieuses difficultés. Aussi plusieurs critiques sont-ils d’avis que l’activité de Néhémie est à placer avant celle d’Esdras. Voir surtout A. Van Hoonacker, Nouvelles études sur la restauration juive après l’exil de Babylone, Louvain, 1890. La vii c année d’Artaxerxès, donnée comme date de l’arrivée d’Esdras, ne serait pas le viie année du premier, mais du second roi de ce nom, qui régna de 405 à 358 ; elle correspondrait donc à l’an 398. Dès lors il faudrait placer les événements rapportés Esdr., vn-x, après ceux que raconte le livre de Néhémie. En effet l’ordre donné par Artaxerxès I er à Néhémie et les premières mesures prises par celui-ci ne tiennent aucun compte de l’œuvre de réforme accomplie par Esdras, et seraient incompréhensibles venant après l’action de celui-ci. Pour une foule d’autres raisons, - voir Esdras et Néhémie, t. v, col. 517, sq.. l’ordre de succession Néhémie-Esdras semble s’imposer. Dans ce cas, Esdras aurait coopéré à l’œuvre de Néhémie comme simple prêtre, non comme délégué du grand roi et son retour avec la caravane de dix-sept cents Juifs serait un second voyage de rapatriement, qui prit place après un séjour de quelques années que ce prêtre dut aller faire en Babylonie.
Récemment cette hypothèse a été attaquée par le P. Kugler, op. cit., p. 201 sq., lequel a prétendu la réfuter définitivement par des arguments, tirés de calculs astronomiques et de données du calendrier juif : en 398, le départ de la caravane d’Esdras aurait eu lieu un vendredi, la veille du sabbat et l’arrivée à Jérusalem un sabbat ; en 458, le départ tomberait un mercredi et l’arrivée un vendredi. Dans le premier cas, le repos du sabbat aurait été deux fois violé ; il faudrait donc maintenir l’année 458 pour le retour d’Esdras. A. Van Hoonacker, Revue biblique, 1923, p. 481-494 et 1924, p. 33-64 après avoir soumis cette argumentation à un examen minutieux aboutit à prouver que les bases en sont précaires. Nous sommes donc autorisés à maintenir avec lui la suite Néhémie-Esdras.
3. Destinées ultérieures des Juifs sous la domination perse. — Pendant que dans leur patrie les Israélites se trouvaient dans une extrême détresse, ils obtenaient à Suse sous le règne de Xerxès I er (485-465), par l’élévation d’Esther à la dignité de reine la gloire et la puissance.
Sur la vie des Juifs en Palestine à la fin du ve et au ive siècle, nous avons peu de renseignements. Par Josèphe, Ant., XI, vii, 1, nous savons que le grand prêtre Jochanan, petit-fils d’Eliaschib et frère de Manassé, tua dans le temple pendant l’office son autre frère Josué parce que celui-ci voulait, avec l’aide du gouverneur perse Bagosès. s’emparer du souverain pontificat et dans la chronique d’Eusèbe, nous lisons que sous Artaxerxès III Ochus (358-337) beaucoup de Juifs furent déportés en Hyrkanie, près de la mer Caspienne. Eusèbe, Chron., édit. Schœne, t. ii, p. 112.
Parmi les papyrus d’Éléphantine se trouve une lettre, adressée en 408-7 par les membres d’une colonie militaire juive au gouverneur Bagoas (= Bagosèsi et aux fils de Sanaballat. Les requérants se plaignent de ce que le temple que leurs ancêtres avaient construit dans la forteresse de Jeb en l’honneur de Jahvé, ail été détruit en 411-10, par des prêtres païens. Ils se sont déjà adressés, il y a trois ans, au grand prêtre Jochanan de Jérusalem et à Bagoas, sans avoir eu de réponse. Ils viennent de nouveau solliciter la faveur du gouverneur ainsi que des fils des grands ennemis des Juifs pour reconstruire le temple. Bagoas, d’après un autre texte très fragmentaire, leur accorda l’objet de leur demande.
Il résulte de ces textes qu’au vie siècle déjà il y avait en Egypte une importante colonie juive qui, ne pouvant pas prendre part au culte de Jérusalem, avait pris l’initiative de construire un temple à son usage.
2° Période grecque.
Anliochus Épiphane (333-175). — Lorsque, en 333, Alexandre le Grand, par la bataille d’Issus, eut mis fin à l’empire perse, une nouvelle période commença pour l’Orient, qui allait désormais subir avec le règne de ses nouveaux maîtres, l’influence de la civilisation hellénique.
D’après Josèphe, Ant., XI, viii, 4, la Palestine aurait été conquise par Alexandre lui-même qui serait entré solennellement à Jérusalem pour rendre hommage à Jahvé ; mais en réalité la Terre sainte fut soumise au joug grec par ses deux généraux Parménion et Perfliccas.
Pendant les guerres des diadoques, elle eut beaucoup à souffrir parce qu’elle se trouvait entre le royaume égyptien des Lagides et le royaume syro-babylonien des Séleucides. Elle était la pomme de discorde entre eux comme autrefois entre les pharaons et les rois assyriens. Après la bataille d’Ipsus (301) qui termina ces guerres, elle fut attribuée à Séleucus. Mais lorsque celui-ci voulut en prendre possession, il la trouva déjà occupée par Ptolémée, fils de Lagus, et ne voulant pas entrer en guePre avec son ancien compagnon d’armes, il la lui abandonna. Les nouveaux roiî d’Egypte, les Lagides, firent l’impossible pour gagnet les faveurs des Juifs. Alexandre déjà leur avait accordé pleine liberté pour leurs pratiques religieuses et les avait, d’après Josèphe, attirés en grand nombre vers l’Egypte, en leur donnant, à Alexandrie les mêmes privilèges qu’aux Grecs. Les Lagides continuèrent cette politique d’Alexandre. Ptolémée I er donna même de préférence des postes de confiance aux Juifs. Alexandrie devint ainsi presque une ville juive et bientôt les Juifs habitèrent l’Egypte par milliers. En Palestine, ils jouissaient d’une grande liberté ; sans les impôts à payer et les garnisons égyptiennes à entretenir, ils eussent à peine senti la domination étrangère. L’administration intérieure était tout entière entre leurs mains.
De temps à autre ils souffrirent des expéditions entreprises par les successeurs de Séleucus pour revendiquer leurs droits. C’est seulement après un siècle parla bataille de Paneïon (198) que ceux-ci parvinrent à s’emparer définitivement de la Palestine.
Pendant les dernières luttes, les habitants de la Terre sainte avaient eu beaucoup à endurer de la part des troupes égyptiennes, de sorte qu’ils reçurent avec enthousiasme le vainqueur Antiochus III le Grand. Celui-ci les dédommagea par de grands privilèges ; il leur accorda pleine liberté pour le culte et exempta de tout impôt les prêtres ainsi que les anciens et tous ceux qui s’établiraient dans les trois années suivantes à Jérusalem.
La fortune qui avait souri à Antiochus 1 II dans ies démêlés avec les Lagides, ne lui resta pas fidèle dans 1599
JUDAÏSME, histoire politique
IGOn
sa guerre avec les Romains. Par la bataille de Magnésia, il perdit l’Asie -Mineure jusqu’au Taurus et il lui fallut payer pendant douze ans un impôt très lourd. A cause de cette dette, il voulut s’emparer des trésors des temples païens et fut tué à une telle entreprise en Elymaïde. Son fils Séleucus Philopator, fut d’abord comme son père très favorable aux Juifs : il leur payait même les frais du culte. Cependant la dette que son père lui avait laissée le rendit avide des trésors du sanctuaire de Jérusalem. Pour les obtenir, il envoya son chancelier Héliodore ; mais celui-ci fut miraculeusement empêché de pénétrer dans le temple, II Macch., m. De retour à Antioche, Héliodore tua son suzerain, envoya son fils Démet rius comme otage à Rome et s’empara du trône. Le frère de Séleucus, Antiochus, accourut et chassa l’usurpateur. A cause du succès qu’il eut dès son apparition il s’appela Épiphanc. C’est Antiochus IV Epiphanc qui devait, par ses imprudences et par ses vexations, causer le soulèvement macchabéen.
2. Les guerres macchabéennes (175-135). — Depuis l’expédition d’Alexandre le Grand, il y avait en Judée un groupe d’hellénophiles qui étaient devenus de plus en plus nombreux. Ils se recrutaient parmi les nobles et les riches, en premier lieu parmi l’aristocratie sacerdotale. A l’avènement d’Antiochus, ce parti se crut assez fort pour accélérer avec l’aide du gouvernement antiochien l’hellénisation de la nation. Soutenu par lui, Jason, frère du grand prêtre Onias, offrit une forte somme à Antiochus pour obtenir le poste du souverain pontificat et l’autorisation de construire un gymnase grec à Jérusalem. Le roi ne céda que trop volontiers aux désirs de Jason. Onias fut donc destitué et le nouveau grand prêtre transforma la vie de la capitale à la grecque. Bientôt des jeux olympiques avaient lieu dans la palestre, auxquels des Juifs prenaient part tout nus, honteux seulement de porter en leur chair le signe d’alliance et auxquels les prêtres mêmes assistaient avec un tel zèle qu’ils en oubliaient leur service au temple. Trois ans après, Ménélas, membre de la puissante et riche famille des Tobiades, offrit à Antiochus pour le souverain pontificat une somme encore plus grande que Jason et supplanta celui-ci. Arrivé au pouvoir, Ménélas osa faire tuer Onias et faire main basse sur les vases précieux du temple ; en outre son frère qui le remplaça pendant son absence, commit des exactions à Jérusalem pour se procurer l’argent promis à Antiochus. Sur ces entrefaites, le bruit s’étant répandu qu’Antiochus était mort au cours d’une expédition en Egypte, les Hiérosolymites se soulevèrent contre Ménélas et Jason revint pour reprendre le poste perdu. Cependant Antiochus rentrait victorieusement d’Egypte ; il profita de son passage par la Terre sainte pour châtier la ville rebelle (17(1). Il mit à mort beaucoup d’habitants, pilla le temple et emporta surtout tous les objets de valeur du Saint des Saints.
Deux ans plus tard, à l’occasion d’une seconde expédition en Egypte, le roi se montra encore plus cruel envers les Juifs. Vaincu par les Romains, il voulut s’en dédommager sur les Juifs : Jérusalem connut à nouveau de terribles massacres et les morts furent remplacés par des étrangers. Pour empêcher toute résistance, les murs de la ville furent détruits et sur le mont Sion une forte acropole fut construite dans laquelle campa dorénavant une garnison syriaque. Allant plus loin, Antiochus défendit sous peine de mort l’exercice de la religion juive, en particulier l’observation du sabbat et la circoncision, et prescrivit des sacrifices en l’honneur des divinités païennes. Le 15 kislev (décembre » 168 eut lieu i I abomination de la désolation, » dont parle Daniel. XI, ’M : sur l’autel des holocaustes, un sacrifice fut offert à Zens Olympique. Le second livre des Macchabées raconte l’héroïsme
avec lequel les Juifs s’opposèrent à cette violation de leurs droits les plus sacrés : avec beaucoup d’autres, le nonagénaire Ëléazare, les sept frères Macchabées moururent martyrs.
De passive la résistance allait bientôt devenir active et une des luttes les plus héroïques de l’histoire religieuse s’engagea. Elle commença dans la petite ville de Modeïn. Un fonctionnaire syrien ayant ordonné un sacrifice païen, le prêtre Mathathias s’y refusa et lorsqu’un Juif apostat voulut sacrifier, il le tua ainsi que le fonctionnaire royal. Il s’enfuit alors avec ses cinq fils dans les montagnes. D’autres se réfugièrent dans le désert. Ces derniers furent découverts et attaqués un jour de sabbat. Pour ne pas violer la loi divine ils se laissèrent massacrer avec toutes leurs familles.
Mathathias réunit autour de lui tous les hommes qui étaient prêts à défendre leur religion, surtout un cercle de zélés, nommés hasidim = pieux. Ils parcoururent le pays, détruisant les autels païens et mettant à mort les Juifs infidèles.
Mathathias mourut bientôt (167-G6), Son fils aîné. Judas, se mit à la tête des insurgés. A cause de ses succès foudroyants on le surnomma Macchabée = Martel. Il remporta immédiatement deux brillantes victoires ; Antiochus envoya une très grande armée : Judas, dont les troupes s’étaient bien accrues, l’attaqua près d’Emmaiis et la battit complètement (16564). L’année suivante, une armée encore plus forte envahit la Terre sainte, elle fut également mise en déroute. Après ce succès. Judas put s’emparer de Jérusalem à l’exception de l’acropole ; il purifia le temple et érigea un nouvel autel des holocaustes. Le 15 kislev 165, le même jour où trois ans auparavant le premier sacrifice païen avait souillé le sanctuaire, celui-ci fut solennellement rendu au culte de Jahvé.
Judas entreprit ensuite plusieurs expéditions dans les pays voisins qui s’étaient montrés hostiles aux Juifs. Pour mieux protéger les coreligionnaires qui y demeuraient, surtout ceux de la Galilée et de la Transjordane, il les transplanta en Judée.
Les opérations contre les Juifs n’avaient pas été dirigées par Antiochus en personne, mais principalement par le régent Lysias. Le roi lui-même avait entrepris une campagne dans les paysjaude la de l’Euphrate : pendant le retour, il mourut dans une ville perse (164-63). Judas assiège lit alors la garnison de l’acropole. Celle-ci ainsi que le parti helléniste de Jérusalem demanda du secours à Antioche. Lysias qui était devenu le tuteur du jeune roi, Antiochus V Eupator, se mit à la tête d’une armée qui remporta cette fois une importante victoire sur les insurgés et mit le siège devant Jérusalem. Mais, à cause des troubles survenus en Syrie. Lysias dut retourner à Antioche. Avant son départ, il accorda aux Juifs le libre exercice de leur religion et fil encore tuer le grand prêtre Ménélas qui avait été la cause de tous ces troubles.
Le but de l’insurrection niacchabéenne était donc atteint. Cependant la paix ne se réalisa pas. Elle fut empêchée par le parti hellénophile de Jérusalem qui voulait s’emparer de nouveau du pouvoir que détenait Judas.
Entre temps, à Antioche, un changement de règne avait lieu. Démélrius revint de Rome et fit exécuter Antiochus Y et Lysias. Le Juif Alcinius de la famille aaronite pria le nouveau souverain de lui accorder le poste vacant de grand prêtre et demanda sa protection pour les hellénistes. Nommé pontife, il sévit aussitôt, avec le secours de troupes syriennes, contre les Juifs pieux, de sorte que Judas dut recommencer la lutte. Encouragé par deux victoires, remportées sur l’armée que le roi avait envoyée pour soutenir Alcinius. il résolut d’obtenir l’indépendance de
son peuple comme garantie de la liberté religieuse. 11 s’adressa même aux Romains et conclut une alliance avec eux. Mais, avant que ceux-ci pussent lui venir en aide, une nouvelle armée plus puissante était dirigée contre les Juifs. Devant la supériorité des forces ennemies, huit cents homm’es seulement restèrent fidèles à Judas qui succomba dans une bataille désespérée (161).
Jonathan prit la place de son frère : mais en attendant il ne pouvait pas oser de grandes entreprises. Peu à peu cependant sa situation se fortifia et dans les luttes qui éclatèrent bientôt après (153) en Syrie entre Démétrius I er et un prétendant, nommé Balas, les deux rivaux renchérirent de promesses pour s’assurer Jonathan comme allié. Celui-ci prit parti pour Balas qui lui offrit la dignité de grand prêtre et lui envoya la pourpre et un diadème d’or. Dorénavant les deux dignités de prince et de grand prêtre étaient liées à la maison des Macchabées. Dans la suite Jonathan sut encore davantage exploiter la faiblesse de l’État syrien au profit de son pays. Lorsque, en 145, Démétrius II réussit à monter sur le trône de son père, il obtint de lui de grandes franchises en matière d’impôt et agrandit le territoire juif de trois districts samaritains.
Dans les troubles, causés bientôt après par le général Tryphon qui s’empara de la couronne pour le fils de Balas, Jonathan consolida encore davantage son pouvoir et élargit son domaine à tel point qu’il devint suspect à l’usurpateur qui le fit saisir par ruse et massacrer (143-142).
Simon, le dernier survivant des fils de Mathathias, acheva l’œuvre de ses frères ; il rendit le peuple juif complètement libre en conquérant l’acropole de Jérusalem et en obtenant l’exonération totale de tout impôt à payer aux rois de Syrie.
Le peuple, pour se montrer reconnaissant, lui donna dans une grande assemblée le titre héréditaire de prince et grand prêtre. Simon inaugura ainsi une nouvelle dynastie que les historiens, à cause d’un des ancêtres de Mathathias, nomment la dynastie des Asmonéens. Une ère de tranquillité commença sous Simon. Malheureusement le premier des Asmonéens dut comme tous ses frères mourir de mort violente ; en 135, il fut assassiné par son gendre avec deux de ses fils.
3. La dynastie asmonéenne (135-63). — Le seul fils survivant de Simon, Jean Hyrcan (135-104), obtint le pouvoir. La politique extérieure de son long règne ne fut d’abord pas heureuse. Antiochus VII subjugua la Palestine et Jean devint son vassal. A sa mort, Jean redevint indépendant et profitant de la faiblesse des successeurs d' Antiochus, il déploya une grande activité guerrière surtout contre les Samaritains : il détruisit les villes de Sichem et de Samarie ainsi que le temple de Garizim ; il étendit son territoire à l’Est et au Sud.
L’événement le plus important de la politique intérieure fut la rupture de Jean Hyrcan avec le parti des pieux (hasidim) qui s’était cristallisé dans la secte des pharisiens. Pour eux, l’observation de la Loi était l’essentiel ; tout le reste, surtout la politique, chose accessoire. Dès lors que Jean Hyrcan agissait comme prince mondain et guerrier et négligeait ses devoirs de grand prêtre, ils se séparèrent de lui après avoir soutenu jusqu’ici les Macchabées. C’est pourquoi Jean Hyrcan se rapprocha du parti opposé, celui des sadducéens, qui se préoccupait surtout du pouvoir extérieur de l’État, même au détriment de la religion.
Après la mort de Jean Hyrcan, un de ses fils, Aristobule (104-103), après s’être débarrassé de ses frères, prit pour la première fois le titre de roi des Juifs. 11 conquit la Galilée et donna ainsi à son royaume l’éten due de celui de David. Après un an, il mourut. Sa veuve épousa l’aîné de ses beaux-frères, Alexandre Jannée (103-76), qui devint ainsi roi.
Ce personnage est le plus triste représentant de la dynastie asmonéenne. Les vingt-six années de son règne sont remplies de guerres, de conquêtes à Texte rieur et de faits et gestes honteux à l’intérieur. Au Sud, il soumit les Iduméens ; au Nord, il pénétra jusqu’au lac Méron ; à l’Ouest, il conquit toutes les villes, non encore soumises, à l’exception d’Ascalon, et à l’Est presque toute la Transjordane. Malgré ces succès, Alexandre fut détesté par ses sujets à cause de son immoralité. Insulté, pendant qu’il pontifiait à la fête des Tabernacles, il fit massacrer six mille hommes. Bientôt après, les pharisiens soulevèrent le peuple contre lui et pendant six ans la guerre civile sévit. Les pharisiens appelèrent finalement le roi syrien, Démétrius III. à leur secours. Alexandre Jannée fut battu près de Sichem. Bien des Juifs cependant, craignant le joug syrien, se mirent finalement de son côté, de sorte qu’il reprit le dessus et entra en triomphe à Jérusalem, où il fit crucifier huit cents pharisiens.
Il mourut à l’Age de quarante-huit ans, épuisé par ses débauches. Avant d’expirer, il donna à sa veuve Alexandra le conseil de se réconcilier avec les pharisiens.
Alexandra suivit ce conseil et pendant tout son règne (76-67) les pharisiens tinrent les rênes du gouvernement. La tradition rabbinique célèbre pour ce motif le règne d’Alexandra comme l’âge d’or. Les plia risiens pourtant abusèrent de leur pouvoir et se vengèrent de leurs anciens adversaires, surtout des sadducéens.
A la mort d’Alexandra, le cadet de ses fils, l’énergique Aristobule, s’empara du trône à l’aide des sadducéens et força son frère aîné, le faible Hyrcan, à y renoncer. Cependant Antipater, qu’Alexandre Jannée avait institué comme gouverneur de l’Idumée, excita Hyrcan contre Aristobule et gagna à sa cause le roi arabe Arétas chez lequel le détrôné se réfugia. Arétas entra en guerre avec Aristobule qui dut se retirer à l’acropole de Jérusalem.
A cette époque, Pompée traversait victorieusement l’Asie ; en 65, il envoya son général Scaurus en Syrie. Les deux prétendants au trône lui envoyèrent des ambassades. Scaurus se décida pour Aristobule, de sorte qu’Arétas et Hyrcan levèrent le siège de l’acropole. En 63, Pompée arriva personnellement à Damas. Il ne se décida d’abord ni pour l’un ni pour l’autre. Mais, par suite de la tenue suspecte d’Aristobule qui était allé le trouver, il s’approcha de Jérusalem. Les partisans d’Hyrcan lui ouvrirent les portes, tandis que ceux d’Aristobule se retiraient dans le temple où ils se défendirent pendant trois mois. Finalement Pompée Surmonta la résistance et pénétra dans le sanctuaire pendant que les prêtres sacrifiaient ; il les fit massacrer ainsi que douze mille personnes.
Tous les territoires conquis par les derniers Asmonéens furent délivrés, la Judée fut soumise à l’impôt et incorporée à la nouvelle province de Syrie. Hyrcan fut institué grand prêtre, Aristobule avec ses fils emmené à Rome pour prendre part au cortège triomphal de Pompée.
3$^o$ Période romaine.
Alexandre, un des fils d’Aristobule qui s’était évadé lors du voyage à Rome, et plus tard son père luimême essayèrent de reprendre le pouvoir. Pour empêcher de pareilles tentatives d’insurrection, le proconsul de Syrie, Gabinius, démembra la Judée en cinq districts. Son successeur Licinius Crassus pilla le temple.
Dans la guerre civile qui éclata entre Pompée H 1(303
JUDAÏSME, histoire politique
1604
César. Antipater et Hyrcan prirent parti pour César, de sorte que celui-ci, en 47, lorsqu’il vint en Syrie après la liât aille de Pharsale. rendit à Hyrcan le plein pouvoir politique en annulant les mesures prises par Gabinius et en le nommant ethnarque. Cependant il plaça au-dessus de lui comme procurateur Antipater. Ce dernier profita immédiatement de sa position pour établir ses deux lils Pbasaëlet Hérode gouverneurs de Judée et de Galilée. Lorsque, en 41, par la bataille de Philippes, Antoine devint le maître de l’Asie, il continua dans leur poste les deux fils d’Antipater et leur donna le titre encore plus honorifique de tétrarque.
Une année après, les Parthes envahirent toute l’Asie antérieure. Grâce à leur aide, Antigone, le second fils d’Aristobule II qui déjà auparavant avait l’ait valoir ses droits sur le trône de Jérusalem, s’en empara. Hérode eut encore le temps de s’enfuir, tandis qu’Hyrcan et Phasaël étaient saisis par ruse. Phasaël se suicida et Hyrcan fut emmené par les Parthes. Hérode se rendit à Rome et réussit à se faire nommer par le Sénat roi de Judée. Après deux ans de luttes contre les Pari lies et les insurgés du pays, il put faire son entrée à Jérusalem. Antigone fut fait prisonnier et envoyé à Antioche, où il fut plus tard décapité. Ainsi finit la dynastie asinonéenne.
Pour gagner les faveurs des Juifs, Hérode s’était peu auparavant marié avec une pelite-fille d’Hyrcan If. Mariamne Bientôt après, sur les instances de sa belle-mère, il institua grand prêtre le frère de Mariamne, Aristobule : mais, la même année, il le fit tuer par jalousie.
Bien qu’Hérode fût le protégé d’Antoine, il sut après la défaite de celui-ci (31) gagner les faveurs d’Auguste qui supplanta l’amant de Cléopâtre. Le nouvel empereur lui laissa le diadème royal et lui confirma tous les pouvoirs, de sorte qu’il fut constamment un vassal soumis des Romains.
Le long règne d’Hérode (37-4 avant l’ère chrétienne), fut sous beaucoup de rapports brillant. Par sa diplomatie habile et par ses intrépides entreprises guerrières, le nouveau souverain consolida son trône et doubla presque son territoire, surtout au Nord et au delà du Jourdain. Il développa le commerce et l’agriculture, se fit le Mécène des arts et des sciences, en favorisant, 1a civilisation hellénique, entreprit de grandes constructions, surtout l’embellissement et l’agrandissement du temple. Si pour tout cela on a pu le nommer le Grand, il s’est d’autre part rendu odieux par sa cruauté comme peu de souverains l’ont su faire. A tour de rôle il fil massacrer fous les membres de la famille asinonéenne et beaucoup de membres de sa propre famille, même Mariamne et trois de ses fils. Il commit un grand nombre d’autres atrocités : une des dernières lut le meurtre des enfants de Bethléem. Il mourut l’an 4 avant l’ère chrétienne.
(On sait que le point de départ de l’ère chrétienne, par suite d’une erreur de chronologie est en retard de plusieurs années sur la date de la naissance de Jésus-Christ. Bien que Jésus soit né « aux jours du roi Hérode », celui-ci est mort l’an 4 avant l’ère chrétienne).
2. Les fils d’Hérode, les premiers gouverneurs de Judée. Agrippa /"’(lavant J.-C. -44 après).- -D’après le testament d’Hérode, son royaume fut partagé, du consenment des Romains, entre trois de ses fils : Archélaiis reçut l’Id innée, la Judée et la Sa marie, 1 lérode Anlipas la Galilée et la Pérée, Philippe les territoires du Nord : la Gaulanivide, la Trachonitide, etc. Le dernier seul put jouir d’un règne paisible et lui estimé par ses sujets jusqu’à sa mort (3 1). Les deux autres, s’ils héritaient des pouvoirs de. leur père héritaient aussi d’une bonne part de ses vices. Archélaiis. accusé par les Juifs auprès de l’empereur, fut bientôt (en 6) destitué et envoyé
en exil. Ses sujets, surtout les pharisiens, en lui faisant ce procès à Rome espéraient avoir sous le gouvernement direct des Romains, une plus grande liberté pour la pratique religieuse et une plus grande indépendance pour la gestion des affaires intérieures. Ils devaient bientôt s’apercevoir du contraire. Les procurateurs romains auxquels la Judée fut livrée dans les années 6-41 les opprimèrent et les exploitèrent d’une façon si cruelle et si honteuse qu’on s’étonne qu’ils aient été supportés si longtemps. Déjà, sous le premier d’entre eux, l’indignation se montra ouvertement et les plus fanatiques des pharisiens formèrent le parti des zélotes dans le but de soulever le peuple contre les tyrans romains. Le plus dur de tous fut celui qui par l’Évangile est le mieux connu. Ponce Pilate (26-36).
Hérode Antipas régna plus longtemps qu’Archélaus. C’est lui qui fit décapiter Jean-Baptiste et c’est devant son tribunal que Jésus-Christ dut comparaître. Son mariage incestueux avec la femme de son frère l’entraîna dans une guerre désastreuse avec le beau-père de sa première femme, Arétas, roi des Arabes, et causa indirectement sa destitution par Rome en 39.
Il fut remplacé par un petit-fils d’Hérode le Grand, Hérode Agrippa I er, auquel Caligula avait déjà donné le district de Philippe. L’année suivante, Agrippa reçut encore de l’empereur Claude celui qu’avait gouverné Archélaiis, de sorte que dans sa main tous les territoires du royaume d’Hérode le Grand furent encore une fois réunis. Agrippa employa tous les moyens pour gagner les sympathies des Juifs. Il favorisa leurs chefs spirituels, les pharisiens. Il déploya un grand zèle pour la Loi et le culte. Pour être agréable à la Synagogue il persécuta la jeune Église chrétienne, fit mettre à mort l’apôtre Jacques le majeur et jeta en prison saint Pierre. Son règne ne dura que trois ans ; en 11. il mourut subitement.
3. Agrippa II ; les procurateurs de la Palestine ; la guerre juive (44-73). — Les Romains ne confièrent à son jeune fils. Agrippa II, que quelques parcelles du royaume, très éloignées de Jérusalem. Ils joignirent la Palestine à la province de Syrie et la firent de nouveau administrer par des procurateurs.
Les sept procurateurs qui gouvernèrent le pays de l’an 44 jusqu’au commencement de la guerre juive firent, si l’on peut dire, l’impossible pour amener le peuple à l’exaspération et à l’émeute. Aussi, à partir du quatrième, Félix, y eut-il des soulèvements continuels. A côté des zélotes se groupèrent les sicaires, c’est-à-dire des assassins qui tuèrent traîtreusement les Romains et leurs amis. A ces fanatiques s’en associaient d’autres mus par des raisons religieuses : de faux prophètes et des pseudo-Messies qui trompaient le peuple. Après le gouvernement paisible de. Fcstus vinrent deux vrais monstres, Albinus et Gessius Florus.
Sous le dernier, la rage des Juifs outragés atteignit au paroxysme. Les zélotes, guidés par Éléazar, fils du grand prêtre Ananias. en profitèrent pour déclencher en 66 la guerre contre Rome. Ils dressèrent leur camp dans le temple même et s’emparèrent de l’importante forteresse de Masada située au sud du pays. En vain le parti de l’ordre auquel appartenaient les princes des prêtres et même les plus intelligents et les plus estimés des pharisiens, prévoyant la ruine certaine qui résulterait de la lutte, essaya-t il d’étouffer même par la force l’insurrection. Par une victoire remportée sur l’armée du gouverneur de Syrie, le parti de la guerre prit le dessus. On organisa systématiquement la résistance dans tout le pays. La défense de la ville fut confiée au grand prêtre Ananias, et à Joseph ben
Gorian, celle de l’Idumée à Éléazar et celle de la (ialilée qui fut la plus Importante, à Josèphe, le célèbre historien.
Au printemps de 67, Néron envoya Ycspasien et
Titus pour réduire l’insurrection. Venant du Nord, ils envahirent la Galilée et la conquirent en quelques mois. Josèphe lui-même fut fait prisonnier.
A la suite de ce premier échec, une guerre civile très sanglante éclata à Jérusalem. Les plus fanatiques des zélotes, conduits par Jean de Giscala vouèrent à la mort les principaux chefs, entre autre le grand prêtre, et des milliers de suspects. En même temps, ils se livrèrent aux plus infâmes débauches. Les hommes d’ordre se défendirent à l’aide des Iduméens qu’ils appelèrent au secours et du meneur juif Simon bar Giora avec sa bande.
Les Romains, profitant de la discorde des Juifs, s’emparèrent de plus en plus du pays et en 68 déjà ils commencèrent les préparatifs du siège de Jérusalem. La mort de Néron (9 juin 68) et la proclamation de Vespasien comme empereur, retardèrent les opérations d’un an. Titus les reprit dans l’été de 69. Entre temps à Jérusalem, les partis, qui, par suite d’une scission des zélotes, étaient au nombre de trois, se déchiraient de la façon la plus atroce. Titus leur laissa le temps de s’affaiblir par leurs luttes fratricides. Ce n’est que quelques jours avant la Pàque de 70, qu’il commença le siège. L’attaque des légions romaines mit enfin un terme à la discorde à l’intérieur de la ville et tous se réunirent pour la résistance la plus acharnée. Cependant les trois enceintes tombèrent vite l’une après l’autre. Malgré cette situation désespérée, malgré la famine qui sévissait, les assiégés, qui s’attendaient à une intervention du ciel, refusèrent de se rendre. Finalement, le 6 avril 70, le temple lui-même qui avait formé le dernier rempart, incendié par un soldat, s’écroula, écrasant sous ses ruines des milliers de réfugiés.
4. Les dernières insurrections sous Trajan et Hadrien (115-117, 132-135). — La destruction de Jérusalem marque la fin de l’État juif. Cependant le judaïsme gardait assez de force pour se soulever contre ses oppresseurs. Déjà sous Trajan, entre 115 et 117, de grandes révoltes de Juifs avaient eu lieu à différents endroits de l’empire, surtout en Egypte, en Cyrénaïque, dans l’île de Chypre et en Mésopotamie ; les victimes se comptèrent par centaines de mille, tant païens que juifs ; mais en Palestine même, l’insurrection ne fut pas aussi étendue ni aussi véhémente.
Par contre, sous Hadrien, une vraie guerre y éclata que le P. Lagrange nomme très justement la guerre messianique, op. cit., p. 309 ; car ce n’est pas seulement à la défense de la circoncision et à la fondation d’une colonie romaine à Jérusalem qu’il faut attribuer l’émeute, mais encore à la surexcitation des espérances messianiques, provoquée par les malheurs du temps. L’agitation commença en 132, au départ de l’empereur de la côte asiatique, et s’étendit vite dans tout le pays. Jérusalem fut prise et l’indépendance proclamée. Le chef de l’insurrection fut un certain Simon que les sources rabbiniques nomment Bar-Kozéba, les auteurs chrétiens Bar-Kokéba. Ce dernier nom provient du fait qu’on le regarda comme Messie et qu’on lui appliqua la prophétie de Balaam, Num., xxiv, 17, sur l’étoile (kokab). Même le plus célèbre rabbin du temps, Rabbi Akiba, le salua comme Messie.
Hadrien envoya un de ses meilleurs généraux, Julius Severus, pour réprimer la révolte. Il ne réussit qu’au bout de trois ans ; d’après Dion Cassius, il lui fallut conquérir cinquante forteresses et détruire beaucoup de villes ; plus d’un demi million de Juifs périrent et un plus grand nombre furent vendus comme esclaves. Bar-Kokéba fut tué lors de la prise de la dernière forteresse qui résista. Jérusalem fut alors transformée en ville païenne et interdite aux Juifs. Sur l’emplacement du temple, on construisit un sanctuaire en l’honneur de Jupiter Capitolin.
La nation juive était définitivement déracinée du sol palestinien. Le judaïsme biblique avait cessé d’exister
1$^o$ Éludes qui comprennent les trois périodes.
Israël et l’Ancien Orient, Bruxelles, 1915 ; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, d’après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques, I™ partie : Histoire de la Palestine depuis Cyrus jusqu’à Adrien, Paris, 1867 ; Ledrain, Histoire d’Israël, 2 vol., Paris, 18791882 ; E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, t. iv et v, Paris, 1893 ; Fr. X. Kugler, S. J., Von Moses bis Paulus, Forschungen -ur Geschichte Isræls nach biblischen und profangeschichilichen insbesondere neuen keilinschriftlichen Quellen, Munster-en-W., 1922 ; Fiebig, Judentum, Ire partie : Vom babulonischen Exil bis Hadrian, dans le Dictionnaire de F. M. Schiele et L. Zscharnack, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, 1912, t. iii, col. 805-815 ; J.Well hausen, Isrælilische und jùdische Gescliichle, 7e édit., Berlin, 1914 ; H. Meinhold, Geschichte des judischenVolkes von seinen Anfdngen bis gegen 600 nach Christus, Leipzig, 1916 ; C, F. Lehmann-Haupt, Der jùdische Kirchenstaat in persischer, griechischr und rômischer Zeit, Tubingue, 1911 C. H. Cornil !, Geschichte des Volkes Israël, Chicago, 1838 E. Meyer, Die Entstehung des Judentums, Halle, 1896.
2$^o$ Monographies sur la restauration après l’exil.
zard, Les Juifs au temps de la période persane, dans Revue biblique, 1915, p. 59-133 ; A. Van Hobnacker, Nouvelles éludes sur la restauration juive après l’exil de Babylone, Louvain, 1896 ; du même, La succession chronologique Néhémie-Esdras, dans Revue biblique, 1923, p. 481-494 1924, p. 33-64 ; Notes sur l’histoire de la restauration juive après l’exil de Babylone, dans Revue biblique, 1901, p. 5-26, 175-199 ; J. Nikel, Die Wiederherstellung des jiidischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil, Fribourg-en-B. , 1900.
