# Traité de l’Âme (Jamblique)

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I. Aristote ramène les principes qui paraissent le plus évidemment constituer la nature de l’âme à trois caractères essentiels, savoir, le mouvement, la connaissance, la ténuité de la substance (λεπτότης τῆς οὐσίας), qu’il nomme quelquefois substance incorporelle (ἀσώματος ὑπόστασις) ; puis, il examine par rapport à chacun de ces trois points toutes les opinions qui ont été professées sur l’âme : il embrasse ainsi la variété infinie des opinions et les classe d’une manière claire et brève. Mais je trouve que cette division à deux défauts : d’un côté, elle est confuse, parce qu’elle contient des homonymes : car il y a une grande différence entre le mouvement de translation et le mouvement de la vie, entre la connaissance des objets qui ont une figure et la connaissance de ceux qui n’en ont pas, entre la pureté de la substance de l’air et la pureté de l’incorporel en soi ; d’un autre côté, elle est imparfaite, parce qu’elle est incomplète : car on ne peut embrasser avec ces trois points toutes les opinions qui ont été professées sur l’âme.
II. — 1$^o$ Quelques-uns ramènent la nature de l’âme aux principes des quatre éléments. Selon eux, les corps premiers sont indivisibles, plus élémentaires que les éléments eux-mêmes ; n’étant pas mélangés, étant d’ailleurs remplis uniquement de la première substance, qui est pure, ils ne sont divisibles d’aucune façon ; ils ont une infinité de figures, parmi lesquelles se trouve la figure sphéroïde ; or l’âme est composée d’atomes sphéroïdes.
2$^o$ D’après ce qu’enseignent certains Péripatéticiens, l’âme est la forme du corps, ou une qualité simple et incorporelle, ou une qualité substantielle et parfaite. Une opinion analogue, opinion qui, bien qu’elle ne vienne pas des anciens, constitue cependant une secte particulière, est celle qui fait consister l’âme dans le concours (συνδρομὴ) de toutes les qualités, dans ce qu’il y a de principal en elles et qui leur est soit postérieur, soit antérieur.
9$^o$ Énumérons maintenant, en les distinguant les uns des autres, ceux qui donnent à l’âme une essence mathématique [c.-à-d. une essence intermédiaire entre l’essence sensible et l’essence intelligible].
A. La première espèce d’essence mathématique est la figure (σχῆμα (schêma)), qui est la limite de l’étendue et l’étendue elle-même. Parmi ceux qui professent cette opinion on compte le platonicien Sévérus. Speusippe place l’essence de l’âme dans l’idée de ce qui est étendu en tout sens. Il serait plus raisonnable de faire consister l’âme pure dans la cause de ces choses [de l’étendue et de la figure], ou dans ce qui les unit.
B. L’autre espèce d’essence mathématique est le nombre. Quelques-uns des Pythagoriciens affirment simplement que « l’âme est un nombre » ; Xénocrate ajoute : « qui se meut lui-même » ; le pythagoricien Modératus : « qui renferme les raisons » ; Hippasus, auditeur des Pythagoriciens : « qui est l’organe rationnel du Dieu créateur du monde (κριτικὸν κοσμουργοῦ θεοῦ ὄργανον). »
Selon Aristote, Platon compose l’animal en soi [le monde intelligible] de l’idée de l’un, ainsi que des premières longueur, largeur et profondeur, et dit que l’unité est l’Intelligence, que le nombre deux est la Science, que le nombre de la surface est l’opinion, et que celui du solide est la Sensation.
C. Examinons maintenant l’harmonie, non celle qui est fondée sur les corps [qui résulte du mélange des éléments], mais celle qu’on appelle l’harmonie mathématique [l’harmonie propre à l’essence qui est intermédiaire entre l’essence sensible et l’essence intelligible]
Modératus attribue à l’Âme [du monde] cette espèce d’harmonie qui établit l’accord et l’amitié entre les contraires ; Timée [dans Platon], celle qui, dans les essences, les vies et leur génération, sert de moyen terme et de lien. Plotin, Porphyre et Amélius ont enseigné que l’harmonie consiste dans les raisons que contient l’essence de l’Âme (ἐν λόγοις τοῖς κατ’ οὐσίαν προῦπάρχουσιν). Enfin un grand nombre de Platoniciens et de Pythagoriciens sont d’avis que l’harmonie est unie au monde et inséparable du ciel.
4$^o$ Passons maintenant à la nature incorporelle, et examinons avec ordre toutes les opinions qui ont été émises à ce sujet. Il y a des philosophes qui croient que l’essence de l’Âme universelle a toutes ses parties semblables à elle-même, qu’elle est une et identique, en sorte qu’elle est tout entière dans chacune de ses parties. Ils placent dans l’âme particulière elle-même le monde intelligible, les dieux et les démons, le Bien et tout ce qu’il y a de plus relevé dans l’univers ; ils enseignent ainsi que tout est dans tous les êtres, mais selon la nature propre de chacun d’eux. Numénius professe cette opinion dans toute son étendue, Plotin avec quelque restriction, Amélius avec inconstance, Porphyre avec hésitation : car tantôt il l’abandonne nettement, tantôt il la suit comme une tradition. Selon cette opinion, l’Âme, dans son essence totale, ne diffère en rien de l’intelligence, des dieux et des êtres supérieurs.
Une doctrine, qui est opposée à la précédente, sépare l’Âme et l’Intelligence : elle fait de l’Âme une nature inférieure, née de l’intelligence, mais distincte d’elle, en ce sens que la partie de l’Âme qui est au-dessous de l’Intelligence en dépend, mais a une existence propre. Cette même doctrine sépare également l’Âme et tous les êtres supérieurs ; elle lui assigne une nature propre, en la définissant soit l’Essence intermédiaire entre les corps qui sont divisibles et les genres d’êtres qui sont indivisibles, soit la Plénitude des raisons universelles et la Puissance démiurgique inférieure aux idées, soit la Vie qui vit par elle-même et provient du monde intelligible et des genres immuables, soit la Procession de l’être véritable et universel vers une essence moins parfaite. Pythagore, Platon, Aristote, tous les anciens qui se sont acquis du renom par leur sagesse, sont réellement pour cette doctrine, si l’on approfondit leurs opinions d’une manière scientifique. Pour nous, nous essaierons de composer sur ces opinions un Traité qui fasse connaître la vérité.
Quelques-uns des Physiciens composent l’âme par la combinaison des contraires, du chaud et du froid, du sec et de l’humide : ils prétendent que la vie (τὸ ζῆν) doit son nom à ce qu’elle est mise en ébullition par la chaleur (ἀπὸ τὸ ἀναζεῖν ὑπὸ τοῦ θερμοῦ), et l’âme (ψῦχὴ), à ce qu’elle est rafraîchie par le froid (ψῦχος) ; ils croient que dans les deux cas l’âme est l’air qu’on respire, comme le dit Aristote en citant les vers d’Orphée sur la nature, d’après lequel l’âme vient de l’univers et entre en nous, quand nous respirons, apportée par les vents. » Orphée lui-même semble penser qu’il n’existe qu’une seule Âme ; laquelle se divise en une foule de parties, en sorte que les âmes particulières reçoivent, en respirant, les souffles multiples et intermédiaires (πολλαὶ καὶ μέσαι ἐπίπνοιαι) émanés de l’Âme universelle.
Quelques-uns des Péripatéticiens font de l’âme un corps éthéré ; d’autres la définissent soit « la perfection de l’essence du corps divin, » perfection qu’Aristote appelle entéléchie, comme le dit Théophraste dans quelques-uns de ses écrits, soit « ce qui est engendré par les genres universels divins (τὸ ἀπογεννώμενον ἀπὸ τῶν θειωτέρων γενῶν ὅλων), comme le conçoivent des modernes, soit ce qui forme un mixte avec le corps, » comme l’enseignent les Stoïciens, soit « ce qui est mélangé à la nature, » soit « ce qui est quelque chose du corps (la qualité qu’il a d’être animé), mais qui ne constitue pas une substance indépendante du corps, » comme le prétend Dicéarque le messénien.
