# Descartes (Fouillée)/Livre II/Chapitre II
## CHAPITRE II
### LA PENSÉE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIÈRE

I. — Passons maintenant aux conséquences idéalistes que Descartes a tirées de son cogito relativement à l’âme, à Dieu, à la matière, et demandons-nous ce que la philosophie actuelle peut en conserver.
Ce qui importe dans l’analyse du cogito et de ses conséquences, c’est de ne pas affirmer « au delà de notre intellection », comme dirait Descartes. Soumettons donc à l’examen les deux termes extrêmes : le je et le suis, l’idée du moi et l’idée de l’existence. Le problème est capital, puisque c’est ici notre moi qui est en question. Je pense, qu’est-ce à dire ? Si le fait de la pensée ou de la conscience est indéniable, le moi est-il aussi indéniable ? Ne faudrait-il point se contenter de dire : Je pense, donc il y a de la pensée, sans prétendre poser un moi qui est peut-être illusoire ? — Certes, si vous entendez par moi autre chose que votre pensée même, vous n’avez pas le droit d’introduire ce nouveau personnage. Mais si vous prétendez que la pensée m’apparaît détachée, sous une forme impersonnelle, comme la pensée et non ma pensée, voilà qui est insoutenable aux yeux de Descartes. Ma pensée n’est pas comme un terrain vague qui n’appartiendrait encore à personne ; elle est de prime abord appropriée ; il m’est même impossible de concevoir une pensée entre ciel et terre qui ne serait pas un sujet pensant, une sensation qui ne serait pas ma sensation, ou votre sensation, ou la sensation de quelque autre. Assurément on peut sentir, penser, agir, sans réfléchir sur son moi, mais on le sent toujours. Alfred de Musset dit qu’ « on pense à tous ceux qu’on aime, sans le savoir » ; on se pense aussi soi-même sans le savoir. Descartes a donc bien le droit de mettre son cogito à la première personne du singulier et de poser ainsi une conscience à forme personnelle.
Seulement, est-ce autre chose qu’une « forme » ? Voilà ce que Descartes ne se demande pas, et ce que se demande la philosophie contemporaine : dans la conscience du moi, elle voit le résultat d’un long développement chez l’individu et chez l’espèce. Je m’aperçois actuellement, sous la forme du moi, comme une individualité distincte s’opposant au « non-moi » ; mais rien ne prouve que tout état de conscience, même le plus rudimentaire, ait déjà cette forme. La seule chose qui soit immédiate et certaine, en y regardant de près, c’est un état quelconque de conscience — sensation, plaisir, douleur, désir, etc., — tel qu’il est au moment même où il se produit. Cet état a une réalité concrète qui en fait l’état d’un être déterminé ; il a de plus une tendance naturelle et invincible à s’orienter vers un moi, à se polariser en quelque sorte ; pourtant, ce moi auquel je l’attribue, ce n’est qu’une manière de me représenter l’existence dont j’ai conscience. Ce moi que je prends pour le pur « sujet » de la pensée est en réalité un « objet » ; c’est un moi conçu et pensé que j’érige en moi pensant. C’est une idée où tous les états de conscience viennent aboutir et que je prends pour une donnée immédiate de la conscience. — Je pense, donc il existe quelque être qui pense et qui se pense sous l’idée du moi, qui devient ainsi à lui-même son objet sous cette idée du moi, — voilà tout ce que nous avons le droit de conclure aujourd’hui, après tant de discussions sur le cogito qui ont agité la philosophie moderne.
Un autre petit mot non moins gros de difficultés que le je, c’est le suis. Descartes veut-il, ici encore, poser une existence différente de la pensée actuelle, un objet qui servirait de soutien au sujet pensant, ou, comme on dit, une « substance » ? Alors tout est perdu : il ne trouvera jamais de pont pour franchir l’abîme. « Je pense, donc je suis pensant », on ne peut sortir de là ; mais y a-t-il au delà et au-dessous de ma pensée une substance autre que ce qu’elle aperçoit d’elle-même en elle-même ? Si oui, j’aurai beau regarder dans ma pensée, il est clair que je n’y verrai point ce qui n’y est point compris. Comment une substance échappant à ma conscience pourrait-elle être l’objet de ma conscience ?