3$^o$ Monographies sur l’histoire juive à partir des guerres macchabéennes jusqu’au soulèvement de Bar-Kokéba. — L’ouvrage classique est celui de E. Schiirer, Geschichte…, 1901, t. i ; Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1910, t. i, p. 19-285 ; E. Meyer, Ursprung und Anfànge des Christentums, t. n : Die Entwickelung des Judentums und Jésus von Nœzaret, Stuttgart et Berlin, 1921 ; A. Schlatter, Geschichte Isræls von Alexander dem Grossen bis Hadrian, 2e édit., Stuttgart, 1906 ; Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ d’après le Nouveau Testament, l’historien Flavius Josèphe et les Talmuds, Paris, 1885, 5e édit., 1892 ; de Saulcy, Histoires des Macchabées ou princes de la dynastie asmonéenne, Paris, 1880 ; Bost, L’époque des Macchabées, histoire du peuple juif depuis le retour de l’exil jusqu’à la destruction de Jérusalem, Strasbourg, 1862 ; de Saulcy, Histoire d’Hérode, roi des Juifs, Paris, 1867 ; A. Réville, Les Ilérodes et le rêve hérodien, dans Revue de l’histoire des religions, 1893, t. xxviii, p. 283-301 ; 1894, t. xxix, p. 1-24 ; de Saulcy, Les derniers jours de Jérusalem, Paris, 1866 ; Clermont-Ganneau, Barcochébas à Movoyev/-, ;, dans Revue biblique, 1920, p. 540-555.
III. Institutions. —
L’histoire postexilienne du peuple juif se distingue de son histoire préexilienne surtout à deux points de vue : d’abord les Israélites ne sont plus autonomes, mais, à l’exception de l’époque asmonéenne, ils dépendent, sans espoir de pouvoir changer la situation, des empires qui dominent successivement l’Asie antérieure. Dès lors tous leurs intérêts se détournent de la politique et se concentrent sur la situation intérieure principalement sur la vie religieuse. Il en résulte que les institutions ecclésiastiques apparaissent au premier plan. Elles deviennent à ce point prédominantes que leurs principaux représentants sont en même temps les chefs politiques de la nation.
Il va de soi que dans ces conditions le sacerdoce, l’institution religieuse par excellence, joue le premier rôle dans toute l’histoire du judaïsme. Mais les préoccupations religieuses étaient si grandes après l’exil, que le sacerdoce seul ne suffisait pas à les satisfaire. Peu à peu une seconde institution se forma, celle des scribes : les ministres du culte furent secondés par les docteurs de la Loi.
1607
JUDAÏSME, [NSI [TUTIONS
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Le prophétisme par contre, qui avait exercé une si .mande influence avant et même pendant l’exil, disparaît comme institution permanente. Il y a encore des prophètes, surtout dans la période qui suit le retour, des compositions prophétiques s’y rencontrent aussi, mais il n’y a aucune école prophétique ; aucun prophète n’émerge comme guide du peuple. Ce sont les prêtres et les scribes qui ont désormais la direction du judaïsme.
1$^o$ Le sacerdoce.
Son rôle prépondérant se montre dès le retour. Les prêtres reviennent en beaucoup plus grand nombre que le reste des Juifs : ils forment le dixième des rapatriés. Le premier acte de la restauration est le rétablissement du culte, donc du service sacerdotal. Le grand prêtre se trouve avec un prince royal à la tête des rapatriés et est mis en évidence par Aggée et Zacharie. C’est un prêtre, Esdras, qui s’occupe le plus ardemment avec Néhémie de la situation spirituelle et matérielle du peuple.
D’après les critiques, cette position influente du sacerdoce serait d’autant plus caractéristique de l’époque postexilienne que la base juridique en aurait été créée seulement pendant l’exil par le Code sacerdotal. Dans leurs études sur le judaïsme, ils consacrent pour ce motif de longues pages à cette grande nouveauté postexilienne. Ils relèvent surtout comme tout à fait récente la dignité de grand prêtre, la distinction entre prêtres et lévites et même entre prêtres et laïques.
Ce problème est lié pour une bonne part à celui de l’origine du Code sacerdotal, voir plus bas, col. 1638. Cependant il y a des raisons spéciales qui obligent à reculer dans un passé fort éloigné les origines-du sacerdoce.
En effet la ligueur avec laquelle on exigeait après l’exil la légitimation généalogique de chaque membre du sacerdoce, Esdr., ii, Gl sq. ; Neh., vii, C3-64, ne permet pas de voir dans la descendance aaronique des prêtres ou dans la filiation lévitique des ministres des prêtres une fiction généalogique, inventée pendant l’exil dans le but d’établir différents grades dans la hiérarchie.
Cette prétendue fiction est en outre contredite par bien des témoignages qui attestent dès le temps préexilien l’existence de la dignité de grand prêtre, IV Reg., xii, 10 ; xxii, 1, 8 ; xxiii, 4 ; xxv, 18, le droit privilégié des membres de la tribu de Lévi au sacerdoce, Jud., xvii, 7 sq. ; xviii, 30 ; III Reg., ii, 27 ; III Reg., xii, 31, et la différence entre prêtres et lévites, I Par., xxiii sq. Bien que, abstraction faite des passages attribués au Code sacerdotal, il n’y ait pas de textes préexiliens qui distinguent nettement les deux o’rdres du sacerdoce, il n’en résulte pas qu’ils fussent primitivement confondus ; car la communauté d’origine et le caractère sacerdotal, commun aux prêtres et aux lévites, ont permis de nommer lévites au sens large du mot les prêtres et inversement de qualifier les lévites du titre de prêtres.
C’est à tort qu’on impute à Ézéchiel d’avoir introduit la classe des lévites en dégradant les prêtres qui avaient sacrifié sur les hauts lieux, et en les condamnant à devenir les ministres des prêtres qui étaient restés fidèles à Jahvé, car. d’après xliv, 10 sq. ; xl, 15 ; xun, 19, Ézéchiel ne décrète pas, mais il suppose déjà existante la distinction entre prêtres et lévites et la dégradation prévue par le prophète au chapitre xi.v pour les temps messianiques ne vise pas des prêtres, mais des lévites infidèles. Voir Kugler, op. cit., p. 110 sq.
Ces arguments, auxquels s’en pourraient joindre bien d’autres, permettent de maintenir l’origine antique de la triple hiérarchie du corps lévitique. Ce ne sont pas de nouvelles lois, mais de nouvelles
circonstances qui ont transformé la situation du sacerdoce à l’époque du judaïsme, comme nous allons l’indiquer à grands liait s.
1. Le (jrand prêtre. — Le grand prêtre réunissait dans ses mains la plénitude du pouvoir sacerdotal ; il était le chef des prêtres et des lévites, le représentant du peuple devant Dieu. Ces droits et cette autorité qui étaient à vie le prédestinaient à devenir, après la disparition de la royauté, le chef politique de la nation. Au commencement de l’époque perse, il y avait à Jérusalem des gouverneurs, institués par les rois perses..Mais ce poste semble avoir été bientôt supprimé et le grand prêlre devint l’administrateur suprême des affaires temporelles de l’État juif, d’ailleurs fort minuscule. Comme tel il était le président du sanhédrin et représentait le peuple à l’extérieur. Pour le temps de la domination égyptienne nous savons par.losèphe, AnL, XII, iv, 1 sq., que toute l’administration des finances lui fut confiée et que c’était lui qui était responsable de la livraison régulière des impôts.
La royauté sacerdotale des Asmonéens valut au pouvoir du grand prêtre un accroissement tout à fait exceptionnel. Cette dignité fut^ d’autant plus amoindrie à l’époque romaine. Le caractère perpétuel cl héréditaire n’en fut plus reconnu. Les procurateurs ainsi qu’Hérode et ses descendants instituèrent à leur gré les souverains pontifes. Ilérode extermina même la dynastie asmonéenne. Entre le dernier asmonéen, Aristobule († 37 avant J.-C), et la destruction de Jérusalem, on ne compte pas moins de vingt-huit grands prêtres.
Malgré ces nombreux changements, le pouvoir degrand prêtre resta le privilège de quelques familles nobles auxquelles il conférait des droits considérables.
Les fonctions religieuses du grand prêtre étaient restées les mêmes qu’avant l’exil ; il offrait surtout le sacrifice au jour de l’Expiation et portait le sang des victimes dans le Saint des Saints. D’après une coutume tardive, Mischna, Jonui, i. 2, il devait également officier pendant la semaine avant le jour de l’Expiation. D’après Josèphe, le grand prêtre sacrifiait ordinairement tous les samedis, les jours de néoménie et de grandes solennités nationales. Bell. Jud., v, 57.
2. Les prêtres.
En additionnant les chifïres fournis par Esdras, ii, 36-39. on trouve le total considérable de 4 289 prêtres revenus au premier voyage de Babylonie à Jérusalem : ils appartenaient à quatre classes et étaient groupés autour de vingt-deux chefs rie famille. Ces quatre classes représentent sans doute quatre des vingt-quatre sections en lesquelles David, selon I Par., xxiv, 3 sq., aurait partagé les prêtres et qui devaient alternativement faire le service hebdomadaire au temple ; car trois des quatre classes d’Esdr., il, 36-39, correspondent par leurs noms à trois de celles que signalent les Paralipomènes. Selon la tradition rabbinique (Talmud Jerus.. Taanith, iv, ꝟ. 68 « , d’après Schiïrer, op. cit., t. ii, p. 233) on aurait subdivisé par le sort chacune de ces quatre classes en six, pour obtenir de nouveau le nombre de vingt -quatre. Du temps de Jésus-Christ, ces vingt-quatre classes existaient encore : Josèphe, Ant., VII, xiv, 7, l’atteste expressément et saint Luc, i, 5, mentionne la classe d’Abia (la huitième selon I Par., xxiv, 10) comme celle à laquelle appartenait Zacharie.
Le nombre des prêtres devint encore plus considérable dans la suite. Josèphe indique même pour son époque vingt mille prêtres. Ce chiffre n’est pas surprenant, si on pense aux nombreux et multiples emplois qui étaient déjà prévus par les lois du l’cntateuque cl qui abondaient surtout dans le temple d’Hérode : les uns s’occupaient du culte proprement
dit, les autres administraient les biens du temple et faisaient le service de police et de surveillance.
Tout le personnel sacerdotal formait un ordre bien circonscrit auquel personne ne pouvait appartenir s’il n’était censé descendre d’Aaron. Après le retour, plusieurs familles qui ne purent pas se légitimer par les listes généalogiques en furent exclues, Esdr., ii, (51 sq., et Josèphe mentionne expressément que sa généalogie se trouve dans les actes publics. Vita, i. Parmi les descendants d’Aaron, ceux-là seulement étaient admis au service qui n’avaient pas de tare morale ou de défaut corporel. Les quelques cas d’irrégularité, prévus dans les lois mosaïques ne suffisaient pas au judaïsme : la littérature rabbinique en mentionne cent quarante-deux. Mischna, Bechoroth, vu : Ant., III, xii, 2.
L’influence que le sacerdoce exerçait dans le judaïsme n’était pas due seulement à la multitude de ses membres, mais surtout à ses fonctions religieuses. Le temple avec le culte formait le centre de toute la vie nationale des Juifs et les prêtres seuls avaient le droit de sacrifier. C’est par eux donc que les Israélites devaient faire accomplir le culte officiel, c’est-à-dire offrir les sacrifices qui étaient prévus par la Loi en si grand nombre.
Cette position privilégiée que le culte assurait aux prêtres fut encore rebaussée par l’aisance dans laquelle ils vivaient par suite de leurs riches revenus et par le rôle politique que jouaient les aristocrates du clergé juif. Ces derniers siégeaient dans le sanhédrin et se réservaient les postes les plus importants, surtout la dignité de grand prêtre.
Malheureusement les prêtres du judaïsme étaient, au point de vue moral et intellectuel, encore moins à la hauteur de leur tâche que leurs prédécesseurs préexiliens. Déjà tout de suite après le retour ils méritaient de graves reproches : ils contractaient comme les autres Juifs des mariages mixtes, Esdr., x, 18 ; ils négligeaient le culte et l’étude de la Loi. Malachie les réprimande de ce qu’au lieu de garder sur leurs lèvres la science, « ils en ont fait trébucher plusieurs contre la Loi. » ii, 7-8. Plus tard le sacerdoce oublia davantage encore ses devoirs en favorisant l’hellénisme de sorte qu’il perdit de plus en plus son prestige sur le peuple.
3. Les lévites.
Tandis que la situation des prêtres s’améliorait notablement après l’exil, celle des lévites allait empirer. Prévoyant, non sans raison, Neh., x, 37-39 ; xiii, 10 ; Mal., ni, 8, que les circonstances précaires rendraient la dîme, leur principal salaire, peu abondante, les lévites ne revinrent qu’en très petit nombre, Esdr., ii, 40 sq. ; viii, 15 sq., appartenant à trois catégories ; lévites proprement dits, c’est-à-dire aides des prêtres pour les sacrifices, chantres et portiers. Le quatrième emploi qui leur aurait été cou lié par David, celui de notaire et de juge, I Par., xxiii, 4 ; xxvi, 29-32, n’est plus mentionné pour le temps du judaïsme, ni celui de maître qu’ils avaient exercé sous le roi Josaphat. II Par., xvii, 7-9. Toute l’occupation des lévites se restreignait au service du temple. Ils ne jouaient aucun rôle dans la vie politique ou spirituelle du peuple. Même leur service liturgique semble avoir avec le temps perdu de son prestige ; car les deux livres des Macchabées qui citent très souvent les prêtres et qui auraient pu très facilement à maintes reprises mentionner aussi les lévites, lors de la dédicace du temple sous Judas, n’en souillent mot et les Évangiles ne les mettent en scène que deux fois. Luc, x, 32 ; Joa., i, 19. Josèphe non plus n’en fait pas grand cas. Une classe de lévites cependant, celle des chantres, obtint un rang très honorable. L’embellissement qu’ils donnaient au culte fut tellement apprécié que sous Agrippa II ils obtinrent le droit de porter le costume des prêtres. Ant., XX, ix, 6-7.
2$^o$ Les Seribes.
1. Leur histoire. — Puisque, après
l’exil, non seulement le culte prescrit par la Loi, mais toute la Thora attiraient bien plus qu’auparavant l’attention de tous les fidèles, on comprend qu’à côté du sacerdoce, un autre état se soit formé dont les membres s’occuperaient de la Loi comme les prêtres s’adonnaient au service du temple. Cela était d’autant plus nécessaire que ces derniers se souciaient peu en général de l’enseignement du Code mosaïque,
Les scribes n’étaient pas des hommes qui, semblables aux grands prophètes, communiquaient au peuple de nouvelles révélations ou l’entraînaient par leurs discours à l’enthousiasme religieux ; c’étaient des hommes doctes et calmes dont l’unique soin était de conserver et d’interpréter l’héritage spirituel du passé. Nul nom ne saurait mieux que celui qu’ils portent, caractériser leur œuvre : ils sont appelés soferim, c’est-à-dire biblistes. Ils sont donc ceux qui s’occupent d’une façon spéciale des Livres Saints. D’après la traduction des Septante qui les nomme ypa^aTetç, on les appelle aujourd’hui communément scribes. Puisque la Thora forma l’objet principal de leurs études, ils sont aussi, surtout dans le Nouveau Testament, nommés docteurs de la Loi, vo^ixoî, vo[j.o6’!.ââaxaXo’.. Matth., xxii, 35 ; Luc, v, 17..
Dès l’origine des livres sacrés, on devait commencer à s’occuper d’eux, en particulier de la Thora. Le précepte, Lev., x, 11 ; Deut., xxxiii, 10, d’enseigner la Loi le prouve et l’instruction que le roi Josaphat fit donner au peuple par les prêtres et les lévites, II Par., xvii, 7-9, l’atteste. Lorsque, après la destruction du temple et la cessation du culte, les Livres Saints devinrent les seuls restes visibles de la religion, il était tout naturel que l’intérêt se concentrât sur leur étude et qu’on se dédommageât par eux de la privation des sacrifices. Le premier en effet qui porte le titre de scribe dans le sens indiqué est Esdras. Esdr., vii, 6. Il est présenté comme le scribe par excellence qui ait étudié, observé, enseigné la Loi. Esdr., vii, 10.
II était prêtre et scribe en même temps et dans les premiers temps qui suivirent l’exil les scribes ne formèrent pas un état distinct de l’état sacerdotal. A côté d’Esdras, des lévites expliquaient la Loi. Neh, , vm, 7-13. Mais puisque la Thora ne réglait pas seulement les rites des prêtres, mais aussi la vie quotidienne de tous, et que les Juifs après le retour formaient bien plus une communauté religieuse qu’un état politique, les laïques s’intéressaient également beaucoup à la Loi et plus d’un parmi eux devint « biblisle ». Néhémie, xui, 13, mentionne déjà un scribe laïque. La négligence des prêtres par rapport à la Loi a nécessairement accru le nombre des scribes en dehors du sacerdoce. L’Ecclésiastique, xxxviii, 25 sq., mentionne les scribes comme une institution à part, formant l’état le plus notable de son temps. A l’époque maccliabéenne, les scribes se distinguent par leur zèle pour la Loi et la foi des pères, I Macch., vii, 12 sq. ; II Macch., vi, 18 sq., et entrent en opposition avec le sacerdoce en tant que ses représentants aristocrates préfèrent la culture hellénique aux coutumes juives. Tandis que ces derniers s’aliènent la foule, les scribes gagnent de plus en plus sa faveur. Par suite surtout du succès brillant des Macchabées, ils devinrent les véritables chefs du peuple juif. Sous la reine Aléxandra, les plus éminents des scribes obtiennent même des sièges dans le sanhédrin, à côté de l’aristocratie sacerdotale et prennent part dorénavant au gouvernement politique. Lorsque, après la ruine de Jérusalem (70 après J.-C.)> le sanhédrin et le sacerdoce disparurent, le pouvoir et l’iniluence des docteurs de la Loi devint absolu. Auparavant déjà des décisions des rabbins célèbres avaient force de loi. Dorénavant toute la direction de la nation reposa entre leurs mains. Malgré la débâcle foudroyante, ils réussirent à fonder à Jabné, à Lydda
et plus tard àTibériade de nouvelles écoles pour l’étude
de la Loi, et a composer plus tard comme fruits de leurs recherches séculaires l’immense littérature rabbi nique.
L’estime dont les scribes jouissaient chez leurs coreligionnaires s’exprimait dans les titres honorifiques qui leur furent donnés. A l’époque de Jésus-Christ et peut-être un peu auparavant, on les appelait rabbi ou rabboni = Monseigneur, mon maître. Matth., xxiii, 7 ; Mare., x. 51. La Mischna prescrivait aux disciples des rabbins de les honorer plus que leurs parents et de les estimer presque comme Dieu. Mischna. Kerithoth, xi, 9, Pirke Aboth, iv, 12.
Les plus célèbres docteurs de la Loi furent Hillel et Schammai, un peu plus âgés que le Christ, Gamaliel, le maître de saint Paul, Rabbi Akiba, Rabbi Meïr et Rabbi Juda ha-Nasi, rédacteurs de la Mischna.
2. Leur œuvre. — a) Pur rapport à la Loi — Toute l’activité des scribes tournait autour de la Thora : la connaître et l’observer, la faire connaître et la faire observer était leur principale préoccupation. Dans ce but ils fournissaient un triple travail.
u. Ils développaient la Loi. — Puisqu’elle se composait de beaucoup de prescriptions générales et présentait en lace des circonstances nouvelles bien des lacunes, il fallait pour en réaliser la stricte observation, la spécialiser et la compléter. C’est pourquoi les docteurs de la Loi élaboraient une casuistique très minutieuse, en l’étendant à tous les points que l’ancienne législation n’avait pas prévus. Ils créèrent ainsi à côté de la Thora un droit coutumier, nommé Halacha. Dans l’intention primitive des scribes, ce droit traditionnel devait former une haie protectrice autour de la Loi, la préserver de toute altération et en garantir la parfaite observation. Mais en réalité il en était la transformation et même en bien des endroits le remaniement arbitraire. Rien qu’en effet le suprême principe des scribes fût de donner à chaque décision une base scripturaire par un passage de la Thora. ils savaient par une exégèse subtile et despotique déduire du texte sacré tout ce qu’ils voulaient. La Halacha fut d’abord regardée comme inférieure à la Thora et longtemps on ne la fixa pas par écrit pour en marquer le caractère secondaire. Mais plus tard on la rai lâcha également à Moïse par une série ininterrompue d’intermédiaires qui auraient gardé les communications orales du premier législateur, de sorte que la Thora orale fut mise sur le même plan que la Thora écrite, Mischna, Pirke Aboth, ni, 11 ; v, 8. Finalement, par un comble d’audace, les rabbins placèrent la Halacha au-dessus de la Thora : on était plus coupable en méprisant les paroles de la Halacha qu’en n’observant pas la Thora, Mischna, Sanhédrin, xi, 3.
2. Ils enseignaient lu Loi.
Les scribes étaient des vop.o818âoxaXoi. Matth., xxii, 35. Ils voulaient répandre le plus possible la connaissance exacte de la Loi ; gagner beaucoup d’élèves » était le mot d’ordre des grands scribes. Mischnu, Pirke Aboth, i, 1 ; ils s’entouraient de nombreux jeunes gens studieux et formaient ainsi de hautes écoles de la Loi. Dans le même but ils dirigeaient l’office synagogal et se firent les conseillers de la foule.
    {. Ils jugeaient <m nom de la Loi. — Parce qu’ils
Connaissaient le mieux les lois, les scribes devinrent nécessairement aussi des juges. Dans le judaïsme, quiconque y était appelé par la confiance de ses concitoyens pouvait exercer les fonctions de juge. Mais, puisque cette confiance était d’autant plus grande que hcandidat étail plus versé dans l’élude de la Thora, les scribes furent ainsi tous désignés pour rendre la justice. Ils forent surtout les assesseurs du tribunal suprême, le sanhédrin. Ad., v, 34 sq.
b) Pur rapport ù V exégèse et à la théologie. Les
scribes, tout en étant en premier lieu des juristes, étaient aussi des théologiens et s’intéressaient également au contenu historique et dogmatique du Pentateuque ainsi que des autres livres bibliques. Ils l’ont également soumis à une étude détaillée. Mais si leur exégèse était déjà pour la Loi une amplification autant et plus qu’une explication, elle l’est encore davantage pour les parties dogmatiques et historiques de la Rible. Au sujet des prescriptions mosaïques, ils se croyaient liés à la lettre et s’efforçaient de la garder au moins extérieurement par des ruses et des finesses exégétiques. Par contre, en face de la doctrine et de l’histoire, ils se sentaient tout à fait libres. Les cas sont assez rares où des docteurs déduisaient de nouvelles doctrines au moyen de conclusions logiques. Le plus souvent ils prenaient les récits et les enseignements bibliques uniquement comme un point de départ auquel ils rattachaient les contes les plus fantastiques et les spéculations les plus aventureuses. L’ensemble de ces productions fut appelé Haggadu. La Haggada dans le domaine historique a surtout trait aux patriarches, à Moïse et aux prophètes ; dans le domaine dogmatique, elle porte principalement sur l’avenir messianique et sur l’autre monde.
La Haggada n’est pas seulement conservée comme la Halacha dans la littérature rabbinique proprement dite, mais dans la plupart des apocryphes et même dans les écrits historiques et spéculatifs des Juifs hellénistes. Tandis que la Halacha est exclusivement l’œuvre des scribes palestiniens, la Haggada est autant l’œuvre des docteurs de la Diaspora.
c) Par rapport au texte de la Loi et au canon biblique.
— C’est aux scribes que remontent enfin deux autres entreprises : l’établissement du canon et la fixation du texte massorétique. La seconde œuvre n’appartient plus à notre époque, sauf tout au plus les premiers commencements. La formation du canon par contre est l’œuvre des rabbins du premier siècle de notre ère. Le recueil des livres saints s’était formé successivement à mesure qu’ils furent composés. La Rible des Septante prouve que primitivement les Juifs ont reconnu aussi comme divins les livres que nous appelons deutérocanoniques, car il n’est pas vraisemblable que la pratique des Juifs helléniques ait différé pour une matière aussi importante de celle de leurs frères palestiniens. Plus tard ces derniers ou plutôt leurs scribes ont dressé le canon étroit des vingt-quatre livres que nous rencontrons pour la première fois chez Flavius Josèphe, Contravpion., i, 8, à la fin du premier siècle après J.-C. Ils ont discuté surtout au synode de Jabné (90 après J.-C), la canonicité même de plusieurs livres protocanoniques, savoir les Proverbes, Ézéchiel, le Cantique, l’Ecclésiasle et Bsther, Mischna, Edujoth, v.."> ; Jadajim, iii, 5 ; Talmud Bub.. Met/Mu 7 (I. Ils appliquaient des principes tout à fait étroits : tous les livres devaient être rigoureusement conformes à la Thora, anciens, écrits en Palestine et en langue hébraïque. Ces mêmes principes au nom desquels quelques scribes mettaient en doute le caractère divin de quelques écrits protocanoniques, les ont sans doute conduits à exclure tous les deutérocanoniques. Cette exclusion fut dictée par le même esprit étroit du rabbinisme qui a causé le rejet de la Bible des Septante. Voir l’ôrtner. Die Autoritôt der deuterokanonischen Bûcher nachgewiesen mis den Anschauungen des palàslinensischen und hellenistisehen Judentums, Munster-en-W., 18(t, i : Van Kasteren, Le canon juif vers le commencement de notre ère, dans Revue biblique, 1896, p. 408-415, -17$1-$20 1.
Les vingt-quatre livres que les scribes ont conservés fuient regardés connue tout à fait divins : en premier lieu la Thora qu’on supposai ! dictée par.lahvé à Moïse. Mischnu. Sanhédrin, x. 1. el même remise à Moïse en volume achevé, Talmud. (iittin, (H) a, mais
aussi les prophètes et les hagiographes, Mischna, Schabbalh, xvi, 1 ; Erubin, x, 3.
3° Le sanhédrin.
intérieure du peuple juif fut confiée à un conseil d’anciens, Esdr., v, 5 ; vi, 7 ; x, 8 ; Neh., ii, 16 ; v, 7 ; vu, 5, qui se composait des principaux chefs de famille. Puisque le sacerdoce représentait la noblesse juive, ses membres y entrèrent en très grand nombre. Ceux des gouverneurs, nommés par les Perses, qui étaient juifs, comme Zorobabel, Néhémie, Esdras, se trouvaient sans doute à la tête de ce sénat. Plus tard, lorsque le grand prêtre fut aussi le représentant du peuple pour l’extérieur, il devint le chef du conseil.
Sous la suzeraineté hellénique le sénat juif jouit, conformément aux principes des rois grecs, d’une plus grande liberté encore dans le gouvernement. Josèphe mentionne ce conseil suprême expressément pour le règne d’Antiochus Épiphane, Ant, XII, iii, 3 et les livres des Macchabées parlent souvent de la yepooaîa ou « des anciens du peuple ». II Macch., i, 10 ; I Macch., xii, 6 ; xiii, 36.
Depuis le ue siècle le sénat juif portait le nom de sanhédrin et à partir de la reine Alexandra il ne se composa pas seulement de l’aristocratie sacerdotale et des autres anciens, mais aussi d’un certain nombre de docteurs de la Loi. Ses membres étaient avec le grand prêtre au nombre de soixante et onze. Le pouvoir du sanhédrin fut bien amoindri pendant le règne monarchique des Asmonéens, encore davantage sous Hérode. Par contre, sous les procurateurs romains, il devint de nouveau très puissant et jouissait d’une grande autonomie de sorte que Josèphe dit : i l’aristocratie administre et le gouvernement de la nation est confié aux pontifes, » Ant., XX, x. Le sanhédrin disparut avec la ruine de Jérusalem.
Le sanhédrin ne représentait pas seulement la première autorité administrative, mais aussi la haute cour de justice. En principe tous les Juifs de l’univers dépendaient du sénat de Jérusalem : mais de fait les frontières de l’État judéen étaient aussi les limites de sa compétence. Au temps de Jésus-Christ, la Galilée ne tombait pas sous sa juridiction, de sorte que Jésus ne put être saisi par lui qu’au moment où il mit le pied sur le sol de la Judée.
Le sanhédrin était surtout compétent dans l’ordre spirituel et religieux, mais aussi pour toutes les mesures administratives et toutes les décisions judiciaires qui n’étaient pas réservées au procurateur romain, ou attribuées aux tribunaux locaux. Mais il ne pouvait faire exécuter une condamnation à mort sans l’approbation des procurateurs. D’autre part il avait le droit de condamner à mort même un citoyen romain, s’il avait transgressé la barrière qui écartait un païen de la cour intérieure du temple.
1° Sacerdoce.
dans la Loi et dans l’histoire des Hébreux, Louvain, 1890 ; du même, Les prêtres et les lévites dans le livre d’Êzécliiel, dans Revue biblique, 1899, p. 177-205 ; Touzard, L’âme juive au temps des Perses, Ibid., 1919, p. 74 sq. ; W.Baudissin, Die Gesehicbte des alltestamentlichen Prieslertums, Leipzig, 1889 ; du même, Priests and Lévites, dans Hastings, Dictionary of tbe Bible, 1923, t. iv, p. 67-97 ; Schùrer, Geschichle. .., t. il, p. 214-305 ; J. Felten, op. cit., Ratisbonnc, 1910, t. i, p. 301-336 ; F. X. Kortleitner, Archieologia biblica, 2e édit., InsprueK, 1917, p. 139-216 ; J. Benzinger, Ilebràischc Areheologie, 2 édit., Tubingue, 1907, p. 342-302 ; A. Bertholet, op. cit., p. 9-23, p. 323-335 ; F. X. Kugler, op. cit., p. 119-124 ; H. Lesètre, articles Prêtre, Grand prêtre, Lévite, dans Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 640-662 ; t. iii, col. 295-308 ; t. iv, col. 200-212 ;
2° Scribes.
Felten, op. cit., t. i, p. 337-355 ;.1. Derenbourg, op. cit., p. 29 sq., 95 sq. ; Lightley, Les scribes, thèse, Paris, 1905 ; M. Bâcher, op. cit., t. i-n, passim ; H. Strack, op. cit., p. 523 ; A. Bertholet, Die jiidiscbe Religion von der Zeit Esrus
bis zum Zeitalter Christi, Tubingue, 1911, p. 335-358 ; H. Lesètre, Scribes, dans Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1536-1542 ; 1). Katen, Scribes, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. ii, p. 420-423.
3° Sanhédrin.
de Jérusalem, Strasbourg, 1889 ; Scburer, Geschichte…, t. ii, p. 188-214 ; Felten, op. cit., t. i, p. 290-301 ; Derenbourg, op. cit., p. 83-94 ; II. Lesètre, Sanhédrin, dans Dict. de la Bible, t. v. col. 1459-1466 ; W. Bâcher, Sanhédrin, dans Hastings, Dict. of tbe Bible, t. iv, p. 397-402.
IV. Partis religieux et politiques. —
1° Pharisiens et sadducéens. — Rien n’aurait été plus naturel et plus indispensable pour le bien de la nation que l’harmonie entre les représentants du sacerdoce et les docteurs de la Loi ; d’autant que les premiers scribes étaient des prêtres, que longtemps les deux charges furent réunies dans les mêmes mains et que même après leur séparation le sacerdoce trouvait toujours son plus ferme soutien dans les doctrines des scribes.
Cependant la guerre éclata entre les deux ordres dès le groupement définitif des scribes. Il y avait entre les aristocrates de la hiérarchie et les plus zélés des docteurs une discorde presque continuelle. Elle devint finalement si aiguë que deux partis se formèrent qui divisaient tout le peuple : les pharisiens et les sadducéens. Toute l’histoire juive depuis l’insurrection macchabéenne jusqu’à la chute de Jérusalem est dominée par leur antagonisme et en reflète les suites néfastes.
Nous n’avons pas de renseignements positifs sur l’origine des pharisiens et des sadducéens. Les deux groupes semblent s’être formés simultanément à l’époque macchabéenne. Les livres des Macchabées ne les mentionnent pas encore. Mais ils existent déjà plus ou moins nettement constitués pendant les coin bats des fils de Mathalhias. Les hasidim queux), I Macch., ii, 42 ; vii, 13 ; II Macch., xiv, 6, qui prêtaient l’appui le plus solide aux Macchabées sont sans aucun doute les mêmes qui portent plus tard le nom de pharisiens. Ils se distinguaient par un grand zèle pour la Loi et par la résistance absolue à toute in fil tration païenne. Ceux des prêtres membres de l’aristocratie, par contre, qui nourrissaient l’esprit opposé, qui favorisaient sous Antiochus Épiphane l’introduction des mœurs et des idées helléniques et y prêtaient même un concours actif sont, sinon dans le sens strict du mot, au moins en principe, les premiers sadducéens. Sous le règne de Jean Hyrcan les deux partis apparaissent nettement groupés et expressément désignés par les noms qu’ils ont gardés dans l’histoire. Ant., XIII, x, 5 sq.
1. Les pharisiens ne formaient ni un parti politique ni une secte religieuse. Ils étaient simplement ceux qui voulaient réaliser de la façon la plus parfaite la sainteté prescrite par la Loi, les représentants outranciers "et intransigeants du légalisme tel qu’il se mam testait dès la réforme de Néhémie et d’Esdras.
La haine profonde contre le paganisme et l’affection vive pour la Loi qui caractérise tout le judaïsme sont par les pharisiens poussées jusqu’à l’exclusivisme le plus extrême. C’est pourquoi le parti pharisaïque se composait surtout des scribes et de leurs partisans. Tous les grands scribes étaient des chefs pharisiens.
Tout ce qui est dit au sujet du zèle des scribes pour la Loi est encore plus vrai des pharisiens. Ils sont ceux qui « expliquent exactement la Loi des pères. « Ant.. XVII, ii, 4, et qui pour l’observer, « renoncent à toute jouissance et à toute commodité ». Ant., XVIII. i. 3. Ce sont eux surtout qui ont introduit la Loi orale : « les pharisiens ont imposé au peuple beaucoup de prescriptions qui ne sont pas écrites dans la Loi de Moïse. » Ant., XIII. x. 6. Comme ils étaient les plus pieux par l’observation stricte de la Loi, ils étaient C16
aussi les plus croyants : Us professaient toutes les doctrines nouvelles du judaïsme tardif.
I--ii matière de politique, ils étaient en principe tout à fait indifférents. En leur qualité de piétistes, ils
jugeaient la situation extérieure uniquement au point de vue religieux et regardaient comme la meilleure celle qui garantissait la plus grande liberté pour observer Ja Loi. Lorsque Antiochus Épiphane détendit la pratique de la religion juive, ils furent les premiers à prendre les armes ; mais ils ne participèrent aux combats qu’aussi longtemps qu’il s’agit de recouvrer la liberté religieuse ; dès que les Asmonéens, en désharmonie avec la Loi. montrèrent des tendances mondaines, ils devinrent leurs pires ennemis. En lace de la domination romaine, les uns conseillaient la soumission, en disant que la Providence avait permis cette oppression comme un châtiment ; les autres, les zélotes surtout, poussaient à la révolte, parce que le joug étranger leur semblait incompatible avec l’idée de théocratie.
2. Les sadducéens avaient sous tous ces rapports des tendances absolument contraires. Tandis que les pharisiens étaient des idéalistes pieux, eux étaient des aristocrates réalistes.