III. Selon Platon, les facultés de l’âme ne sont pas différentes de l’âme [parce que l’âme est indivisible en elle-même] ; d’un autre côté, elles sont congénères et subsistent ensemble en une seule idée, en tant que l’essence de l’âme est composée [parce que l’âme a trois vies qui sont d’essence différente]. Aristote, qui conçoit également l’âme comme une essence simple et incorporelle, laquelle consomme la forme, ne croit pas que les facultés soient dans l’âme comme dans un composé. — Au contraire, les sectateurs de Zénon et de Chrysippe et tous ceux qui font de l’âme un corps, regardant les facultés comme les qualités du sujet, et l’âme comme la substance qui est le sujet des qualités, constituent avec ces deux choses une nature qui est composée d’éléments hétérogènes. Dans ce système, les facultés appartiennent soit à l’âme elle-même, soit à ce qui possède l’âme, c’est-à-dire à l’animal considéré avec le corps.
Pour les philosophes tels que Pythagore et Platon, d’après lesquels l’âme à une double vie, parce qu’elle vit en elle-même et dans le corps, les facultés sont présentes à l’âme d’une autre manière qu’à l’animal. — Au contraire, pour les philosophes d’après lesquels l’âme n’a point d’autre vie que celle du composé, parce qu’elle forme un mixte avec le corps, comme le disent les Stoïciens ; ou parce qu’elle communique toute sa vie à l’animal, comme le prétendent les Péripatéticiens, les facultés n’ont qu’un seul mode de présence : elles sont mélangées à l’animal tout entier, ou bien l’animal tout entier y participe.
Comment donc les facultés diffèrent-elles l’une de l’autre ?
Selon les Stoïciens, quelques facultés diffèrent par la diversité des organes dans lesquels elles résident : car il y a, disent-ils, divers esprits tendus du principe dirigeant vers les divers organes, les yeux, les oreilles, etc. ; d’autres facultés, qui ont pour siége le même organe, diffèrent par leur qualité propre : car, de même qu’une pomme réunit dans le même sujet la saveur et le parfum, de même le Principe dirigeant réunit dans le même sujet la Représentation sensible, l’Assentiment, l’Appétit, la Raison. — Selon les Péripatéticiens et tous ceux qui n’admettent pas que l’âme ait des parties, les facultés sont rapportées à la fois à une essence unique et à différentes espèces d’après la nature de leurs fonction.
Selon Platon, l’âme a trois parties parce que ses trois vies appartiennent à trois essences différentes ; d’un autre côté, elle a plusieurs facultés, si l’on considère, non plus les différences essentielles de sa vie, mais la diversité des propriétés qui sont réunies dans le même principe. — En général, il y a entre une partie et une faculté cette distinction qu’une partie diffère d’une autre partie par son essence, tandis qu’une faculté peut avoir le même sujet qu’une autre faculté et n’en diffère que par sa fonction génératrice ou productrice.
IV. Les sectateurs de Zénon distinguent huit parties dans l’âme, mais ils attribuent à une seule partie plusieurs facultés : ainsi, pour eux, le Principe dirigeant comprend la Représentation sensible, l’Assentiment, l’Appétit, la Raison.
Platon, Archytas et les autres Pythagoriciens divisent l’âme en trois parties, la Raison, la Colère et la Concupiscence, qu’ils regardent comme nécessaires pour constituer les vertus ; d’un autre côté, ils accordent à l’âme pour facultés la Puissance naturelle, la Locomotion, la Sensibilité, l’Imagination, l’Amour du beau et du bien, enfin l’Intelligence.
Quant à Aristote, il compte cinq facultés, la Puissance naturelle, la Sensibilité, la Locomotion, le Désir et la Pensée.
V. Plotin enlève à l’âme pure les facultés irrationnelles, la Sensation, l’Imagination, la Mémoire, le Raisonnement. La Raison pure est la seule faculté qu’il attribue à l’essence pure de l’âme et qu’il regarde comme conforme à l’idée de cette essence. — Démocrite le platonicien réunit dans l’essence de l’âme toutes ces espèces de facultés. — Platon divise les facultés en facultés qui ne relèvent que d’elles-mêmes et facultés qui appartiennent à l’animal, et il définit chaque espèce par celle des deux vies [rationnelle ou animale] à laquelle elle se rapporte.
[Facultés naturelles : Puissance nutritive, Puissance générative.] Plotin et Porphyre pensent que les facultés propres à chaque partie de l’univers [c’est-à-dire à chaque être considéré comme animal] sont produites par l’Âme universelle, et que [à la mort des animaux] les facultés produites de quelque manière que ce soit par l’Âme universelle s’évanouissent et cessent d’exister, comme la vie d’un végétal engendré par une raison séminale finit quand la raison séminale se retire de lui pour rentrer en elle-même [en remontant à l’Âme qui l’a produite]. Mais on pourrait admettre avec raison, ce semble, que ces facultés existent toujours dans l’univers et ne périssent pas.
VI. [Facultés irrationnelles : Appétit, Sensation, Opinion, Imagination, Mémoire.] Outre ces facultés [l’Appétit et la Sensation] qui sont tout à fait communes à l’âme et au corps [parce que, supposant l’exercice des organes, elles s’attachent au corps qui leur sert de matière], il y a d’autres facultés qui dépendent de l’âme [parce qu’elles ne supposent pas l’exercice des organes], mais qui ne constituent cependant pas son essence [parce qu’elles s’exercent sur les données de la Sensation] : telle est [avec l’Opinion et l’Imagination] la Mémoire, qui est la conservation des images.
VII. [Facultés rationnelles et intellectuelles : Volonté, Raison discursive, Intelligence]. Quant à l’Intelligence et aux facultés les plus éminentes de l’âme, les Stoïciens disent que la Raison n’est pas innée, qu’elle n’existe pas en nous à priori, mais qu’elle est produite en nous à posteriori, vers l’âge de quatorze ans, par les sensations et les représentations sensibles dont elle est le résultat. — Les Pythagoriciens et les Platoniciens disent au contraire que la Raison est présente même dans les nouveaux-nés, mais qu’elle est obscurcie par les sensations des objets extérieurs et qu’elle sommeille au lieu d’exercer sa fonction propre.
Pour l’Intelligence, beaucoup de Péripatéticiens en distinguent deux espèces, l’Intelligence qui provient de la semence (ὁ ἐκ τοῦ σπέρματος νοῦς), l’Intelligence qui provient de la nature (ὁ από τῆς φύσεως νοῦς) : ils affirment que l’une se développe immédiatement dès la naissance, mais que l’autre, l’Intelligence séparable et venue du dehors (ὁ χωρίστος καὶ θύραθεν καλούμενος) ne s’ajoute à la précédente que fort tard, quand l’Intelligence en puissance est complètement développée, parce que c’est seulement alors qu’elle peut participer à la pensée en acte. — Beaucoup de Platoniciens eux-mêmes pensent que l’Intelligence entre dans le corps avec l’âme, que l’âme et son intelligence ne constituent pas deux essences différentes.
VIII. Qui ne sait qu’Aristote affirme tout à la fois que l’âme est immobile et qu’elle est la cause des mouvements ? Si ce qui est immobile est également inactif, l’âme sera inactive comme elle est immobile, et [sans agir elle-même] elle sera la cause des actes comme elle est la cause des mouvements. Si, comme quelques-uns l’affirment, l’acte est la fin, la liaison, l’union et la cause stable des mouvements ; si de plus, comme l’avance Aristote, l’entéléchie immobile de l’âme contient l’acte en elle-même, ce sera l’acte le plus parfait qui produira les diverses opérations propres à l’animal.