Sur ce point, Descartes a été flottant. Il parle encore assez souvent de « substance » à la manière scolastique, comme si la pensée, semblable à l’éléphant des Indiens soutenant le monde, avait elle-même besoin d’être soutenue par la substance, comme par l’écaille de la tortue ; mais, quand Descartes parle ainsi, il parle contre lui-même. Le fond de sa doctrine, en effet, c’est que cela seul est intelligible qui est clairement et distinctement pensé ; d’où il suit que, pour nous, « la pensée est une même chose avec l’être » ; et c’est précisément cette unité de la pensée et de l’être qui est saisie dans le cogito. En pensant, nous prenons pied dans le domaine de l’être. Comment donc chercher encore au delà de notre conscience un je ne sais quoi de mort et de brut, qui constituerait la réalité insaisissable ? Appelons-en de Descartes à lui-même. « Nous ne devons point, dit-il, concevoir la pensée et l’étendue autrement que comme la substance même qui pense et qui est étendue. »
En somme, après toutes les analyses auxquelles les philosophes, à partir de Descartes, ont soumis le fait de conscience, voici ce qu’on peut conclure. L’état actuel de conscience n’annonce que sa propre existence actuelle ; il ne nous dit rien, ni sur sa substance, s’il en a une, ni sur sa cause, ni, en un mot, sur ses conditions d’existence et d’apparition. Tout ce qu’il peut dire, c’est : me voilà. D’où suis-je venu ? où vais-je ? comment suis-je né ? De quoi suis-je fait ? Autant d’$\textstyle x$. Descartes nous a appris lui-même à mettre en doute tous les objets dont nous ne sommes pas certains par une intuition immédiate. Donc, si j’ai une substance, je ne la connais pas, car c’est là un objet de ma pensée et non plus ma pensée elle-même ; si j’ai une cause, je ne la connais pas, car c’est encore là un objet de ma pensée ; si j’ai des conditions, si j’ai des antécédents, si j’ai des éléments, je ne les connais pas, puisque tout cela, ce sont des objets de ma pensée. Mon état de conscience ressemble à l’enfant qui sort du ventre de sa mère, et qui ignore comment il est né. Le moi lui-même auquel, une fois adulte, j’attribue mon état actuel de conscience, est un « objet » que je pense comme condition de ma pensée ; à ce titre et en ce sens, le moi est incertain ; le seul « sujet » qui soit immédiatement présent à lui-même et ne se puisse mettre en doute, c’est mon état actuel de conscience, avec le sentiment de réalité ou d’existence qu’il enveloppe nécessairement.
Concluons que Descartes a trop vite oublié sa règle fondamentale : n’admettre pour vraies que les idées claires et distinctes. Quand il s’est trouvé devant l’idée de substance, comment n’a-t-il pas reconnu qu’il n’y en a point de plus confuse ? Aussi disparaît-elle de l’idéalisme contemporain.
II. — Cette obscure idée de substance va étendre son ombre sur la philosophie entière de Descartes et, tout d’abord, sur la distinction de l’âme et du corps. Voici le principe d’où part Descartes : si je puis, dans ma pensée, concevoir une première chose indépendamment d’une seconde, c’est que, dans la réalité, la première est substantiellement indépendante de la seconde. De là Descartes va tirer la distinction de l’âme, substance pensante, et du corps, substance étendue. L’argument ne laisse pas d’être ingénieux. Je trouve en moi-même, par la réflexion, un être réel, quel qu’il soit, qui existe, puisqu’il pense, qui ne se connaît qu’en temps qu’il se pense, et qui est tout entier à ses yeux dans la conscience qu’il a de lui-même ; or cette conscience pure de soi n’enveloppe, prétend Descartes, aucune notion d’étendue, de figure, de couleur, de son, ni, en général, de corps. Mais ici nous pouvons arrêter notre philosophe. — « Ô esprit », ô pensée ! lui dirons-nous, où donc est cette conscience pure qui n’envelopperait aucune notion d’étendue, de figure, de mouvement ? Vous pensez, dites-vous ; mais cogito est un mot que vous prononcez intérieurement, et en le prononçant, vous sentez de faibles mouvements dans votre larynx ; de plus, vous croyez entendre ce mot, et le son cogito est présent à votre conscience. Voilà donc des mouvements et des sons dans votre pensée pure. Faites abstraction de ces mouvements et de ces sons, si vous pensez et pensez que vous pensez, on vous demandera immédiatement : à quoi pensez-vous ? Car, si vous n’avez plus dans l’esprit l’image du mot cogito, il faut alors que vous y ayez une autre image à laquelle s’applique votre pensée. Vous ne pensez pas sans rien penser. Or, quelle que soit l’image que vous considérez, ô esprit, elle aura un rapport à l’étendue, à la forme, aux couleurs, aux sons, aux mouvements. Elle vous présentera des parties distinctes l’une de l’autre et répandues plus ou moins confusément dans l’espace. Direz-vous que vous pensez non à quelque objet extérieur, mais à un état tout subjectif et interne, comme une douleur, par exemple ? Une douleur ! Laquelle ? où