Malgré leur caractère sacerdotal, ils étaient presque uniquement préoccupés du pouvoir et des autres avantages matériels de leur position. Ils tonnaient un vrai parti politique. Ils s’occupaient des affairés publiques dans le but de maintenir la tranquillité de l’État et de sauvegarder ainsi leurs postes lucratifs. C’est pourquoi ils évitaient tout conllit avec les puissances étrangères et s’assimilaient autant que possible les idées et les mœurs païennes. Ils ne pensaient pas, certes, à renier la religion de leurs pères. Cependant ils rejetaient les lois de la tradition et reconnaissaient uniquement laThora : Les sadducéens disent que cela seul qui est écrit est légal. Ce qui provient de la tradition n’est pas à observer. > Ant.. XIII. x. 6. De même ils n’acceptaient pas les nouvelles doctrines dogmatiques. Par Josèphe et le Nouveau Testament, nous savons qu’ils ont surtout nié la résurrection des morts et l’immortalité de l’âme, l’existence d’esprits purs et la providence de Dieu. Act., xiii, X : Ant.. XVIII, i, 4 ; Bell, jud., Il, viii. 1 I.
En réprouvant ces doctrines et en n’observant pas la Loi orale, les sadducéens s’écartaient de la foi et de la pratique religieuse de leurs contemporains et représentaient au milieu du judaïsme tardif une véritable secte : d’autant que leur conservatisme n’était pas inspiré par le désir religieux de respecter le patrimoine sacré de leurs ancêtres, mais par un esprit libéral et séculier qui ne voulait rien savoir ni d’une sévérité excessive ni d’une doctrine trop transcendante.
Le pharisaïsme est la réaction du judaïsme contre ces tendances sadducéennes. Aussi les pharisiens étaient-ils, comme les scribes, très populaires, tandis que les aristocrates libéraux du sacerdoce étaient souvent détestés. Lien que les sadducéens lussent les plus nombreux dans le sanhédrin et eussent en leur main le pouvoir. « quand ils exerçaient quelque magistra turc, ils se dirigeaient quand même d’après les exigences des pharisiens, parce que dans le cas opposé la foule ne les aurait pas supportés. AnL. XVIII,
I. I.
Cependant il serait faux d’en conclure que les plia risiens représentaient un parti démocratique, ils se
séparaient systématiquement de la masse du peuple et le dédaignaient a cause de son impureté rituelle et de sa négligence dans l’observation de la Loi. Ils évitaient toul contæl avec lui, défendaient les mariages avec ses membres. C’esl pourquoi ils lurent stigmatisés du nom de » séparai isles » (perisim).
Si le peuple les vénérait malgré toul, c’esl parce
qu’il admirait leur zèle pour la Thora et leur sainteté extérieure.
2° Les esséniens. Du judaïsme palestinien est issue encore la secte fort curieuse des esséniens. Son nom comme son origine sont obscurs. Essénien signifie probablement pieux et le groupement de ces pieux sectaires semble dater du iie siècle avant J.-C. Les renseignements sur eux sont dus surtout à Josèphe, Bell, jud., IL vin. 2-13 ; Ant., XIII, v, 9 ; XV, x, 4-5 ; XVIII, i..">, à Philon, Quod omnis probus liber, § 1213, Opéra, édit. Mangey, t. n. p. 457-459 et à l’line, Ilixt. mit., v, 17.
D’après ces auteurs, les esséniens formaient un véritable ordre religieux. Les membres s’adonnaient à une vie ascétique d’après des principes qui dépassaient encore notablement le rigorisme des pharisiens. Ils vivaient surtout dans le désert, mais aussi dans les villes ; ils habitaient communément dans des sortes de couvents, sous la direction de supérieurs. Pour être reçu dans l’ordre, il fallait passer par un noviciat de deux ans. Les membres étaient étroitement liés entre eux par la communauté absolue des biens. Leur occupation principale était l’agriculture ; ils apprenaient aussi des métiers ; le commerce par contre leur était défendu. Ils avaient une extrême estime de la Loi qu’ils montraient surtout par l’observation la plus sévère du repos sabbatique et par les soins scrupuleux pour la pureté rituelle. Ils commençaient la journée par la prière, se réunissaient pour les repas qui étaient préparés par des prêtres et avaient ainsi un caractère de sacrifice. Avant chaque repas, ils prenaient un bain.
Toutes ces pratiques des esséniens ne dépassaient pas le cadre de la piété pharisaïque. Elles ne représentaient qu’un renchérissement sur l’idéal de perfection, prêché et réalisé par les pharisiens..Mais nous trouvons chez eux d’autres principes et coutumes qui n’ont rien de commun avec le judaïsme. Ils repoussaient complètement le mariage à l’exception d’une branche qui l’approuvait sous certaines conditions. Ils s’abstenaient de tous les sacrifices d’animaux et pour cette raison ne prenaient point part au culte du temple. Ils réprouvaient aussi le serment.
Pendant leurs prières, ils se tournaient vers le soleil parce qu’ils voyaient en lui le symbole de la lumière divine. Dans leurs pratiques religieuses, ils recherchaient des états mystiques, des extases et des ravissements ; ils aimaient à prédire l’avenir : outre ces pratiques, certaines croyances les éloignaient aussi de la religion mosaïque. Ils avaient des idées spéciales sur les anges, supposaient la préexistence des âmes qui auraient été attirées dans les corps par un amour sensuel. Après la mort, les corps se dissoudraient définitivement, les âmes seraient d’après leurs mérites éternellement heureuses ou malheureuses.
A cause de ces particularités, les esséniens ne peuvent pas être regardés comme une secte purement juive. Il y a chez eux sans doute des influences étrangères. Parmi les cinq hypothèses, formulées à ce sujet, la plus probable est celle qui suppose que c’est le pythagoréisme qui a contribué à la formation de cet esprit. Les esséniens auraient donc voulu réaliser simultanément l’idéal pharisien et pythagoricien.
.’! " Les thérapeutes. - Les thérapeutes sont également une secte juive qui était florissante au premier siècle chrétien, surtout en Egypte. Philon les décrit dans son livre : De vita contemplaliva, édit. Mangey, t. ii, p. 171-81). Ils se distinguaient comme les esséniens par un grand ascétisme. Leur association comprenait des hommes et des femmes. Chaque membre logeai ! à part dans une maisonnette et s’occupait toute la journée à l’étude de l’Écriture Sainte d’après son sens allégorique. Après le coucher du soleil seulement, les thérapeutes quittaient leur sanctuaire »
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JUDAÏSME, idées religieuses
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pour manger et pour boire : tout le septième jour, ils ne prenaient que du pain, du sel et de l’eau. Beaucoup jeûnaient pendant trois jours. Ils se réunissaient le septième jour dans un sanctuaire commun pour entendre une conférence du plus ancien.
Leur plus grande tête était le cinquantième jour, qui est probablement la Pentecôte. Pour la célébrer ils se réunissaient en habits blancs, chantaient des hymnes, étaient instruits par l’explication du texte biblique, mangeaient les mets les plus sacrés : du pain, du sel qu’ils mélangeaient à de l’hysope. Après le repas commençait une fête nocturne qui consistait en des chants exécutés par deux chœurs et en des danses.
Les thérapeutes n’étaient pas des ascètes chrétiens comme Eusèbe, H.E., II, xvii, et beaucoup d’auteurs jusqu’au xvie siècle l’ont cru, mais de purs Juifs. Cependant ils ne sont pas non plus des scribes idéalisés par Philon. Ils représentent une association réelle de philosophes juifs qui avaient les mêmes idées que Philon.
1$^o$ Pharisiens et sadducéens.
des partis sadducéen et pharisien et leur histoire jusqu’à la naissance de Jésus-Christ, Paris, 1883 ; Davaine, Le Saducéisme, thèse, Montauban, 1888 ; Narbel, Élude sur le parti pharisien, thèse, Paris, 1891 ; Lafay, Les sadducéens, thèse, Lyon, 1904 ; Schiirer, Geschichte…, t. ii, p. 380419 ; Felten, op. cit., t. i, p. 372-385 ; Derenbourg, op. cit., p. 70-82 ; F, Prat, Pharisiens, dans Dict. de la Bible, t. v, col. 205-218 ; H. Lesètre, Sadducéens, ibid., t. v, col. 13371346 ; D. Eaten, Pharisces, dans Hastings, Dict. of the Bible, t. iii, p. 821-829, du même, Sadducees, ibid., t. iv, p. 349-352.
2$^o$ Esséniens.
questions historiques, 1903, t. xxix, p. 5-27 ; Friedlânder, Die religiosen Bemegungen innerhalb des Judentums Un Zeilalter Jesu, Berlin, 1905, p. 114-108 ; Schiirer, Geschichte, t. ii, p. 556-584 ; Felten, op. cit., 1. 1, p. 388-401 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums…, p. 524-536 ; Derenbourg, op. cit., p. 166-175 ; F. C. Conybeare, Essines, dans Hastings, Dict. of the Bible, t. i, p. 367-372.
3. Thérapeutes.
Lucius, Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Ascèse, Strasbourg, 1879 ; N’irschl, Die Therapeuten, Mayence, 1890 ; Conybeare, Philo about the contemplative life, critically edited ivith a defence of ils genuinas, Oxford, 1895 ; Massebieau, Le traité de la vie contemplative et la question des thérapeutes, dans Revue de l’histoire des religions, 1887, t. xvi, p. 170 sq., 284 sq. ; P. Wendland, Die Therapeuten und die Schrift vom beschaulichen Leben, dans Jahrbùcher fiir klassische Philologie, 1896, t. xxii, p. 693 sq.
V. Idées religieuses. —
Dans l’appréciation moderne des idées et pratiques religieuses du judaïsme, on remarque de singuliers contrastes. D’un côté on fait du judaïsme un État ecclésiastique, de l’autre on regarde sa religion comme de beaucoup inférieure à celle de l’Israël préexilien. On lui attribue les plus belles œuvres de la poésie hébraïque, spécialement les psaumes, qui révèlent la vie religieuse la plus intense, ainsi que bon nombre d’écrits prophétiques, et on le présente néanmoins comme étouffé par le formalisme extérieur et vivant dans une période de décadence.
Ces contradictions des critiques ne témoignent pas en faveur de la justesse de leurs appréciations. En effet celles-ci découlent bien plutôt de théories préconçues que de faits réels. Non seulement on serre le judaïsme dans le lit de Procuste de l’évolutionnisme, mais on juge avec un souverain dédain toute forme extérieure de la religion. On fait violence aux récits judaïques et on méconnaît cette loi qui porte chaque religion, conformément à la nature humaine, à manifester sa vie intérieure en des formes extérieures.
Les sources que nous avons indiquées plus haut permettent de rendre meilleure justice au judaïsme, tout en marquant les idées religieuses qui lui sont propres par comparaison avec celles de l’ancien Israël. l u Théodicée. — 1. Monothéisme absolu des temps postexiliens. — Plus la conception de Dieu est chez un peuple pure et élevée, plus sa religion est parfaite. Sous ce rapport, le culte de Jahvé était dès son commencement bien supérieur à tous les cultes antiques. Dès avant l’exil, l’idée de Dieu conçu comme un être spirituel, dont les principaux attributs sont la sainteté et la toute-puissance, était commune en Israël. En la prêchant, aucun des prophètes n’a conscience de dire des choses nouvelles. Cependant ils doivent tous la défendre contre les fortes tendances polythéistes et la purifier des conceptions grossières de leurs contemporains. Même pendant l’exil, les Israélites ont encore besoin d’être mis en garde contre l’idolâtrie par les discours d’Ézéchiel et les révélations de la seconde partie d’Isaïe.
Sous ce rapport, la mentalité juive est après le retour de Babylone complètement changée. La dure punition de la captivité a radicalement guéri le peuple eiu de son infidélité envers Jahvé et de sa préférence pour d’autres dieux. Malgré l’épreuve que réservait à sa foi la destruction de la ville sainte et du temple, la croyance en Dieu devint le dogme fondamental de chaque Juif. Si au temps d’Antiochus Épiphane plusieurs prêtres aristocrates prêtèrent leur concours à l’introduction de l’idolâtrie, ce fut moins par conviction que par opportunisme politique. Le peuple entier se souleva avec d’autant plus d’indignation contre cette atteinte portée au culte du Très-Haut. L’auteur du livre de Judith relève, viii, 18, avec satisfaction qu’ « il n’y a plus aujourd’hui une tribu ou une maison ou une famille qui adorent des dieux faits de mains d’homme, comme cela arrivait autrefois ». En effet, non seulement la notion d’un Dieu unique duquel dépend tout l’univers est le bien commun du judaïsme, mais les Juifs sont fiers d’être les seuls hommes qui connaissent et adorent le Créateur. Ils s’attribuent même la mission providentielle de le faire connaître aux autres. /// Sibyl., 582 sq. Ils se livrent pour cela à une ardente propagande pour le monothéisme et démontrent aux païens, p. ex. Sap., xm-xv, la folie du polythéisme. Si le prosélytisme juif eut un si grand succès, ce fut surtout à cause de l’idée si pure de Dieu que le judaïsme présentait aux Gentils.
2. Transcendance de Dieu.
A côté de la sûreté avec laquelle les Juifs professèrent la croyance en Dieu, il est un second caractère qui distingue la notion judaïque de l’Être suprême. Si on parcourt la littérature du judaïsme, on est frappé par la tendance qui progressivement s’y fait jour à souligner la majesté transcendante et inaccessible de Dieu, à éloigner celui-ci, pour ainsi dire, de tout contact avec l’homme, avec la terre.
Cette tendance se révèle tout d’abord par les noms qui sont donnés à Dieu. D’une part on évite le nom de Jahvé. Une certaine crainte religieuse défend de l’écrire et encore plus de prononcer ce nom sacré sous lequel Dieu s’est révélé à Moïse. Il manque tout à fait dans l’Ecclésiaste et presque complètement dans Daniel. Dans le deuxième et troisième livre des Psaumes, un rédacteur l’a remplacé à peu près partout par celui d’Élohim. Dans les autres écrits juifs de l’époque, le nom de Jahvé alterne avec celui d’Élohim. On était plus conséquent pour éviter la prononciation du tétragramme sacré. A l’époque du Nouveau Testament, l’emploi du nom de Jahvé était restreint au culte du temple. Le grand prêtre le prononçait le jour de l’Expiation, Misclma, Joma, vi, 2, et quand il donnait la bénédiction. Les prêtres le prononçaient également quand ils donnaient la bénédiction après le sacrifice quotidien ; dans les synagogues, par
VIII. — 52
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contre, pour la bénédiction sacerdotale comme pour la lecture de la Bible, on le remplaçait par celui d’Adonaï, Mischna, Sota, vii, 0 ; Tamid vii, 2. Cette réticence remonte bien plus haut, puisque les Septante ont traduit Lev., xxiv. 16 : « celui qui blasphème le nom de Jahvé, sera puni de mort > par « celui qui prononce le nom, etc. »
Ainsi évité, le nom de Jahvé est remplacé par des titres somptueux qui expriment la grandeur inaccessible et la sublimité incomparable de Dieu. Dans les livres apocryphes surtout on aime à le nommer le Très-Haut, le Seigneur des Esprits (en particulier dans le livre d’Hénoch), le Seigneur des Seigneurs, le Roi des Rois, le Seigneur du ciel. Voir les textes dans Bousset, op. cit., p. 357 sq.On aime aussi à multiplier ces titres. Souvent les noms de Dieu sont remplacés par des abstractions : à la place de Dieu, on préfère par exemple dire le ciel, déjà dans Dan., iv, 23, mais surtout dans les livres des Macchabées et davantage encore dans la Mischna. Voir Dalman, Die Worte Jesu, 1898, t. i, p. 75, 168 sq. ; Bousset, op. cit., p. 361. Tout cela tendait à marquer la distance entre Dieu et les choses terrestres. A plus forte raison avait-on soin d’éviter, quand l’on parlait du Créateur, toute conception et toute locution trop humaine. Le judaïsme tardif était choqué par les traits anthropomorphiques, donnés à Dieu dans les anciens livres et s’appliquait à les effacer. On le constate déjà à beaucoup d’endroits de la version des Septante ; ainsi, Ex., xxiv, 9-11, la leçon originale « ils montèrent et ils virent Dieu », est remplacée par « ils montèrent et ils virent l’endroit où s’était tenu Dieu ». Voir Gfrôrer, Philo und die alexandrinische Philosophie, Stuttgart, 1831, 1. 1, p. 8 sq. Le livre des Jubilés, ce commentaire haggadique de la Genèse, révèle la même préoccupalion. Voir les nombreux exemples dans Bousset, op. cit., p. 364 sq. Les Targums évitent encore davantage les anthropomorphismes. Voir Langen, Dus Judentum in Palestina zur Zeit Christi, Fribourg, 1866, p. 209218 ; F. "Weber, Jiïdische Théologie au] Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2 K édit., Leipzig, 1897. p. 154 sq., 164 sq., 185 sq. ; Felten, op. cit., t. il, p. 40 sq. Parce que dans Genèse, vi, 6, on lit que Dieu se repentit, Philon écrivit tout un traité : quod Deus sit immutabilis.
Ce changement dans la conception de Dieu qui fait éviter tout ce qui serait indigne de l’Être suprême, en lui-même comme dans ses relations avec le monde, se manifeste encore sous d’autres formes bien plus importantes : dans les spéculations sur les byposlases divines.
2. Hypostases divines.
Dans les livres sapientiaux, dans les apocryphes et dans les écrits rabbiniques, on rencontre des qualités divines qui se détachent tellement de la substance à laquelle elles adhèrent qu’elles arrivent à se présenter non seulement comme des personnifications poétiques, mais comme des êtres subsistants. C’est surtout le rôle qu’on leur attribue, qui leur donne le caractère d’hypostases.
a) La plus importante de ces spéculations est celle qui concerne la Sagesse divine. Déjà, dans le livre des Proverbes, il est dil que Dieu l’a possédée dès l’éternité, qu’elle fut sa coopératrice pour la création et qu’elle fait les délices de l’Eternel en jouant devant lui tous les jours. Prov., viii, 22-31. Dans l’Ecclésiastique, cette même Sagesse est mise en scène : elle est sortie de la bouche du Très-Haut ; comme un brouillard, elle couvre la terre, elle a son trône dans les hauteurs célestes, mais elle a choisi comme demeure spéciale Israël. Eccli., xxiv, 5-16. Encore plus explicites sont les ternies du livre de la Sagesse : la Sagesse est un souille de la puissance de Dieu, une émanation de ! a gloire du Toul-Puissanl, l’éclat de la lumière éter nelle, Sap., vii, 22-vm, 1 ; elle est plus mobile que tout mouvement et pénètre partout à cause de sa pureté. Sap.. vu. 2 1. Avec raison des exégètes appartenant à toutes les écoles voient dans ces descriptions de la Sagesse divine plus que des personnifications poétiques. La Sagesse n’est plus simplement conçue comme une qualité abstraite de Dieu, mais comme une hypostase, placée à côté de lui et qui participe à sa nature et à ses œuvres. Elle devient une sorte d’intermédiaire entre le Très-Haut et le monde. Voir L. Haï k-.pill, Étude sur le milieu religieux… contemporain du S. T., dans Prime biblique, 1901, p. 202-215 ; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 4e édit., 1919, p. 110-119, 118-150. et Joli. Gôttsberger, Die gôttliche Weisheit a/s Persônlichkeit, 1917.
Ces spéculations des auteurs inspirés sont continuées dans l’apocalyptique palestinienne et dans la théologie alexandrine. D’après le livre éthiopien d’Hénoch, la Sagesse siège au milieu des anges, xlii, 1-3, et d’après l’Hénoch slave elle a créé au sixième jour l’homme sur l’ordre de Dieu, xxx, 8. Pour Philon, la Sagesse est préexistante et créatrice de l’univers, De carilate, ii, édit., Mangey, t. ii, p. 385 : il est même dit que Dieu et la Sagesse ont enfanté ensemble le monde comme homme et femme. De Cherubim, 48-50, édit. Mangev, t. i, p. 147-148.
b) A cette doctrine de la Sagesse fait pendant la spéculation sur le Verbe de Dieu ou le Logos. Puisque d’après la Genèse l’œuvre créatrice de Dieu s’est faite par l’action de sa parole, il était naturel d’attribuer à cette parole divine un rôle semblable à celui de la Sagesse. Un commencement de cette conception se trouve déjà dans le ps. cvi, 20 : « Il (Dieu) envoya sa parole et le guérit. » Mais c’est le livre de la Sagesse qui contient le passage le plus significatif : <> Ta parole toute puissante (ton Verbe tout puissant) descendit du ciel, du trône royal comme un guerrier intrépide au milieu du pays, voué à la ruine. » Sap., xviii, 15. Ici la parole est un synonyme de la Sagesse et comme celle-ci une hypostase. Lebreton, op. cit., p. 119-120.
Cette manière biblique de personnifier la parole de Dieu est imitée dans une large mesure par les Targums. Leurs auteurs la traduisent par le mol araniéen memra et remplacent très souvent dans le texte sacré le terme « Dieu » par celui de « memra de Dieu », non seulement pour éviter des anthropomorphismes, mais encore davantage pour attribuer à la parole divine les œuvres extérieures de Dieu, de sorte que le memra n’est pas une simple périphrase, comme le voudrait Lebreton, op. cit., p. 150-152, mais une sorte d’intermédiaire personnel entre Dieu et le monde, p. ex., Jonathan, Is., vi, 8 ; viii. Il ; xlv, 2 : Onkelos, Ex., m, 12 ; iv, 12, 15 : Jonathan, Jos., x, 14, 42 ; xxiii, 2.
Tandis que la doctrine des Targums est la continuation directe de la spéculation biblique, celle de Philon sur le logos est un mélange très peu cohérent d’idées grecques et juives. Les conceptions platoniciennes et stoïciennes y prédominent : le logos est le voûç divin des stoïciens et en même temps l’ensemble des idées platoniciennes qui forment d’après Philon les causes intermédiaires entre Dieu et le monde. Philon rapproche d’une façon purement extérieure ce logos grec des personnifications bibliques de la Parole et de la Sagesse de Dieu sans les amalgamer. Le logos de Philon se distingue de ces hypostases bibliques parce que, malgré la personnification littéraire dont il est souvent l’objet, il n’est pas en somme conçu comme une véritable personnalité. Pour l’étude détaillée voir Lebreton, op. cit.. p. 197-236.
c) D’après beaucoup d’auteurs, p. ex. Bousset, op. cit.. p. khi, Bertholet, op. cit., p. 395, Felten, op. cil., t. n. p. 66 sq., une série de textes, notamment Judith, xvi, 15 ; Sap., i, 5, Apoc. Baruch, xxi, 4 ;
Martyre d’is., v, 14, contiendraient une troisième personnification, celle de l’Esprit de Dieu. Rien ne prouve cependant qu’à ces endroits il s’agisse d’une hypostase formelle ; l’Esprit de Dieu y est synonyme de Dieu ou de la Sagesse divine.
Il faut sans doute en dire autant des textes rabbiniques, où la gloire de Dieu, la Schechina, est mise en scène p. ex. Mischna, Pirke Aboth., iii, 2 ; Onkelos, Ex., xxxiii, 14 ; voir Lebreton, op. cit., p. 153-156.
Toute cette théologie des hypostases est extrêmement importante ; elle prépare la révélation plus complète de la Trinité, qui se fera dans le Nouveau Testament.
2$^o$ Angélologie.
Un élément saillant de la théologie du judaïsme est la doctrine sur les esprits. Comparée avec les livres préexiliens, la littérature judaïque mentionne bien plus souvent les bons et les mauvais anges et développe les quelques idées, éparses à leur sujet dans les écrits anciens. Parmi les écrits canoniques, c’est surtout Daniel, Tobie et le deuxième livre des Macchabées, qui s’étendent sur ce point et il n’est presque pas de thème qui soit plus fécond dans la littérature extra-canonique. Seulement, tandis que dans la Bible, sous l’influence de l’inspiration, l’évolution des doctrines sur les esprits est normale et exempte d’exagération déréglée, elle est marquée dans les autres livres par la fantaisie la plus exubérante.
1. Les bons anges.
a) Comme avant l’exil, leur nom principal est celui de messagers, àyysXot, mel’ahim. Moins fréquemment ils sont nommés esprits. II Macch., iii, 24 ; Jubilés, ii, 2, Hénoch éth., xxxviilxxi, passim. Ils sont toujours envisagés comme des êtres incorporels, qui n’ont pas besoin de nourriture. Tob., xii, 19. Aux anges déchus Dieu dit dans Hénoch éth., xv, 6 sq. : « Vous étiez auparavant des esprits éternels… je n’ai pas créé de femmes pour vous. » Par leur intelligence les anges dépassent de beaucoup les hommes ; ils expliquent aux prophètes les choses mystérieuses et célestes, Zach., i. 9 : ii, 3… ; Dan., viii, 15 sq ; ix, 21… ; Hén. éth., xix, 1 sq. ; xxvii, 2sq… ; Jub., i, 27 ; il, 1 sq…. ; IV Esdr.. iv, 1 sq. ; v, 31 sq… N’ayant pas de corps, ils sont invisibles. Tob., xii, 12-19 ; Quand ils apparaissent, ils prennent un corps d’emprunt. Tob., v, 5 ; II Macch.. iii, 25 : xi, 8 ; IV Macch., iv, 10.
Les anges sont créés par Dieu comme les hommes. Les livres canoniques ne le disent pas expressément. D’après Job, xxxviii, 7, les fils de Dieu = les anges ont regardé avec admiration, comment Dieu fixa les frontières entre la terre solide et la mer, ils ont donc existé avant la formation de la terre. D’après Jub., ii, 2, ils furent appelés à l’existence le premier jour de la création. Les rabbins les supposent créés le second jour. Targum de Jérusal., Gen., i, 26, Midrasch, Bereschit Rabba, n sq.
Les anges forment « l’armée » de Dieu, Zach., i, 3 sq. ; Mal., i, 4 sq. ; ils sont innombrables, Hénoch éth., xl, 1 ; lxxi, 9 ; IV Esdr., vi, 3 ; Apoc. Bar., xxi, 16 ; xlviii, 10 ; « des milliers de milliers le servent et dix milliers de centaines de milliers assistent devant lui. > Dan., vii, 10.
L’armée des anges est divisée en plusieurs ordres. Les premiers de cette hiérarchie sont sept archanges « qui se trouvent devant le Seigneur. » Tob., xii, 12-15 ; Hénoch éth., xx, 1 sq. ; lxxxi, 5 ; xc, 21 sq. Les livres canoniques en nomment trois par leur nom : Michel, « un des premiers princes, a qui est l’ange gardien du peuple juif, Dan., x. 13, 21 ; xii, 1, Raphaël, l’ange de la guérison, Tob., xii, 15, Gabriel qui est déjà dans le livre de Daniel, viii, 16 ; ix, 21, celui qui apporte de bonnes nouvelles et qui explique les révélations divines. Outre les sept archanges, les mêmes livres distinguent encore deux autres groupes : les séraphins, mentionnés
seulement dans la vision d’Isaïe, vi, 5 sq., comme gardiens du trône de Jahvé, les chérubins que la Genèse, ni, 24 aomme comme serviteurs de Dieu et qu’Ézéchiel, i, x, aperçoit au nombre de quatre aux quatre roues du char de Jahvé.
Ces quelques données bibliques sur le nombre et les ordres des anges sont richement développés dan la littérature apocryphe et rabbinique. On y trouve p. ex. le nom d’autres archanges : Uriel surtout, Hénoch éth., xx, 2 ; xxxiii, 3 ; lxxii, 1 ; IV Esdr., iv, 1 ; v, 20 ; x, 28, auquel Phanuel, cité dans Hénoch éth., xxxvii-lxxi, p. ex., xl, 9, semble être identique. A côté des séraphins et chérubins, le livre d’Hénoch mentionne encore trois autres classes, les ophanim, les anges de la puissance et les dominations, Hénoch éth., lxi, 10, dont les deux dernières rappellent les classes d’anges, énumérées par saint Paul : principautés, vertus, puissances et dominations, Eph., i, 21 ; Col., i, 16. Le livre slave d’Hénoch, xx, nomme dix ordres d’anges et en énumère neuf : archanges, vertus dominations, principautés, puissances, chérubins, séraphins, trônes et ophanim. Le Talmud distingue également dix ordres. Voir Weber, op. cit., p. 168.
Le rôle des anges est double. D’abord ils sont les serviteurs de Dieu. Ils forment la cour royale eu Très-Haut, l’adorent, le louent et accomplissent ses ordres. Dan., iii, 58 ; vii, 10 ; Hénoch éth., xxxix, 12 ; Jub., ii, 3 ; xxxi, 14. Mais ils sont aussi les bienfaiteurs des hommes. Ils prient pour eux, Zach., i, 12 ; Hénoch éth., xxxix, 5, et offrent à Dieu les prières de leurs protégés. Tob., xii, 12. Ils sont envoyés du ciel pour aider les hommes, Tobie, v sq. ; II Macch., xi, 6 ; xv, 23, et pour se tenir comme gardiens à leur côté. Ps., xc, 11 ; Judith, xiii, 20, Tobie. Dans les apocryphes, la doctrine des anges gardiens est très développée. Le livre des Jubilés, xxxv, 17, en suppose un pour Jacob et Esaû ; Hénoch éth., c, 5, les accorde à tous les justes. D’après Dan., x, 13, 20, 21 ; xii, 1, les nations et les pays ont aussi leur ange spécial. Les apocryphes ont même préposé des anges aux diverses parties et forces de la nature, à la mer, à la neige, aux quatre saisons, Hénoch éth., lx, 16 sq. ; lxxxii, au feu, aux vents, Jub., ii, 2 ; ce sont des anges qui mettent les astres en mouvement, Hénoch éth., lxxx, 1 : voir Hackspill, L’angélologie juive à l’époque néotestamentaire, dans Revue biblique, 1902, p. 527-550 ; Felten, op. cit.. t. ii, p. 70-91.
2. Les mauvais anges.
En opposition avec le anges célestes se trouvent les démons. Leur existence déjà attestée pour l’époque préexilienne d’abord par le récit de la chute de l’homme, car le serpent qui séduit l’homme « n’est qu’un prête-nom ou un porteparole, il s’agit d’un être très habile, ennemi du bonheur de l’homme, » Lagrange, L’innocence et te péché, dans Revue biblique, 1897, p. 341-379 ; p. 350. Elle est ensuite enseignée par le livre de Job, i, où le Satan apparaît comme l’adversaire de Dieu et l’ennemi des hommes. Les livres canoniques du judaïsme complètent ces anciennes données. Le prophète Zacharie, m, 1-2, met le diable en scène comme ennemi et accusateur du grand prêtre Josué. Le Chroniqueur,
I Par., xxi, 1, attribue à Satan le rôle de conseiller mauvais à l’égard de David « Satan, dit-il, se leva contre Israël, et poussa David, » tandis que d’après
II Reg., xxiv, 1 « la fureur de Jahvé poussa David à compter le peuple. » Dans Sap., ii, 24, il est dit expressément que c’est le diable qui a séduit le premier homme ; car c’est par sa jalousie que la mort est entrée dans le monde.
De même que le livre de Tobie présente l’archange Raphaël, il fait aussi paraître un démon impur, Asmodée, qui, épris de Sara, a tué les sept maris jusqu’à ce qu’il soit dompté par l’intervention de
Raphaël qui le saisit pour le bannir dans le désert égyptien Toi)., m. N ; viii. 1-3. Sauf dans ce cas. il n’est jamais question que du diable et non de plusieurs démons. L’origine des démons, c’est-ù-dire la chute d’une partie des bons anges, ne se trouve nulle part explicitement mentionnée dans l’Ancien Testament. Pourtant le texte Is., xxiv, 21 en ce jour-là, Jahvé visitera l’armée d’en-haul là haut, et les rois de la terre sur la terre a semble faire allusion à ces esprits déchus. Dans aucun de ces endroits bibliques le diable n’est conçu comme un principe mauvais, indépendant de Dieu : c’est toujours un esprit méchant, mais subordonné à Dieu. Il n’y a donc aucune trace de dualisme. Ces quelques indications très sobres de l’Ancien Testament sont richement amplifiées dans les écrits extra-canoniques.
D’abord l’auteur du livre primitif d’Hénoch, vixvi, raconte d’une façon détaillée la chute des anges. Il ne s’agit pas de la chute, telle que la conçoit la théologie moderne, mais d’une déchéance, causée par la concupiscence sensuelle. Il était question, Gen., vi, 1-4, d’union charnelle entre les fils de Dieu et les filles des hommes ; s’emparant de ce texte, où elle traduisait par < anges » le mot de /ils de Dieu, la théologie juive enseigna que deux cents anges guidés par un chef qui est nommé, tantôt Azazel, tantôt Semjaza, se sont mêlés aux filles des hommes. Ils sont jugés et attendent en des lieux inférieurs leur punition définitive lors de la fin du monde, mais ils ont, pour progéniture les démons qui circulent dans le monde. Le livre d’Hénoch distingue doue deux sortes de diables, tue distinction analogue se trouve dans le livre des Jubiles, iv, 22 : v, 1 sq : x, 1 sq. Le chef des démons terrestres y est Mastema. Cependant, d’après Hénoch eth., xix, 1 ; liv, 6 ; Jub., x, 11, il semble que le vrai Satan n’appartient pas à ces deux genres de démons, qu’il a existé avant eux et qu’il est au-dessus d’eux. I.e Testament des douze patriarches ne fait pas ces distinctions ; il ne connaît qu’une sorte d’esprits mauvais dont le chef est nommé parfois Satan, Dan., v, mais surtout Beliar = Bélial. Ruben, ii, vi, vi, Siméon, v. A l’époque du Nouveau Testament, les Juifs appelaient le chef des démons Belzebub. Matth., x, 25 ; Mare., iii, 22 ; Luc, xi, 15.
I » après les apocalypses, les démons sont les auteurs de tous les maux terrestres, en particulier des péchés, des maladies, de l’idolâtrie, du maléfice, de l’astrologie païenne. Hénoch éth., vii, 1 : lxix, 4, G, 8 ; Jub., viii..’S ; x, 12 ; xi, 4 sq. ; xv, 31. LaMischna et lesTalmuds développent les mêmes doctrines, mais d’une façon encore plus superstitieuse. Voir Weber, op. cit., p. 251 sq. et Felten, op. cit., t. ii, p. 91-103.
3$^o$ Anthropologie.
1. Individualisme. — Comme les idées sur Dieu et les esprits se sont notablement transformées dans le judaïsme, de même encore celles qui sont relatives à l’homme. l’n premier changement consiste en ce que, dans l’appréciation de sa valeur, la considération de l’individu passe au premier plan, tandis qu’auparavant l’homme est surtout considéré dans ses rapports avec le groupe social, dont il partage le bonheur ou le malheur. Dans l’ancienne religion Israélite, il ne s’agissait pas en premier lieu de la relation de l’individu avec Dieu, mais du peuple connue Ici. Jahvé avait élu Israël et conclu au Sinaï uno alliance avec lui dans le dessein de répandre par lui l’honneur de son nom, en le rendant heureux et puissant parmi tous les autres peuples en récompense de son fidèle service. En conséquence, les intérêts personnels de chaque Israélite étaient à l’arrière-plan et se perdaient au milieu des fins générales que Dieu poursuivait dans la nation. Sans doute les intérêts personnels étaient loin d’être exclus. Car, le caractère moral et intérieur de la religion Israélite consistant
dans L’obligation pour chacun d’observer les commandements divins et dans l’assurance que Dieu dans sa justice rend à chacun selon ses œuvres, il s’ensuivait que, dès le principe, l’individu avait une bonne part de responsabilité dans la question de son sort. Cependant, puisque Jahvé avait par l’alliance engagé son honneur à l’existence du peuple et non de l’individu, les anciens Israélites étaient trop souvent enclins à envisager leur salut comme dépendant principalement de celui de la nation et à compter pour la participation aux biens messianiques moins sur la sainteté individuelle que sur leur appartenance au peuple élu. Araos, v, 18.