Selon Platon, au contraire, la production des opérations propres à l’animal est loin d’être inhérente à l’essence et à la vie de l’âme. Il est évident, sans doute, que l’âme fait partie du composé ; mais, comme il y a dans l’animal changement, division, extension par rapport au corps, intervalle par rapport au temps et au lieu, toutes choses qui sont étrangères à la vie incorporelle en soi, il est clair aussi que, selon Platon, aucun des mouvements du composé n’est propre à l’âme elle-même. De même que, selon ce philosophe, il y a en nous deux vies, l’une séparée du corps, l’autre commune au corps et à l’âme, de même il y a des fonctions (ἐνεργήματα) qui appartiennent à l’âme, et d’autres qui appartiennent au composé. Parmi ces dernières, les unes ont leur origine dans l’âme, d’autres naissent des affections du corps, d’autres proviennent à la fois de l’âme et du corps, mais toutes ont l’âme pour cause commune. De même que la marche d’un navire dépend à la fois du vent et du pilote, et que, si le mouvement ne peut avoir lieu sans le concours de plusieurs autres choses, le pilote et le vent en contiennent rependant en eux la cause principale ; de même, l’âme se sert elle-même de tout le corps et en gouverne toutes les actions, en le dirigeant comme un char ou un instrument ; mais, en même temps, elle a en elle-même des mouvements qui lui sont propres et qui, ne dépendant pas de l’animal, réalisent la vie qui lui est essentielle, tels que l’enthousiasme, la pensée pure, et, en général, tous les actes par lesquels nous nous unissons aux dieux.
C’est ce que n’accordent point les philosophes qui font de l’Âme un corps, comme les Stoïciens et une foule d’autres ; ni ceux qui la conçoivent mélangée avec la génération [avec le corps], comme la plupart des Physiciens ; ni ceux qui supposent qu’elle est un produit du corps, qu’elle consiste dans une espèce d’harmonie.
IX. Toutes les âmes accomplissent-elles les mêmes actes, ou bien les âmes universelles produisent-elles des actes parfaits, et les autres âmes des actes conformes au rang qui a été assigné à chacune d’elles ?
Selon les Stoïciens, il n’y a qu’une seule raison (εἶς λόγος) pour les âmes universelles et les âmes particulières, leur entendement est absolument le même, leurs actes droits (κατορθώματα) sont égaux et leurs vertus identiques. — Plotin en général et Amélius paraissent professer la même opinion : car ils disent tantôt que l’âme particulière diffère de l’âme universelle, tantôt qu’elle lui ressemble. Selon Porphyre, au contraire, il y a une grande distance entre les fonctions de l’âme universelle et celles de l’âme particulière.
Il y aurait encore une autre opinion qui mériterait d’être prise en considération : divisant les actes d’après les genres et les espèces des âmes, elle enseigne que les actes des âmes universelles sont parfaits, ceux des âmes divines purs et immatériels, ceux des âmes démoniques efficaces, ceux des âmes héroïques grands, ceux des âmes des animaux et des hommes périssables, en suivant pour les autres êtres les lois de l’analogie. cette division ainsi établie, on en déduit les conséquences. En effet, quand on admet que partout est répandue une Âme qui est une et identique par le genre et l’espèce, comme l’affirme Plotin, ou bien une et identique numériquement, comme Amélius l’avance avec assez de légèreté dans plusieurs passages de ses écrits, on dit que l’âme est identique à ses actes (τήν ψυχήν εἶναι ἄπερ ἐνεργεῖ). Mais ceux qui ont un système plus sage distinguent dans la procession des essences de l’âme un premier, un second et un troisième degrés ; professant une opinion nouvelle, mais plus solide, ils accordent que les actes des âmes universelles, divines, immatérielles, répondent pleinement à leur essence ; mais ils nient formellement que les âmes particulières, renfermées dans une seule espèce et divisées dans les corps, soient immédiatement identiques à leurs actes. De là découle une division qui est en harmonie avec ces principes : je dis, pour m’exprimer conformément à cette nouvelle doctrine, que les actes parfaits, simples et séparés de la matière, sont inhérents aux facultés qui les produisent, et que les actes des âmes imparfaites et divisées sur la terre ressemblent aux fruits produits par les plantes.
En outre, il faut remarquer que les Stoïciens accordent aux êtres inanimés et administrés [par l’âme] toutes les fonctions d’une âme quelconque. — Les Platoniciens n’en font pas autant : car ils enseignent que certaines facultés de l’âme, telles que la Sensibilité et l’Appétit, s’attachent au corps qui leur sert de matière, mais que les facultés qui sont pures, telles que l’Intelligence, ne se servent nullement du corps. Platon ne regarde point comme inhérents au corps par leur essence les actes des facultés corporelles, mais il dit qu’ils lui deviennent communs avec l’âme par la conversion de l’âme vers le corps. Quant aux actes des facultés séparées du corps, il admet qu’ils n’ont aucun rapport avec lui. En effet, d’après ce philosophe, les actes de l’âme universelle et divine sont exempts de tout mélange avec le corps à cause de la pureté de son essence, mais les actes de l’âme particulière et unie à la matière ne sont point purs comme ceux de la précédente ; les actes de l’âme qui remonte [au monde intelligible] et qui s’affranchit de la génération cessent de se rapporter au corps, mais ceux de l’âme qui descend [dans le monde sensible] sont liés et enchaînés au corps de diverses manières ; l’âme qui a pour véhicule (ὄχημα) un esprit pur reçoit par lui facilement ce qui lui vient d’en haut et produit ses actes sans aucune peine, mais les actes de l’âme qui est semée et contenue dans un corps solide contractent la nature corporelle ; enfin, les actes de l’âme universelle convertissent vers eux-mêmes le corps qu’ils administrent, tandis que les actes de l’âme particulière se convertissent eux-mêmes vers le corps dont ils prennent soin.
Pour reproduire ces distinctions sous une autre forme, les Péripatéticiens n’attribuent les actes de l’âme qu’à l’animal (c’est-à-dire au composé de l’âme et du corps). Platon, au contraire, commence par rapporter à l’âme tous les actes, puis il détermine ceux qui lui sont communs avec l’animal. Pythagore et Platon, se fondant sur ce principe que l’essence de l’âme est supérieure à la nature [c’est-à-dire à la puissance végétative et générative] et l’engendre, lui rapportent les actes les plus élevés et les plus importants ; ils enseignent qu’elle n’a point la nature pour principe, mais qu’elle est son principe à elle-même, qu’elle gouverne par elle-même et en elle-même ses propres fonctions, enfin que tous les mouvements qui sont nobles, beaux, supérieurs à la nature, appartiennent exclusivement à l’âme.
Les Platoniciens eux-mêmes diffèrent entre eux d’opinion : les uns, comme Plotin et Porphyre, rapportent à un seul ordre et à une seule idée les fonctions, les facultés et les diverses espèces de vie ; d’autres, comme Numénius, les opposent pour la lutte ; d’autres enfin, comme Atticus et Plutarque [de Chéronée], de la lutte font sortir l’harmonie.
Les Platoniciens disent encore que les âmes, entraînées primitivement par des mouvements désordonnés et coupables, sont entrées dans des corps pour communiquer l’ordre et la beauté à ce qui est au-dessous d’elles ; c’est de cette manière qu’ils établissent l’harmonie entre les âmes et les corps. Quant à la cause qui a déterminé les âmes à faire descendre leur action [sur la matière], c’est, selon Plotin, la première diversité ; selon Empédocle, le premier éloignement de Dieu ; selon Héraclite, le [désir de trouver le] repos dans le changement ; selon les Gnostiques, la folie ou l’égarement ; enfin, selon Albinus, l’erreur du libre arbitre. Les premiers sont d’ailleurs en désaccord avec les derniers sur un autre point : ils assignent pour origine au mal que l’âme fait et souffre les choses qui l’entourent et s’attachent à elle, soit la matière, comme le disent souvent Numénius et Cronius, soit le corps, comme l’écrit quelquefois Harpocration, soit la nature et la vie irrationnelle, comme Plotin et Porphyre l’affirment dans une foule de passages.
Selon Aristote, les êtres dépourvus de raison diffèrent de l’homme par leurs facultés et leurs autres caractères. — Selon les Stoïciens, les fonctions de la vie communiquées aux êtres sont de plus en plus imparfaites, et, plus elles approchent de la nature irrationnelle, plus elles sont incomplètes par rapport aux fonctions supérieures.