souffrez-vous, ô esprit ? Dans quelle partie de votre « chair » ? Une douleur est toujours localisée quelque part, si confusément que ce soit, fût-ce dans un membre amputé, comme vous l’avez bien dit vous-même. Et quoiqu’il y ait alors illusion, encore est-il que vous ne pouvez ni souffrir, ni penser que vous souffrez, sans vous loger malgré vous dans l’espace et y élire domicile. — Mais c’est une douleur morale ! — Laquelle ? Est-ce d’avoir perdu votre père, ou cette fille, votre Francine, que vous avez tant pleurée ? Vous voilà encore dans l’espace ; vous vous représentez plus que jamais des « figures », et des figures qui vous sont chères. Votre dernière ressource est de prétendre que vous avez, comme le Dieu d’Aristote, la pensée de votre pensée même, la conscience de penser, sans mot intermédiaire et sans image intermédiaire. Mais, même en cette conscience de penser, vous trouvez au moins la conscience de faire attention à votre pensée, et à votre pensée seule : or cette attention ne va pas sans un effort — à preuve que vous considérez la métaphysique comme un exercice fatigant qui ne doit occuper, dites-vous, que « quelques heures par année ». Eh bien, il n’y a aucun sentiment d’effort sans une contraction des muscles de la tête et du corps entier, sans une production de chaleur à la tête, sans une fixation des muscles de la respiration, si bien que, ô pensée ! quand vous vous croyez seule avec vous-même, vous retrouvez toujours votre chair qui vous fait sentir sa présence. Sans ce point d’appui extérieur auquel elle s’attache, vous vous évanouiriez dans le vide. Loin donc d’être, comme vous le dites, « complète » indépendamment du monde extérieur, vous n’existeriez pas sans lui. C’est par pure abstraction que vous voulez vous réduire à une action solitaire : être seule, pour la pensée, c’est cesser d’être.
D’autre part, qu’on essaie de concevoir des objets sans aucune espèce d’emprunt à la pensée ; qu’on essaie de concevoir l’étendue seule, comme une « chose complète », par conséquent comme une « substance », selon la définition de Descartes ; on n’y parviendra pas davantage. L’étendue toute seule est encore de l’étendue pensée et même sentie. Elle est pensée, car elle enveloppe une pluralité infinie de parties entre lesquelles il y a un ordre intelligible ; et qui donc, plus que Descartes, était près de réduire l’étendue à une idée ? Nous avons beau vouloir dépouiller l’espace de tout ce qui pourrait venir de nous-mêmes, impossible. Il n’est que le dernier résidu de nos sensations visuelles et tactiles, ainsi que de nos sensations de mouvements ; c’est un théâtre vide où nous nous promenons par l’imagination, où nous distinguons encore le haut et le bas, la droite et la gauche, où nous plongeons le regard et où nous étendons les mains. La matière, c’est un extrait de nos sensations et une construction de notre pensée. Si donc il n’y a point de sujet sans objet, il n’y a point pour nous d’objet sans sujet. La connaissance de la pensée comme « complète » implique la connaissance des objets de la pensée et de la sensation. Descartes aurait donc dû, selon ses propres principes, ne pas couper le monde en deux.
Aux discussions sur la substance de l’esprit et de la matière, la philosophie moderne substitue de plus en plus l’examen des causes, ou, pour éliminer tout reste de scolastique, l’examen des conditions déterminantes. Quelles sont donc les conditions de la pensée ? Est-ce en regardant dans sa conscience même qu’on les trouvera ? Est-ce en combinant des idées dans son esprit ? Je pense, donc je suis, sans doute ; mais sous quelles conditions puis-je à la fois exister et penser ? J’aurai beau scruter ma pensée même, je n’y trouverai pas les conditions qui cependant lui sont essentielles, par exemple l’existence du cerveau et des vibrations cérébrales. Qu’on me fasse respirer du chloroforme, et voilà ma pensée tellement suspendue qu’elle semble annihilée, ou réduite à un état voisin de l’inconscience. Comment aurais-je pu deviner ces conditions de ma pensée par l’inspection de mon moi solitaire ? Quelle que soit la nature, spirituelle ou non, de la pensée, quelle que soit sa « substance », spirituelle ou non, quelle que soit même son « essence », analogue ou opposée à celle de la matière, qu’importe, si son apparition de fait, si son exercice est subordonné à des conditions différentes d’elle et que l’expérience seule peut déterminer ? J’aurai beau, en idée, « séparer » ma pensée de mon corps, il n’en résultera nullement qu’elle n’y ait pas ses conditions nécessaires, sinon suffisantes, et, comme une seule condition qui manque fait tout manquer, tel trouble de mon cerveau coupera court à mon cogito philosophique. Dire avec Descartes : — Je puis me représenter ma pensée sans mon cerveau, donc elle en est indépendante, — c’est comme si je disais : Je puis me représenter ma tête sans mon corps, donc ma tête est indépendante de mon corps.