Les prophètes préexiliens luttèrent contre cette conception que nous pouvons appeler solidariste, mais sans détacher entièrement le sort de l’individu de celui du peuple. Mais plus ils exigeaient de chacun l’union morale avec Dieu par l’observation des lois, plus ils annonçaient la ruine de la nation à cause de sa corruption croissante, plus aussi ils accentuaient la conception individualiste. Pour eux, Dieu n’a pas besoin du peuple entier : il se servira uniquement des bons, du « saint reste », Is., iv, 3 ; x, 20-22, pour réaliser ses projets de salut. A cause de son honneur, il doit même châtier et réprouver la nation comme telle par un jugement sévère. Finalement, en face de la ville détruite et du peuple déporté, Jérémie et Ézéchicl ont expressément et solennellement établi l’individualisme comme principe de la religion. En opposition avec les anciennes menaces, faites par Jahvé au Sinaï, de punir les péchés des pères en leurs fils jusqu’à la quatrième génération, Ex., xx, 5 ; xxxiv. 7 : Num., xiv, 18, ils enseignent que dorénavant les enfants n’expieront plus les crimes de leurs parents (on ne dira plus : « Les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des fils ont été agacées » ) ; que chacun sera uniquement jugé pour ses propres fautes. Jer., xxxi, 29-30, Ez., xviii. C’est surtout Ézéchiel qui a inculqué systématiquement et par une casuistique détaillée, c. xviii, la doctrine de la rétribution individuelle comme émanant de la justice stricte de Dieu. Ainsi l’expérience de l’exil et l’enseignement du grand prophète exilien ont-ils donné au judaïsme la conviction que la valeur de l’Israélite ne dépend pas en premier lieu de sa naissance qui l’associe au peuple de Dieu, mais de sa perfection individuelle qu’il obtient par un attachement fidèle à Jahvé. Voir Karl Marti, Geschichte der isrælitischen Religion, Strasbourg, 1907, p. 171 sq., 274 sq. ; Max l.ôhr, Socialismus und Individualismus im Allen Testament, 1906 ; J. M. Powis Smith. The rise of individualisai among the Hebrews, dans The American Journal of theology, 1906, p. 251-266 ; Touzard, Revue biblique, 1918, p. 371 sq.
D’ailleurs cet individualisme n’était encore que relatif ; car, aussi longtemps qu’on croirait qu’au Schéol cessait toute distinction des mortels, que tous, justes et pécheurs, y étaient livrés au même triste sort, la valeur de l’individu serait considérée comme trop passagère pour évincer totalement celle qui découlait du privilège d’appartenir à la race élue. Seul le développement de l’eschatologie individuelle el transcendante mettrait en un plus vif relief la dignité et la responsabilité de chacun. Ne voit-on pas dans les Évangiles, les pharisiens compter encore sur leur qualité d’enfants d’Abraham ? Matth., iii, 9 ; Joa., viii, 33.
2. Universalisme.
L’évolution dont on vient de parler en a presque nécessairement entraîné une autre. De particularistes qu’elles étaient, les idées relatives à la destinée de l’homme ont tendu à revêtir une valeur universaliste. 1 >ès lors qu’un membre de la nation élue devient digne de s’approcher de Jahvé bien plus par
sa perfection morale que par sa naissance, il n’y a plus aucune raison pour exclure de l’union avec Dieu les païens qui se distinguent par les mêmes qualités morales. En se détachant de la nation, la religion devient nécessairement universaliste. Comme l’individualisme est l’appréciation juste de la valeur intérieure de l’Israélite, l’universalisme étend cette appréciation à tous les hommes sans distinction de race.
Jamais en Israël l’universalisme n’avait été énoncé d’une façon aussi riche et aussi généreuse qu’à la fin de l’exil par la deuxième partie du livre d’Isaïe. A plusieurs reprises, et dans les termes les plus magnifiques, il est dit que Jahvé ne veut pas seulement opérer le salut d’Israël, mais de tout l’univers, que les peuples des pays les plus éloignés attendent le salut et qu’il leur sera apporté pour leur plus grand bonheur. Is., xlii, 4, 10 sq. ; xlix, 6 ; lii, 10. A Israël est attribué le rôle d’être un médiateur de salut pour les autres peuples. Is., xlii, 19 ; xlix, 22-23 ; i.v, 4-5.
Cette prédication de l’universalisme a trouvé dans le judaïsme de larges échos, déjà dans les prophéties d’Aggée, ii, 7, mais principalement dans le livre de Jonas, qui est expressément composé dans le but de suggérer que Jahvé est le Dieu de tous les hommes. Voir Jonas, col. 1501. Parmi les livres apocryphes, ce sont surtout les deux livres d’Hénoch qui annoncent en des termes semblables à ceux de la seconde partie d’Isaïe, la conversion des païens. Hén. éth., xlviii, 45 ; xc, 33-36. Parmi les rabbins, Hillel est célèbre par son attitude bienveillante envers les Gentils, Mischna, Pirke Aboth, i, 12 ; Talmud Pal., Schabbaih, 31a. La tendance universaliste se montrait surtout dans le judaïsme de la Diaspora par un esprit très vif de propagande.
Cependant il ne faudrait pas croire que le judaïsme s’était pour autant délivré de tout particularisme. Il y avait au contraire continuellement un fort courant particulariste, qui s’exprime surtout dans les oracles de Malachie et de Joël et dans bien des écrits apocryphes et rabbiniques. Il se révèle en acte dans les efforts faits par les Juifs pour se séparer des païens, pour éviter, particulièrement en Palestine, tout contact avec eux. C’est dans ce but que Néhémie et Esdras défendirent les mariages mixtes, que les scribes et les pharisiens travaillèrent à développer l’observation intégrale de la Loi et principalement de la sainteté rituelle. Voir P. Batifîol, Le judaïsme de la Dispersion tendait-il à devenir une Église ? dans Revue biblique, 1906, p. 197209.
Ainsi le judaïsme présentait une sorte d’antinomie. D’un côté on croyait au Dieu universel qui a créé l’univers et qui est le maître absolu de toutes choses ; de l’autre on professait un particularisme dur, qui réservait le salut aux Juifs et regarde les gojim comme des créatures de seconde classe. Jésus reproche maintes fois à ses contemporains leur particularisme nationaliste, p. ex. Joa., viii, 33, auquel il oppose l’univerlisme de son Évangile.
3. Nature et destinée de l’homme.
Au sujet de l’être humain lui-même, le judaïsme s’en tint longtemps aux conceptions de l’antique religion israélite. Il distinguait non seulement deux mais trois éléments dans l’homme : le souffle de vie (ruah), l’àme (nephesch) et le corps (basar). De ces trois termes, le dernier seulement exprime un concept qui correspond au nôtre. Le souffle de vie est la force vitale que Dieu inspire à chacun ; il est l’élément divin sans lequel l’homme ne peut pas vivre. Eccle., iii, 19-21. L’àme n’est pas, selon la conception juive, un être aussi spirituel et aussi subsistant en lui-même que nous sommes accoutumés à nous le représenter. Elle n’est pas périssable comme le corps ; mais elle ne garde non plus sa pleine vie après être séparée de lui. Dès que Dieu
reprend le souffle de vie, l’àme perd son activité et tombe dans un état de léthargie.
Ce concept de la nature humaine commande à travers tout l’Ancien Testament celui de l’état de l’homme après la mort. Dans le lieu sombre du Schéol les âmes mènent une vie toute triste ; elles dorment plutôt qu’elles ne vivent et il n’y a aucune différence entre les justes et les méchants. Cette anthropologie rudimentaire se retrouve encore dans les derniers livres de la littérature israélite. Eccle., ix, 5, 6, 10 ; Eccli., xvii, 27-28.
Cependant le judaïsme tardif a transformé cette doctrine à un triple point de vue. D’abord, il a supprimé la distinction entre souffle de vie et âme, ce qui se voit surtout dans la manière dont on parle des âmes des défunts, p. ex. Jub., xxiii, 31, Hénoch éth., xxii, 5, 6, 7 ; ciii, 3, 4, 8. Le livre de la Sagesse distingue en l’homme le corps et l’àme, iii, 1 ; viii, 19, 20 ; ix, 15 et identifie l’àme et l’esprit, xv, 8 comparé avec xv, 16. Voir Charles, Critical hislory of the doctrine of a future, life, Londres, 1899, p. 194, 231 sq., 300 ; Bousset, op. cit., p. 459 sq.
En conséquence, on a relevé plus fortement, surtout dans les milieux alexandrins, le caractère spirituel de l’àme, qui non seulement garde sa vie entière après être séparée du corps, mais la développe encore le jour où elle est délivrée des entraves du corps : « le corps périssable alourdit l’âme et le tabernacle terrestre abat l’esprit qui pense beaucoup. » Sap., ix, 15. Ce développement est étroitement lié à celui des idées eschatologiques sur la rétribution individuelle dans l’autre monde.
Enfin le judaïsme tardif a aussi associé le corps au sort éternel de l’àme par la doctrine de la résurrection. Voir plus loin, col. 1628 sq.
4. État corrompu de l’homme.
A différents endroits de l’Ancien Testament se retrouvent des allusions plus ou moins claires à la déchéance de la nature humaine, à la corruption générale de l’humanité. Gen., vi, 5 ; Ps., l, 7 ; Job., xiv, 4 ; xv, 14 ; xxv, 4 sq. ; Is., lui, 6. La spéculation des Juifs palestiniens en a tiré la doctrine sur le « mauvais penchant » (yeser ha ra’) qui pousse chaque homme au mal. Cette doctrine se trouve très probablement déjà dans l’Ecclésiastique, xv, 14, texte hébreu ; xxi, 1-1 ; xxxvii, 3 ; voir F. Chr. Porter, The Yeçer Hara, a study in the jewish doctrine of sin, NewYork, 1901, p. 136 sq. ; Bousset, op. cit., p. 462 sq. ; elle revient fréquemment dans IV Esdras (cor malignum, malignitas radicis, ni, 21-22 ; iv, 30 ; vii, 92) et dans la littérature rabbinique, Mischna, Pirke Aboth, iv, 1 ; Midrasch Sifre, 826 ; Talmud, Berachoth, 61a, Sanhédrin, 916 ; voir Weber, op. cit., p. 211.
Le mauvais penchant a son siège principalement dans le corps, Apoc. Bar., lvi, 6 sq. ; Midrasch Tan* chuma Pikkude, 3 ; Midrasch Bamidbar Rabba, 13 ; voir Weber, op. cit., p. 225 sq. ; Porter, op. cit., p. 98 sq. et Bousset, op. cit., p. 464 sq. s’efforcent de prouver qu’il repose dans tout l’être humain et non uniquement dans le corps ; ils ont raison seulement en ce sens que la théologie rabbinique normale n’a pas conçu, ainsi que les esséniens et Philon, le corps comme essentiellement mauvais et source de tout mal.
Bien que la conception du mauvais penchant prouve combien on était pénétré de la conviction que l’homme est mauvais, on ne trouve nulle part l’affirmation que le libre arbitre soit paralysé par le mauvais penchant ou que la responsabilité soit supprimée. Au contraire, on souligne que c’est la Loi qui s’oppose au mauvais penchant et que l’homme doit choisir entre les deux. Eccli., xv, 11 ; xxi, lia ; Mischna, Pirke Aboth, iii, 15 ; Talmud, Kidduschin, 306. Joseph dit plusieurs fois expressément que les pharisiens maintiennent le libre
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JUDAÏSME, IDEES RELIGIEUjSl îfius
arbitre en face du fatalisme des esséniens, mais que d’autre part, ils ne le regardent pas à la manière des sadducéens comme absolu mais comme limité par l’influence de Dieu. Bell..Intl.. II. viii. 1 1 : AnL, XIII, v. 9 ; XVIII. i. 2sq. Même l’auteur du IVlivre d’Esdras, qui relève plus que tout autre la faiblesse et la inceté de tous les hommes, iii, 35 : vii, 46, 68 ; vm. 35, enseigne que la différence des bons et des méchants dépend de la décision libre de chacun, iii, 36 ; mi. 18-2 1 : viii, 26-30 ; xiv, 22 : cf. Bousset, op. cit.,
p. |i>") sq.
Puisque toute l’humanité est corrompue, la culpabilité en doit remonter à la chute du premier homme. C’esl cette source commune du péché que le judaïsme tardif a également reconnue. Dans les livres inspirés, nous lisons : C’esl par une femme qu’a eu lieu le commencement du péché et c’est par elle que nous mourons tous, > Eccli.. xxv, 24, et « par l’envie du diable, la mort est entrée dans le monde. » Sap., u. 21. Dans ce sens les apocalypses juives du premier siècle chrétien rendent souvent Adam et Eve responsables de toute la perversion et de toute la misère de leurs descendants, IV Esdr., iii, 7 ; iv, 30 ; vii, 11 ; Ap. Bar., xxiii. 1 ; xlviii. 42 ; i.vi. ô-7 : cependant elles supposent le mauvais penchant chez le premier père dès avant la chute. IV Esdr., iii, 21. Par contre les plus anciennes parties d’Hénoch et le livre des Jubilés attribuent aux anges déchus le rôle de corrupteurs de l’humanité. Hénoch éth.. vi-xvi : Jub., iv, v, x. Voir J.-B. Frey, L’état originel et la chute de l’homme d’après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1911, p. 506545.
5. Mérite, grà’e. — <D Malgré cette conscience profonde de la corruption de l’homme, les Juifs n’ont pas cessé de croire que chacun peut opérer son salut. Us en étaient même encore plus convaincus que les anciens Israélites par suite de l’application croissante du principe de l’individualisme qui les portait à rendre chaque homme davantage responsable de son sort. Dans ce sens, les deux principaux livres sapientiaux de l’époque postexilienne, l’Ecclésiastique et la Sagesse, enseignent a plusieurs reprises que l’homme reçoit de Dieu exactement ce qu’il mérite par ses œuvres. Eccii.. xiv. 1 ! » : xvi, 1-23 ; xvii. 11-23 ; Sap., . 6-11 ; ni. 1-12 ; v, 15-23. Les sentences des rabbins réunies dans les l’irke Aboth, contiennent la même doctrine. Elles prouvent que les scribes ont méticuleusement développé la théorie de la rétribution, mesuré et calculé avec exactitude les mérites et les démérites qui correspondent aux différentes œuvres de l’homme, n. 6 ; iii, 1 ; v, 8 sq. Ils disaient : « Par chaque accomplissement d’un commandement, on se procure un avocat, par chaque transgression un accuateur. » Pirke Aboth, iv, 11.
Dès lors qu’on accentuait ainsi pour l’homme la faculté de mériter son salut, on vivait constamment dans la crainte du jugement sévère de Dieu. Cette crainte se constate dans toute la littérature juive. Il en résultait que la principale préoccupation de chaque Juif pieux était celle de sa justification : il fallait avanl tout se rendre juste aux yeux du Souverain .luge. Le moyen infaillible pour cela était la vie d’après la Loi. Quant au pécheur il lui restai ! le moyen d’une vraie conversion selon la parole célèbre de Joël : i i (échirez vos cœurs et non vos vêtements, ii, 13, et l’expiation des péchés par les bonnes œuvres. Tob., v. Il : Eccli., m. 30 : Dan., iv, 2 1. ainsi que par les acrifle ; s.
in T ail en relevant fortement le mérite par lequel
l’homme opère son salul. le judaïsme n’a pas oublié la
grâce de Dieu. Pénétré < ! < celle idée que l’homme esi uni créature faible et corrompue-, il devait tenir
dans sa sotériologie un large compte du secours divin. Les témoignages en sont aussi fréquents qu’importants.
Il y a d’abord le grand nombre des prières par lesquelles on implorait la miséricorde divine : Ps. cxxix ; Esdr.. ix. 6 sq. ; Dan., ix. 18 ; Tob., iii, 1 sq. : Jub.. xxii, 14 ; Ps. Sal.. v, 13 sq : Manassé. (i ; III Macch.. vi, 2 ; Apoc. Bar., lxxvii, 7. On y accumulait les expressions pour solliciter la bonté de Dieu. La formule de l’Exode, xxxiv, 6 « Dieu miséricordieux et clément, patient, d’une abondante bonté et fidèle » revient sans cesse. Xeh.. ix. 17 ; Joël, il. 13 :.Ion., iv, 2 : Ps. cxliv, 8 : Sap., xv, 1 ; IV Esdr., vii, 132 sq. On cherche en outre à motiver la miséricorde de Dieu : elle correspond d’une part à la toute-puissance et à la sublimité incomparable de l’Être divin, Eccli., ii, 18 ; xvii, 29 sq. ; Sap., xi. 23 : xii, 16-18 ; III Macch.. vi, 9, de l’autre à l’état misérable de l’homme. Ps. cxxix. 3..S’; ' iniquitates observaveris, domine, domine, quis sustinebit ; Eccli., xviii, 11 : Test. Zabulon.is. ; Apoc. Bar., XLvm, 14 ; IV Esdr., vm, 31 sq. ; Ps. Sal., ix, 7 ; Manassé, 8, 13.
Il y avait donc deux courants d’idées dans le judaïsme au sujet de la justification, D’un côté on attribuait à l’homme la possibilité de mériter son salut par ses propres œuvres et on le rendait responsable de son sort devant le juge sévère des cieux ; de l’autre on se défiait de son pouvoir et on espérait en la bonté divine. Les deux courants se complétaient l’un l’autre ; le premier cependant semble avoir prédominé, voir Bousset, op. cit., p. 434, 451, de sorte que le Juif vivait plutôt à l’égard de Dieu, dans un sentiment de crainte que de confiance. La vraie et pleine confiance en Dieu le Père appartient à la révélation de Jésus.
4 J Idées messianiques et eschatologiques. — De toutes les conceptions religieuses du judaïsme, il n’en est point qui mérite davantage l’attention que celles qui ont rapport à l’avenir messianique et aux fins dernières. C’est ici que se montre au mieux l’âme du judaïsme. Elles sont d’ailleurs très abondantes et très variées et ont évolué plus que toutes les autres. Ce sont précisément elles qui forment la transition de la religion de l’Ancien Testament à celle du Nouveau.
Xous entendons par messianisme, au sens large du mot, l’attente du royaume de Dieu qui doit s’établir à la fin des temps et auquel, sous l’hégémonie des Juifs, tous les peuples appartiendront ; au sens strict, l’attente d’un roi idéal, le Messie, qui sera le représentant visible de Dieu et par lequel Dieu réalisera le salut des hommes. Toutes les idées messianiques, parce qu’elles visent la fin de l’ordre actuel ont un caractère eschatologique. Cependant cette eschatologie est d’ordinaire toute terrestre, et ne s’occupe pas de l’au-delà. Mais en union intime avec elle et nourrie par elles surgit aussi dans le judaïsme la conception d’une eschatologie transcendante, se réalisant outre-tombe. L’importance et la complexité du sujet nous obligent à envisager séparément le contenu messianique et eschatologique des livres canoniques et extra-canoniques.
1. Livres canoniques. - Il y a lieu de distinguer entre les livres prophétiques et les sapientiaux.
a) Livres prophétiques. -a.Aggée et Zacharie, I-VUI.
— Comme les Israélites n’ont pas perdu pendant l’exil la croyance en Jahvé, ils n’ont pas davantage abandonné l’espérance en leur avenir glorieux. C’est la ferme conviction que les prophéties messianiques allaient se réaliser bientôt cpii les a surtout engagés à retourner en Palestine. Durant l’exil, cette conviction avait été entretenue plus que jamais parles brillantes promesses de la seconde partie d’Isaïe. VoirTouzard, Influence d’Is., XL-LY sur l’âme des exilés, dans Revue biblique. 1920, p. 6-42.
Déjà les deux premiers prophètes poslexiliens
attestent combien’cet espoir du salut messianique fut vif. Au peuple qui se plaint de ce que le salut messianique tarde toujours à venir, ils répondent que la faute en est à ses péchés, surtout à sa négligence pour la maison de Dieu. Qu’on construise le temple ! Alors Jahvé agitera sous peu l’univers et toutes les nations ; les peuples apporteront leurs trésors dans le nouveau temple dont la gloire sera plus grande que celle de l’ancien. Ag., ii, G-9. Jahvé viendra à Jérusalem qui sera le centre de son royaume où la prospérité et la justice régneront. Zach., i, 16 ; viii, 8-11.
Les deux prophètes attribuent un rôle tout particulier au prince davidique Zorobabel qui est appelé Germe. Zach., iii, 8 : vi, 12. Tandis que Jahvé renversera le trône des rois et détruira leurs armes, il protégera ce chef de la ville sainte d’une façon merveilleuse, Ag., ii, 20-23, et lui conférera les insignes royaux. Zach., vi, 11-13. Les termes employés sont tels que plusieurs exégètes estiment qu’Aggée et Zacharie ont salué Zorobabel comme le Messie. D’autres avec raison préfèrent dire qu’ils ont pris ce prince seulement pour un type du Messie et la reconstruction du temple pour une réalisation partielle des antiques promesses.
b. Isaïe, LVI-LXVI. — Les oracles si complexes de ces chapitres annoncent surtout le salut messianique tel qu’il se réalisera de la façon la plus merveilleuse dans la nouvelle Jérusalem, lx-lxii, lxv-lxvi. Les pécheurs en seront exclus, lxv, 1-7, 12-16 ; par contre tous les peuples y auront part, lvi, 3-7 ; lx, 6sq. ; lxvi, 18 sq. Il régnera sur la terre un bonheur paradisiaque, lxv, 18 sq. Non seulement Jérusalem et la Terre sainte, lxii, mais l’univers tout entier seront transformés, lxv, 17-18 ; lxvi, 22.
c. Zacharie, ix-xiv. — Tandis que dans Zach., i-viii les promesses se rattachent au programme de la restauration du peuple après l’exil, elles sont ici tout à fait détachées de l’histoire actuelle. Le prophète annonce l’arrivée certaine du règne messianique : Jérusalem est invitée à la joie parce que son roi paci(ique entrera en vainqueur chez elle, monté sur un âne, et que tous ses ennemis seront anéantis, tandis que les dispersés seront rapatriés, ix-x. Fendant l’ère messianique, Israël, à cause de son péché, aura à soutenir une dernière grande attaque des païens, semblable à celle de Gog. Ez., xxxviii-xxxix. Jahvé le protégera malgré son ingratitude et frappera les adversaires d’effroyables fléaux qui seront accompagnés de cataclysmes cosmiques. Ceux des peuples qui restent se convertiront et Jahvé sera adoré partout, xi-xiv. Le péché d’Israël consiste surtout en ce qu’il a tué le pasteur, envoyé par Jahvé. xii, 10 ; xiii, 7. C’est seulement à l’aspect de « celui qu’ils ont transpercé. » xii, 10, que le repentir saisira le peuple et préparera sa purification. Ce représentant eschalologique de Jahvé qui devient la victime de l’aveuglement de sa nation est sans doute identique au Serviteur de Jahvé, Is., lui ; mais aucune allusion n’identifie le bon pasteur tué, xiii, 7, au roi victorieux, ix, 9. Voir E. Sellin, Das Zwôllprophelenbuch, Leipzig, 1922, p. 509 sq.
d. Malachie. — En face des graves prévarications des rapatriés, celui-ci prédit que Jahvé viendra bientôt pour rétablir l’ordre par un grand jugement. Il siégera au temple, iii, 1-2, et punira sévèrement les tansgresseurs de la loi. iii, 2-5 ; iv, 1-3. Avant que d’arriver, il enverra un précurseur, iii, 1, qui sera d’après iv, 5, le prophète Élie. Celui-ci convertira les Israélites pour les préserver du châtiment, iv, 6, et pour les rendre dignes des plus abondantes bénédictions, m, 10-12. En face de la négligence des prêtres pour les sacrifices, Malachie annonce pour l’avenir un sacrifice pur qui sera offert à Dieu en tout lieu, i, 11.
Le prophète nomme l’époque de l’intervention
directe de Jahvé par laquelle celui-ci fera triompher le bien du mal le jour de Jahvé. Il reprend ici un terme par lequel les prophètes préexiliens désignent le moment où Dieu établira d’une manière solennelle et définitive son royaume dans le monde en mettant les nations sous le sceptre d’Israël.
c. Joël. — Ce jour de Jahvé est surtout décrit dans le livre de Joël : une invasion tout à fait extraordinaire de sauterelles est le signe précurseur de l’avènement prochain de Jahvé. i, 15 ; ii, 1. Grâce à la prédication, le peuple se convertit et sera sauvé au jour de Jahvé. ii, 18 sq. Il sera même comblé de biens spirituels et matériels, surtout favorisé d’une effusion prodigieuse de l’Esprit de Dieu, ii, 28-32 (hébreu ni). Toutes les autres nations par contre seront punies parce qu’elles ont maltraité Israël. Jahvé les réuniia dans la vallée de Josaphat pour les juger et pour faiie exécuter immédiatement la sentence de mort, iv, 1-16. Après quoi la Terre sainte sera transformée en un paradis ; Jahvé habitera au milieu de son peuple heureux, iv, 17-21. Tous ces événements seront inaugurés et accompagnés de phénomènes effrayants sur la terre et dans le ciel, ii, 10 ; iv, 15 sq.
I. Isaïe, XXIV-XXVII. — Joël et Malachie professent un particularisme strictement national. D’après la lettre de leurs oracles, seuls les Israélites prendront part au salut messianique. Ils ne disent rien de la participation des païens. Parmi les Israélites eux-mêmes, conformément à toutes les prophéties précédentes, ceux-là seuls jouiront des biens messianiques qui auront la chance de vivre à l’époque finale de l’histoire ; il n’est pas question des défunts. Sous ce double rapport les deux apocalypses d’Isaïe. xxivxxvii, et de Daniel représentent un notable progrès.
Dans la première, il est bien parlé en premier lieu de la restauration complète d’Israël et de la punition de ses ennemis. Mais il est en outre expressément dit que les païens ne seront pas tous anéantis : il y aura des élus parmi les peuples auxquels Dieu prépaiera un festin, xxv, 6-7.
Plus encore que ce trait universaliste, il faut relever un autre élément qui apparaît ici pour la première fois dans l’eschatologie de l’Ancien Testament, c’est la doctrine de la résurrection des morts ; les défunts surgiront de leurs tombeaux et vivront de nouveau pour participer au bonheur messianique, xxvi. 19, et ils ne mourront plus, car Dieu détruira alors la mort pour toujours, xxv, 8.
Cette apocalypse, présente encore un autre trait particulier. Parmi ceux qui seront jugés au jour de Jahvé se trouve, à côté des hommes, « l’armée d’en haut », xxiv, 21, qui représente, d’après l’opinion la plus probable, les mauvais anges. Tous les criminels seront d’abord provisoirement jetés dans une prison, pour être plus tard punis définitivement, xxiv, 22.
g. Daniel. — Plus complètes encore sont les révélations du livre de Daniel sur les fins dernières. Le royaume de Dieu renversera les quatre empires païens qui subjuguent et maltraitent successivement Israël, et s’établira pour toujours dans le monde entier, n, 37-45. Dans la prophétie des soixante-dix semaines, ix, le prophète calcule la date de l’avènement de ce royaume. Dans un songe, vii, 9-14, il contemple celui qui en sera le chef visible, le Messie : il a l’aspect d’un fils d’homme et s’avance sur les nuées ; arrivé devant le trône de l’Ancien des jours, il est investi du gouvernement de tous les peuples pour l’éternité.
Avant le temps qui précède immédiatement l’établissement du royaume de Jahvé par le Messie, le prophète prévoit de dures épreuves : surtout un roi très impie persécutera cruellement les justes, viii, 9-14 ; xi, 21 sq. Mais quand la détresse aura atteint son comble, l’archange Michel se lèvera pour sauver ceux 1031
judaïsme, idées religieuses
Iliii-J
des Israélites qui sont notés comme justes dans le i livre de vie. mi. 1. C’est alors aussi que beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour la honte et pour l’opprobre éternel. Les sages brilleront comme l’éclat du firmament et ceux qui ont donné à beaucoup d’autres de la justice comme les étoiles à tout jamais, xii, 2-3. Ici la résurrection des morts est enseignée d’une façon encore plus précise que dans Is., xxvi, 19. Au surplus une distinction explicite est faite entre les bons et les méchants. Tous se lèveront du sommeil de la mort, mais le sort scia différent selon les mérites. D’autre part. Dan., xii, 2-3, comme Is., xxvi, 18. semble annoncer la résurrection poulies Israélites seulement, en vue de prendre part au salut messianique ici, sur terre, salut qui sera sans fin.
b) Livres historiques et sapieniiaux. <I. Tobie,
Judith, I Macch., E celés iaste, Ecclésiastique. - Les doctrines messianiques et eschatologiques des prophètes sont complétées par celles des autres écrits postexiliens.
Dans les livres palestiniens nous retrouvons les idées communes sur l’ère messianique. Tob., xiii, 12-23 ; xiv, 6-9. Judith, xvi, 20-21 ; I Macch., ii, 57 ; Eccli., xxxvi, 10, 18-19 ; xxxvii, 28 ; xlvii, 13. Cependant la personne du Messie n’y est nulle part mentionnée, mais seulement le prophète Élie comme précurseur de Jahvé. Eccli., xlviii, 10-11.
Outre les idées messianiques, les livres en question contiennent plusieurs passages purement eschatologiques sur le sort de l’homme après la mort. Ils attestent d’abord l’ancienne croyance au Schéol. L’Ecclésiaste surtout fournit la preuve que celle-ci était encore en pleine vigueur, ix, 5, 6, 10, etc. Voir E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 176 sq., 186 sq. D’autre part le livre de Tobie, ii, 17-18 ; xii, 9, et l’Ecclésiastique, i, 13 ; n. 3 ; ix, 11 ; xi, 26-28 ; xviii, 24 ; li, 30, supposent assez clairement une rétribution individuelle après la mort et un sort différent des défunts et le second, xi.vni, 11, semble professer la foi en la résurrection des morts à l’époque messianique. Voir N. Peters, Dos Bach Jésus Sirach, Munster-en-W., 1913, p. 13 sq.
Si on peut à la rigueur contester la portée eschatologique de l’un ou de l’autre de ces passages, il n’y a pas de doute possible pour la doctrine des deux écrits qui sont d’origine hellénique, le IIe livre des Macchabées et la Sagesse.
b. 77e livre des Macchabées. — Les sept frères martyrs disent à leurs bourreaux sans détour que la souffrance et la mort ne les attristent pas parce qu’ils savent que « le roi de l’univers les ressuscitera à la résurrection de la vie éternelle », vii, 9, qu’il leur rendra alors l’esprit, la vie et même les membres qu’on leur enlève maintenant, vii, 11, 215.
Judas Macchabée fait une quête dans le but d’offrir des sacrifices pour ceux qui sont tombés, bene et religiose de resurrectione cogitons, xii. 44.
L’auteur termine le récit de cette œuvre pie de Judas par la phrase bien connue : sancta ergo et salubris est cogitatio pro defunctis exorare ut a peccatis solvantur, xii, 46, qui prouve qu’en son temps l’on croyait à un état intermédiaire dans lequel le sort des défunts pouvait s’améliorer et à l’efficacité de la prière poulies défunts.
Cette communion entre les vivants et les morts est enseignée dans ce livre d’une autre façon encore : les saints défunts peuvent intercéder pour les vivants : Judas voit dans une vision nocturne le grand prêtre Onias et le prophète Jérémie étendre leurs mains et prier pour tout le peuple des Juifs. XV, 12-11.
c La Sagesse est celui des livres canoniques qui olïre l’enseignement le plus clair et le plus élevé sur le
sort de l’homme dans l’autre vie : les âmes des justes se trouvent tout de suite après la mort dans la main de Dieu, en paix et sans aucune souffrance, m. 1-3, de sorte que c’est un profit de mourir jeune quand on est juste, iv. 7. Les méchants par contre seront punis, m. 10, et ils deviendront après cela (après la vie terrestre) des cadavres honteux (ils n’auront pas la vraie vie) ; Dieu les jettera la tête la première et sans qu’ils souillent mot ». iv, 19.
L’auteur s’explique sur le sort non seulement de chaque individu, niais de toute l’humanité. Un grand jugement universel aura lieu à la fin du monde, m. 7. A cette occasion les méchants se trouveront en face des bons qu’ils ont maltraités sur la terre. Ils auront alors honte parce qu’ils constateront qu’ils se sont trompés en tenant la vie des saints pour une folie. v, 4. Les justes prévaudront contre eux ; ils seront pour eux aussi funestes que les étincelles le sont pour les roseaux, à travers lesquels elles courent, m. 7. Le jour du jugement, tous les éléments du ciel et de la terre se conjureront contre les méchants pour les punir, v, 17-23. Les justes au contraire recevront définitivement de la main du Seigneur le royaume de gloire et le diadème de beauté, v, 16.
Telles sont les idées messianiques et eschatologiques des livres canoniques ; elles présentent des éléments fort disparates qu’on peut difficilement réunir dans un tableau commun.
Parmi les prédictions messianiques, les unes se rapportent seulement à l’établissement du royaume de Jahvé sans faire mention du Messie : Dieu lui-même l’inaugurera d’un coup par un grand jugement, Malachie, Is., xxiv-xxvii ; Joël ; les autres présentent le Messie comme l’instrument par lequel Jahvé assurera pour toujours son autorité et réalisera le salut. (Aggée, Zacharie).
Dans le livre de Daniel, les deux courants sont réunis Jahvé (l’Ancien des jours) monte sur son trône pour juger le monde et il s’associe le Messie, le Fils de l’homme.
Au sujet de la personne du Messie l’oracle de Zach., xii-xiu sur le bon pasteur est particulièrement précieux parce qu’il est le seul témoignage poslcxilien de la conception d’un Messie souffrant.
Bien que dans ces prophéties messianiques l’espérance de la restauration nationale se trouve partout au premier plan et que le bonheur attendu soit souvent conçu comme matériel, l’union avec Dieu est toujours indiquée comme le comble de la félicité. On constate en outre une évolution du messianisme qui prend une signification tout à la fois univers ahste et individuelle. Cette évolution lui permettra de développer les doctrines des sanctions ultra-terrestres.
Sous ce dernier rapport plus que sous aucun autre, la religion judaïque représente un progrès essentiel sur la religion israélite. Tandis que le sort de l’individu après la mort se trouvait hors du cadre de 1 1 religion mosaïque primitivetoutes les rétributions, promises par Moïse, sont purement terrestres - le judaïsme entrevoit un sort distinct pour les morts. La révélation en lut préparée par la conception individualiste de la relation de l’homme avec Dieu. Elle se trouve d’abord en union étroite avec l’espérance messianique et surgit de son sein : les morts ressusciteront pour se joindre aux vivants qui auront le bonheur de voir les temps messianiques. Elle s’en dégage complètement dans les tout derniers livres de l’Ancien Testament el finit ainsi par donner une intelligence plus parfaite de la vie d’outre-tombe et de la rétribution cpie l’homme finira par y trouver.
2. Livres extracanoniques. Nul thème des écrits inspirés n’a été plus largement développé par le judaïsme tardif que celui qui a rapport aux fins der
nières de l’homme. Aucun n’a plus d’importance pour l’intelligence du Nouveau Testament. Nous allons le suivre dans la littérature apocryphe et dans la littérature rabbinique.
a) Littérature apocryphe. - - Tous les apocryphes annoncent pour la fin des temps l’établissement du royaume de Dieu. En attendant, le Très-Haut est méconnu et méprisé non seulement par les païens, mais aussi par beaucoup de Juifs.
D’après Hénoeh éth., i-xxxvi, lxxii-cv, Hénoch slave, Ascension de Moïse, c’est Dieu lui-même qui rétablira par un jugement universel l’ordre violé. Selon Hénoch éth., xxxvii-lxxi, /// Sibyl., Ps. SaL, IV Esdr., Apoc. Bar., il en chargera le Messie.
Le Testament des Douze Patriarches et le Livre des Jubilés ne prévoient ni un jugement soudain de Dieu, ni une intervention du Messie ; ils supposent une réalisation progressive de l’ère messianique à travers l’histoire.
a. Le Messie est présenté sous les aspects les plus différents. Tantôt c’est seulement un homme descendant de la famille de David, /// Sibyl., 652-G97, Ps. Sal., xvii, xviii, tantôt un être céleste, qui existe dès l’éternité et descend sur terre au moment fixé par Dieu, Hén. éth., xlv, 1-6, xlvhi, 6 ; lxx. 1 sq. ; IV Esdr., xii, 32 ; Apoc. Bar., xl, 1 ; lxxii-lxxiv.