Enfin, comme je l’ai entendu dire à certains Platoniciens, tels que Porphyre et beaucoup d’autres, les actes de l’homme deviennent semblables à ceux de la brute, et ceux de la brute deviennent semblables à ceux de l’homme, autant que des choses qui ont une essence différente peuvent devenir semblables les unes aux autres.
X. Ceux qui admettent que l’essence de l’âme est numériquement une, mais qui multiplient cette âme, soit, comme le fait Amélius, par les modes et les degrés (σχέσεις καὶ κατατάξεις), soit, comme le disent les Orphiques, par les souffles émanés de son essence universelle, réduisent ensuite la multiplicité universelle à l’unité, en ce que les modes et les degrés divers [de la vie] reviennent se confondre dans cette âme unique : de cette manière, ils empêchent cette âme de se diviser avec les êtres qui y participent, quand elle cesse de se communiquer à eux [par suite de leur mort], et ils la conservent partout universelle et identique ; ils lui attribuent donc une essence unique, déterminée par l’unité.
Ceux qui, comme Démocrite et Épicure, admettent qu’il y a une infinité de mondes, et croient que les âmes sont constituées par l’infinité des atomes qui se rencontrent par hasard et qui forment tel élément, disent, pour être d’accord avec leurs principes, que le nombre des âmes est infini. — Il est aussi des philosophes qui, faisant naître les âmes de semences dont chacune peut à son tour en engendrer plusieurs sans que la progression s’arrête jamais, rendent leur nombre infini par la génération (γένεσις), dont l’action est perpétuelle. — D’autres, tirant d’un seul animal qui périt plusieurs animaux et plusieurs vies, conçoivent aussi le nombre des âmes comme illimité par la transformation (μεταβόλη) qui l’accroît toujours : car la transformation ne subit aucune interruption dans ce système, et, par suite, la naissance y succède sans cesse à la mort. — D’autres encore, confondant l’âme avec la nature, reconnaissent également qu’il se produit par division (διαίρεσις) un nombre infini d’âmes : car si l’on divise un des êtres produits par la nature, c’est-à-dire un végétal, chaque partie est identique au tout et paraît pouvoir engendrer d’autres végétaux semblables.
Quant aux Platoniciens, comme ils enseignent que les âmes ne naissent pas et ne périssent pas, ils affirment qu’elles existent toujours dans la même proportion (συμμετρία), puisque leur nombre ne peut s’accroître par des naissances ni diminuer par des extinctions. Plotin en particulier regarde cette mesure (μέτρον) comme un nombre parfaitement déterminé.
XI. Plotin, Porphyre et Amélius disent que les âmes passent toutes également de l’Âme supra-céleste dans des corps. Timée nous paraît traiter ce point d’une manière fort supérieure quand il représente le Démiurge semant les âmes, lors de leur première existence (ὑπόστασις πρώτη (hypostasis prôtê)), dans les genres de corps les meilleurs, dans tout le ciel et dans tous les éléments de l’univers. D’après cela, les âmes semées par le Démiurge seront distribuées dans toutes les créations du Démiurge, et, lors de leur première procession (πρόοδος (proodos)), les âmes, en recevant l’existence, possèdent avec elles-mêmes leurs réceptacles, à savoir : l’Âme universelle, l’univers ; les âmes des dieux visibles, les sphères célestes ; les âmes des éléments, les éléments mêmes auxquels elles sont échues d’après la demeure que le sort a assignée à chacune d’elles ; en sorte que les descentes (ϰάθοδοι (kathodoi)) des âmes deviennent différentes les unes des autres par les différentes demeures qu’elles ont reçues du sort, comme l’explique clairement la distribution dont parle Timée.
Il est une autre secte de Platoniciens qui, en traitant des descentes que les âmes opèrent de différents lieux, ne les distinguent ni d’après les sorts assignés par le Démiurge, ni d’après les divisions des meilleurs genres, tels que les dieux, les anges, les démons, les héros, ni d’après les distributions de l’univers ; mais, affirmant que l’âme est toujours dans un corps, ces philosophes, tels qu’Ératosthène, Ptolémée le platonicien et d’autres encore, font passer l’âme de corps subtils dans des corps épais. Ils disent, en effet, qu’elle demeure toujours dans quelque partie du monde sensible, que de temps à autre elle vient de tel ou tel lieu de l’univers entrer dans un corps solide : selon Héraclide de Pont, c’est de la voie lactée, selon d’autres, c’est de toutes les sphères célestes que les âmes descendent ici-bas ; selon ceux-ci, elles habitent dans la lune ou dans la région aérienne qui se trouve au-dessous de la lune, et c’est de là qu’elles viennent dans la génération terrestre ; selon ceux-là, elles passent de corps solides dans d’autres corps solides.
On voit qu’en faisant partir les âmes de tant de régions diverses on leur assigne des descentes fort différentes. Les manières dont ces descentes s’opèrent ne diluèrent pas moins selon les auteurs. Héraclite, admettant qu’il y a des changements nécessaires des contraires les uns dans les autres, suppose qu’il y a pour les âmes une ascension et une descente, que rester dans les mêmes choses est une fatigue et que changer est un repos. — Selon le platonicien Taurus, les âmes sont envoyées par les dieux sur la terre, soit, comme l’affirment ceux qui se conforment à la doctrine de Timée, pour contribuer à la perfection de l’univers, afin qu’il y ait dans la monde sensible autant d’animaux qu’il y en a dans le monde intelligible, soit, comme le pensent les autres, pour donner le spectacle d’une vie droite, parce que les dieux voulant se manifester par la vie pure et sainte des âmes.
Les manières dont s’opère la descente des âmes se divisent encore à un autre point de vue : l’âme descend volontairement si elle se résout elle-même à administrer les choses terrestres ou si elle obéit aux êtres supérieurs ; elle descend involontairement si elle est entraînée par force vers ce qui est inférieur.
XII. Toutes les âmes ne sont pas unies aux corps de la même manière : l’Âme universelle, à ce que croit Plotin, possède sans sortir d’elle-même le corps qui s’approche d’elle, mais elle ne s’approche pas elle-même du corps et n’est pas contenue par lui ; les âmes particulières s’approchent au contraire des corps, leur sont liées et y entrent quand ils sont déjà régis par la Nature universelle. Les âmes des dieux [des astres] convertissant vers leur nature intellectuelle leurs corps divins qui imitent l’intelligence [par leur mouvement circulaire] ; quant aux âmes des autres genres divins, elles dirigent leurs véhicules (ὀχέματα (ochemata)) selon le rang qu’elles occupent. En outre, les âmes pures et parfaites entrent dans les corps d’une manière
pure, sans pâtir, sans être privées de la faculté de penser. Le contraire a lieu pour les âmes impures et imparfaites.
Atticus et d’autres Platoniciens ne partagent pas cette opinion et ils lient toutes les âmes aux corps par un seul mode d’union : dans toute incarnation des âmes, ils regardent toujours comme préexistante l’âme irraisonnable, désordonnée et incorporée à la matière ; puis, lorsqu’elle a été ornée, ils l’unissent à l’âme raisonnable.
Les descentes des âmes diffèrent aussi par leurs buts. En effet, l’âme qui descend pour le salut, la purification et la perfection des êtres d’ici-bas, garde sa pureté ; celle qui se tourne vers les corps pour s’exercer et corriger ses mœurs n’est point complètement impassible ni entièrement indépendante ; quant à celle qui vient ici-bas par punition et par suite d’un jugement, elle semble être entraînée et subir une contrainte. Quelques modernes cependant ne font pas cette distinction. N’établissant pas de différence entre les âmes, ils les font descendre toutes de la même manière et les regardent toutes également comme mauvaises : telle est l’opinion de Cronius, de Numénius et d’Harpocration.
Il faut aussi considérer que les vies des âmes, avant leur descente dans un corps, ont de grandes différences entre elles. Or, la diversité de leurs vies produit une grande diversité dans leur première union avec un corps. En effet, les âmes nouvelles et livrées à la contemplation des êtres, les âmes compagnes des dieux et ayant la même nature qu’eux, enfin les âmes parfaites et renfermant en elles-mêmes toutes les formes de l’âme s’unissent toutes pour la première fois à des corps sans pâtir ni contracter de souillure. Mais les âmes remplies de concupiscence et d’autres passions pâtissent lorsqu’elles descendent pour la première fois dans un corps.