III. — Au reste, si Descartes a insisté d’ordinaire sur la distinction de la pensée et de la matière, il a plusieurs fois marqué fortement leur unité. C’est un point sur lequel on ne lui a pas rendu justice ; on nous permettra donc de le signaler et de rectifier ici les opinions reçues.
Dans la lettre déjà citée à Élisabeth, Descartes aborde ce grand problème de l’union entre l’âme et le corps. Il avoue que, son principal dessein ayant été de les distinguer, il a quelque peu négligé leur union. Et cependant cette union est réelle ; l’idée même de cette union, qui n’est autre que l’idée de la vie, est, dit-il, une des trois grandes notions fondamentales qui sont « comme les patrons » sur lesquels nous nous figurons toutes choses. On se rappelle que les deux autres notions fondamentales sont celles de la pensée et de l’étendue. Or « concevoir l’union entre deux choses », dit Descartes, « c’est les concevoir comme une seule ». On ne saurait aller plus loin. Et ailleurs : « concevoir l’âme comme matérielle, c’est proprement concevoir son union avec le corps ». Aussi ne semble-t-il pas à Descartes « que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement en même temps la distinction d’entre l’âme et le corps et leur union, à cause qu’il faut pour cela les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ». On voit donc que Descartes considère les deux points de vue comme légitimes ; il ne se représente nullement l’âme, dit-il, « comme un pilote dans un navire » ; pensée et étendue sont une seule réalité, car nous vivons et agissons avec la conscience de vivre et d’agir dans un monde étendu ; et cependant, pensée et étendue sont d’essence différente. En effet, « après avoir conçu cela (l’union de la pensée et de la matière) et avoir bien éprouvé en soi-même, il sera aisé à Votre Altesse de considérer que la matière qu’elle aura attribuée à cette pensée n’est pas la pensée même, et que l’extension de cette matière est d’autre sorte que l’extension de cette pensée. » Ce voyage autour de soi-même est des plus pittoresques : le philosophe parcourt trois cercles concentriques. Il pense, puis il détache de sa propre pensée la matière étendue qu’elle conçoit : l’étendue, c’est ma pensée, en ce que je la pense, et cependant ce n’est pas ma pensée en ce que l’extension locale exclut toute autre extension là où elle est présente, tandis que l’ « extension de ma pensée » n’a pas ce caractère. Enfin, dans le dernier cercle, le philosophe sent et agit comme tout le monde, il « éprouve » son unité de personne à la fois corporelle et spirituelle.
Mais comment la pensée peut-elle agir sur l’étendue et pâtir de sa part ? — On sait la réponse de Descartes : la pensée n’agit pas, comme pensée, sur l’étendue comme étendue, et invicem. Ne sautons pas d’un cercle à l’autre, d’un point de vue à un point de vue tout différent. Demander comment la pensée agit sur la matière, c’est se figurer la pensée « comme un corps qui en pousse un autre », c’est consulter l’ « imagination », au lieu de l’ « entendement », qui seul ici serait de mise. Un corps n’en pousse même pas un autre, mais le mouvement du premier se continue dans le second. Or le mouvement ne peut pas se continuer dans la pensée, qui n’est plus mouvement. Concevez donc les mouvements d’un côté, qui se transforment l’un dans l’autre, et les pensées de l’autre côté, qui se continuent aussi l’une dans l’autre ; de plus, souvenez-vous que, dans la réalité, il y a union et même « unité », entre la série des mouvements et celle des pensées ; et n’en demandez pas davantage. — De nos jours, nous ne sommes pas plus avancés que Descartes dans la solution du mystère, et la philosophie actuelle n’a rien de mieux à faire que de suivre le conseil cartésien : ne jamais confondre la série des mouvements avec la série des états de conscience, et ne jamais non plus les séparer. « Toute la science des hommes, dit Descartes à Élisabeth, ne consiste qu’à bien distinguer les notions primitives », qui rentrent dans les trois classes de la pensée, de l’étendue et de l’union entre les deux ; « et à n’attribuer chacune d’elles qu’aux choses auxquelles elles appartiennent », les pensées aux pensées, les mouvements aux mouvements, l’agir et le sentir à l’union de la pensée et du mouvement. « Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d’une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre. » Ainsi font les matérialistes, qui veulent expliquer la pensée par le mouvement ; ou encore les scolastiques, qui expliquent les phénomènes du mouvement par des forces, vertus, qualités d’ordre mental. Et nous nous méprenons de même « lorsque nous voulons expliquer une de ces notions (primitives) par une autre », la pensée par le mouvement, le mouvement par la pensée, l’union du mouvement et de la pensée par le mouvement seul, ou par la pensée seule, ou par la simple juxtaposition du mouvement et de la pensée ; « car, étant primitive », chacune de ces notions « ne peut être entendue que par elle-même ». Donc la vie réelle, qui est l’unité du penser et du mouvoir, ne peut s’entendre que par elle-même, en vivant.