Son rôle est très effacé dans Hén. élh., lxxxv-xc : il naît après le grand jugement de Dieu et n’exerce aucune activité, xc, 37 ; d’après /// Sibyl., 652-655, il vient seulement inaugurer l’ère messianique pour disparaître tout de suite après et abandonner aux Juifs la réalisation du bonheur. D’ordinaire il est décrit comme réalisant le salut avec une force irrésistible. Ps. Sal., xvii, 21-25 ; Hén. éth., xlvi, 4 sq. On trouve même qu’il anéantit ses ennemis par le simple souille de sa bouche. IV Esdr., xiii, 27-38.
b. L’ère messianique est toujours décrite comme imminente. Ceux qui voient en elle l’état définitif de l’humanité la présentent comme éternelle. La terre, surtout la Palestine, sera transformée en paradis. Tandis que le Livre des Jubilés, le Testament des Douze Patriarches, l’Ascension de Moïse, le IVe livre d’Esdras en restreignent la participation aux Israélites, Hénoch, les Psaumes de Salomon, l’Apocalypse de Baruch y font prendre part tous les peuples, au moins ceux qui se convertiront. La plupart des apocryphes soulignent comme condition de l’entrée au royaume messianique la perfection morale. Tous les pécheurs en seront exclus.
c. Outre les vivants, les défunts aussi prendront part au bonheur final. Il n’y a que III Sibyl., Jub. et Ascensc. Moïse, qui font abstraction des morts. Pour les autres, ils ne mettent pas seulement leur sort en connexion avec l’ère messianique, mais ils présentent aussi une eschatologie transcendante. Déjà Hén. éth., i-xxxvi enseigne une rétribution individuelle pour le temps qui suit immédiatement la mort, en distinguant deux classes de méchants et deux classes de justes dans le Schéol. Hén. éth., xcr-cv, énonce sur le sort de l’homme après sa mort et après le jugement universel les mêmes idées que la Sagesse. Les Psaumes de Salomon réunissent d’une façon habile l’eschatologie au messianisme, en disant que les justes seuls ressusciteront pour prendre part au bonheur messianique, les méchants au contraire seront damnés immédiatement après leur décès et ne quitteront jamais le lieu de leur supplice. Les deux dernières apocalypses, le IVe livre d’Esdras et l’Apocalypse de Baruch ont amalgamé les idées messianiques et eschatologiques, en faisant du règne messianique un règne intermédiaire auquel les Juifs surtout prendront part et après lequel, par la résurrection générale et le jugement universel, l’état définitif commencera pour
tous les hommes, état qui fut déjà préalablement fixé pour chaque individu après sa mort.
Si nous comparons ces idées avec celles des livres canoniques, nous ne rencontrons aucun élément vraiment nouveau. Tout au plus l’un ou l’autre y est-il plus développé, surtout la préexistence du Messie et la rétribution individuelle ainsi que la conception de l’au-delà. Mais le développement que les apocalypses ont donné aux idées bibliques est plutôt un agrandissement extérieur qu’un véritable approfondissement intérieur. Voir Lagrange, op. cit., p. 132-135.
b) Littérature rabbinique. — a. Au sujet des temps messianiques, les rabbins s’occupèrent surtout du bonheur et de la gloire qui y régneront. Leurs conceptions à cet égard sont des plus matérielles, ils aiment décrire sous les formes les plus plantureuses, la fertilité prodigieuse du sol, Barailha anonyme du Talmud Bah., Kethuboth, 1Il b, le retour des Israélites et la reconstruction de Jérusalem, Baraitha anonyme du Talmud Bab., Baba bathra 122 a ; Midrasch Sifre sur Deut., n. 43.
On cherchait ensuite à calculer la date du règne messianique ; Rabbi Chanina p. ex. assure qu’il viendra quatre siècles après la destruction du temple, Talmud Bab., Aboda 96. On fixait les préambules qui l’annonceront ; il y aura surtout une grande misère. Les « douleurs messianiques » consisteront en désastres formidables, accompagnés de la violation la plus criminelle des lois divines. Mischna, Sota, ix, 15.
On ne spéculait pas moins sur la durée du règne messianique. La plus courte période qu’on supposait est celle de quarante ans, d’ordinaire on donnait des chiffres beaucoup plus élevés : 400, 1000, 2000.
b. Par rapport à la personne du Messie, les maîtres en Israël enseignaient qu’il sera un homme ordinaire. Ils ne voulaient rien savoir d’une origine céleste. Dans ce but ils mutipliaient les explications les plus artificielles pour échapper au texte de Dan., vii, 13, Talmud Bab., Sanhédrin, 38 b (d’après Lagrange, op. cit., p. 225).
L’avènement du royaume céleste une fois préparé par Élie, le Messie aura pour rôle de le fonder. Il est toujours dépeint comme roi idéal, juste et saint. Le rabbinisme n’a pas connu un Messie souffrant. L’idée d’une passion douloureuse lui semblait incompatible avec le rôle glorieux du Roi-Messie. Par de véritables tours de force exégétiques on s’ingénia à donner un autre sens aux textes si clairs d’Isaïe un. Voir Lagrange, op. cit.. p. 236-251.
c. Les réponses que les rabbins donnèrent aux problèmes de la rétribution individuelle sont celles des apocalypses d’Esdras et de Baruch. Ils enseignèrent tous sans exception que ce n’est pas ici-bas que la destinée de l’homme s’achève, mais dans l’au-delà. Ils ont créé un terme spécial pour désigner l’autre monde : ha-olam ha ba, « le monde qui vient ». Tous ceux qui le méritent rentreront dans le bonheur de l’autre monde, en premier lieu les Israélites parce qu’ils sont les justes par excellence. En voulant spécifier ceux qui y seront reçus, les docteurs discutèrent l’admission des mauvais Israélites, des enfants des païens et des païens eux-mêmes. L’état des morts ne sera complet et définitif que par la résurrection. Nous savons par Josèphe que les rabbins pharisiens pensaient que seuls les justes ressusciteraient, tandis que les âmes des méchants demeureraient toujours enfermées dans le lieu des châtiments. Ant. XVIII, 1, 3. Ils ne furent pas aussi unanimes sur la date de la résurrection. La plupart semblent comme IV Esdr. l’avoir placée après l’ère messianique et l’avoir regardé comme l’ouverture de l’autre monde. D’autres cependant, à la façon des Psaumes de Salomon, espéraient déjà ressusciter pour le règne messianique et
louaient pour cela à être ensevelis en Terre sainte.
Ces conceptions des rabbins se présentent comme notablement supérieures à celles des écrits apocalyptiques au sujet des destinées individuelles. Elles sont, au contraire, intérieures en ce qui concerne l’avenir messianique : les maîtres en Israël soulignent a peu près exclusivement le bonheur matériel de cette époque. D’autre part ils repoussent énergiquement le caractère surnaturel du.Messie et son rôle de victime soutirante. C’est ainsi que leur messianisme même a lait d’eux les ennemis implacables de Jésus.
En définitive, leurs conceptions furent donc moins encore que celles des apocalyptiques, une préparation immédiate à la doctrine évangélique.
Les lacunes et les discordances qu’on relève chez les uns comme chez les autres font dire avec raison au P. Lagrange : « Partout des problèmes posés, nulle part des solutions fermes, acceptées de tous. » 0>. vit.. p. 265. C’est le christianisme et non le judaïsme qui a donné les réponses définitives à ces problèmes messianiques et eschatologiques qui furent toujours un élément si important de la foi d’Israël.
I. Ouvrages généraux.
1° Études sur le judaïsme, surtout sur le judaïsme tardif. — M. L. E. Browne, Earhj Judaism, Cambridge, 1920 ; Bertholet, Die jùdische Religion von der Zeit Esras bis zum Zeitaller Christi, Tubingue, 191 1 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zcitalter, 2’édit., Berlin, 1906 ; Couard, Die religiôsen und siltlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apocryphen und Pseudepigraphen, Giitersloh, 1907 ; Dalman, Die Worte Jesu mil Berùcksichtigung des nachkanonischen jùdischen Schrifttums und der aramàischenSprache, t. i, 1898 ;.1. I’elten, Neulestamentliclie Zeitgeschichte, t. ii, p. 3-233 ; T. K. Cheyne, Jewish religious life ajler the Exile, NewYork, 1898 ; F. Weber, Jùdische Théologie nul Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2’(’dit.. Leipzig, 1897 ; W. Bâcher, Die Agada der Tannaïten, 2 vol., 1890 et 1903 ; Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l’époque de Jésus-Christ, 2° édit., Paris, 1878 ; Nicolas, Des doctrines religieuses des Jui/s pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, Paris, 1860.
2° Manuels d’histoire des religions et de théologie biblique.
— J. Nikel, La religion d’Israël, dans Huby, Christus, Manuel d’histoire des religions, 3 édit., Paris, 1921, p. 817853 ; J. Touzard, /^</ religion d’Israël, dans J. Bricout, Où en est l’histoire des religions, Paris, 1911, t. H, p. 5-158 ; J.-P. Valeton, Die Isræliten, dans P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3e édit., Tubingue, 1905, t. i, p. 384-467 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, t. i. Vêtus Testamentum, Fribourg-en-B., 1908 ; E. Kônig, Théologie des Allen Testamentes, Stuttgart, 1922 ; du même, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 2’édit., Giitersloh, 1915 ; A.-B. Davidson, The Theology oj the OUI Testament, Edimbourg, 1907 ; E. Kautzsch, Biblische Théologie des Alten Testamentes, Tubmgue, 1911 ; K. Marti, Geschichte der isrælitischen Religion, 5’édit. de Autviist Kaysers Théologie des Alten Testamentes, Strasbourg, 1907 ; B. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2’édit., Fribourg-en-B., 1899.
2. Ouvrages spéciaux.
1° Théodicée. — I.. Hackspill, Études sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, dans Revue biblique, 1900, p. 569-577 : L’idée de Dieu ; 1901, p. 200-215 : Les êtres intermédiaires, la Sagesse ; p. 377-384 : le Logos ; Lagrange, / « paternité de Dieu dans Revue biblique, 1908, p. 481-199 ; J.-B. Frey, Dieu et le monde d’après les conceptions juives au temjis de Jésus-Christ, dans Revue biblique, 1916, p. 33-00 ; du même, I.a révélation d’après les conceptions juives au temps île Jésus-Christ, ibid., p. 472-510..1. I.cbrclon, Les origines du dogme de la Trinité. 1’'édit., Paris, 1010 ; F.-E. Walton, Development oj the l.ogos-doetrine in Greek and tlchrciv (hought, Londres, 1911 ; Joh. GOttsberger, Die gôttliche Wetsheit als Persônlichkelt, Munster-en-W., 1917 (Biblische Zellfragen, i, 1-2) ; P. Heinisch, Personiflkationen und Hgposiasen im AllenTestament und im Alten Orient, Munster-en-W. , 1921 (dans Biblische Zeitfragen, i, 10-11) ; .1. Szeruda, Dus Worl Jahwes, eine Untersuchung zur isrælitisih-judischen Religionsgeschichte, Varsovie, 1021 ; Gall,
Die Herrlichkeit Gottes, eine bihlisch-lheologische Unter suchung ausgedehnt iiber dus Aile Testament, die Targuais, Apocryphen, Apa alypsen und dus Neue Testament, Giessen, 1900 ; Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Phi-Ion d’Alexandrie, Paris, 1908.
2° Angélologie.
néotestamentaire, dans Revue biblique, 1902, p. 527-550 ; .1. Nikel, Die I.ehre des Alten Testamentes iiber die Cherubim und Seraphim, Breslau, 1890 ; W. Lûken, Michæl, eine Darstelliing und Vergleichung der jùdischen und der morgent àndisch-christlichen Tradition vont Erzengel Michæl, Gœttingue, 1898 ; Hagen, Die Lehre von der Heiligen Schrift iiber den Teufel, dans Stimmen uns Maria Laach, 1898, t. xv, p. 220-248, 368-387 ; Oswald, Angélologie, 2- édit.. Paderborn, 1889, p. 88 sq., 137 sq. ; IL Dubm, Die bôsen Geister im Alten Testament, Tubingne, 1904.
3° Anthropologie. — Max Lohr, Sozialismus und Indivi dualismus im Alten Testament, Giessen, 1006 ; J.-M. Powis Smith, The Rise oj the Individualis mamong the Hcbrew, dans The American Journal 0/ Theology, 1906, p. 251-266 ; J. Schwab, Der Begriff der nefes in den heiligen Schriften des Allen Testamentes, Leipzig, 1913 ; Kôberle, Stinde und Gnade im religiôsen Leben des Volkes Israël bis auf Christus, Munich, 1905 ; W. Liittgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Sgnagoge, 1906 ; IL Goitein, Optimismus und Pessimismus in der jùdischen Religionsphilosophie, 1890 ; J.-B. Frey, L’étal originel et la chute de l’homme d’après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, p. 506-545.
4° Messianisme et eschatologie. — 1. Études d’ensemble. — L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Of/cnbarung im Alten und Neuen Testament, Fribourg-en-B., 1890 ; F. Schmidt, Der l’nstcrblichkeits-und Auferslehungsglaube in der Bibel, Brixen, 1902 ; Touzard, Z.e développement de la doctrine de l’immortalité, dans Revue biblique, 1898, p. 207-242 ; A. Durand, Les rétributions de la vie future dans l’Ancien Testament, dans Études, t. lxxxiii, 1900, p. 22-49 ; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, dans Revue biblique, 1907, p. 57-78 ; Fr. Schwally, Das Leben nach demTode nach den Vorstcilungen des Alten Israël und des Judentums, Giessen, 1892 ; lï.-IL Charles, A critical historg of the doctrine 0/ a future life in Israël, in Judaism and Christianity, etc., Londres, 1899 ; P. Yolz, Jùdische Eschatologie von Daniel bis Akibu, Tubingue, 1903 A. Causse, Israël et la vision de l’humanité, Strasbourg, 1021 ;
J. Touzard, Juiꝟ. 2> partie : L’espérance messianique, dans Dictionnaire Apologétique, t. ii, col. 1614-1651 ; J. Vcrnes, Histoire des idées messianiques depuis Alexandre jusqu’à l’empereur Hadrien, Paris, 1874 ; E. Iluhn, Die messianischen Weissagungen des isrælitisch-jùdischen Volkes bis zu den Targumim, Fribourg-en-B., 1899.
2. Monographies.
a) Sur les livres canoniques. — A. Durand, Les rétributions de la vie future dans les Psaumes, dans les Études, t. LXXXI, 1899, p. 328-349 ; Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, dans Revue biblique, 1904, p. 494-520 ; du même, Notes sur les prophéties messianiques des derniers prophètes, ibid., 1906, p. 67-83 ; du même, Le livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, ibid., 1007, p. 85-104.
b) Sur les livres apocrgphes et rabbiniques. — Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909 ; Y. Baldensperger, Die messianiseh-apocalyptischen Ilo/fnungen des Judenlhums, 3e édit., Strasbourg, 1903 ; Klausner.Die messianischen Vorstellungen des jùdischen Volkes im Zcitalter der Tannaiten, Berlin, 1904 ; Babinsohn, Le messianisme dans le Talmud et les Midraschim, Paris 1907 ; L. Yaganay, Le problème eschalologique du IV* livre d’Esdras, 1906 ; Keulers. Die escbatologische Lehre des vierten Esrabuches, Fribourg, 1922.
VI. I’katiques RELIGIEUSES. —
1° Point (le vue de lit critique indépendante. - D’après la critique indépendante c’est surtout dans la pratique religieuse que le judaïsme se distinguerait le plus de la période précédente. Avant l’exil, grâce à la prédication des prophètes, Jahvé aurait reçu un culte intérieur et spirituel ; après l’exil, la vie religieuse aurait été réglementée et rendue extérieure par les multiples lois contenues dans le Pentateuque, principalement celles du Code sacerdotal, composées et publiées entre temps par les prêtres. D’un mot ce sérail « la nuit du légalisme », A Hrucc Apologeties, Edimbourg, 1892,
p. 278-287 ; d’autres ont dit le « nomisme », opposé à la piété prophétique.
Personne sans doute n’a davantage relevé et déterminé cette différence entre la religion préexilienne des prophètes et la religion postexilienne des prêtres que K. Marti dans les différentes éditions de sa Geschichte (1er isrælitischen Religion, 5e édit., 1907. D’après lui, « aucun des prophètes ne se vit obligé d’exposer en détail le contenu des exigences religieuses et morales de Jahvé… Ils avaient le sentiment ferme qu’un tel exposé ne correspondrait quand même pas à la profondeur et à la largeur de la volonté divine… Cela d’autant plus que Jahvé devait indiquer à chacun dans son intérieur ce qui est bon et fortifier sa volonté pour l’exécution des ordres divins » p. 133. La fixation du décalogue lui-même n’aurait pas été conforme à leur conception : « une telle détermination statutaire des devoirs envers Jahvé n’aurait guère été en harmonie avec leurs intentions » p. 134. Les prophètes n’auraient voulu qu’une chose : créer une union intime entre la foi en Jahvé et l’accomplissement de sa volonté.
Par contre la Thora que les prêtres à partir du règne de Josias introduisirent en Israël aurait déchiré cette union, p. 260, surtout parce qu’elle mettait les lois rituelles sur le même plan que les lois morales. Ce serait principalement Ézéchiel, plutôt prêtre que prophète, qui aurait introduit les lois cérémonielles et enseigné que le salut ne pourrait être obtenu que par l’observation de la Thora, p. 224 sq. Il serait ainsi devenu le père du judaïsme, p. 227, et la promulgation du Code sacerdotal par Esdras et Néhémie serait un des événements les plus décisifs dans l’histoire religieuse d’Israël, p. 231 sq. Dorénavant, les Juifs vécurent sous le fardeau de lois qu’ils n’ont pas connues auparavant… Tout d’abord on les aurait regardées comme un résumé de la prédication prophétique. Ce n’est que peu à peu qu’on oublia leur provenance et que l’autorité de la Thora supplanta celle des prophètes, p. 217.
On se demande, comment une telle conception de l’origine de la législation du Pentateuque est possible. Car le point de départ théorique est déjà en contradiction flagrante avec les notions les plus élémentaires de la morale et de la religion. Si la religion n’est pas simplement un sentiment vague, elle a nécessairement pour base indispensable une série très nette de prescriptions morales à la manière du décalogue. Dire que de telles lois, énumérées et présentées systématiquement, sont un empêchement à l’union de l’âme avec Dieu, c’est méconnaître et même ébranler la portée de tout l’ordre moral du monde. Prétendre que de telles lois sont indignes de la religion des prophètes, de ces hommes qu’on présente non seulement comme les propagateurs mais comme les créateurs du monothéisme moral, c’est faire d’eux des utopistes, et de leur religion une mystique hyperspiritualiste. Déprécier à ce titre la religion postexilienne, c’est la juger de la façon la plus injuste.
La base historique du système n’est pas moins fragile. Pas plus qu’Amos et Osée ne présentent leur , prédication d’un seul Dieu comme une chose nouvelle, le grand prêtre Helcias, le prophète Ézéchiel, le prêtre Esdras ne donnent comme récentes les lois qu’ils promulguent. Supposer qu’ils les ont créées de toutes pièces, c’est leur imputer la fraude la plus raffinée et la plus déloyale.
Pour ce qui regarde surtout les lois rituelles, il faut relever que leur attribution globale au temps exil>n et postexilien se heurte d’abord à ce fait que le formalisme extérieur, qui serait censé récent dans la religion d’Israël, se rencontre dans toutes les anciennes religions orientales dès leur commencement, en parti culier chez les Babyloniens et les Égyptiens avec qui les Juifs avaient des contacts étroits. Il y aurait ensuite la plus grande invraisemblance psychologique à ce que les Israélites, retournés à Jérusalem, se fussent laissé imposer le lourd fardeau du Code sacerdotal, si compliqué, s’ils ne l’avaient pas regardé comme un héritage de leurs pères. Est-il en effet probable que les rapatriés, qui vivaient pendant les premiers temps dans la plus grande détresse, qui, déçus de ce que le salut messianique ne se fût pas immédiatement réalisé, étaient si négligents dans la reconstruction du temple, qui s’opposaient si opiniâtrement à la réforme de Néhémie et d’Esdras au sujet des mariages mixtes, eussent accepté les prescriptions si gênantes du Code sacerdotal, en particulier celles qui regardent la pureté rituelle et la dîme, si ces prescriptions n’avaient pas plongé leurs racines dans la plus ancienne tradition préexilienne ?
Du reste, celui des critiques qui a étudié plus que tous les autres les lois lévitiques du Pentateuque, AVolf Baudissin, Geschichte des alttestamentlichen Priesterlums, 1889, est d’avis que le Code sacerdotal appartient entièrement au temps préexilien, à l’époque du Deutéronome. Eerdmans, Alttestamentliche Studien, t. iv, 1912, p. 83-135, prouve par une argumentation très vigoureuse que la « Loi de sainteté », Lev., xviixxvi, regardée par la critique comme le noyau primitif et la partie essentielle du Code sacerdotal, est très antique. E. Sellin, Einleitung…, 1920, p. 31 sq., affirme que ce même ensemble de lois qu’on aime à mettre en connexion avec Ézéchiel ne précède pas seulement le livre de ce prophète, mais encore le Deutéronome (C21 avant J.-C). La récente et vaste étude du P. Kugler, S. J., sur la législation du Code sacerdotal réunit bien des arguments en faveur de son caractère antique. Von Moses bis Paulus, 1922, p. 36133 : Zum Aller der wichtigsten bùrgerlichen und kullischen Gesctzesbestimmungen des Pentateuchs. insbesondere des sogenannten Pricsterkodex. Il est d’autant plus surprenant qu’un historien et critique aussi averti que E. Schùrer, Geschichte…, t. ii, p. 226, prétende qu’ « il est évident que le Code sacerdotal, c’est-à-dire la grande masse des lois de l’Exode, du Lévitique et des Nombres, est plus récent que le Deutéronome et Ézéchiel. »
Pour toutes ces raisons nous sommes en droit de dire que le « nomisme » (pour prendre l’expression des critiques) a été un caractère spécial du culte mosaïque dès ses origines et que la religion judaïque ne diffère sous ce rapport de l’ancienne que par une pin s grande intensité. Après l’exil encore, malgré le zèle progressif pour l’accomplissement des lois rituelles, la foi et la morale restèrent à la base de la vie religieuse du judaïsme.
2° La foi.
au temps postexilien a amené plus d’un critique à regarder la foi comme un élément bien secondaire. Voir E. Konig, Geschichte der alltestamentlicheh Religion, 2e édit., Gùtersloh, 1915, p. 534. Rien n’est moins justifié. J. Touzard relève très justement que c’est la foi « qui a empêché Israël de s’abîmer dans le malheur comme le faisaient autour de lui un si grand nombre de nations subjuguées par Nabuchodonosor, o Revue biblique, 1916, p. 299, et que « c’est la ferveur de leur foi qui avait donné aux rapatriés de la première heure le courage de rompre avec la vie facile des plaines de la Chaldéc, pour regagner les âpres montagnes de Juda. » Ibid., 1923, p. 63. Lors du renouvellement de l’alliance sous Néhémie et Esdras, nous voyons la promesse d’observer la Loi accompagnée de la profession la plus claire et la plus ferme de la croyance en Jahvé et ses œuvres. Neh.. ix, 5 sq. Le zèle croissant que le judaïsme déployait et la peine qu’il se donnait
pour se conformer à la Thora ne s’expliquent cpie par une conviction religieuse très vive.Les martyrs et les héros du temps des Macchabées, les missionnaires du prosélytisme dans tout le monde antique montrent à quel point la foi juive était ardente.
II va tellement de soi que la foi forme la base de toute la vie religieuse que nos sources la relèvent à peine expressément. Nous lisons cependant, Judith, xiv. 0, que l’Ammonite Achior, voyant ce que le Dieu d’Israël avait lait, « crut en Dieu », et longtemps avant les épîtres de saint Paul, nous rencontrons Abraham présenté comme modèle de la confiance et de la croyance en Dieu. I Macch.. 11, 52 ; Jub., xvii. 15 ; xix, 9. Philon surtout s’est emparé de la figure de ce premier patriarche pour montrer par son exemple la beauté et l’importance de la foi, « qui est le seul bien sûr et indubitable ». De Abruhamo, § 40. Il développe même une psychologie très fine de la foi et ce qu’il a écrit à ce sujet compte parmi ses plus belles pages. Voir Bousset, op. cit., p. 224.
Très instructif sur le caractère solide de la foi juive est le livre de l’Ecclésiaste. On le cite souvent pour prouver le contraire à savoir que, sous l’influence de l’hellénisme le doute se serait glissé dans les âmes juives. En réalité l’auteur ne fait que relever l’insuffisance de la croyance de l’Ancien Testament, parce que la rétribution dans l’autre monde lui est encore inconnue. Constatant en outre l’absence de la rétribution terrestre, il est pessimiste et sceptique au sujet de la valeur de la vie humaine. Cependant la triste réalité ne lui arrache aucun murmure contre Dieu. Il reste tout à fait croyant et le principe directeur de la vie est selon lui de jouir dans la crainte de Dieu des biens de cette terre.
D’autre part le même livre nous apprend que « si le respect de la foi était grand chez les Juifs, le travail, même hardi, de l’intelligence n’était pas interdit, et qu’une forme de la pensée religieuse a existé, celle des sages, qui, pour n’être pas toujours populaire, ni précisément chaude, expansive et conquérante, parut néanmoins nécessaire, obtint la reconnaissance officielle et fut favorisée de l’inspiration divine. » E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 197. Ce sont justement ces spéculations auxquelles on s’adonnait avec une grande prédilection, qui sont caractéristiques du judaïsme tardif. Nous les avons déjà relevées en parlant de l’œuvre des scribes et nous les avons surtout constatées dans les idées messianiques et eschatologiques.
Les conceptions sur les mêmes sujets étaient si multiples et évoluaient à un tel degré qu’on se demande quels furent les véritables dogmes inaltérables du judaïsme. Avec quelque apparence de raison, on dit parfois que le peuple d’Israël avant et après l’exil n’a connu qu’un seul dogme, celui du monothéisme. Cependant on doit y ajouter l’espérance messianique au moins pour son fond. Le judaïsme tardif a regardé aussi comme un dogme la rétribution dans l’autre monde. Dans la Sagesse, i-v, la croyance à un jugement après la mort par lequel chacun sera récompensé selon ses œuvres est signalée comme le caractère qui dislingue les justes des pécheurs, Josèphe relève celle croyance comme le dogme principal des pharisiens, donc du judaïsme orthodoxe, Bell. Jud., I f.n.vil I ;.InL, XVIII, I, 3, et considère les sadducéens comme incrédules parce qu’ils le nient. Bell. Jud., Il, viii, 14. La littérature apocryphe et rabbinique prouve que. <u temps de Jésus-Christ, la vie religieuse du judaïsme fut entièrement dominée par la pensée de la rétribution dans l’au-delà. Rabbi Akabja qui a vécu encore avant la destruction du temple, disait : Réfléchis à trois choses, et lu ne commettras pas de péché : sache d’OÙ lu es venu… ou tu vas et devant qui lu
dois rendre compte. » Mischna, Pirke Aboth, iii, 1.
Tels sont les trois dogmes principaux qui ont été les étoiles conductrices des Juifs à travers leur vie. La croyance en Dieu qui les a préférés à tous les autres peuples les remplit vis-à-vis du paganisme d’une orgueilleuse satisfaction. L’espérance en l’avenir glorieux de leur race leur donna d’ordinaire une résignation calme pendant la longue domination étrangère, parfois et surtout dans certains milieux un courage qui les poussa aux luttes les plus héroïques. La conviction que la vie d’outre-tombe dépend absolument de la manière dont on a observé les prescriptions divines, a influé sur toute leur existence quotidienne.
3$^o$ La Morale.
étonner de trouver dans le judaïsme une morale très développée. Les sources qui nous renseignent à son sujet sont assez abondantes : parmi les livres canoniques il faut citer surtout l’Ecclésiaste, l’Ecclésiastique, la Sagesse et le livre de Tobie ; parmi les apocryphes, en premier lieu les Testaments des Douze Patriarches avec leurs longues exhortations, en outre Hénoch slave, IV Macch. et la lettre d’Aristée, parmi la littérature rabbinique, le traité Pirke Aboth de la Mischna. I.a littérature hellénique fournit aussi une riche contribution : l’explication du décalogue par Philon, surtout les fragments des Hypothetica (Eusèbe, Prsep. ey., viii, 6-7), l’exposé de la morale juive et de la Loi par Josèphe, Cont. Apion., ii, 22 ; Ant., IV.vnr, 4 sq., le poème de pscudo-Phocylide et de pseudo-Ménandi e.
1. L’Ecclésiastique montre que le motif fondamental de toutes les actions morales est la crainte de Dieu. Tout cet écrit avec ses multiples prescriptions et conseils est animé par un souille très fort de piété. 11 se distingue même assez sous ce rapport du livre des Proverbes où la note religieuse est moins accentuée. Toujours il est dit que la moralité dépend de l’attitude qu’on observe envers Dieu, i. 20. 25-30 ; ii, 12 sq. ; xxxii, 14, etc. ; que Dieu voit le cœur et exige une intention pure, vii, 9 ; xxxv, 1 sq. Cette conception se retrouve aussi sans cesse dans la littérature extracanonique : « Les justes pensent toujours à Dieu », Ps. Sal., iii, 3 : « en tout ce que le juste fait ou dit ou regarde, il sait que le Seigneur contemple son âme. Test. Pair., Benj., vi ; Mischna, Pirke Aboth, i, 3 ; Ps. Sal., iv, 21-23 ; xiv, 2 : Hénoch slave, lxvi, 3 sq.
A côté de ce motif suprême de la conduite, nous en trouvons d’autres moins élevés : d’abord l’espérance de la rétribution d’outre-tombe, ensuite celle de la rétribution terrestre. Cette dernière, qui est constamment exprimée dans les psaumes, s’est maintenue à travers tout le judaïsme, même après que la croyance en l’autre vie eut surgi et lut devenue dominante. On continuait à être convaincu que chaque péché est puni sur terre et reçoit même une punition qui correspond au délit. II Macch., V, 9 ; vii, 37 ; Sa])., xi, 0-8 ; xvii, 2xviii, 1 ; Test. Patr., Joseph, v ; Zabulon, x ; Siméon, i. Le sage I lillel vit un jour un crâne nager sur l’eau et il dit : parce que tu as noyé, on t’a noyé et ceux qui t’ont noyé seront aussi noyés. Mischna. Pirke Aboth. n, 0. Plusieurs fois Jésus fut obligé de combattre cette conception populaire. Luc, xiii, 1-5 ; Joa., ix, 1-3.
Un autre principe, tout en étant subordonné à ces données religieuses a joué un assez grand rôle dans la morale juive, celui de l’utilitarisme. Autant le Siracide recommande la crainte de Dieu. autant il attire l’attention sur le profit qui en résulte. Celui qui observe les commandements, est sage parce qu’il se rend heureux et évite bien des ennuis. Eccli., ix. 0 : xviii, 22 ; i. 3 ; wwii. 30-31… Dans le même sens, les sentences morales des rabbins (Pirke Aboth) et des poètes hellénistes pseudo-Phocylide et pseudo-Ménandre sont souvent des conseils de prudence. Il ne faut pas trop eu vouloir aux sa^es juifs et déprécier leur morale. La
foule n’est que trop accessible aux maximes d’une prudence utilitaire et se laisse guider par elle autant que par les hautes doctrines d’une morale désintéressée.
2. La morale juive manque d’ailleurs de cohésion. Dans toute la littérature du judaïsme, nous ne trouvons aucun exposé systématique des devoirs de l’homme. Les maschals de l’Ecclésiastique se suivent, comme ceux des Proverbes, sans aucun ordre. On cherche en vain le principe d’après lequel l’auteur les aurait réunis : « Les nombreux sujets… ne sont pas traités d’une façon méthodique. La pensée de l’auteur va de l’un à l’autre ; elle retourne ensuite à tel détail déjà effleuré, elle reprend un thème pour en achever l’étude, et il est à peu près impossible de faire une analyse raisonnée et systématique de cet ouvrage. » .L. Gautier, Introduction à l’Ancien Testament, Paris, 1906, t. ii, p. 458. Le manque de plan pourrait à la rigueur s’expliquer par le genre gnomique : le Siracide comme l’auteur les Proverbes voulait tout simplement faire un recueil de belles sentences. Mais ils auraient pu l’un et l’autre se tenir à une règle dans l’arrangement de leurs collections.
Ce défaut est plus surprenant encore dans la littérature rabbinique. Les savants du judaïsme tardif aimaient partout ailleurs à systématiser : ils ont réuni les prescriptions rituelles et juridiques du Pentateuque en des codes très compliqués. Mais ils n’ont pas senti le besoin de faire le même travail pour la morale. Ils discutent les prescriptions éthiques seulement en passant. Toute la Mischna ne contient qu’un seul traité moral, celui des Pirke Aboth ; mais même ici il n’y a pas d’ordre logique : les propos des rabbis, qui témoignent du reste tous d’une haute morale, - sont présentés dans un ordre chronologique. On rencontre plus d’ordre dans les Testaments des Douze Patriarches. Dans le cadre du testament de chacun des fils de Jacob, l’auteur s’efforce d’exposer un domaine circonscrit de la vie morale : mais trop souvent il ne se tient pas au plan qu’il s’est proposé.
Cependant, malgré ce manque de système, malgré cette casuistique désordonnée, on a l’impression que pour les Juifs les différents actes de la vie morale forment une unité. Elle se révèle par la doctrine sur la simplicité, â^Xô-r/jç, et ses contraires : la St^u^îa. le vouç SittXoôç. Cette doctrine signifiait surtout qu’une action mauvaise ne devient pas bonne par une bonne intention et que l’homme qui néglige un seul précepte grave est un grand pécheur bien qu’il observe tous les autres. Dans ce sens nous trouvons plusieurs fois dans l’Ecclésiastique la recommandation de ne pas s’approcher du Seigneur avec un double cœur et de ne pas marcher sur deux voies, i, 36 ; ii, 14 et bien des règles s’inspirent de cet esprit dans le Testament des Douze Patriarches, Ruben, i ; Siméon, iv ; Lévi, xiii ; Iss., v-vi. Le Testament d’Asser est tout un exposé de cette doctrine, il y est dit que celui qui vole pour faire l’aumône, celui qui jeûne et qui est en même temps adultère n’est pas bon, mais « désuni » et par suite » complètement mauvais », Test. Asser, i, n ; celui par contre qui tue un malfaiteur accomplit malgré le meurtre une œuvre dont l’ensemble est bon, parce qu’il « extirpe le mauvais ». Ibid., iv.
3. Le contenu lui-même de la morale juive, est excessivement riche. Il embrasse toute la vie humaine, envisage les réalités les plus concrètes, s’adresse à tous les états, se rapporte aux situations les plus variées de la vie privée et publique.
Pour en relever les caractères principaux, il faut nommer en premier lieu la forme négative de la plupart des préceptes. Les moralistes juifs disent surtout ce qu’il ne faut pas faire. Souvent reviennent des variations sur ce thème : « ce que tu ne veux pas qu’on te fasse, ne le fais pas non plus aux autres, » tandis que
Jésus dira d’une façon positive : « Ce que tu veux qu’o 11 te fasse, fais-le aussi aux autres. » Matth., vii, 12 ; Luc, vi, 31. C’est dans ce sens que les rabbis recommandent de ne pas haïr, calomnier, vexer, être précipité en paroles, agir d’une façon irréfléchie, etc., et qu’ils prônent les vertus passives, la patience, l’humilité, l’humeur pacifique, la résignation, la modération, le contentement. Voir les textes nombreux dansBousset, op. cit., p. 486 sq.