XIII. Selon Hippocrate, de la famille des Asclépiades, la vie est réellement communiquée au corps et l’âme y devient présente quand le fœtus est formé (parce qu’il est dès lors apte à participer à la vie) ; selon Porphyre, c’est dès que l’embryon est engendré. Il y a encore une autre opinion, qui n’a pas été énoncée jusqu’ici, d’après laquelle l’âme, possédant plusieurs facultés et plusieurs essences, les communique au corps dans le temps convenable, a mesuré que celui-ci devient apte à les recevoir, d’abord la puissance naturelle, puis la sensibilité et l’appétit, ensuite l’âme raisonnable, enfin l’âme intellectuelle. Telles sont les diverses opinions sur les époques auxquelles s’opère l’union de l’âme et du corps.
Quant à la question de savoir comment l’âme entre dans le corps, d’après une première opinion, qui se subdivise elle-même en trois autres, l’âme est attirée du dehors au moment de la conception, soit par l’ardeur du père au moment où il respire, soit par l’ardeur de la mère quand elle est bien disposée pour garder [le souffle vital] qu’elle reçoit, soit par la communauté d’affection du père et de la mère quand, respirant ensemble, ils ont tous deux la propriété d’attirer également parce que leurs natures se confondent ensemble. — D’après une seconde opinion, c’est par une loi fatale que l’âme qui se meut par elle-même entre dans le corps organisé, en se détachant soit de l’univers, soit de l’Âme universelle, soit de la Démiurgie universelle. Les plus purs des Platoniciens, comme Plotin, disent que, dans les individus, le mouvement vital commence par le corps organisé, soumis pour la génération aux facultés qui se servent de lui comme d’instrument, mais que ces facultés sont séparables des corps individuels.
La manière même dont l’âme se sert du corps a été conçue diversement. Les uns la comparent à la fonction du pilote qui peut se séparer de son navire ; d’autres croient plus convenable de l’assimiler à la fonction du cocher qui, monté sur un char, dirige la marche commune ; d’autres enfin expliquent l’empire que l’âme a sur le corps par le concours égal de tous deux ou par le penchant de l’âme qui incline vers le corps.
XIV. Il y a aussi désaccord au sujet du commerce des âmes avec les dieux. Les uns regardent comme impossible qu’il y ait commerce entre les dieux et les âmes renfermées dans des corps ; les autres prétendent que les dieux et les âmes pures, même lorsqu’elles demeurent dans des corps, ne forment qu’une seule et même cité. Ceux-ci n’accordent rien de pareil et disent que l’âme est dans l’animal comme une partie est dans un tout. Ceux-là comparent l’âme à un artisan qui serait incorporé à son instrument, à un pilote qui serait incarné dans son gouvernail. Enfin, il en est qui pensent que l’âme ne s’unit qu’avec les démons et les héros.
Selon Platon, les bons se distinguent des méchants par la pureté, l’élévation et la perfection de leur âme. Selon les Stoïciens, ils recherchent la convenance et le beau qui dépend de la nature ; selon les Péripatéticiens, le juste milieu (συμμετρία (summetria)) conforme à la nature et la vie intellectuelle supérieure à la nature humaine. Selon Hérillus, ils ont pour but la science ; selon Ariston, l’indifférence [pour les choses qui ne sont ni honnêtes ni déshonnêtes] ; selon Démocrite, le calme (εὐσχημοσύνη (euschêmosunê)) ; selon d’autres, quelque partie de l’honnête, soit l’absence de la douleur (ἀσχλησία (asklêsia)), comme l’avance Hiéronyme, soit quelque autre genre de vie. Mais comme on peut, en se plaçant au point de vue des choses sensibles, distinguer une infinité de vies particulières, nous ne nous donnerons pas la peine de les énumérer et nous n’essaierons point de les définir.
XV. Qu’arrive-t-il à l’âme quand la mort vient terminer cette vie ? Faut-il admettre que, de même qu’à la naissance l’âme a précédé le corps, ou a reçu l’existence en même temps que lui, ou ne l’a reçue qu’après lui, selon les diverses sectes, de même, à la mort, l’âme périt avant le corps, ou se dissout avec lui, ou bien subsiste en elle-même après être sortie d’ici-bas ? C’est là la question principale. Mais elle se subdivise en plusieurs parties qui sont elles-mêmes susceptibles de recevoir diverses espèces de solutions.
On peut se demander si les êtres vivants meurent, soit parce que les artères, ne pouvant plus recevoir le souffle extérieur, éprouvent une suffocation, soit parce que la tension [de l’esprit sensitif] se relâche et que la chaleur s’affaiblit ou s’éteint en quelque sorte à l’intérieur. Si c’est de cette manière que la mort arrive, l’âme périt avant le corps ou en même temps que lui, comme le pense
Cornutus. Si, au moment de la mort, l’âme disparaît du corps qui lui sert de sujet et dont elle est une puissance (comme l’harmonie est une puissance de la lyre) ou bien une perfection, l’âme ne périt pas avant le corps (car elle n’arrive pas à l’anéantissement progressivement), mais elle passe de l’être au non-être d’une manière subite, sans aucun intervalle de temps et sans corruption, de même que, lorsqu’elle existe, elle arrive à l’existence tout d’un coup, comme un éclair qui brille. Dans ce cas, vivre, ce sera, pour l’être vivant, posséder la forme de la vie ; mourir, être privé de sa présence ou ne plus la posséder. Cette opinion a été professée par un grand nombre de Péripatéticiens. Si l’âme est disséminée (παρέσπαρται (parespartai)) dans le corps et s’y trouve renfermée comme du vent dans une outre, ou bien y est mélangée et s’y meut comme les grains de poussière qui voltigent dans l’air et que l’on aperçoit par les fentes, il est évident qu’alors l’âme sort du corps, se disperse et se dissipe, comme le croient Démocrite et Épicure.
Plotin a fondé une autre secte : il sépare de la raison [qui constitue l’essence pure de l’âme] la puissance irrationnelle [qui constitue l’âme irraisonnable, image et acte de l’âme raisonnable], et [après la mort] il envoie cette puissance irrationnelle dans la génération, ou bien il l’enlève au principe pensant. — Ce dernier point donne lieu lui-même à deux opinions. En effet, ou la puissance irrationnelle de chaque âme se résout dans la Vie irrationnelle totale de l’univers [c’est-à-dire dans la Puissance naturelle et végétative de l’Âme universelle], de laquelle elle a été détachée, et de cette manière, comme le croit Porphyre, elle subsiste sans subir de changement ; ou bien la Vie irrationnelle totale subsiste séparée du principe pensant et est conservée dans le monde, comme l’enseignent les prêtres anciens.
Il y a à peu près la même différence dans les opinions relatives aux substances intermédiaires entre l’âme et le corps. — Les uns introduisent immédiatement l’âme dans le corps organisé, comme le font la plupart des Platoniciens. — D’autres pensent qu’entre le corps solide et l’âme incorporelle et angélique il y a des vêtements étherés, célestes, spirituels, qui, enveloppant la vie intellectuelle, sont produits pour la contenir et lui servir de véhicules, et d’un autre côté l’attachent convenablement au corps solide par des liens intermédiaires communs.
XVI. Pour Plotin et la plupart des Platoniciens, la purification parfaite de l’âme consiste à s’affranchir des passions, à mépriser les connaissances acquises par les sens, et tout ce qui appartient au domaine de l’opinion, à se détacher des conceptions qui se
rapportent à des objets matériels, à se remplir de l’Être et de l’Intelligence, et à rendre le sujet pensant semblable au sujet pensé. Quelques-uns d’entre les Platoniciens disent encore souvent que la purification se rapporte à l’âme irrationnelle et à l’opinion, mais que l’essence rationnelle et l’âme intellectuelle sont toujours élevées au-dessus du monde, attachées aux intelligibles et n’ont jamais besoin de se perfectionner ni de s’affranchir de choses superflues.
Examinons par quels êtres est accompli chacun de ces trois actes, le jugement, le châtiment et la purification des âmes.
Si l’on en croit la plupart des Pythagoriciens et des Platoniciens, c’est par les âmes particulières elles-mêmes que ces actes sont accomplis ; mais, selon ceux de ces philosophes qui ont le mieux étudié la question, c’est par les âmes universelles et parfaites, par l’Âme universelle qui préside à l’ordre de l’univers, par l’Intelligence royale qui donne au monde entier toute sa beauté ; selon les anciens, c’est par les dieux visibles [les astres], principalement par le soleil, par les principes démiurgiques invisibles, par tous les genres d’êtres supérieurs, les héros, les démons, les anges et les dieux qui président eux-mêmes à la constitution de l’univers.
Quel est le but en vue duquel ces êtres réalisent ces actes ?
Le but du jugement est d’affranchir de tout mélange la pureté des hommes vertueux, de distinguer la perfection de ceux qui ont une beauté accomplie en les séparant autant que possible de toute imperfection, enfin d’exalter au plus haut degré l’excellence des âmes supérieures, excellence dont rien d’inférieur ne saurait approcher. Mais ceux qui ne partagent pas là-dessus l’opinion des anciens ne regardent pas comme principaux effets du jugement ceux que nous venons d’énoncer ; ils font plutôt consister son utilité dans le bon ordre, la distinction du bien et du mal, et toutes choses de ce genre.
Le but du châtiment est de faire prévaloir le bien sur le mal, de réprimer le vice, de le détruire et de l’anéantir, de réaliser pour tous une égalité conforme au mérite. Au lieu de suivre à cet égard la doctrine des anciens, certains philosophes croient que l’utilité de la peine consiste à établir l’égalité en infligeant un châtiment aussi grand ou plus grand que la faute ; d’autres, à soumettre le coupable à la loi du talion, d’autres encore à corriger le vice, etc. : car il y a sur ce point une grande diversité d’opinions parmi les Pythagoriciens et les Platoniciens.
Quant à la purification, elle a pour but de délivrer l’âme des choses étrangères, de lui rendre son essence propre, de lui donner la perfection, la plénitude, l’indépendance, de lui faciliter son retour (ἄνοδος (anodos)) au principe qui l’a engendrée, de conduire les substances particulières à s’unir aux substances universelles et à participer à leur puissance, à leur vie et à leur fonction. Ceux qui n’admettent pas avec les anciens que ce soient là les effets véritablement importants de la purification lui assignent pour but de séparer l’âme du corps, de la délivrer de ses chaînes, de l’affranchir de la corruption, de la faire sortir de la génération, ou d’atteindre quelque autre résultat aussi borné, qu’ils regardent comme supérieur au reste. C’est ainsi que beaucoup de Pythagoriciens et de Platoniciens sont en désaccord sur ce point.
Fixons les limites de ces trois choses [du jugement, du châtiment et de la purification], et voyons où se termine chacune d’elles. Les âmes sont soumises au jugement tant qu’elles sont placées dans la génération, qu’elles ne sortent pas de l’univers et qu’elles sont en quelque sorte mêlées à la diversité ; mais, dès qu’elles sont sorties [de la génération], affranchies, pures, complètement indépendantes, maîtresses d’elles-mêmes, remplies des dieux, elles cessent d’être soumises au jugement. Cependant, les Pythagoriciens et les Platoniciens ne suivent pas ici la doctrine des anciens et soumettent toutes les âmes au jugement. — Il en est de même pour le châtiment. Les anciens placent au nombre des dieux, même lorsqu’elles sont encore ici-bas, les âmes pures et unies avec les dieux par la conformité de la pensée, et, lorsque celles-ci sont sorties de leurs corps, ils les introduisent immédiatement parmi les dieux sans les soumettre à aucune peine. Quant aux Platoniciens, ils font passer toutes les âmes de la génération dans le monde intelligible quand elles ont subi leur peine. — La purification donne lieu aux mêmes controverses. Les anciens disent que les âmes unies aux dieux sont au-dessus de la purification ; les autres, tels que certains Platoniciens, qu’il y a pour l’âme des périodes universelles de purification ; mais il en est, tels que Plotin, qui croient que l’âme séparée du corps est au-dessus de la purification.
XVII. Les anciens ne sont pas du tout d’accord sur la récompense que reçoivent les âmes lorsqu’elles sortent de leurs corps et qu’elles vont parmi les âmes angéliques. Plutarque, Porphyre, ainsi que les anciens, leur font garder leur rang propre ; mais Plotin les affranchit de toutes les choses terrestres. Les anciens leur accordent avec raison d’être, par leur intelligence, dans une excellente disposition qui les rapproche des dieux, et de présider aux choses de ce monde ; mais Porphyre leur enlève ce privilége. Quelques-uns des anciens affirment qu’elles ne se servent pas du raisonnement, et que leurs actes sont si parfaits que le raisonnement le plus pur et le plus exact ne saurait nous en donner l’idée ; mais Porphyre refuse absolument aux âmes une vie indépendante [de la génération], parce qu’il les croit attachées à la génération et données aux animaux composés d’une âme et d’un corps] pour leur porter assistance. Dans Platon, Timée ramène les âmes, au moment de leur ascension, dans les divers lieux dans lesquels elles ont été semées par le Démiurge ; il ne les élève pas au-dessus du rang qu’elles occupaient avant que le Démiurge eût formé le monde.
Numénius paraît penser que l’âme s’unit et s’identifie complètement avec ses principes ; les anciens croient qu’elle s’y allie tout en restant une substance différente. Le premier semble résoudre l’âme dans ses principes, tandis que les seconds la rattachent à ces mêmes principes ; l’un suppose un rapprochement qui exclut toute distinction, et les autres un rapprochement qui admet une distinction. Cette distinction ne dépend pas du monde ni de la nature, comme l’ont cru quelques Platoniciens ; elle est indépendante de l’univers, comme nous le concevons pour les substances incorporelles.
Porphyre admet cette union de l’âme avec les dieux jusqu’aux âmes humaines, mais il pense que les âmes inférieures à celles-ci forment une autre espèce, qui est l’espèce irrationnelle. En outre, il assimile aux substances universelles les âmes qui demeurent en elles-mêmes et conservent leur essence. Les Platoniciens enseignent que ces âmes prennent soin des êtres inanimés. Selon les anciens, les âmes délivrées de la génération partagent avec les dieux le gouvernement de l’univers ; selon les Platoniciens, elles gardent leur rang. De même, selon les premiers, elles partagent avec les anges les fonctions démiurgiques ; selon les seconds, elles font le tour du ciel.
* ↑ Les titres qui composent ce sommaire sont tirés de Stobée (Voy. les notes d’Heeren). Les termes dont ils sont formés se retrouvent tous dans le texte même de Jamblique.
* ↑ Stobée, Eclogœ physicœ, LII, 528, p. 858, éd.Heeren.
* ↑ Aristote dit dans son traité De l’Âme (I, 2 ; p. 108, 119 de la trad. de M. Barthélemy Saint-Hilaire) : « Le début de notre recherche, c’est de poser tout d’abord les principes qui paraissent le plus évidemment appartenir à la nature de l’âme… Ainsi tous les philosophes, on peut le dire, définissent l’âme par trois caractères : le mouvement, la sensation et l’immatérialité (τὸ ἀσώματον).
* ↑ M. Barthélemy Saint-Hilaire adresse la même critique à Aristote (De l’Âme, tr. fr., p. 120, note).
* ↑ Stobée, Eclogæ physicæ, LII, § 28. p. 860. Toutes les définitions qui ont été données de l’âme sont ramenées ici par Jamblique à quatre points de vue : Éléments, Qualité, Quantité ou Essence mathématique (Figure, Nombre, Harmonie), Nature incorporelle. Cette division semble empruntée à Aristote (Voy. Simplicius, Commentaire sur le Traité de l’Âme, folio 2, édition d’Alde).