Parmi les vices qu’il faut éviter, aucun n’est nommé aussi souvent que la luxure. Dans tous les exposés moraux, l’interdiction des péchés d’impureté est un trait saillant. Que de fois le Siracide met ses lecteurs en garde contre l’incontinence et la séduction, p. ex. xxih, 16-27. Le livre d’Hénoch l’ait remonter au péché commis par les anges avec les filles des hommes tous les maux de la terre. En regard de la corruption païenne, les écrits helléniques stigmatisent encore davantage toutes les débauches sexuelles. Sap., iii, 13, 16 ; iv, 6 ; xiv, 23 sq. ; III Sib., 594-600 ; pseudo-Phocylide, 175-206.
Parmi les vertus, trois sont recommandées plus que toutes les autres, la piété, le jeûne et la charité envers les malheureux. Elles sont déjà réunies dans Tobie, xii, 8. La piété s’exprime surtout dans la prière. Voir plus bas.
Le jeûne était pratiqué déjà dans l’ancien Israël. Nous en retrouvons l’usage privé immédiatement après l’exil, Esdr., viii, 23 ; Neh., i, 4 ; Esth., iv, 16. Zacharie nomme quatre jours de jeûne officiels, vii, 5 ; viii, 19, qui furent ajoutés au jour de jeûne par excellence qui était la fête de l’Expiation. Dans la suite, on fut plus que jamais fidèle à la pratique du jeûne : I Macch., m, 47 ; II Macch., xiii, 12 ; Ps. Sal., iii, 8 ; IV Esdr., v, 13 ; vi, 31 ; Apoc. Bar., ix, 2 ; xii, 5. Le sanhédrin prescrivit trois jours de jeûne pour les temps de sécheresse ou de malheurs publics. Mischna, Taanith, i, 5 ; ii, 9. Au temps de Jésus-Christ, les Juifs pieux jeûnaient deux fois par semaine, le lundi, et le jeudi, Mischna, Taanith, ii, 9 ; Matth., ix, 14 ; Luc, xviii, 12 ; cf. Didaché, viii, 1. Le jeûne fréquent devint dans la Diaspora un des caractères distinctifs des Juifs. Tacite, Hist., v, 4.
Un des traits qui honorent le plus le judaïsme est son souci des pauvres. Les prescriptions du Pentateuque à ce sujet fuient largement observées. Bousset, op. cit., p. 162, cite avec raison la charité comme un des piliers de la vie religieuse et morale des Juifs. Fréquemment le Siracide exhorte à donner l’aumône, attire l’attention sur sa grande valeur ; il promet à l’homme charitable des faveurs spéciales de la part de Dieu, iii, 30-iv, 10 ; vii, 10 ; xvii, 22…. Dans le livre de Tobie, la charité forme également le centre des devoirs moraux ; près de la moitié des exhortations que le vieux Tobie donne à son fils avant son départ sont relatives à cette vertu. Les rabbins nommèrent l’aumône sedaqa. c’est-à-dire justice, et organisèrent l’assistance publique. Mischna, Pea, viii, 2 ; Pesachim. x, 1. Dans les synagogues, on faisait des quêtes régulières pour les pauvres, Mischna. Demai, iii, 1 ; Kidduschin, iv, 5 ; Matth., vi, 2. Le Talmud contient des éloges nombreux et bien sentis de la charité, p. ex., Talmud Bab., Baba Bathra, 10a, lia. — Ajoutons d’ailleurs que le particularisme juif trouvait ici encore occasion de s’exercer. Les sages comme les rabbins restreignent trop volontiers aux membres de leur nation les bienfaits de lacharité, et les réservent même à ceuxlà seulement qui sont pieux comme eux. Voir Eccli., xviii, 13 ; Tob., iv, 13, 17. Les pharisiens contemporains du Sauveur dédaignent le vulgaire et en veulent à Jésus de ce qu’il prend égard aux pécheurs et aux publicains.
4. Parmi les prescriptions qui réglaient la vie quotir,
dienne des Juifs, il faut surtout relever celles qui étaient prévues pour les différents états de vie. Elles nous permettent de jeter un regard sur les coutumes sociales des Juifs.
A leur tête se trouvent celles qui ont trait aux relations entre les parents et les enfants. Dans l’Ecclésiastique, elles sont placées au commencement du livre, m, 1 sq. ; le livre de Tobie les glorifie par les plus beaux exemples. Philon (dans Eusèbe, Pnvp. eu., VIII, vii, 2), Josèphe, Cont. Apion., ii, 200, iv, 262, les recommandent d’une façon toute spéciale.
Les rapports entre époux et épouse étaient moins bien compris ; il semble qu’on regardât toujours la femme comme un être inférieur. L’Ecclésiaste ne dit-il pas : « J’ai trouvé un homme entre mille, mais je n’ai pas trouvé une femme entre elles toutes ? » vii, 29. Le Siracide représente la femme comme dangereuse à cause de la séduction qu’elle exerce. Eccli., vii, 24 ; xxii, 3 ; xlii, 3 sq. ; cf. Eccle., vii, 27. Le Talmud dit même que cent femmes valent seulement deux hommes. Berachoth, 45fc. Comme les enfants et les esclaves, la femme n’avait pas besoin de dire la prière du Schéma. Mischna, Berachoth, iii, 3. Aujourd’hui encore, dans le judaïsme, les hommes récitent la prière suivante qui était déjà en usage au iie siècle après Jésus-Christ : « Je te remercie, ô Dieu, de ce que tu ne m’as pas fait naître, infidèle…, esclave…, femme. » Tosephta, Berachoth, vii, 18.
Cependant le mariage était regardé comme une institution sacrée. En théorie la polygamie n’était pas encore abolie, même au temps de Jésus-Christ ; la Mischna suppose l’existence de femmes secondaires. Edujoth, iv, 8. Mais dans la pratique la monogamie était déjà devenue la règle ; voir Felten, op. cit., t. i, p. 429 sq. Il est d’autant plus surprenant que le divorce fût regardé comme permis pour des causes insignifiantes. Ilillel enseigne que l’homme peut répudier sa femme même si elle a seulement brûlé ou trop salé son repas et Rabbi Akiba admet que si quelqu’un trouve une autre femme plus belle que la sienne, il peut congédier celle-ci. Mischna, Gittin, ix, 10.
Aucun état n’est plus estimé que celui des scribes. L’Ecclésiastique le glorifie déjà comme le meilleur, xxxix, et les Testaments des Patriarches renchérissent encore davantage. Liai, xiii.
Les artisans jouissent aussi d’une haute considération ; la meilleure preuve en est que les scribes exercèrent presque tous un métier manuel pour gagner leur pain. Voir Fr. Delitzseh, Jùdisches Handwerkerleben zur Zeit Jc.su, Erlangen, 1879, p. 77 sq.
L’état des paysans n’est pas moins estimé, Eccli., vu, 15 ; Testam. Issachar, i sq. ; le commerce par contre n’est pas encore trop en honneur : Eccli., xxvii.2 ; Issachar. vi ; l’irke Aboth. ii, 5. Pour la morale juive, voir surtout Bousset, op. cit., p. 154-163, 47$1-$296.
4° La vie sous la Loi, — 1. Le zèle pour la Loi. — Si caractéristiques que soient pour le judaïsme sa foi et sa morale, elles ne sont pourtant pas les traits les plus saillants de sa pratique religieuse. C’est l’observation de la Thora, qui donne à celle-ci l’empreinte la plus forte. Les différents codes du Pentateuque ne contiennent que quelques lois morales ; la plupart de leurs prescriptions se rapportent aux rites religieux et c’est à ces derniers que les Juifs après l’exil ont accordé une particulière attention.
A différentes reprises nous avons déjà relevé que ce n’est pas à une création du Code sacerdotal qu’est due une observation désormais si méticuleuse des disciplines rituelles, mais au changement survenu dans la situation du peuple. Les rapatries tonnaient plutôt une communauté ecclésiastique qu’un État proprement dit. Les prêtres en détenaient le gouvernement. Le vasselage dans lequel se trouvait le peuple par
rapport à ses suzerains, perses et autres, enlevait tout intérêt à la politique et favorisait ainsi les aspirations religieuses.
A ces circonstances extérieures correspondent des changements intérieurs, dus à l’enseignement que les prophètes Jérémie et Ézéchiel avaient donné à leurs compatriotes en face de la catastrophe de 586. Ils leur ont répété sans cesse et leur ont inculqué l’idée que ee désastre est le châtiment de leurs prévarications. Ils leur ont fait prendre conscience « de l’énorme poids d’iniquité qui, s’étant accumulé pendant des siècles » (Touzard), pesait sur le peuple juif. D’où, la résolution prise par les survivants d’observer sérieusement la Thora dans tous ses détails pour expier la faute et davantage encore pour ne plus irriter le Très-Haut. En même temps ces prophètes publient que la partici-, pation au salut ne sera pas un privilège de toute la nation, mais une récompense dont chaque individu devra se rendre digne par sa conduite. « De là cette préoccupation qui, en des temps encore lointains, dégénérera en scrupule, de se conformer au bon plaisir divin. De là cette piété profonde, sincère même en ses déviations, qui s’exprimera surtout en forme d’obéissance par une fidélité chaque jour croissante aux préceptes de la Loi. » Touzard, Bévue biblique, 1918, p. 400-401.
Telles sont les causes qui ont fait du légalisme le caractère principal de la vie religieuse après l’exil.
Cette vie sous la Loi se révèle déjà dans la manière dont fut faite la restauration. La réforme de Néhémie et d’Esdras consista essentiellement dans la mise en vigueur complète de la Loi. Le peuple professa par ses représentants que les désastres nationaux étaient causés par les transgressions continuelles de la Thora, Neh., ix, et promit de l’observer dorénavant dans toute sa rigueur. Une classe nouvelle se forma, celle des scribes, dont l’unique but était d’augmenter le prestige de la Loi. Lorsque, par le despotisme d’Antiochus Épiphane, le conflit entre le judaïsme et le paganisme devint aigu, la révolte nationale fut déchaînée par ce cri de Mathathias : « Que tous ceux qui ont le zèle de la Loi viennent après moi. » I Macch., ii, 27. Cette réaction victorieuse contre l’infiltration de l’hellénisme ne pouvait qu’augmenter énormément la ferveur de l’observance légale. Les plus zélés ne tardèrent pas à s’organiser en parti. A la fin de l’époque macchabéenne commence cette chaîne ininterrompue des célèbres docteurs de la Loi qui guidèrent le peuple et le poussèrent à l’extrême rigorisme. A partir du milieu du premier siècle de l’ère chrétienne, sur l’ordre de Rabbi Josué ben Gamala qui était grand prêtre de 63-65, on institua même, surtout dans les villes, des écoles primaires où les garçons dès l’âge de six ans devaient lire et apprendre par cœur la Thora, Talmud Bab., Baba Bathra, 21 a. Lorsque la catastrophe finale priva le judaïsme de son existence nationale et de son culte, il se cramponna avec une énergie héroïque à la Loi, le seul bien qui lui restât de son antique grandeur.
Les Juifs de la Diaspora observaient la Loi non moins consciencieusement que les Juifs palestiniens. L’intransigeance dont ils témoignèrent à cet égard en dépit de tout le mépris qui les accablait pour ce motif, fit d’eux un élément complètement étranger à leur entourage païen.
A cette pratique zélée de la Loi correspond L’éloge qu’en faisait les écrivains, Le plus long de tous les psaumes, le psaume CXVtn, la nomme et la célèbre dans chacun de ses cent soixanle-seize versets. Pour le Siracide, elle est la Sagesse divine, descendue sur la terre, xxiv, s, 10, ilillel dit : si tu l’es acquis les
paroles de la Loi, lu t’es acquis la vie de l’autre monde i. Mischna, l’irke Abolit, ii, 7. Philon l’appelle la plus judaïsme, pratiques religieuses
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grande merveille, opérée par Dieu dans ce monde, un reflet de l’ordre éternel de l’univers. Vita Mosis, ii, 51, édit. Mangey, t. ii, p. 142. A cette gloire de la Loi on faisait aussi participer Moïse, son auteur. « Jahvé le glorifia comme un Dieu. » Eccli., xlv, 2 (hébr.). Philon présente Moïse comme infiniment supérieur à tous les sages grecs ; il l’appelle même le médiateur du monde entier, De congressu qaœr. erud. gratta, 21, édit. Mangey, t. i, p. 536 ; Vita Mosis, ii, 166, ibid., t. ii, p. 160.
Si les.Juifs étaient fiers de leur croyance en un seul Dieu, ils ne l’étaient pas moins des coutumes particulières sanctionnées par la Loi. Ils savaient bien que les païens avaient une certaine morale, mais ce qu’ils n’avaient pas, c’étaient les mœurs, basées sur la Thora. « Le législateur, peut-on lire dans la Lettre d’Aristêe, 139, … nous entoura d’une haie impénétrable et de murs d’airain pour que nous n’entrions pas en relation avec aucun autre peuple, restant purs de corps comme d’àme et libres de toute croyance insensée. »
Plus encore que cette conviction de supériorité à l’égard des païens, les Juifs devaient à la Thora le moyen sur de plaire à Dieu. Se soumettre complètement à sa volonté par l’obéissance la plus stricte à toutes ses prescriptions était pour eux le comble de la religion. Le psaume cxviii l’exprime sans cesse. Les rabbins disaient expressément qu’il ne s’agit pas tant des détails de l’observance en eux-mêmes que de l’esprit de soumission qui s’y exprime. Dans ce sens, Rabin Jochanan ben Zakkai enseignait : « Ni le mort ne rend impur, ni l’eau pur, mais le Saint… a dit : j’ai donné une loi, j’ai fixé une décision : tu n’a pas le droit de transgresser la décision qui est écrite, » d’après A. Schlatter, Beitrâge zur Fôrderung christlicher Théologie, 1898, t. iii, p. 4 : Jochanan ben Zakkai, p. 42 ; Bousset, op. cit., p. 149.
Cette haute estime de la Loi fait, sans contredit, honneur au judaïsme et le christianisme lui-même s’y est largement associé. Jésus-Christ n’a-t-il pas dit : non veni solvere Legemsed adimplere, Matth., v, 17, et saint Paul : lex pœdagogus noster fuit in Christo ? Gal., iii, 24.
2. L’abus de la Loi.
Malheureusement tout ne fut pas parfait dans ce culte de la Loi. Il n’est que de lire les Évangiles et les épîtres de l’Apôtre des gentils, pour que l’admiration à l’endroit du zèle des Juifs soit contrebalancé par les sentiments opposés. Car Jésus-Christ et saint Paul y dénoncent la manière dont la Thora était pratiquée de leur temps comme une perversion de la religion et du sens moral. Matth., xv, 2 sq. ; xxiii, 25-26 ; Marc, vii, 2-5 ; Luc, xi, 38-39 ; Rom., ix, 31-32 ; x, 1-4.
En effet l’observation de la Loi était sous l’influence des scribes pharisiens viciée par plusieurs graves abus.
a) Et d’abord la pratique religieuse avait pris une forme presque exclusivement extérieure. Certes la Thora elle-même contenait dans sa majeure partie des préceptes rituels. Cependant ces lois cérémonielles n’étaient ni les seules, ni les plus importantes, témoin la publication si solennelle des dix commandements. Elles devaient en outre, dans l’intention du législateur, produire un effet intérieur, évoquer la conscience de la culpabilité et le besoin du salut divin. Rom., iii, 20 : per legem enim cognitio peccati. Mais les scribes étaient parvenus à ne plus faire de distinction entre les prescriptions morales et rituelles ; ils préféraient même ces dernières — parmi les soixante-trois traités de la Mischna un seul a un contenu moral — et en les accomplissant ils se contentaient d’observer la lettre sans se soucier de l’esprit. La justice légale leur suffisait à tel point qu’ils se donnaient plus de peine pour être extérieurement corrects par rapport à un détail insignifiant que pour réaliser la justice inté 1646
rieure : « ils filtraient le moucheron et avalaient le chameau, ils nettoyaient le dehors de la coupe et du plat, tandis que le dedans restait rempli de rapine et d’intempérance. » Matth., xxiii, 24-25.
b) Cette préférence pour des lois cérémonielles en avait entraîné la multiplication dans des proportions déraisonnables. Le contenu des gros volumes de la Mischna et du Talmud consiste essentiellement en des additions innombrables faites aux prescriptions rituelles et accompagnées d’explications minutieuses. On avait tellement multiplié les lois que les prescriptions du Pentateuque étaient devenues très peu de choses en comparaison, de sorte que Jésus pouvait dire avec raison : « Les scribes et les pharisiens se sont mis sur la chaire de Moïse. » Matth., xxiii, 2.
C’est surtout pour le repos du sabbat et la pureté légale que les lois du Pentateuque ne leur suffisaient pas. A la place des quelques œuvres défendues le sabbat par Ex., xvi, 23-30 ; xxxi, 12-17 ; xxxiv, 21 ; xxxv, 1-3 ; Num., xv, 32-36, ils distinguaient trente-neuf travaux principaux qu’ils subdivisaient et appréciaient avec une subtilité incroyable. Voir Schùrer, Geschichte, t. ii, p. 470-478. Les rabbis Jochanan et Siméon ont employé trois ans et demi pour élaborer ces prescriptions détaillées. Bâcher, op. cit., 1. 1, p. 210 ; Bousset, op. cit., p. 146. Mais la casuistique des scribes atteignit son apogée en matière de pureté rituelle. Elle prévoyait tant de cas de souillures que le Juif ne pouvait presque rien faire, à peine quitter la maison ou fréquenter quelqu’un sans craindre d’être « infecté ». Voir Schûrer, Geschichte…, t. ii, p. 478-483.
Le Christ ridiculise ce pédantisme mesquin qui portait les dévots à prélever la dîme même sur des produits aussi insignifiants que la menthe, l’anis et le cumin. Matth., xxiii, 23.
Mais il leur reproche encore davantage « de lier des fardeaux pesants et difficiles à porter et de les mettre sur les épaules des hommes. » Matth., xxiii, 4. La Loi devenait en effet de cette façon une intolérable servitude, un véritable instrument de torture morale. Le Christ en apporta la délivrance. En face de l’abus de la Loi, ses paroles sont doublement significatives : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés… car mon joug est suave et mon fardeau léger. » Matth., xi, 28-30.
c) On comprend aisément qu’une telle conception de la Loi ne pouvait servir ni la religion ni la morale. La religion doit réaliser l’union de l’homme avec Dieu. Le Juif, dans son zèle exagéré pour les lois extérieures, oubliait cet idéal et ne cherchait qu’à marcher correctement devant Dieu. Au lieu de s’abandonner à la bonté divine, il croyait faire du Très-Haut son débiteur par les mérites de ses œuvres.
La morale était également compromise par un système qui empêchait toute spontanéité. La casuistique, en donnant d’avance la règle pour chaque cas possible et en supprimant toute décision personnelle, paralysait l’essor normal de la vie morale. C’est donc bien à tort que Josèphe, Cont. Apion., ii, p. 17, vante cette casuistique en disant : « Il (Moïse) n’a pas laissé la moindre chose au choix et au libre arbitre. »
d) Ce culte tout extérieur de la Loi a même créé des vices, tels que l’orgueil et l’hypocrisie. Ce sont les deux fautes que Jésus a condamnées chez les pharisiens dans les ternies les plus vifs : « Ils aiment les premières places dans les festins, les premiers sièges dans les synagogues, les salutations dans les rues. Matth., xxiii, 6 ; ils ressemblent à des sépulcres blanchis, qui au dehors paraissent beaux, mais au dedans sont pleins d’ossements de morts. » Matth., xxiii, 27. Aussi bien l’orgueil était inévitable chez ceux qui s’efforçaient constamment de vivre d’après les prescriptions innombrables, élaborées avec le temps. Car
il leur fallait être tellement sur leurs gardes et faire tant de sacrifices pénibles qu’ils s’imaginaient avoir
accompli des actes héroïques dont les hommes ordinaires n’étaient pas capables. Leur fierté était d’autant plus grande qu’ils croyaient devenir ainsi les artisans de leur propre justice et les créanciers de Dieu. Noir Prat., art. Pharisien, dans Dictionnaire de la liible. t. v. col. 215.
D’autre part cette multitude de lois et la difficulté ou plutôt l’impossibilité de les observer toutes devait mener forcément à l’hypocrisie. L’idéal était trop élevé pour pouvoir être atteint. Pour garder quand même le prestige de l’avoir réalisé il fallait affecter des apparences de perfection, il fallait dissimuler ses défaillances. Dans cet art les pharisiens étaient tellement versés que pharisien est devenu synonyme d’hypocrite. Autant les scribes avaient été minutieux pour amplifier et compliquer les préceptes, autant ils étaient habiles pour échapper à ce lourd fardeau. Tous les stratagèmes des casuistes les plus retors leur étaient bons pour tempérer par exemple la rigueur du jeûne, pour modérer l’incommodité du repos sabbatique. Prat., ibid.
Au total la vie religieuse des Juifs à l’époque néotestamentaire est très exactement caractérisée par les paroles de saint Paul : « Je leur rends témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu, mais sans intelligence. » Rom., x, 2. On serait cependant injuste si on faisait peser ce grief sur toute l’histoire du judaïsme. La lettre n’a pas tout de suite tué l’esprit et l’Ecclésiastique par exemple, ne montre pas encore cette tendance. Marti, lui-même, op. cit., p. 2C0, doit avouer qu’il n’y est guère question de « nomisme ». Mais déjà le livre des Jubilés, composé à la fin de l’époque macchabéenne, révèle d’après Bousset, op. cit., p. 144, un légalisme exagéré, qui allait prendre son développement à partir de l’époque hérodienne.
5$^o$ Culte ait temple.
Un groupe tout à fait à part et très important de lois cérémonielles était formé par celles qui avaient trait au culte. Tandis que toutes les autres prescriptions réglaient presque exclusivement la vie privée, les lois sur le culte concernaient plus ou moins des actes officiels, au moins par rapport au lieu où ils s’accomplissaient et aux ministres du culte par l’intermédiaire desquels ils se faisaient.
La grande place que tenait le culte dans la vie du judaïsme se révèle déjà dans les prophéties exiliennes sur la restauration. La réédification du Temple s’y trouve au premier plan. Is., xi.iv, 28. Ézéchiel la dépeint en ses visions jusque dans ses moindres détails. Les exilés reviennent dans l’intention principale de reconstruire le temple. Esdr., i, .">. Aggée et Zacharie indiquent comme cause de la misère des rapatriés leur tiédeur à cet égard et rattachent les plus brillantes promesses à l’achèvement du temple. Agg., i, 4 sq., ii, 3sq ; Zach., l, 16 ; iii, 9sq. ; vi, 12 sq. D’après Malachie, c’est au temple que Jahvé se manifestera a son arrivée. Mal., iii, 1. L’histoire du culte tient dans l’ouvrage du Chroniqueur une large place. I Par., xiu-xvii ; xxuxxix ; II Par., i-vii. Le Siracide décrit avec une satisfaction toute spéciale la façon majestueuse dont le grand prêtre Simon pontifiait au temple. Eccli., L, l-2.’(. Le deuxième livre des Macchabées rapporte à plusieurs reprises que tous les ennemis du sanctuaire ont été visiblement punis par Dieu, v, ’. » ; ix, 18-28 ; xiu. X. Bien des psaumes expriment la joie que le temple cause à l’âme juive, par exemple, cxxi, l.œtatns sum, etc. De la reconstruction du Temple, « jusqu’à sa destruction par Titus, l’amour du sanctuaire serait a la base ditoute la pieté juive et. le forfait consommé, ce serait encore cet amour qui amènerait les fils d’Israël en pleurs devant les suprêmes restes de l’enceinte sacrée. Touzard, Revue biblique, 1918, p. 397.
Bien que les scribes se trouvassent en opposition avec les prêtres, ils développaient néanmoins les lois sur les sacrifices et les codifiaient minutieusement même lorsque le culte avait depuis longtemps cessé. Rabbi Simon le juste avait coutume de dire : « Sur trois choses repose le monde, sur la Loi, le culte et l’accomplissement de bienfaits. » Mischna, Pirke Aboth, 1, 2.
Tout le culte consistait en des sacrifices et en les actes qui les accompagnaient ; il était public ou privé. Le culte public, dont les frais étaient payés par les impôts, avait lieu matin et soir : il comportait l’immolation d’une brebis et l’oblation de farine, d’huile et de vin. Ces deux sacrifices, inaugurés le matin et clos le soir par un sacrifice d’encens, formaient l’essentiel du culte : ils étaient l’expression de l’adoration de Jahvé par tout le peuple. Leur cessation était regardée comme le plus grand malheur, Joël, i, 13, Dan., xi, 31 ; xii, 1 1 ; même pendant le siège de Jérusalem par Titus, on continua malgré la famine à offrir ces sacrifices ; la nécessité de les omettre à partir du 17 Tammouz fut regardée comme une des épreuves les plus graves du peuple. Bell. Jud., l, ii, 1 ; Mischna, Taanith, iv, 0. Le traité Tamid de la Mischna décrit ce culte public jusque dans ses moindres détails.
Pour en rehausser la beauté, on l’accompagnait de chant et de musique. Pendant que les prêtres offraient l’holocauste, les lévites chantaient des psaumes, chaque jour de semaine un autre, et jouaient des harpes ; deux prêtres sonnaient les trompettes d’argent, Num., x, 1, 2. 10 : II Par., xix, 26-28 ; Mischna, Tamid, vii, 3 sq. L’assistance qui se tenait en grand nombre dans la cour, se prosternait au son des trompettes ; le peuple fut divisé en vingt-quatre sections qui correspondaient aux vingt-quatre classes des prêtres et chaque section devait envoyer au temple une délégation pendant la semaine où officiait la classe correspondante, Mischna, Taanith, iv, 1-4. Le sacrifice quotidien terminé, cinq prêtres sortaient du temple et donnaient au peuple leur bénédiction. Num., vi, 22 sq. ; Mischna, Tamid, vii, 2.
Les sacrifices quotidiens étaient augmentés les sabbats et les jours de fêtes ; le premier jour de la fête des Tabernacles, par exemple, on offrait treize jeunes taureaux, deux béliers et quatorze brebis. Num., xxix. 12-13.
A côté des sacrifices publics, il y avait en plus grand nombre encore, les sacrifices privés. Tandis que les premiers consistaient surtout en holocaustes, et oblations, les derniers comprenaient en outre les sacrifices pour le péché et pour le délit ainsi que les sacrifices pacifiques. La Loi les prévoyait pour une foule de circonstances et la piété y voyait le meilleur moyen de rendre hommage à Dieu. Aussi étaient-ils offerts chaque jour en grand nombre. Les jours de fête, les milliers de prêtres ne suffisaient pas à la besogne. Philon, Vita Mosis } iii, 19.
Comme avant l’exil, les Juifs célébraient surtout les trois [êtes de la Pàque, de la Pentecôte et des Tabernacles. Sur leur célébration, la Mischna nous renseigne avec une minutie qui ne laisse rien à désirer et qui montre qu’ici encore les scribes ont bien précisé les prescriptions du Pentateuque. Ces jours-là tous les Israélites devaient apparaître au temple à l’exception des femmes, des enfants, des idiots, des sourds, des aveugles, des malades, des vieillards, el de tous ceux qui ne pouvaient pas s’y rendre à pied. Mischna, Chagiga, i, 1. Les garçons y étaient tenus dès qu’ils axaient atteint l’âge de puberté. Mischna. Nidda, vi, 1 1. Aussi les jours de fêle attiraient-ils à Jérusalem des foules Innombrables. Josèphe raconte qu’il y eut trois millions de personnes à la Pàque de l’an (il après Jésus-Christ, Jiell., /nd., II. xiv, .’!. el que plus d’un
million y aurait péri lors de la prise de la ville par Titus. Bell. Jud., VI, ix, 3. Le rituel de la Pàque et de la fête des Tabernacles est très longuement développé dans des traités spéciaux de la Mischna : Pesachim et Sukka.
La fête de l’Expiation avait un tout autre caractère. Son rituel se trouve dans le traité Jomi ; c’était le seul jour de l’année qui fût consacré officiellement à la pénitence. D’après la critique, il aurait été introduit seulement après Esdras. Sur cette prétendue origine postexilienne de la fête de l’Expiation, voir Kugler, op. cit., p. 125-133 : Die Fest-und Op/erordnung bei Ezechiel und Esra.
Deux fêtes seulement ont été vraiment introduites par le judaïsme : celles des Puriin, qui devait rappeler la délivrance des Juifs de Perse par l’intervention d’Esther et celle de la Dédicace ou des Encénies, en souvenir de la purification du Temple par Judas Macchabée.
C° L’office de la synagogue. — A côté du temple, le judaïsme a connu un autre lieu de culte, la synagogue. Si l’on n’y offrait pas de sacrifices, c’était du moins une maison de prière, où se maintenait la connaissance de la Loi. La synagogue est d’institution récente. Les origines n’en peuvent guère remonter à l’exil ou à l’époque d’Esdras, comme on l’a souvent prétendu. Schurer, Geschichte…, t. ii, p. 129 ; Felten, op. cit., t. i, p. 358. Il semble même qu’au temps des guerres macchabéennes les synagogues n’existaient point encore en Palestine, car, si dès ce moment, elles avaient joué un rôle dans la vie religieuse, les livres des Macchabées n’eussent point passé sous silence leur destruction. Il est très probable queles synagogues ont pris naissance dans la Diaspora où elles remplacèrent en quelque sorte le temple. Les premiers renseignements certains sont fournis par des papyrus grecs, d’après lesquels il y avait déjà des synagogues en Egypte dans la seconde moitié du iiie siècle avant Jésus-Christ. Voir Bousset, op. cit., p. 198 ; Th. Reinach, Revue des études juives, 1902, t. xlv, p. 162. Pour la ville d’Antioche, Josèphe, Bell. Jud., VII, iii, 3, mentionne une synagogue peu après l’époque d’Antiochus Épiphane. Dans la Palestine même, le besoin de synagogue ne se fit guère sentir dans les premiers siècles qui suivirent l’exil. Le district habité par les Juifs était petit, et chacun pouvait facilement aborder le temple. Plus tard, lorsque les guerres des Asmonéens eurent agrandi l’État juif, quand surtout l’œuvre des scribes se fut développée, la coutume d’élever des synagogues et d’y tenir des assemblées régulières s’est introduite également en Palestine. Au temps de Jésus-Christ, il yen avait par ; out dans la Terre sainte comme dans la Diaspora, Philon, Vita Mosis, ii, 21fi, édit. Mangey, t. ii, p. 168, même dans les petits villages comme Nazareth. Matth., xtn, 54. Les villes en comptaient plusieurs. Act., vi, 9 ; xxiv, 12 ; Philon, Legalio ad Cajum, 20, édit. Mangey, t. ii, p. 565. On aimait construire les synagogues hors des villes, près d’un fleuve ou sur le bord de la mer, Act., xvi, 13, pour pouvoir faire avant l’office les ablutions rituelles. D’après les ruines quisubsistent de synagogues galiléennes, du premier et du second siècle chrétien, elles furent souvent divisées en plusieurs nefs par des rangées de colonnes. Voir Renan, Mission de Phénicie, p. 761-783 ; Schurer, op. cit., t. ii, p. 445 sq. La synagogue d’Alexandrie était un temple somptueux. Talmud Pal., Sukka, v, 1, fol. 55 ab. Il y avait dans chaque synagogue une tribune pour la lecture de la Loi, des sièges pour les fidèles. Un chef avait mission d’y maintenir l’ordre, Luc, viii, 49 ; Act., xviii, 8, et de désigner les officiants.
Les réunions avaient lieu tous les samedis et toutes les fêtes dans la matinée. L’office s’y déroulait de la
DICT. DE THÉOL. CATKOL.
façon suivante. D’abord on récitait le Schéma et le Schemoné-Esré. Ensuite on lisait un chapitre de la Thora qui dans ce but fut partagée en cent cinquante-quatre parasch pour un cycle de trois ans, et un texte prophétique quelconque (haphtar). Comme la masse du peuple ne comprenait [dus très bien l’hébreu, on y ajoutait toujours la traduction. Suivait un sermon qui était d’ordinaire un commentaire de la leçon biblique. Quiconque était à même de prêcher pouvait prendre la parole. Philon, De sepienario. vi. Il va de soi que cette tâche incombait principalement aux scribes. C’est par leur activité dans les synagogues qu’ils ont exercé une influence profonde sur leurs coreligionnaires. Si un prêtre était présent, l’office se terminait par sa bénédiction. Mischna, Berachoth, v, 4 ; Megilla, ix, 3, 5-7 ; voir Felten, op. cit., t.i, p. 355-369 ; Schurer, op. cit.. t. ii, p. 427-459.
Cette institution de la synagogue et de son office mérite la plus grande estime. Elle est dans l’histoire religieuse de la plus haute importance ; c’est la synagogue qui a permis au judaïsme de faire de ses idées et de ses pratiques religieuses un ferment capable de pénétrer la grande masse et non pas seulement quelques scribes savants. Par la synagogue le sabbat n’était plus un simple jour de repos, il se transformait en jour de sanctification. L’office synagogal est ensuite devenu le modèle de l’office chrétien.
7$^o$ Prières.
temple et se réunissaient encore plus fréquemment dans les synagogues pratiquaient nécessairement beaucoup la prière. A cet égard, c’est le psautier qui leur servait de livre. Non seulement les Juifs ont conservé les compositions de David et des autres psalmistes préexiliens, mais ils les ont enrichies. Le recueil et l’arrangement définitif des cent cinquante psaumes est l’œuvre du judaïsme. Les psaumes se prêtent à toutes les occasions de la vie humaine ; ils contiennent une théologie élevée ; ils font résonner tous les sentiments que l’âme humaine peut exhaler envers son Dieu, depuis le repentir sincère après de grands péchés jusqu’à l’union mystique avec Dieu. Le Psautier, après avoir été le bréviaire des Israélites, est pour ces raisons le meilleur legs fait par le judaïsme au christianisme.
Après la Thora, aucun livre ne fut p’us connu et plus appris que le psautier. Il était le livre de prières et de chants dans le temple comme dans la synagogue. Sur l’usage détaillé que les Juifs en faisaient, nous avons cependant peu de renseignements directs. Nous savons seulement que du premier jour de la semaine au sabbat les sept psaumes xxiii, xi.vu, lxxxj, xciii, lxxx, cxii, exi, étaient chantés à tour de rôle lors du sacrifice quotidien, Mischna, Taanith, iv, 3, vu, 4, et que le Hallel, c’est-à-dire d’après la tradition ordinaire les psaumes cxii-cxvii étaient chantés aux trois grandes fêtes, à la fête de la Dédicace et aux néoménies. Talmud Pal.. Pesachim, 117 L
Nous savons par la littérature rabbinique qu’à côté des psaumes les scribes ont introduit beaucoup d’autres prières et qu’ils en ont exactement réglé la récitation.
Ils ont d’abord imposé deux prières quotidiennes, le Schéma et le Schemoné-Esré. Le Schéma se compose de trois morceaux de Pentateuque : Deut., vi, 4-9 ; xi, 13-21 ; Num., xv, 37-41, entourés de quelques bénédictions. Selon Mischna, Tamid, iv liii, v, 1, il était déjà en usage avant l’an 70 de notre ère. D’après son contenu le Schéma était plutôt une profession de foi qu’une véritable prière. Chaque homme adulte devait le réciter matin et soir, Mischna, Berachoth, i, 1-4 ; les femmes, les esclaves et les enfants en étaient dispensés. Ibid., iii, 3.