* ↑ C’était l’opinion de Démocrite. Voy. Aristote, De l’Âme, I, 2 ; p. 108 et 115 de la tr. fr.
* ↑ Alexandre d’Aphrodisie dit que l’âme est la perfection du corps (τελειότης) et la définit « la puissance, l’entéléchie, la forme du corps qui la possède. » Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, t. II, p. 301.
* ↑ Il s’agit sans doute ici de Galien, dont Proclus parle en ces termes : « Selon Galien, les facultés de l’âme dépendent du tempérament du corps : si le corps est humide, mou et sans consistance, l’âme est faible et stupide ; s’il est au contraire bien constitué, elle est forte et intelligente. » (Commentaire sur le Timée, p. 346.) Selon Galien, il y a dans l’homme trois âmes, l’âme concupiscible, l’âme irascible, l’âme rationnelle, qui habitent l’une le foie, l’autre le cœur, l’autre l’encéphale. La matière de ces trois viscères est un mélange des quatre qualités élémentaires, le chaud, le froid, le sec, l’humide ; leur forme est la proportion, le tempérament des qualités élémentaires ; et, comme l’âme est la forme, suivant la théorie d’Aristote, il s’ensuit que les trois âmes ne sont pas autre chose que les tempéraments des trois viscères dans lesquels elles résident. Voy. Galien, Que les mœurs de l’âme suivent le tempérament du corps, chap. III et IV.
* ↑ « Parmi nos devanciers, dit Proclus (Commentaire sur le Timée, p. 187), les uns ont fait de l’âme une essence mathématique, parce qu’elle tient le milieu entre le sensible et l’intelligible : ils l’appellent un nombre, et la composent de la monade et de la dyade indéfinie, comme Aristander et Numénius : ou bien une grandeur géometrique, formée du point et de la ligne, comme Sévérus. » La définition que Sévérus donnait de l’âme se rattachait au Timée : elle avait pour but d’expliquer comment l’âme est, selon Platon, composée de l’essence indivisible et de l’essence divisible. Cependant Sévérus n’était pas complètement d’accord avec Platon sur la nature de l’âme : car, dans un fragment qu’Eusèbe nous a conservé (Prép. Évang., XIII, 17), il dit que l’âme n’est point formée de deux essences, l’une passible et l’autre impassible, ainsi que l’enseigne Platon, mais qu’elle est simple, impassible et incorporelle.
* ↑ M. Ravaisson, dans sa dissertation sur Speusippe (Speusippi de primis rerum principiis placita, p. 41-43), propose de lire ἀδιαστάτου (adiastatou) au lieu de διαστατοῦ (diastatou). Cette correction ne nous paraît pas pouvoir se concilier avec le sens général de notre passage, et nous pensons qu’il faut adopter ici l’interprétation proposée par M. H. Martin : « Speusippe niait les nombres intelligibles, c’est-à-dire les idées, et ne reconnaissait que les nombres mathématiques. Dans sa définition, le mot idée ne doit donc pas être pris à la rigueur. Speusippe a sans doute voulu dire que l’âme est une grandeur mathématique incorporelle, non perceptible par les sens. (Études sur le Timée, t. I, p. 375.)
* ↑ C’est la doctrine exposée par Jamblique dans un fragment que nous a conservé Simplicius (Comm. sur les Catégories, f. 34). C’est aussi la doctrine de Plotin, qui dit que l’espace a été créé par la procession de l’âme (Enn. III, liv. VI, § 17).
* ↑ Voy. Aristote, Métaphysique, I, 5. Voy. également ci-dessus, p. 125. note 2.
* ↑ Voy. Aristote, De l’Âme, I, 2, 4. Selon Simplicius (Comm. sur le Traité de l’Âme, fol. 6), dans cette définition de Xénocrate, l’âme est un nombre signifie que l’âme est une forme ; et qui se meut lui-même veut dire qui est divisible, parce que l’âme tient le milieu entre l’essence intelligible, qui est complètement indivisible, et l’essence sensible, qui est complètement divisible. Cette explication est empruntée à la doctrine de Plotin (Enn. IV, liv. II). Voy. aussi Proclus, Comm. sur le Timée, p. 190.
* ↑ Ce sont l’un, raison de l’unité, de l’identité et de l’égalité, et la dyade, raison de la divisibilité, de la diversité et de l’inégalité. Voy. Porphyre, Vie de Pythagore, § 48-51, éd. Westermann.
* ↑ Dans sa Vie de Pythagore (§ 81, 88), Jamblique dit qu’Hippasus avait étudié la doctrine des Pythagoriciens, mais qu’il appartenait à la classe des auditeurs : (ἀκουσματικοὶ), et non à celle des disciples (μαθηματικοὶ). Diogène Laërce (VII, 6) est un peu plus explicite sur ce philosophe : « Hippasus de Métaponte, pythagoricien, disait que le temps du changement du monde est déterminé, que l’univers est limité et se meut toujours. » Quant à l’expression de κριτικὸν ὄργανον, elle s’applique à l’Âme du monde, comme celle de ὁμολογίαν (homologian) Stoïci, nos appellamus convenientiam (De Finibus, III, 6). » Quant à l’identité du beau et du bien, Voy. Diogène Laërce (VII, § 101) : ϰαλὸν τὸ τέλειον ἀγαθόν (kalon to teleion agathon).
* ↑ Voy. Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 5, 6, et X, 7.
* ↑ Voy. Diogène Laërce, VII, § 165.
* ↑ Ibid., VII, § 160.
* ↑ Démocrite donnait différents noms à ce qu’il regardait comme le souverain bien, εὐθυμία, εὐεστώ (euthumia, euestô), etc. (Ibid. IX, § 45).
* ↑ Voy. Cicéron, De Finibus, V, 5.
* ↑ Stobée, Eclogœ physicœ, lii, § 39, p. 920.
* ↑ Voy. Sénèque, De la Providence, 6.
* ↑ ἐϰλυόμενου τοῦ τόνου (ekluomenou tou tonou). Le sommeil (disait Zénon) est le relâchement de l’esprit sensitif. Le relâchement de l’esprit sensitif porté jusqu’à la dissolution (ἄνεσις ϰαὶ ἔϰλυσις τοῦ αἰσθητιϰοῦ πνεύματος), c’est la mort. (Plutarque, De Placitis phil., V, 23.) Voy. aussi M. Ravaisson, Sur le Stoïcisme (Mém. de l’Acad. des inscript. et Belles-Lettres, t. XXI, p. 31).
* ↑ Voy. ci-dessus, p. 658, note 4.
* ↑ Voy. ci-dessus, p. 625, note 4.
* ↑ Ces expressions appartiennent à la doctrine d’Épicure. Voy. Diogène Laërce, X, § 63, 65 ; et Lucrèce, III, 418, 553.
* ↑ C’était la comparaison employée par Démocrite. Voy. Aristote, De Gener., I, 3 ; et Lucrèce, III, 418, 553.
* ↑ Voy. ci-dessus le commencement du § V, p. 636.
* ↑ Voy. Plotin, Enn. I, liv. I, § 7, 12.
* ↑ Selon Plotin, l’âme ne descend pas tout entière dans le corps ; son intelligence demeure impassible, infaillible et impeccable (Voy. ci-dessus, p. 630, note 6) ; c’est à l’âme irraisonnable que sont imputables nos erreurs et nos fautes ; c’est aussi elle qui est punie après la mort, en étant envoyée dans la génération, c’est-à-dire en passant dans un nouveau corps (Voy. Plotin, Enn. I, liv. I, § 12).
* ↑ Quand l’âme raisonnable s’est, pendant cette vie, séparée du corps par les vertus purificatives, elle remonte dans le monde intelligible après la mort (Enn. IV, liv. III, § 24), et elle y ramène avec elle l’âme irraisonnable, son image et son acte, qui n’existe plus alors que d’une manière idéale, à l’état virtuel (Enn. III, liv. IV, § 6 ; Enn. IV, liv. IV, § 29, et liv. V, § 7).
* ↑ Voy. ci-dessus, § V, p. 636.