Le Schemoné-Esré comprend, comme son nom l’indique, dix-huit demandes. Il était aussi nommé la
VIF. — 53
judaïsme, rapports avec le milieu païen
1652
prière tout court. Chaque Israélite devait le réciter le malin, l’après-midi et l<- soir. Mischna, Berachoth, iii,
3 ; iv, 1. Il y a de cette prière deux recensions : la recension babylonienne, qui est encore aujourd’hui en vigueur et qui se compose de dix-neuf demandes, (la quatorzième sur 1ère messianique étant divisée en
deux), et la recension palestinienne, qui se distingue de l’autre surtout par une malédiction contre les chrétiens, introduite par décision d’un synode de Jabné. Talmud l’ai.. Beracholh, 28b. LeSchémoné-Esré est très long.au moins vingt l’ois plus que le Pater, de sorte que plusieurs docteurs étaient d’avis que la récitation d’un extrait su disait : voir Dalman, op. cit., p. 30 1. Conformément a la prescription, Deut., viii, lu. les rabbins ont en outre impose une prière d’action de grâces après le repas, Mischna, Berachoth, iv, 3-4 ; Talmud, Berachoth, Ha. Elle se composa primitivement de trois bénédictions et de trois demandes auxquelles s’ajouta une quatrième après le soulèvement de Barkokéba.
Non contents d’introduire ces prières, les scribes ont méticuleusement lixé le temps, le lieu, la manière de les réciter. Par exemple, on ne doit pas dire le Schéma du matin avant qu’on puisse distinguer entre le bleu et le blanc. Mischna. Berachoth, i. 2. Ils discutèrent longuement, si on peut réciter le Schéma en route et dans quelles conditions on peut alors saluer des passants pendant les prières. Berachoth, ii, 1-2. Ils se demandèrent pour combien de nourriture il faut remercier Dieu, les uns répondirent : déjà pour la grosseur d’une olive, les autres, pour celle d’un œuf. Berachoth, vu, 2.
Les maîtres en Israël ont encore joint à la récitation des prières des pratiques purement extérieures. En interprétant à la lettre les passages de la Thora, Ex., xiii. II. 10 : Deut., vi, 8, 11, 18 où il est dit qu’il faut avoir la Loi dans la main et devant les yeux, ils ont introduit la coutume des phylactères ou tephillim. Cf. Matth., xxiii, S. Certains textes de la Loi écrits sur parchemin étaient placés en de petits étuis et ceux-ci étaient liés à l’aide de courroies au iront et au bras gauche, au moins pour la prière du matin. On attachait a ces phylactères une telle importance qu’il en est question dans quinze traités de la Mischna et dans plusieurs Targums.où l’on en règle l’emploi de la façon la plus minutieuse.
Malgré l’excès de ces pratiques extérieures, il faut admirer la piété des Juifs. Ils s’efforçaient vraiment de sanctifier la vie quotidienne par de nombreuses prières. In cercle de dévots a la tête desquels se trouvait Siméon ben Menas j a, consacrait un tiers du jour à la prière, un autre tiers à l’étudede la Thora et h’troisième tiers au travail manuel. Kohelet h R. ix, 9 ; Taln%ud l’ai., Maaserscheni, a, 53 d. ; Rousset, op. cit.,
p. 128.
traité Berachoth, c’est-à-dire Prières, est le premier de la Mischna. Le formalisme n’étouffait pas complètement l’esprit intérieur, (.’est ce qui résulte entre autre d’un conseil que donnait Rabbi Simon,
île de Rabbi lien Zakkai. Ne fais pas de la prière un acte purement extérieur ; [u’ellesoiî une supplication intime adressée au Seigneur. Mischna, Pirke Aboth, n. 13.
Outre les ouvrages généraux, cités pour les idées religleuses, consulter : J. Touzard, L’âme juive au temps des Perses, dans Bévue biblique, 1916-1920, 1923 ; II. G. Mit-i. il. The ethics o/ // » Old Testament, Chicago, 1 « >i : > ; il. M. Hughes, The ethics « j jewtsh apocryphal Literalure, 910 ; J. Kôberle, Sùnde und Gnade im religiôi n I’’oel bis’ni/ Christum, Munich, 1905 ; M. I b
Judentums, Francfort, t. i, 1898 ; t. n 191 i ; .1. Benzinger, Wie wurden d cires ?
i 908 ; Schurer, (.< schichle, t. n ; i elten, oj !. I ;, I I|’e /" lilf/rli Mi. I L’J ni il.
tlunich, 1869 ; i.. Kortleltner, Archœolngia bit’Hm,
2’édit., Inspruck, 1917 ; H. Lesètre, Temple, dans Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2024-2079 ; T. W. Davies, Temple, dans Hastings, Dictionary o/ the Bible, t. iv, p. 695-716 ; W. H. Green, Die Teste (1er llebruer in ihrer Beziehung ouf die nmdernen kritischen Ilypothesen ùber den Pentateuch. Ans de m Englischen iibersetzt von O. Bêcher, Gutersloh, 1894 ; Œsterley etBox, The religion and worship oj the synagogue, 1907 ; lilbogen, Der jùdische Gottesdienst in seiner geschichtlïchen Entivickelung, Leipzig, 1913 ; H. Kohi et C. Vs’atzinger, Antike Synagogen in GaliUea, Leipzig, 1910 : H. Lesètre, Synagogue, dans Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1899-1906 ; W. Bâcher, Synagogue, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 636643 ; Jos. Simon, L’éducation et l’instruction des enfants chez les anciens Jui/s d’ajirés la Bible et le Talmud, 3e édit., Leipzig, 1879 ; Blau, Origine et histoire de la lecture du Schéma et des formules de bénédiction gui l’accompagnent, dans Bévue des études juives, 1895, t. xxxi, p. 179-201 ; Loeb, Les dix-huit bénédictions, ibid., 1889, t. xix, p. 17-40 ; Lévi, Les dix-huit bénédictions et les psaumes de Salomon, ibid., 1896, t. xxxiii, p. 161-178.
VII. Rapport entre le judaïsme et le milieu païen. —
Un petit peuple comme celui des Juifs, qui dépend entièrement pour son sort politique des grands empires voisins et dont le territoire forme le pont entre l’Asie et l’Afrique, était forcément destiné à subir des influences du dehors. A plus forte raison ceci devait-il èlre vrai, quand Israël fut transporté en majeure partie dans un pays étranger où il dut séjourner pendant toute une génération. Mais ce qui est surprenant, c’est que cette nation chélive, brisée dans son existence par la catastrophe de 586 axant Jésus-Christ et de 70 après Jésus-Christ, non seulement ait continué à vivre et à garder sa loi religieuse, mais qu’elle ait pénétré dans tout le monde antique et qu’elle y ait joue un rôle tel que tous les potentats, les empereurs romains aussi bien que les rois orientaux, aient dû en tenir compte. Pour compléter notre connaissance du judaïsme, il nous faut étudier ses contacts avec le paganisme.
1$^o$ Pénétration dans les milieux païens.
— a) Développement et extension. — A partir de l’exil, les Juits se rencontrent, comme aujourd’hui, dans tout le monde civilisé, mêlés aux autres peuples sans se confondre avec eux. Vers 150 avant J.-C, les plus anciens oracles sibyllins pouvaient dire que o toute terre et toute mer est pleine des Juifs ». ni, 271. Strabon parlant de l’époque de Sylla (85 avant J.-C.i écrit : « Ils ont envahi toutes les cites et il sérail difficile de trouver un endroit qui n’ait pas accueilli la race juive ou qui ie soit pas occupé par elle. » Texte dans Josèphe, AnL, XIV, vu. 2. Les Actes, ii, 9-11, mentionnent des Juifs de tous les coins de l’empire romain, présents à Jérusalem pour la Pentecôte. Cette dispersion des Juils et la propagation de leur culte qui en résultait est le phénomène le plus important de l’histoire religieuse des derniers siècles ayant J.-C. Il mérite d’autant plus notre attention qu’il a incontestablement préparé et facilité la diffusion du christianisme.
Les causes de la dispersion sont très variées. La Diaspora commença par la déportation des Juifs vaincus et s’accrut par suite des promesses que les rois des pays limitrophes leur firent pour les attirer. Pendant la persécution d’Antiochus Épiphane et de ses successeurs, beaucoup de Juils se réfugièrent à l’étranger. D’autre pari le succès des guerres macchabéennes donna au peuple juif la lorce de conquérir les
contrées voisines et de répandre ses membies dans le monde.
origines de la Diaspora remontent a la transdes dix tribus du Nord par Sargon (722) < t 1 1 ibusdu Sud pai Nabuchodoni i rai
dis q ibsorl ées parl’entourage païen,
celles-ci formèrent la Diaspora babylonnienne. Elle
fut bientôt florissante, car les Juifs pouvaient librement pratiquer leur religion, Bar., i, 3sq ; Ez., iii, 15, et
s’établir pour l’aire du commerce dans tout le pays. Le gouvernement perse leur fut encore plus favorable que les rois chaldéens, de sorte qu’en 538 la plupart des exilés ne retournèrent pas dans leur patrie. De la Babylonie ils se répandirent vers le Nord où leurs colonies devinrent surtout nombreuses, quand beaucoup de Judéens furent déportés sous Artaxerxès III Ochus (357-337 avant J.-C.) sur les bords de la mer Caspienne. Du temps de Jésus-Christ, les Juifs étaient très répandus dans toutes ces contrées. Ant., XV, iii, 1. Chaque année quand ils apportaient à Jérusalem l’argent pour le Temple, ils formaient un cortège de plusieurs milliers de personnes. Quelques années après la mort de Tibère (14-37 après J.-C.), par suite d’une émeute, cinquante mille Juifs furent massacrés. Plus tard, ils habitèrent surtout les villes de Xaharda et de Nisibe. Anl., XVIII, ix, 1. Pendant le règne de Claude (41-51), le roi de Nisibe, Izate d’Adjabène, se convertit avec sa famille au judaïsme. Ant., XX, n-iv. Les écoles des scribes babyloniens rivalisaient continuellement avec celles de la Palestine. Le plus célèbre des maîtres en Israël, Hillel, venait de Babylone.
Les Israélites étaient encore plus nombreux en Syrie que dans les régions transeuphratéennes. Les Séleucides les attirèrent par leurs promesses. Le fondateur d’Antioche, Séleucus I or, leur accorda dans cette ville tous les droits de citoyen. Ant, NIL iii, 1. Les Romains les leur confirmèrent plus tard bien que les indigènes aient voulu à plusieurs reprises les chasser d’Antioche. Ant., XII, iii, 2 : Bell, Jad., VII, v, 2. A Damas, où les Juifs possédaient plusieurs synagogues, dix mille furent tués lors de la guerre judaïque. Bell. Jud., II, xx, 2.
De la Syrie ils pénétrèrent en Asie Mineure. Les Actes mentionnent pour ce pays bon nombre de communautés juives et Philon rapporte qu’ii y avait en Asie Mineure comme en Syrie des Juifs dans chaque ville. Le<j. ad. C’aL, xxxiii, édit. Mangey, t. ii, p. 582.
A Éphèse et dans toutes les villes ioniennes, ils avaient le droit de bourgeoisie. Ant., XII, ni, 2. En d’autres endroits ils reçurent par des décrets de César el d’Auguste de grands privilèges ; partout ils avaient l’autorisation de pratiquer leur religion. Ant., XIV, x, 12 sq. A Éphèse et à Sardes, ils possédaient même de droit un tribunal propre. Ant., XIV, x, 17, 19.
L’Egypte devait devenir le centre principal de la Diaspora. L’établissement permanent des Juifs sur les bords du Nil commença peut-être avec la transmigration de ces Israélites qui s’y sauvèrent avec Jérémie après l’assassinat de Godolias. Les papyrus d’Éléphantine témoignent que, dès la fin du vie siècle, il y avait sur la frontière méridionale de l’empire des Pharaons des colonies militaires juives qui possédaient même un temple. C’est surtout depuis Alexandre le Grand que l’Egypte vit affluer les Israélites. Ils s’établirent principalement à Alexandrie où ils reçurent les mêmes droits que les Grecs. Contre. Apion., m, 4. Les Lagides leur attribuèrent un quartier spécial. Par Strabon nous savons qu’ils formaient dans cette ville un 7roXÎTsu(Aa, c’est-à-dire une corporation politique indépendante. Un ethnarque avec des archontes administrait les affaires et rendait la justice. Strabon, dans Josèphe, Ant.. XIV, vu. Les Juifs formaient donc une cité dans la cité.
Pendant les guerres macchabéennes, beaucoup d’habitants de la Palestine émigrèrent en Egypte. Onias IV, fils du grand prêtre Onias III, fut de ce nombre el obtint de Ptolémée VI la permission de construire à Léontopolis un temple, où un culte régulier avec des sacrifices fut institué, culte qui dura jusqu’en 73 après J.-C
Lorsque les Romains prirent possession de l’Égj pie, il y avait sur les bords du Nil un million de Juifs, répandus jusqu’aux frontières de l’Ethiopie. Philon, In Flacc, 6, édit. -Mangey, t. ii, p. 523. A Alexandrie, la population israélite s’était tellement accrue qu’elle occupait alors deux quartiers et formait un tiers des habitants. Auguste institua en l’an Il après J-C. un sénat juif de soixante et onze anciens qui devaient assister l’ethnarque. In Flacc, 10. A cause de cette situation privilégiée des Juifs, leurs relations avec les autres citoyens d’Alexandrie n’étaient pas très bonnes. Plusieurs fois ils eurent à soutenir des persécutions sanglantes, surtout sous Caligula (37-11). En 38, par suite de l’attitude hostile de cet empereur, ils lurent maltraités ; le gouverneur Flaccus les priva de tous leurs droits. Une délégation conduite par Philon se rendit à Rome et n’eut pas de succès. Claude (41-54) cependant reconnut de nouveau leurs privilèges. Sous son successeur Néron cinquante mille Juifs furent massacrés à Alexandrie.
A l’ouest de l’Egypte, les Juifs se fixèrent en Cyrénaïque. Déjà Ptolémée I er y avait créé des colonies juives à qui il avait accordé les droits civiques, en sorte que les Juifs jouirent dans les villes de (Arène et de Bérénice de la même autonomie qu’à Alexandrie. Dans cette province, ils furent toujours très séditieux. Us s’y révoltèrent à la fin de la guerre judaïque et surtout sous Trajan ; à l’occasion de ce dernier soulèvement, il y eut plus de deux cent mille victimes.
L’Europe ne resta pas non plus fermée aux Israélites. Ils mirent le pied d’abord sur le sol grec. D’après I Macch., xv, 23, il y avait déjà vers 150 avant J.-C. une colonie juive considérable à Sparte. Saint Paul rencontre des Juifs partout dans l’Hellade et Philon les mentionne pour tous les principaux districts grecs et macédoniens. Le g. ad Flacc, 36, édit. Mangey, t. ii, p. 587.
Le premier établissement des Juifs en Italie et surtout à Rome dale probablement du commencement du dernier siècle avant Jésus-Christ. En 62, Cicéron, dans son discours Pro Flacco, 28, mentionne que tous les ans de l’argent est envoyé d’Italie, pour le temple de Jérusalem ; lors de ce discours beaucoup de Juifs entourèrent la tribune. La colonie juive à Rome devint importante parles nombreux esclaves que Pompée y transporta après la prise de la ville sainte (G3 avant J.-C). La plupart y obtinrent bientôt la liberté et par là le titre de citoyen romain. Ils habitaient sur la rive droite du Tibre. César leur permit de se réunir conformément à leurs croyances et coutumes. Auguste leur fut également très bienveillant. De son. temps, il y en avait à Rome huit mille. Ant., XVII, xi, 1. Ils jouissaient en outre des privilèges qu’ils avaient dans tout l’empire. Ils ne formaient pas comme à Alexandrie une seule association mais plusieurs. On en connaît jusqu’ici sept ; chacune avait sa synagogue et ses chefs de synagogue à part, sa yepouota et ses archontes à elle. Les écrivains romains, surtout les poètes, parlent des Juifs avec le plus grand mépris. ! I sous
Tibère et Claude, ils Eurent transitoirement chassés de Rome et privés de leurs droits.
D’après les inscriptions, des Juifs se trouvaient également dès l’époque romaine dans les (.ailles et en Espagne. Voir Friedlânder, De Judxorum coloniis, Konigsberg, 1879 ; Schtirer, Geschichte… t. iii, p. 38.
b) Situation politique et sociale.- Elle fut, comme cet aperçu sur le développement de la dispersion le montre, très différente suivant les époques s. D’ordi naire les Israélites vivai ! ", s très
avantageuses, parce que les gouvernement ï leur étaient presque toujours fa eule es droits.
Dans les grandes villes de l’Egypte et di aïqiie
ils étaient même autonomes. Dans les villes de la Siie et de l’Asie Mineure, ils jouissaient de tous les droits civiques Partout ailleurs, bien qu’ils ne formassent que des colonies d’étrangers, ils étaient autorisés à exercer librement leurs pratiques religieuses et à former dans ce but des réunions et des associations. Dans tout l’empire romain, leur culte fut reconnu comme religio licita et ils avaient obtenu des Césars trois privilèges surtout qu’ils gardèrent même après la guerre judaïque : la dispense du service militaire a cause du repos sabbatique, la permission de ne pas paraître devant les tribunaux les jours de sabbal et l’exemption de la loi qui prescrivait le culte ries empereurs. Il leur fut accordé en outre la faculté d’exercer, d’après les lois mosaïques, une juridiction interne sur les membres de leur communauté qui leur donnait même le droit d’infliger des peines corporelles, et de plus la faculté d’administrer leurs propres fonds et de prélever des taxes pour le culte.
Toutes ces prérogatives par lesquelles les rois d’Egypte et de Syrie comme plus tard les empereurs romains créaient aux Juifs une position tout à fait privilégiée, devaient nécessairement soulever la jalousie et la haine des autres citoyens. Car les Juifs, tout en se soustrayant par leurs privilèges à bien des charges de la vie commune, revendiquaient tous les droits de la cité et se mêlaient aux affaires publiques. La tension était d’autant plus inévitable que le culte païen, si important dans la vie de la cité, était non seulement omis, mais encore méprisé par les Juifs. De là les demandes fréquentes que les municipes adressaient au gouvernement pour obtenir l’abolition des lois d’exemption, les émeutes sanglantes dirigées contre les Juifs et les expulsions dont ils étaient périodiquement frappés.
Malgré tout, ils savaient se maintenir et exerçaient une influence qui dépassait beaucoup leur proportion numérique. Par le commerce et les affaires de banque, ils acquéraient de l’opulence. Sous le règne d’Hérode, Josèphe mentionne le juif Saramallas comme étant l’homme le plus riche de la Syrie. Bell. Jud., I, xiii, 5. En Egypte, on les voit contracter mariage avec des membres de familles royales. Ant., XVIII, x, 4 ; XIX, ix, 1. En Mésopotamie, du temps de Tibère, deux frères, d’origine juive, curent pendant quinze ans un tel ascendant que l’un fut nommé par les Parthes gouverneur de la Babylonie. Ant., XVIII, ix, 1-7. Moins aisée et moins honorable était la situation des Juifs en Italie et particulièrement à Rome. Ils habitaient les quartiers les plus misérables de. la ville. Juvénal, Sat., xiv, 202. Cicéron cependant loue leur assiduité au travail, Pro Flacco, 28, et Martial, vii, 82, relève que les Juifs occupaient les meilleures places dans les bains publics. Voir Yandervorst, op. cit., p. 210-225.
c) Situation religieuse. — Chez les Juifs de l’étranger comme chez leurs frères de Palestine, la préoccupation principale était celle de la religion. Non seulement ils ne se gênaient pas pour vivre selon la Loi, même en public, mais ils revendiquaient hautement tous les privilèges nécessaires pour cela. Dès qu’il y avait à un endroit quelques familles juives, elles s’organisaient dans ce but. Dès que l’on était nombreux, on construisait une synagogue. Dans l’intérêt de la religion, on s’isolait complètement du milieu païen et l’on formait un cercle fermé avec une administration interne. Comme la Thora était un code religieux et civil, toutes ces jiiiveries étaient des corporations civiques en même temps que cultuelles, régies par deux genres de dignitaires, les éipxovTeç et les àp^iauvaycoyo’..
La pratique religieuse la plus Importante de la Diaspora était l’office synagogal. C’est par la lecture régulière de la Loi et des Prophètes qui s’y faisait que
les Juifs maintenaient les croyances et les coutumes de leurs pères. « Les sabbats, des milliers de maisons d’instruction s’ouvrent dans toutes les villes, dans lesquelles la prudence, la tempérance, l’habileté, la justice et toutes les autres vertus sont enseignées. » Philon, De septenario, vi, édit. Mangey, t. ii, p. 282. Parce que les Juifs de la dispersion comprenaient encore moins l’hébreu que ceux de la Palestine pour la lecture de la Bible, on se servait à côté de l’original des Targoums araméens dans la Diaspora orientale et on le remplaçait par la version grecque dans la Diaspora occidentale.
Les dispersés observaient le repos sabbatique, les lois de pureté rituelle et la circoncision à peu près aussi strictement que ceux de la Terre sainte. Pour le sabbat, ils étaient d’après les témoignages de Philon, voir Bousset, op. cit., p. 147, peut-être encore plus sévères.
Continuellement ils entretenaient des relations intimes avec Jérusalem ; pour cette raison, Agrippa I er appelle cette ville, dans une lettre à Caligula, la métropole de la plupart des pays. Philon, Légat., 36, édit. Mangey, t. ii, p. 587. La communication consistait d’abord dans l’envoi régulier du didrachme que chaque Juif à partir de sa vingtième année avait à payer pour le culte du temple, Philon, De mon., ii, 3, édit. Mangey, t. ii, p. 224, puis dans des ollrandes privées. Josèphe relève les richesses immenses qui furent réunies par là dans le temple. Ant., XIV, vii, 2. Ensuite on se dirigeait dans la Diaspora pour l’observation des fêtes d’après le calendrier, émis chaque année à Jérusalem. Mais surtout on allait de temps à autre visiter la ville sainte à l’occasion des grandes fêtes.
Le temple d’Éléphant inc représente une infraction à cette liaison de la Diaspora avec Jérusalem et plus encore celui de Léontopolis. Les rabbins palestiniens n’ont jamais regardé le culte égyptien comme légitime et n’ont reconnu ses sacrilices qu’en partie. Mischna, Menachoth., xiii, 13. Aussi les Juifs égyptiens allaient-ils comme les autres en pèlerinage à Jérusalem. Philon, De providentiel, dans Eusèbe, Pr.vp. evany., viii, édit. Mangey, t. ii, p. 616.
Le zèle religieux des dispersés qui les a empêchés de s’amalgamer avec leurs concitoyens et qui a partout fait d’eux une caste, où se maintenait un haut esprit de solidarité, a trouvé une singulière répercussion dans les jugements que les auteurs grecs et romains émirent sur le judaïsme. Ils attestent d’un côté la pratique assidue du culte mosaïque qui caractérisait les Juifs, de l’autre le mépris et la haine qu’ils récoltaient par là chez leurs contemporains. Ces tendances anti-sémites se révèlent pour la première fois, chez le stoïcien Posidonius d’Apamée (85 avant J.-C.) et le rhéteur Apollonius Molon. Le disciple de ce dernier, Cicéron, en est fortement imbu ; non moins anti-sémites furent Sénèque, Juvénal et surtout Tacite ; cependant les ennemis les plus enragés des Juifs se trouvaient au centre principal de la dispersion, à Alexandrie, entre autres le célèbre grammairien Apion. Voir F. Stâhelin, Der Antisemitismus des Altertums, Baie, 1905 ; Bousset, op. cit., p. 87 sq.
Pour la plupart des lettrés la religion juive était une barbara superstitio. Cicéron, Pro Flacco, 28. Des historiens égyptiens, surtout Manéthon et Apion inventaient les fables les plus stupides que Tacite devait plus tard recueillir, sur leur origine et sur l’origine de leurs institutions. Josèphe, Contra Apion., i, 26-27, ii, 1-2. Ils racontaient même que Moïse avait introduit l’adoration d’une tête d’Ane. Contra Apion., ii, 7 ; Tacite, Jlist., v, 3-5. Quatre points excitaient surtout les railleries : la défense de manger du porc, Juvénal, Sat., ii, 160, xiv, 98, le repos du sabbat, Sénèque,
De superst., Fragm, xii, 41, la circoncision, Pétrone, fragm. 37 et le culte de Jahvé sans images. Ce qu’on reprochait le plus aux Juifs était leur mépris pourl’idolâtrie et pour ceux qui la pratiquaient. « Tout ce que nous vénérons, dit Tacite, Hist., v, 5, y (dans la loi mosaïque) est détesté. » On nommait même les Juifs aŒoi. Apollonius Molon, dans Josèphe, Contra Apion., n, 14. On les accusait d’avoir « une fidélité opiniâtre et une miséricorde active pour les membres de leur nation, par contre une haine contre tous les autres. » Tacite, Hist., v, 5. Dans le monde gréco-romain, en un mot, les Juifs étaient regardés comme despeclissima pars servientium, comme teterrima gens. Tacite, Hist., ꝟ. 8.
2. Le prosélytisme.
D’après ces propos des auteurs païens, on serait tenté de croire que le judaïsme de la Diaspora, malgré sa situation avantageuse au point de vue commercial et politique, formait dans le monde antique une force insignifiante au point de vue religieux. Rien ne serait moins justifié. Car non seulement il faisait une grande propagande pour sa religion, mais il y obtenait de notables succès.
a) La propagande juive. — Parce qu’ils avaient conscience de posséder la vraie notion de Dieu et de la morale, les Juifs devaient se sentir supérieurs à l’hellénisme. Saint Paul a magistralement décrit cette conviction de ses anciens coreligionnaires en disant : « Toi qui te donnes le nom de Juif, qui te reposes sur la Loi, qui te glorifies de Dieu, qui connais sa volonté, qui apprécies la différence des choses, étant instruit par la Loi ; toi qui te flattes d’être le conducteur des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténè, bres, le docteur des insensés, le maître des ignorants. » Rom., ii, 17-20. Ce sentiment hautain de supériorité s’exprime déjà fortement au IIIe livre sibyllin, par suite des victoires des Macchabées. Plus tard les Juifs se vantaient de l’âge vénérable de la sagesse juive, bien supérieur à celui de la philosophie grecque. Josèphe, Contra Apion, ii, 6. En face de la confusion des philosophies et de la stupidité des croyances païennes, ils relevaient la suite et l’ensemble de leurs doctrines. Ils osaient même fabriquer des versets contenant les plus grands éloges de la Loi pour les interpoler dans les plus célèbres poètes grecs comme si les maîtres de la pensée hellénique avaient déjà admiré la sagesse israélite. Les Juifs allaient encore plus loin : ils prétendaient hardiment que les penseurs grecs, Heraclite aussi bien que Platon, étaient les disciples de Moïse. Pour réserver à leur nation le monopole de toute science, ils imputaient à Hénoch l’invention de l’astronomie et de toutes les connaissances secrètes et ils transformaient Abraham en docte philosophe qui réfuta et supplanta d’abord la sagesse chaldéenne, puis la sagesse grecque. La plupart de ces théories devaient être reprises par les apologistes chrétiens.
Par suite de cette haute conception de la valeur incomparable de leur religion, les Juifs faisaient pour elle une très énergique propagande. Notre-Seigneur ne dit-il pas des pharisiens qu’ils courent la terre et la mer pour faire un seul prosélyte ? Matth., xxiii, 15. Plus zélés encore étaient les missionnaires de la Diaspora. C’est d’eux et de leur prosélytisme que se moque Horace dans les vers bien connus :
Nam multo plures sumiis ac veluti te Judœi cogemus in hanc concedere turbam.
Sat., I, iv, 142-143.
Le monde gréco-romain du premier siècle avant J.-C. offrait d’ailleurs un terrain très propice à la propagande juive. Beaucoup de païens étaient devenus sympathiques aux cultes orientaux ; la sagesse de l’Orient était en vogue ; la pureté et la hauteur de son idée de Dieu, la parfaite moralité qui caractérisaient
le judaïsme ne pouvaient que frapper les âmes religieuses. Et puis les Juifs savaient employer tous les moyens pour réussir. L’abondante littérature hellénique d’origine juive servait aux fins de la propagande. Très habilement on y relevait les points de doctrine et les coutumes qui pouvaient davantage attirer les païens. Sans renier aucun de ses principes, le judaïsme savait, au besoin, se débarrasser de son exclusivisme ordinaire et se montrer large pour gagner des adhérents.
b) Le succ}s de la propagande. — A ces efforts de la propagande juive correspondaient de remarquables succès. Les adversaires du judaïsme le reconnaissaient ouvertement. Témoin ces paroles célèbres de Sénèque : Cum intérim usque eo scelcratissimse gentis consuctudo convahiil, ut per omnes jam terras recepta sit ; victi victoribus leges dedenint, dans saint Augustin. Decivitate Dei, vi, 11, P. L., t. xli, col. 193. Les Juifs s’en glorifiaient, non sans quelque exagération. « La Loi attire tous les hommes et les convertit, barbares et Hellènes, habitants du continent et des îles, peuples de l’Orient et de l’Occident, l’Europe et l’Asie, tout le monde habité d’un bout à l’autre. » Philon, Vita Mos., ii, 20, édit. Mangey, t. il, p. 137. « Les masses ont depuis longtemps un grand zèle pour notre religion, dit de son côté Josèphe. Il n’y a aucune ville… et aucun peuple où notre coutume de la célébration du sabbat n’ait pénétré et où le jeûne… et beaucoup de nos lois sur les repas ne soient observées. » Contra Apion., ii, 39.
Saint Paul rencontre presque partout autour de la communauté juive des païens qui s’étaient plus ou moins associés à la synagogue Act., xiii, 16, 43 ; xvii, 17.
A Antioche, « les Juifs attiraient constamment à leurs offices une grande foule de Grecs et dans un certain sens se les assimilaient ». Josèphe, Bell. Jud., VII, iii, 3. Sur les femmes surtout, la religion juive exerçait un grand attrait. A Damas, la plupart des femmes étaient dévouées au judaïsme. Bell. Jud., II, xx, 2. A Rome, une dame noble, T’ulvia, observait la Thora. Ant., XVIII, iii, 5. Poppée, épouse de Néron, favorisait beaucoup les Juifs et était peut-être une prosélyte. Quelques hommes, haut placés, acceptaient le culte de Jahvé, par exemple les deux beaux-frères d’Agrippa IL Ant., XX, vii, 1, 3. Les Juifs étaient surtout fiers de la conversion de la famille royale d’Izate.
Il y avait d’ailleurs plusieurs manières pour un païen d’accepter la religion d’Israël. Ou bien il se soumettait à toutes les lois, principalement à la circoncision, ou bien, sans se laisser circoncire, il observait seulement l’une ou l’autre des prescriptions judaïques. Dans le premier cas seulement, on peut parler d’une véritable conversion du paganisme au judaïsme. C’est ce qui eut lieu pour le roi Izate. Ceux qui entraient ainsi complètement dans la communauté juive recevaient le nom de prosélytes. Bien qu’ils dussent accepter toutes les prescriptions de la Thora, ils n’obtenaient pas néanmoins tous les droits dont jouissaient les Juifs de naissance : un prêtre, par exemple, ne pouvait pas épouser la fille d’un prosélyte si sa mère n’était pas Israélite : un prosélyte ne pouvait pas devenir membre d’un tribunal juif. Mis luui. Bikkurim. i, 15 ; Horajoth, i, t. Les autres portaient le nom de as66[XEvoi ou <po60ûu, svo’. 6sôv. Leur attachement au culte mosaïque était très inégal. Les uns acceptaient uniquement la croyance à un seul Dieu et assistaient à l’office synagogal, les autres observaient en outre, une partie plus ou moins grande des lois cérémonielles, surtout celles qui concernaient le repos du sabbat et la pureté rituelle dans la nourriture. Josèphe, Contra Apion., ii, 32 et Juvénal, S(d., xiv, 96106. Ces <po60û[xevot, qui n’étaient pas membres de la Synagogue étaient sans doute beaucoup plus nom
b eux que les prosélytes proprement dits. On les rencontre constamment dans les Actes des Apôtres : c’est principalement par eux que la Diaspora juive a préparé les voies au christianisme.
2 Influence du milieu païen. Si, par suite de la Diaspora le judaïsme a exercé sur les milieux avec lesquels i ! prenait contact une influence bien plus grande que l’ancien Israël : il était, en revanche, davantage expose à l’infiltration d’idées et de mœurs étran : ude de ce qu’il a pu recevoir du d(
es ! d’une suprême importance. En effet, comme après l’exil les doctrines et le ; institutions du Jahvisme se sonl beaucoup développées, en partie même transformées d’une façon essentielle, il est indispensable d’examiner ;, i l’influence d’autres religions i n ei i la causi ou si le progrès constaté est uniquement dû aux forces vitales de la loi mosaïque et prophétique. De la solution qu’on donne à ce problème dépend la valeur de ces éléments nouveaux, dont les plus importants ont i.assé (u judaïsme au christianisme.
Quelques religions doivent toul d’abord être certainement exclues. Bien que les Juifs aient été transportés en Babylonie et qu’ils y aient fait un long séjour, leur religion n’en a pas reçu d’empreinte. Ce fait est reconnu si l’on lait exception de quelques panbabylonistes, par tous les historiens des religions. I.a tradition rabbinique ne relève qu’un seul élément dogmatique, bien insignifiant d’ailleurs, qui dériverait des conceptions babyloniennes, savoir les noms des anges. Ces noms auraient été rapportés par eux (c’est-à-dire les rapatriés i de l’exil. Talmud Pal., Rosch fta-Schana, r, 2. On doit sans doute y ajouter la notion des sept cieux qui se rencontre dans la littérature apocryphe el rabbinique, Test, des Douze Patriarches, J.ri’i. n sq. ; Ascens. 7s., vu-xi, H en. slave, xxii sq., Talmud Babyl., Chagiga, 12 b ; voir Weber, op. cit., p. 162 sq., Erich Bischotï, Babylonischvstrales im Wellbild tirs Talmud und Midrasch, Leipzig, 1907, [>. 104. Elle rellète très probablement la conception babylonienne de sept espaces, tubukâti, qui se trouveraient dans l’univers l’un au-dessus de l’autre. D’une source chaldéenne proviennent aussi beaucoup de conceptions astrologiques du judaïsme tardif. Toutes les autres ressemblances accessoires qui se constatent entre les idées juives et babyloniennes, p. ex. au sujet des sept archanges et des sept dieux planétaires, sont des parallèles qui ne supposent pas de dépendance. Voir E. Konig, op. cit.. p. 499-504, qui réfute les systèmes opposés de H. Winckler et de II. Zimmern, Die Keilinschriften und dus Alte Testament,
    i" édit., Leipzig, 1903, passim.
La religion égyptienne entre moins encore en ligne de compte. Aucun culte idolâtre n’a été autant méprisé par les Juifs. Sap., xui-xiv. Ils n’eurent pas davantage d’attrait pour le syncrétisme qui résultait de l’union de l’hellénisme et de plusieurs éléments égyptiens. L’influence de ces doctrines sur la religion juive est loin d’être aussi forte que Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, s’efforce de le prouver : voir la réplique de Boussel dans Gôttinger Gelehrten Anzeiger, 1905, p. 705 sq., 709 sq. C’est dans le livre slave d’Hérioch qu’elle est le pins marquée. Voir Bousset, tbid., [>. 71’i sq. Philon, dans ses spéculations i héosophiques et mystiques, pourrait aussi parfois dépendre, mais de loin, d’éléments égyptiens. Houssct. Die Religion des Judentums, p. 553.
Il ne reste donc que le parsisme et l’hellénisme qui méritent d’èi re retenus.
1. Le parsisme. Par suite des victoires de Cyrus. le gouvernement brutal des Babyloniens céda son pouvoir sur l’Asie antérieure au gouvernement plus humain des Perses. C’est grâce à la bienveillance des nouveaux maîtres que le retour d’Israël en Palestine
put avoir lieu. Pendant deux siècles, les rapatriés comme les membres de la Diaspora babylonienne appartinrent au royaume perse et y vécurent paisiblement. I a sympathie ainsi que la force des choses ont doue exposé les Juifs à subir l’influence de la culture Dans le domaine religieux, cette influence était d’autan ! plus facile que le mazdéisme était la religion la plus pure et la plus élevée de l’Orient païen. Par son 1ère monothéiste très prononcé, par sa haute morale et ses croyances sur les fins dernières, il devait -n imposer même aux adorateurs de Jahvé. Or les éléments les plus nouveaux de la foi judaïque, savoir l’angélologie et l’eschatologie transcendante, apparaissent justement à partir de l’époque perse et ils présentent sans conteste de grandes ressemblances avec les doctrines analogues du parsisme. La question se pose donc de savoir, si et dans quelle mesure le judaïsme a évolué sous l’influence du mazdéisme.
Les réponses sont absolument contradictoires. Les uns non seulement nient toute dépendance des croyances juives par rapport à celles des Perses, mais prétendent que la relation entre ces deux groupes est proprement inverse : les autres mettent le judaïsme complètement à la remorque du parsisme. D’autres enfin supposent des infiltrations perses uniquement pour des conceptions accessoires.
Le premier groupe admet que du temps des Achéménides (554-331 av. J.-C. i. la religion perse n’avait pas encore la forme sous laquelle elle apparaît dans l’Avesta. Ce livre daterait en toutes ses parties, même pour les Gdtha, regardés d’ordinaire comme très anciens, des premiers siècles de notre ère et serait influencé par les spéculations de Philon..1. Darmesteter. Le Zend-Avesta. Paris. 1892-1893, t. i-m, préfaces ; F. Cumont, Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, Paris-Bruxelles, 1896 t.i.p. 3sq. : Aiken, The Avesta and the Bible, Washington, 1X97. p. 2rS7 sq. ; Lagrange, La religion des Perses, dans Revue biblique, 1904, p. 204 sq. Cependant, bien que l’Avesta soit un recueil assez récent, dû aux Arsacides (depuis 250 av. J.-C.) et surtout aux Sassanides (a partir de 226 après J.-C), le caractère archaïque des Gdtha et la vénération avec laquelle ils sont mentionnés dans le reste de VA vesla, semblent plutôt donner raison à d’autres spécialistes, tels que K. Geldner, dans P. Hinneberg. Die Kulturder Gegenwart. Leipzig, 1900, t. i, 7, p. 214-232 ; Die altpersische Lileratur. p. 230, et H. Oldenberg, ibid., 2e édit., 1923, t. i, 3. p. 90-99 ; Die iranische Religion, p. 91-92, qui font remonter les Gâlha au delà de l’époque des Achéménides. Il en résulte que du temps de Cyrus. la religion mazdéenne, fondée par Loroastre (antér. à 600 avant J.-C.), avait déjà la plupart de ses traits essentiels. Toutefois deux doctrines eschatologiques, celle de la résurrection et de Vapncatastasis, ont été peut-être ajoutées plus tard ; car elles ne se trouvent pas encore exprimées dans les Gdtha, comme le montrent Sôrierblom. La vie future d’après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles. Angers, 1898, p. 243, el J. Schellelovvitz, Die altpersische Religion und das Jiidentum, Giessen, 1920, p. 194 sq. D’autre part l’idée de la résurrection qui seule entre en ligne de compte car le judaïsme n’a jamais avant le Talmud enseigné Vapocatastasis — se constate dans le parsisme dès le ive siècle avanl notre ère, comme en témoigne Théopompe, écrivain grec, né en 378, cité par Plularque. De Iside et Osiridc. ni.vii. Les Juifs auraient donc pu emprunter cette conception aux Perses, étant donné surtout que déjà sous les Achéménides le mazdéisme élail devenu, même eu Babylonie, le culte prédominant. Lorsque Alexandre le Grand entra en triomphe à Babylone, ce n’étaient pas les prêtres babyloniens, mais les prêtres perses, qui
marchaient à la tête du cortège pour le recevoir. Quinte-Curce, Vita Alexandri, V. i, 22.
Cela étant, nous ne devons pas nous étonner, que si la tendance, aujourd’hui commune, à nier l’originalité de toutes les institutions et idées religieuses d’Israël, ait conduit bien des historiens à recourir au parsisme pour expliquer le judaïsme. De là seraient venues, disent-ils, les particularités caractéristiques de la théologie juive, savoir les doctrines sur les hypostases. les anges, les démons, la résurrection des morts, la rétribution individuelle dans l’autre monde. Ainsi parlent Bousset, op. cit., p. 579 sq. ; Bertholet, op. cit.. p. 223 sq., 374, 391 sq. ; Béer, dans Kautzsch, Die Apokryphen, t. n. p. 251, note ; Kohut, L’eber die jiïdische A ngelologie und Dâmonologie in ihrer A bhângigkeit vom Parsismus, Leipzig. 1866 ; E. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auj das Judentum, Haarlem, 1898 ; L. H. Mills, -A vesta-Eschatology, Oxford, 1908 : Jul. Bôhmer, Der religionsgeschicldliche Rahnien des Gnllesreich.es. Leipzig, 1909, p, 299. et surtout Edouard Meyer, np. cil.. 1921, t. n : Die Entwickelung des Judentums und Jésus mn Nazaret, p. 59-120, 174-204. Ce dernier a consacré presque un quart de son second volume au parsisme et à son influence sur le judaïsme et le christianisme.
D’autres au contraire restreignent à un minimum l’infiltration du parsisme et font ressortir les grandes différences que présentent les deux systèmes théologiques. D’après eux, les nouvelles idées juives peuvent très bien être dues à un développement des principes religieux propres au judaïsme. Le nombre de ces. auteurs est déjà considérable et s’augmente continuellement. Nous en citons : J. Wellhausen, Studicn und Sksizzen, fasc. 6, Berlin, 1891 : Marti, op. cit., p. 273 ; Sôderblom, op. cit., p. 155 sq. ; Schurer, Gcschichte, t. ii, p. 350 ; Kônig, op. cit., p. 505-518 : Edwin Albert, Die isrælitisch-iùdisehe Auferstehungshoffnung in ihren Beziehungen zum Parsismus, Kônigsherg, 1910 ; E. Sellin, qui après avoir antérieurement admis le système opposé s’attache à prouver dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, p. 232-289 : Die alttestamentliche Hojjnung auj Auferstehung und ewiges Leben, que le parsisme n’a pas exercé d’influence notable sur le judaïsme : Bertholet qui abandonne de même dans la Festschrift fur F. C. Andréas, Leipzig, 1916, p. 56, l’opinion, par lui soutenue dans Biblische Théologie…, p. 223, sur l’origine perse de la doctrine de la résurrection. Récemment enfin, un spécialiste de philologie iranienne, Scheftelowitz, op. cit., 1920, a réuni tous les matériaux que la littérature iranienne contient à ce sujet et les a comparés avec les données parallèles de la littérature juive pour aboutir à cette conclusion que c’est seulement au dernier siècle avant Jésus-Christ qu’une légère influence perse se fait sentir sur l’idée juive de Satan et de l’autre monde.
Tels étant les systèmes, il n’est pas douteux qu’il faille écarter l’hypothèse d’une infiltration importante d’idées perses dans le judaïsme.
a) Malgré sa perfection relative, le mazdéisme était de beaucoup inférieur à la religion juive. L’idée monothéiste était depuis des siècles bien plus développée ches les Israélites et c’est précisément à l’époque où le monothéisme était devenu tout à fait dominant en Israël que la religion des Perses dégénérait de plus en plus en un polythéisme grossier. Dès le commencement, le parsisme avait divinisé les forces de la nature et accentué par des descriptions détaillées la forme corporelle des divinités : de Mithra, par exemple, il est dit qu’il a mille oreilles et dix mille yeux. Il professait pour la vache et le chien, en particulier pour l’urine de la vache, une vénération bien faite pour choquer l’idée de la pureté rituelle, si chère aux Israélites. Avec Scheftelowitz, op. cit., p. 4-5, on peut tenir pour assez
certain qu’Isaïe, xl-lxvi, contient des passages formellement dirigés contre le mazdéisme :
( l’est moi Jahvé et personne autre, .le forme la lumière et je crée les ténèbl .lé fais la paix et je crée le malheur. C’est moi, Jahvé, qui fais tout cela.
I>., xi.v, 0-7 ; traduction Condamin.
Ce texte reçoit sa meilleure explication si on le comprend comme une déclaration polémique contre la croyance perse en Ahura-Mazda, dieu créateur de la lumière et de tout bien et en Ahriman, père des ténèbres et des malheurs. On lit encore dans Isaïe :
Oui de vous craint Jahvé ?
Qu’il entende la voix de son Serviteur ! Celui qui marche dans les ténèbres
privé de lumière,
Qu’il se confie au nom de Jahvé,
et s’appuie sur son Dieu.
Oui, vous tous qui allumez le feu, Qui préparez des flèches ardentes, Jetez-vous dans la flamme de votre feu, et sur les flèches que vous enflammez !
Is., l, Hi-11 ; traduction Condamin.
Cette exhortation se comprend beaucoup mieux, si elle est adressée à ceux qui se sont adonnés au culte perse du feu.
b) Les différences entre les conceptions du mazdéisme et du judaïsme sont bien plus nombreuses et remarquables que les ressemblances.
On regarde comme prototype des spéculations juives sur les hypostases divines les Amescha Spenta. ces six esprits supérieurs qui représentent les vertus divines les plus parfaites et entourent le dieu Ahura-Mazda pour exécuter ses ordres. On met en parallèle avec eux moins les hypostases bibliques que celles de Philon. Par exemple, Boussel, op cit., p. 592. Mais puisque celui-ci était surtout sous l’influence des idées grecques, une dépendance du parsisme est peu vraisemblable chez lui. L T n de ces esprits en particulier, Spenta Armaïk, est présenté par Bousset, ibid., comme le modèle de la Sagesse biblique pour ce motif que Plutarque le nomme la Sagesse. Cependant les Gâtha ne connaissent pas Spenta Armaïk sous cette forme, mais plutôt comme la déesse de la terre. Elle ne peut donc nullement être mise sur le même plan que la Sagesse biblique et encore moins conçue comme sa source. Voir Meinisch : Personi ficationen und Hypostasen, p. 51 sq. — Yolz, Der Gcist Gotles…, 1911, p. 146 sq, et dans Eucharisterion, dédié à Gunkel, Gœttingue, t. i, p. 323-345, signale un autre Spenta. Spenta Mainjusch, le Saint-Esprit, pour en faire l’ancêtre de I’hypostasc du ruah. Mais du moment que cette prétendue hypostase de l’Esprit n’est dans la Bible qu’une personnification poétique, voir plus haut, elle n’a aucun besoin d’une origine étrangère. Voir P. Dhorme, Revue biblique, 1924, p. 294.
Plus frappantes sont les ressemblances en matière d’angélologie. Les sept archanges seraient la copie des sept divinités perses, savoir Ahura-Mazda et les six Amescha Spenta. Kohut, op. cit., p. 3 ; Béer dans Kautzsch, Die Apocrijphen. t. ii, p. 251. Mais le nombre sept était un chiffre encore plus saint chez les Juifs que chez les Perses et ne signifie d’ailleurs pas nécessairement un nombre déterminé. Au surplus, comme les anges étaient bien connus dès avant l’exil, il n’y a aucune raison de supposer ici une influence perse.
On insiste plus encore sur la doctrine des mauvais anges. Satan avec ses satellites serait une figure absolument perse, savoir Ahriman avec les démons qui l’entourent. Bousset. op. cit.. p. 585 sq. : E. Meyer, op. cit.. p. 106 sq. ; avant eux Ccrhut, op. cit., et déjà Voltaire. Cependant Satan n’est pas tout à fait inconnu L663
judaïsme, rapports avec le milieu païen
1664
a l’époque précxilienne. Jamais surtout il n’est un être coordonné a Dieu et indépendant de lui comme c’est le cas dans le dualisme mazdéen, où Ahriman est le principe mauvais, opposé de toute l’éternité au principe bon, Ahura-Mazda (Ormuzd). Dans le judaïsme. Satan est toujours un être subordonné ; c’est Dieu qui crée aussi le malheur >. Is., xlv, 7. Voir Schet’telowitz, op. cit., p. 15-18.
En particulier le démon Asmodée de Tobie, ni, 8-17, ouvent identifié avec Aeshma dâeva, l’un des sept démons archimauvais d’Ahriman. Sellin lui-même, Neue kirchliche Zeitschiift, 1919, p. 231, veut voir dans ce nom le signe d’une légère influence perse sur la religion juive. Le P. Lagrange écrit à cet sujet. Revue biblique, 1901, p. 210 : » Nous sommes tout disposé à concéder que le nom du démon Asmodée ressemble assez à celui de Aeslima-dàeva, qui d’ailleurs ne se trouve pas dans les textes. Par ailleurs, le démon persan est un démon de la colère, un batailleur, Asmodée est plutôt le démon de la luxure. La ressemblance ne va pas loin. » Voir également Mangenot, art. Démon, t. iv, col. 325, et Whitchouse, art. Salon. dans Hastings, Dictionary oj the Bible t. iv, p. 408, qui prouvent par des arguments, tirés de la littérature iranienne que le démon Asmodée ne peut pas être un emprunt perse.
Cependant le grand rôle qui, dans la littérature apocryphe et rabbinique, est attribué aux démons est probablement dû au contact de la pensée juive avec la religion perse. Lagrange, Henné biblique, 1004, p. 210 ; Sclieltelowitz, op. cit., p. 55-01.
Du reste ces idées sur les hypostases et les anges se trouvent à la périphérie du judaïsme, et même si une influence étrangère plus sérieuse était ici prouvée, elle n’aurait pas une grande importance. L’eschatologie est autrement centrale. Or elle offre de notables ressemblances avec celle du mazdéisme. Ici et là un jugement particulier désigne à chaque homme son sort après la mort, puis une résurrection générale a lieu à la fin du monde et un jugement universel confirme les sentences antérieures pour attribuer définitivement aux uns les joies du ciel, aux autres les peines de l’enfer.
Cependant les différences ne sont pas moins remarquables. Elles sont déjà relevées par Sôderblom, op. cit., p. 280-322, et Sclieltelowitz, op. cit., p. 151216, qui concluent à la complète indépendance des idées juives, excepté tout au plus quelques conceptions du ïalmud.
Dans l’eschatologie individuelle des Perses, l’idée principale est celle du pont Cinvat, c’est-à-dire pont du juge, qui devient pour l’âme juste le passage qui la conduit au ciel, pour l’âme coupable le piège qui la livre à l’enfer. Sur l’arrivée de l’âme à ce pont et sur le rôle qu’y jouent les anges et les démons, l’Avesta raconte tout un roman mythologique. Le judaïsme n’a jamais admis aucun de ces éléments Imaginatifs : ce qui prouve combien son inspiration est irréductible à celle du parsisme.
De même en est-il pour l’eschatologie universelle. D’après le parsisme, le jugement final après la résurrection Comporte la fusion de tous les métaux, causée par une chaleur extraordinaire. Tous les hommes doivent raverser cel le lave brûlante. Pour les justes, elle scia aussi agréable que du lait tiède, I andis qu’aux pécheurs elle causera les plus grandes douleurs. Voir Schelle lowitz, p. 200. C’esl un tout autre monde d’idées que celui de la Bible,
c) Il faut enfin relever que l’Ancien Testament a
pu arriver par une évolution autonome aux idées sur les fins dernières qui caractérisent le judaïsme. Le principe de l’individualisme a surgi pendant l’exil cl conduit a l’abandon de la crovance au Scbéol. lui
raison de la haute idée que se firent toujours les Juifs de la justice divine, l’insuffisance de plus en plus avérée des sanctions terrestres devait les conduire peu à peu à la conviction de la rétribution après la mort. Pour les détails voir art. Jugement, col. 1744 sq.
D’autre part le messianisme, pour être complet et répondre à l’ampleur des promesses divines, devait s’appliquer aux morts non moins qu’aux vivants, et la doctrine de la résurrection se trouve ici en germe. En s’unissant à l’universalisme, prêché par les prophètes, ces espérances transcendantes appelaient, comme terme de. l’économie présente, la croyance au jugement général.
Rien n’oblige par conséquent à recourir au mazdéisme pour expliquer le développement pris par l’eschatologie dans le judaïsme postexilien. Cette doctrine pouvait et devait normalement sortir, sans influence étrangère, des prémisses que fournissait à la conscience religieuse d’Israël sa foi si profonde et si vivace en ce Dieu juste et bon, au sujet duquel le premier livre de Samuel disait déjà : « Il fait descendre au Scbéol et en ramène. » I Sam., ii, G.
2. L’hellénisme.
Alexandre envahit l’Orient dans le but de créer un grand royaume mondial sous un seul chef qui régnerait des Indes jusqu’en Macédoine, avec une seule langue, la langue grecque, et une seule et même civilisation. Une mort prématurée arrêta le conquérant en pleine course triomphale et empêcha la réalisation de ce plan gigantesque. Ses expéditions eurent cependant un résultat durable, savoir l’hcllénisation de l’Orient. Celui-ci avait été jusque-là fermé à toute influence de l’Occident. Alexandre y répandit partout la langue et la civilisation grecques. Son armée fut suivie de troupes de colons helléniques qui s’établirent dans les différents pays conquis, principalement dans les nombreuses villes — leur chiffre est évalué à soixante-dix — fondées par Alexandre et organisées à la façon grecque. L’œuvre d’Alexandre fut continuée par ses successeurs. Malgré la haute antiquité et la remarquable perfection de sa culture, l’Orient fut profondément transformé. Plus encore que par le glaive grec, il fut conquis par son esprit.
Le flot de l’hellénisme atteignit aussi les Juifs, ceux de la Palestine comme ceux de la Diaspora.
a) L’influence hellénique en Palestine. — Immédiatement après la conquête d’Alexandre, la Terre sainte fut incorporée au royaume grec et forma avec la Phénicie et l’Idumée la province de Cœlé-Syrie. Autour de la Judée, qui était alors le seul district occupé uniquement par des Juifs, s’élevèrent peu à peu des villes grecques qui entouraient comme un cordon la population indigène. Par suite de ce contact étroit avec l’hellénisme, les Israélites ne pouvaient manquer d’en ressentir l’influence. Les livres des Macchabées attestent dans quelle large mesure, au commencement du IIe siècle avant notre ère, la civilisation hellénique était répandue même dans la ville sainte et principalement parmi l’aristocratie sacerdotale : le grand prêtre Jason non seulement prit un nom grec, mais il introduisit les jeux olympiques à Jérusalem et il lit même offrir à Tyr un sacrifice en l’honneur d’Hercule. Le soulèvement macchabéen préserva le judaïsme de l’absorption par l’hellénisme. Ce danger écarté, les Asmonéens eux-mêmes devinrent des hellénophiles : Aristobule fut appelé quXlXXr ; v. Ant.. XIII, xi. : i, et Jean Hyrcan reçut à Athènes de grands honneurs à cause de la bienveillance qu’il avait témoignée aux (liées qui visitèrent la Palestine. Ant., Y mu..">. Eiérode le Grand favorisa davantage encore l’hellénisme. 11 s’entoura d" littérateurs grecs, il construisit à Jérusalem un théâtre, un amphithéâtre, un hippodrome, Ant., XV, viii, 1, et c’est en partie d’après le style
grec qu’il fit agrandir et embellir le Temple. Bell. Jud., V, v. La meilleure preuve de l’influence grecque sur les Juifs de la Palestine est fournie par le grand nombre de mots grecs qui se sont glissés dans l’araméen palestinien. Ils indiquent, combien multiples sontlesdomaines de la vie privée et publique aiir lesquels l’hellénisme avait mis son empreinte : administration, organisation judiciaire, jeux et divertissements, architecture, musique, commerce, industrie, vêtements, outils. Voir Schurer, Geschichte…, t. ii, p. 42-67.
Comme tous les autres peuples orientaux le judaïsme palestinien fut donc fasciné par la brillante civilisation hellénique et ne put se dérober à son charme. Mais dans le domaine religieux il opposa à l’hellénisme la plus énergique fin de non-recevoir. Lorsque aune siècle la noblesse sacerdotale oublia ses devoirs au point de consentir aux plus graves concessions et qu’un despote syrien essaya brutalement de remplacer le culte de Jahvé par celui de Zeus, les Juifs prirent les armes et luttèrent pendant vingt-cinq ans pour la défense de leur foi. Tandis que, dans toutes les villes de la Palestine qui n’étaient pas habitées par les Juifs et dans toutes les cités des pays limitrophes, le culte des divinités grecques fut introduit et remplaça parfois le culte indigène, voir les références détaillées dans Schurer, Geschichte…, t. ii, p. 21-42, les Juifs s’opposèrent à l’infiltration du paganisme hellénique et montrèrent une fois de plus la force invincible de leurs convictions.
Cependant le judaïsme palestinien n’aurait-il pas subi l’influence hellénique au moins dans ses spéculations théologiques ? D’après beaucoup d’historiens, les livres sapientiaux témoigneraient d’une pénétration de la philosophie grecque. Leur composition même serait due au stimulant de la sagesse hellénique. C’est ainsi que M. Friedlànder s’est efforcé de prouver que toute la littérature didactique de l’Ancien Testament a pris naissance entre Alexandre le Grand et les Macchabées. Griechische Philosophie im Allen Testament, Berlin, 1904. Mais comme le livre des Proverbes est dans sa majeure partie préexilien et que le livre de Job lui-même appartient peut-être au temps ancien, les sages du judaïsme n’ont pas eu besoin de chercher à l’étranger des modèles pour leur enseignement. Voir la réfutation détaillée et catégorique de l’hypothèse de Friedlànder par E. Sellin, Die Spuren griechiseher Philosophie im Alten Testament, Leipzig, 1905.
On assure en tout cas que le contenu des livres sapientiaux présenterait des traces d’hellénisme. C’est d’abord l’hypostase de la Sagesse, Prov., viii, 22-31, et Eccli., xxiv, 5-14, qui trahirait une influence grecque. Ainsi Friedlànder, op. cit., p. 77-89 ; Steuernagel, Lehrbuch (1er Einleitung in dus Aile Testament, Tubingue, 1912, p. G88. Sellin, après avoir dans sa réplique à Friedlànder, p. 17, défendu l’origine juive de cette spéculation, finit par admettre lui aussi une infiltration hellénique, lùinleitung, p. 113. Mais même à supposer que le passage des Proverbes soit postexilien, on n’a pas besoin de recourir à l’hellénisme pour l’expliquer. D’une part l’hypostase de la Sagesse est préparée par les déclarations sur Y « Ange de Jahvé », Gen., xxii, 12 : xxxi, 11, 13…, de l’autre elle n’a aucun rapport avec le voOç d’Anaxagore ou le Xôyoç d’Heraclite et des stoïciens. Aussi Rertholet, op. cit., p. 394, R. Smend, op. cit., p. 492, refusent-ils avec raison d’y voir une influence grecque. Voir P. Heinisch, Griechische Philosophie und Allés Testament. Munster, 1913, 1. 1, p. 31-37.
(’/est ensuite et surtout dans l’Ecclésiaste qu’on a voulu découvrir les emprunts que l’auteur aurait faits à la philosophie hellénique. A tour de rôle on v a relevé l’influence d’Aristote, de Zenon, d’Épicure ou d’Heraclite. Rien n’est moins prouvé que cette prétendue
dépendance. Voir Podechard, op. cit., p. 83-107, et ici même, Ecci.ksiaste, t. iv, col. 2019-2021.
D’autre part, « il est possible que l’auteur de ce livre ait été touché par la culture hellénique, et qu’il lui soit venu de cette atmosphère quelques pensées qui, à l’origine, émanaient de philosophes. » Zeller, D ; ’e Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Leipzig, 3e édit., t. m b, p. 257. E. Podechard, qui rapporte cette opinion, ajoute judicieusement : « Sa façon très générale de poser le problème du but et du prix de la vie, sa tendance à abstraire et à raisonner permettent de penser que Qoheleth a bénéficié du contact avec l’hellénisme. » Op. cit., p. 109.
En effet les sages, justement en leur qualité de sages, tout en restant, convaincus de la supériorité de leurs doctrines juives, devaient vivement s’intéresser aux pensées grecques. Plus tard, cependant, surtout après la chute de Jérusalem, les scribes devinrent de plus en plus exclusifs vis-à-vis de la sagesse hellénique. Le Talmud palestinien, Sanhédrin, x, 1, disait encore : « Qui lit les livres d’Homère est comme un homme qui lit une lettre » ; mais bientôt après les rabbins ont dit : « Il n’est permis d’étudier des livres grecs qu’en un temps qui n’est ni jour ni nuit », et ils ont maudit ceux qui s’intéressaient à la sagesse grecque. Voir P. Kriiger, Hcllenismus und Judentum im neulestamentlichen Zeitalter, Leipzig, 1908, p. 28.
b) L’influence hellénique dans la Diaspora. — Si dans la Palestine même, les Juifs ont subi l’influence de l’hellénisme, à combien plus forte raison ne devaient-ils pas la ressentir à l’étranger ? Leurs colonies les plus florissantes se trouvaient dans les deux centres de l’hellénisme oriental, l’Egypte et la Syrie, elles étaient en outre assez nombreuses même en Grèce et en Macédoine. Déracinés du sol natal pour être tansplantés en plein milieu grec, ces Juifs ont été fortement imprégnés de la civilisation hellénique. Aussi forment-ils un judaïsme tout autre que celui de leurs coreligionnaires palestiniens, ils sont des hellénistes. Le grec devient leur langue maternelle et, pour lire leur Bible, ils ont besoin d’une traduction. Le petit neveu du Siracide écrivait sur les Juifs d’Egypte cette phrase significative : « Lorsque je vins en Egypte et y séjournai, je trouvai une différence de culture intellectuelle qui n’était pas petite : eôpov où (.uxpaç TraiSsiaç àçôf-iotov. » Prologue de l’Ecclésiastique.
Néanmoins ces hellénistes restaient eux aussi entièrement des Juifs. Même les plus libéraux parmi eux ne pensaient pas du tout à abandonner la Loi. Ils s’emparaient des trésors dz la littérature grecque non pour les préférer à ceux de la Thora et des prophètes, mais pour donner à leur patrimoine intellectuel une forme plus moderne qui le rendrait accessibe et attrayant au monde grec.
C’est dans ce but que les Juifs hellénistes, à Alexandrie surtout, produisirent une riche littérature, où ils s’appliquaient, tout en choisissant leurs sujets dans la Bible à imiter les historiens et les poètes de la Grèce. Ils étudièrent aussi la philosophie grecque qui leur imposa la tâche de la mettre en harmonie avec leur foi. Suivant la mesure de l’assimilation qui en résulta, on peut distinguer deux tendances : les uns, représentés par Philon, mélangent tellement la philosophie grecque et la doctrine juive qu’un nouveau système en surgit, les autres, tels que l’auteur de la Sagesse se contentent de présenter les croyances révélées sous des formes profanes, en y amalgamant tout au plus quelques points secondaires de philosophie.
A en juger par l’extérieur de ses œuvres et de sa vie. Philon était un Juif aussi croyant qu’un scribe hiérosolymitain. Presque tous ses ouvrages sont des commentaires de la Thora ; il regarde Moïse comme le | médiateur par excellence de la révélation divine ; il 1667 JUDAÏSME— JUDE (ÉPITRE DE), PLACE, TITRE, TEXTE ET VERSIONS 1668
observa toujours rigoureusement la Loi. Mais en réalité, c’était un philosophe hellénique, dominé par les idées des penseurs grecs, de Platon spécialement qu’il nomme [epéTocroç, et aussi dos néopythagoriciens el dos stoïciens. Pliilon avait la conviction que tout l’enseignement des sages le la Grèce se trouvait déjà dans la Thora. De là son estime pour eux. de là aussi son interprétation de la Thora. Il déduisait de la Bible par une exégèse allégorique toutes les doctrines grecques. Cette exégèse elle-même était un emprunt l’ail aux stoïciens qui l’appliquaient à Homère pour le mettre d’accord avec leur philosophie. Philon, en l’employant, voulait rattacher la philosophie a la théologie biblique : en réalité il vidait l’Écriture de son vrai sens et en remplaçait en grande partie les idées par des pensées grecques. De cet amalgame est sorti un système nouveau de philosophie religieuse, qui assure au judaïsme une place importante dans l’histoire de la philosophie.
Philon dit expressément qu’il eut dans cette voie des prédécesseurs. On n’en connaît qu’un seul. Aristobule, vers 150 avant J.-C, voir col. 1593, dont l’existence d’ailleurs a été souvent contestée, mais sans raison suffisante. Voir Schurer, Geschichte…, t. a, p. 38 1392. D’aucuns y ajouteraient volontiers l’auteur de la Sagesse, qui, sous l’influence de la philosophie hellénique, se serait (’carte lui aussi sur plusieurs points de l’ancienne doctrine juive. A en croire certains critiques, il enseignerait, comme Platon, une transcendance de Dieu telle que l’Être suprême ne peut entrer en contact avec le monde, i, 13 : ii, 24 ; ses spéculations sur la Sagesse divine reposeraient sur les théories d’Anaxagore relatives au voûç, sur celles de Platon relatives à l’âme du monde, i. 7, sur la doctrine du logos des stoïciens, vii, 21. Avec Platon, il mettrait l’âme en opposition avec le corps, et regarderait celui-ci comme la prison de celle-là, ix, 15 ; comme Platon surtout, il croirait à la préexistence de l’âme, viii, 19-20, et ses doctrines eschatologiques seraient prises, elles aussi, à ce philosophe.
Il suffit en elïet d’ouvrir le livre de la Sagesse pour constater que l’auteur a reçu une formation philosophique, qu’il est bien au courant des systèmes platonicien et stoïcien. Il aime employer des termes philosophiques, donne des définitions, xvir, 12, use même du sorite, yi, 17-20. Mais au même moment on a l’impression qu’il ne poursuit aucunement le but de communiquer à ses coreligionnaires les notions de la philosophie grecque. Tandis que Philon donnait aux idées helléniques une forme biblique, l’auteur de la Sagesse veut inversement donner une forme philosophique aux notions bibliques pour en faire ressortir davantage l’incomparable valeur.
En effet, malgré les termes platoniciens et stoïciens dont il se sert habilement, il n’introduit par eux aucune conception incompatible avec la théologie reçue. Hn s’adressant aux Juifs lettrés d’Alexandrie et très probablement aussi aux païens cultivés de ce milieu, il veut par son langage philosophique leur montrer qu’il y a dans l’Ancien Testament des doc-Irines qui soutiennent la comparaison avec celles des philosophes grecs. Son texte ne permet pas d’ailleurs de supposer que les allusions aux doctrines helléniques qu’il renferme en sont une complète approbation, ce qui interdit de lui imputer les erreurs qu’elles contiennent.
D’autre part il est certain que l’auteur, sous l’influence de l’Inspiration, a mis à profil les doctrines
grecques pour enseigner l’immortalité de l’âme et la rétribution ultra-terrestre mieux que tous les autres livres bibliques. L’opinion de Sellin, Xrne kirchliche ZeiUehrift, 1919, p. 288, d’après lequel la tentative « l’appuyer l’immortalité sur les doctrjnes platoni ciennes et stoïciennes aurait « mis le couteau à la racine de cette croyance », est aussi étrange que fausse.
Pas plus que le judaïsme palestinien, le judaïsme hellénique n’a donc soullert de l’influence de l’hellénisme ; il en a au contraire profité. Plus tard il s’y montre hostile non moins que la juiverie palestinienne, comme le prouve l’ostracisme porté après l’an 70 de notre ère contre la version des Septante. 1 >ans la Diaspora, le rabbinisme prédomina de plus en plus et donna au judaïsme cette forme caractéristique qu’il devait garder dans tous les lieux et à travers tous les temps.
Cette attitude de religiosité fermée contraste singulièrement avec l’esprit accueillant et apostolique dont faisait preuve le christianisme. Bien qu’il fût dépositaire des promesses divines et qu’il eût commence à les faire rayonner sur le monde, le judaïsme ne saurait plus désormais que se renfermer sur lu : même, farouche et solitaire, aussi incapable d’avenir que lier de son passé, parce qu’il avait méconnu Celui qui était » la voie, la vérité et la vie. i Tandis que l’Église méritait d’être appelée l’Israël selon l’esprit et devenait la lumière du monde, les siècles allaient passer sur la Synagogue sans autre résultat que de serrer de plus en plus fort sur ses yeux le bandeau qui lui dérobe la vue de sa vocation.
1$^o$ Sur Diaspora et prosélytisme : Vandervorst, op. cit., p. 210-22.") ; Schurer, Geschichte, t. iii, p. 1-135 ; Felten, op. cit., t. i, p. 217-272 ; Bertholet, Die Stellung der Isræliten und der Juden zu den Fremden, Fribourg-en-B., 1896 ; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 3e édit., Berlin, 1915 ; Sieffert, Die Ileidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum, Berlin, 1908 ; Meinertz, Jésus und die Heidenmissiùn, Munster-en-W., 1908 ; YVcill, Le prosélytisme chez les Juifs selon la Bible ei le Talniud, Strasbourg, 1880 ; Friedlànder, La propagande religieuse des juifs r/recs avant l’ère chrétienne, dans Revue des études juives, 1895, t. xxx, p. 161-181 ; I.évi, Le prosélytisme juif, ibid., 1905, t. L, p. 1-9 ; 1906, t. ii, p. 1-31 ; 1907, t. lii, p. 56-61 ; P. Batilïol, Le judaïsme de la Dispersion tendait-il à devenir une Église’.' dans Revue biblique, 1900, p. 197-205 ; S. Beinach, op. cit. ; F. Stàhelin, Der Antisemitismus des Altertums, Bâle, 1905 ;
2$^o$.Sur le parsisme, outre la littérature citée au cours de l’exposé, voir : E. Bocklen, Veruiundlschaft der jùdischchristlichen mit der persisehen Eschatologie, Gcettingue, 1902 ; ilollmann, Das Spàtjudentum und der Parsismus, dans Zeitschrift für Missionskunde, 1909, p. 97 sq., 140 sq. ; Walker, Persian Influence on the devclopment of Biblical religion, dans Interpréter, 1904, p. 313-320 ; Gaster, Parsism in Judaism, dans Encyclopedia of Religion and Ethic, 1917, t. IX, p. 637-640.
3$^o$.Sur l’hellénisme : Schurer, Geschichte…, t. ii, p. 1-175 ; P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die iilteste christliclu Exégèse, Munster, 1908 ; Die griechische Philosophie im Bûche der Weisheit, Munster, 1908 ; Gricchentum und Judentum im letzten J.ahrhundert vor Christus, Munster, 1910 ; Das Buch der Weisheit iibersetzt und erkliirt. Munster, 1912 ; Griechische Philosophie und Ailes Testament, Munster, 1913-14 ; M. Friedlànder, Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlin, 1904 ; F.. Sellin, Die Spuren griechischer Philosophie im Allen Testament, Leipzig, 1905 ; P. KrUger, llellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, Leipzig, 1908 ; P.W’endland, Die hellenistischrômische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 2e édit., Tubingue, 1912 ; Fromentin, Essai sur la Sapience. La pensée juii<c, la pensée grecque et leurs
rapports avec la pensée chrétienne, Ninies, 1891 ; lievillout, Le judaïsme égyptien un peu avant et un peu après l’ère chrétienne, etc., dans Bessarione, sér. II, 1906, t. x, p. 228247 ; L’hellénisation du monde antique, leçons faites… par V. Chapot, (’.. Colin, etc., Paris, 191 i : H. WBIrich, Juden und Griechen vor der Makkabaischen ErbebuiKI. Goettingue, IS’.)5.
L. Dbnkepri.d.
JUDE (Épitre de). — I. Place, titre, texte et versions. II. Canonicité. III. Sujet et caractère. IV. origine, V. Enseignements théologiques.
I. Place, titre, texte bt versions. —
1$^o$ Place duns le Nouveau Testament. — L’épttre qui porte le