* ↑ Selon Proclus (Comm. sur le Timée, p. 811). Porphyre croyait que le véhicule éthéré, avec lequel il identifiait la puissance irrationnelle de l’âme, était, lorsque l’âme retournait au monde intelligible, réuni aux astres auxquels il avait été emprunté (Voy. les Principes de la théorie des intelligibles, § XXIII, t. I, p. LXV). Jamblique pensait au contraire que la puissance irrationnelle et le véhicule éthéré, non-seulement survivaient à la mort, mais encore conservaient leur individualité.
* ↑ Il s’agit sans doute ici des Orphiques. Voy. ci-dessus, § X, p. 646.
* ↑ Les vêtements éthérés, célestes et spirituels, dont parle ici Jamblique, sont l’esprit ou corps éthéré qui, selon la plupart des philosophes néoplatoniciens, jouait le rôle d’intermédiaire entre l’âme raisonnable et le corps terrestre : « Toute âme particulière, dit Proclus, a un véhicule immatériel, indivisible, et impassible par son essence… Le véhicule de toute âme descend par l’addition d’enveloppes de plus en plus matérielles ; il remonte avec l’âme, quand il est purifié de la matière et qu’il revient à sa forme propre, dans la même proportion que l’âme qui se sert de lui. L’âme descend en effet d’une manière irrationnelle, en prenant des puissances irrationnelles, et elle remonte en se dépouillant de toutes les facultés propres à la génération dont elle s’était revêtue en descendant. » (Éléments de Théologie, § CCVIII, CCIX.) Synésius, dans son traité Des Songes : (p. 136-138), a développé la théorie néoplatonicienne de l’esprit intermédiaire entre l’âme et le corps : « L’Imagination est le sens des sens, parce que l’esprit imaginatif est le sens commun et le corps premier de l’âme… L’esprit imaginatif est le premier et le propre véhicule de l’âme : il devient subtil et éthéré, lorsque celle-ci s’améliore, épais et terrestre, lorsque celle-ci se déprave. Il a en effet une nature intermédiaire entre le raisonnable et l’irraisonnable, entre l’incorporel et le corporel ; il est leur limite commune ; il lie le divin à ce qui tient le dernier rang… Cet esprit psychique, que les hommes bienheureux ont appelé l’âme spirituelle, devient par sa disposition un dieu, ou un démon de forme variée, ou une image, et c’est dans cette image que l’âme expie ses fautes… Avec du travail et du temps, l’esprit imaginatif peut remonter au ciel après s’être purifié dans plusieurs existences successives, etc. » Cette doctrine est exposée tout au long par Cudworth dans son Système intellectuel, p. 1027. La nature plastique de ce philosophe
* ↑ Stobée, Eclogœ physicœ, § 59, p. 1056.
* ↑ Voy. Plotin, Enn. I, liv. II ; et Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § 1, t. I, p. LI. Voy. aussi le passage de Proclus cité ci-dessus, p. 640, note 6.
* ↑ ϰρίσις, δίϰη, ϰάθαρσις (krisis, dikê, katharsis). Ce sont les termes mêmes employés par Platon dans le Phédon, le Phèdre et la République. Nous en faisons la remarque parce que Heeren n’a point compris le sens de ces trois mots, autant qu’on en peut juger par les explications qu’il donne dans ses notes sur le § XVI.
* ↑ Voy. Plotin. Enn. II, liv. III, § 8 ; Enn. III, liv. II, § 13 ; Enn. IV, liv. III, § 12, 24 et liv. viii, 5.
* ↑ Il y a ici une faute dans le texte d’Heeren et dans la traduction de Canter. Il faut lire οὐδέποτε δὲ ϰατὰ ταὺτὰ (oudepote de kata tauta) (eadem) τοῖς παλαιοτέροις ἀρεσϰει αὐτῆς (tois palaioterois areskei autês), au lieu de ταῦτα (tauta) (ea). La même idée est répétée plusieurs fois ci-après.
* ↑ Voy. Enn. IV, liv. IV, § 45.
* ↑ « La purification consiste à séparer le plus possible l’âme du corps, à l’habituer à se concentrer et à demeurer en elle-même, etc. » (Jamblique, Exhortation à la philosophie, ch. XIII.)
* ↑ Porphyre avait composé sur ce sujet un écrit intitulé Du Retour de l’âme.
* ↑ « Affranchi de la nature irrationnelle et demeurant dans l’intelligence, l’homme devient semblable à Dieu, etc. » (Jamblique, Exhortation à la philosophie, ch. VI.)
* ↑ Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, § 5.
* ↑ « Les âmes qui sont pures, qui n’entraînent avec elles rien de corporel, jouissent du privilége de n’être dans rien de corporel… Elles habitent avec Dieu. » (Plotin, Enn. IV, liv. III, § 24.)
* ↑ Stobée, Eclogœ phycicœ, LII, § 60 ; p. 1064.
* ↑ Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, § 24, 32 ; liv. IV, § 18.
* ↑ Voy. Enn. IV, liv. III, § 18.
* ↑ Voy. Platon, Timée, p. 42.
* ↑ Les principes de l’âme sont pour Numénius l’Intelligence et l’Âme du monde, ou le premier Dieu et le Démiurge. Voy. p. 646, note 3.
* ↑ « Il ne faut pas croire que la pluralité des âmes vienne de la pluralité des corps. Les âmes particulières subsistent aussi bien que l’Âme universelle indépendamment des corps sans que l’unité de l’Âme universelle absorbe la multiplicité des âmes particulières, ni que la multiplicité de celles-ci morcelle l’unité de celle-là. » (Plotin, Enn. VI, liv. IV, § 4.)
* ↑ Πορφύριος ἀφομοιοῖ τήν ψυχήν τοῖς πᾶσιν ϰ. τ. λ (Porphurios aphomoioi tên psuchên tois pasin k. t. l.). Cette phrase n’a pas été comprise par Canter qui traduit : cum reliquis animas comparat ; ni par Heeren, qui dit dans une note : « Voluit scriptor Porphyrium omnibus animam tribuisse, attamen ita ut, quum inter se diversæ sint, suum quæque ordinem teneant. » Pour comprendre l’expression τοῖς πᾶσιν (tois pasin), il faut se reporter aux Principes de la théorie des intelligibles, où Porphyre dit : « Des substances universelles et parfaites (ὅλαι ϰαὶ τελείαι ὑποστάσεις (holai kai teleiai hupostaseis)) aucune ne se tourne vers son produit… Quand l’Âme est séparée de la matière, chacune de ses parties possède tous les pouvoirs que possède l’Âme elle-même, etc. » (Trad. fr. § XXX, XXXIX ; t. I, p. LIX, LXXXI.)
* ↑ L’âme en général prend soin de la nature inanimée et fait le tour de l’univers sous diverses formes. Tant qu’elle est parfaite et conserve ses ailes dans toute leur force, elle plane dans la région éthérée et gouverne le monde entier. » (Phèdre, p. 246 ; t. VI, p. 48 de la trad. fr.) Plotin commente ce passage dans plusieurs livres.
* ↑ τηροῦσιν αὐτῶν τήν τάξιν (têrousin autôn taxin). Canter traduit : deorum contemplantur ordinem. C’est une erreur. Jamblique a déjà employé cette expression au commencement du § XVII : « Plutarque et Porphyre font garder aux âmes leur rang propre (τηροῦσι ἐπὶ τῆς οἱϰείας τάξεως (têrousi epi tês oikeias taxeôs)). » Il a dit aussi : « Platon ne les élève pas au-dessus du rang qu’elles occupaient, etc. » Il y a d’ailleurs dans le Phèdre : θεοὶ ἄρχοντες ἡγοῦνται ϰατὰ τάξιν ἣν ἕϰαστος ἐτάχθη… ἔπεται δὲ δ άεὶ ἐθέλων τε ϰαὶ δυνάμενος (theoi archontes hêgountai kata taxin hên hekastos etachthê… epetai de d aei ethelôn te kai dunamenos). Il faut donc donner ici à τηροῦσιν (têrousin) le sens de gardent, et non celui de contemplent, et changer αὐτῶν (autôn) en αὑτῶν (hautôn).