# Dictionnaire de théologie catholique/JEAN DAMASCÈNE

31. JEAN DAMASCÈNE (Saint), Père et docteur de l'Église, de la première moitié du viiie siècle. I. Vie. II. Écrits (col. 696). III. Doctrine, col. 708. IV. Influence sur la théologie de l’Orient et de l’Occident (col. 748).
I. Vie de saint Jean Damascène.
Les renseignements certains que nous possédons sur la vie de saint Jean de Damas, couramment appelé Damascène, se réduisent à fort peu de chose. Quand on a dit qu’il était originaire d’une riche famille chrétienne de Damas, qu’il fut moine et prêtre au couvent de Saint-Sabas, près de Jérusalem, qu’il s’illustra en prenant la défense du culte des images, au début de la persécution iconoclaste, qu’il mourut très probablement à Saint-Sabas le 4 dévembre 749, et qu’il n'était sûrement plus de ce monde, le 10 février 753, au moment où s’ouvrit le conciliabule iconoclaste de Hiéria, il ne reste plus à ajouter à ces grandes lignes que quelques détails mêlés de conjectures.
Il avait hérité de son grand-père le surnom arabe de Mansour, qui signifie victorieux et non [texte grec]XsXuxptouivoç, racheté, comme traduit Théophane, Chronog., ad annum 19 Leonis, P. G., t. cviii, col. 841. Le même Théophane nous apprend que l’empereur Constantin Copronyme le faisait anathématiser par son clergé, une fois l’an, et qu’il avait changé le nom de Mansour en celui de Mamser, [texte grec]MavÇï)p6ç, qui signifie en hébreu bâtard, [texte hébreu]nt=r, ibid. Les autres Byzantins paraissent ignorer ce détail, et voient une injure dans le simple nom de Mansour. Cf. Actes du VIIe concile, sess. vi. Mansi, Concil., t. xiii, col. 356. Le père de Jean fut vraisemblablement ce Sergius, fils de Mansour, que Théophane appelle [texte grec]xp'.g~w.v.m- : <x.70ç, et qui remplit la charge de logothète général, [texte grec]yev.xoi ; "koyoQsT^ç, sous le calife Abdul-Melek (685-705). Théophane, op. cit., adan. 6 Justiniani Rhinotmeti, col. 711c. Cf. la note de Lequien, P. G., t. xciv, col. 435. Cette charge devait sans doute consister à percevoir les impôts auprès des chrétiens pour le compte du calife. Il semble que Jean lui-même succéda à son père dans cet emploi, avant de se retirer à Saint-Sabas. C’est ce qu’insinue un passage des Actes du VIIe concile, où il est dit que notre saint abandonna tous ses biens, à l’exemple de l’evangéliste Matthieu. Mansi, loc. cit. Cette hypothèse est bien plus vraisemblable que ce que nous raconte son biographe du xe siècle, le patriarche Jean VI de Jérusalem, mort vers l’an 970. Cf. Lequien, Oriens christianus, t. iii, p. 466. Celui-ci veut que Jean ait été grand-vizir, [texte grec]^pw-ocûjjiPo’jXo ;, du calife de Damas. Vita S. Joannis Damasceni, 13, P. G., t. xciv, col. 449. Disons en passant que les invraisemblances, les légendes et les erreurs abondent dans cette mauvaise biographie au style ampoulé, écrite d’après un document arabe, qui ne devait pas valoir mieux. Si tout n’y est pas faux, la part de vrai y est bien minime. Nous hésitons à faire rentrer dans cette part les détails relatifs à l'éducation de Jean. D’après le biographe, Sergius aurait donné pour précepteur à son fils un savant moine d’Italie du nom de Cosmas, emmené captif à Damas par les Arabes. Ce Cosmas, dit l’Ancien, aurait eu pour élève, en même temps que notre Jean, Cosmas, dit le Jeune, le futur évêque de Maïouma, à qui Jean devait dédier plus tard son principal ouvrage : La source de la connaissance. Sergius aurait adopté ce jeune hiérosolymitain, devenu orphelin en bas-âge. Cf. H. Dclehaye, Synaxarium Ecclesim Constantinopolitanæ, dans Acta sanctorum novembris, Propylæum, p. 395-396. Rien dans l'épître dédicatoire de la Source de la connaissance ne fait allusion à ces anciennes relations entre Jean et l'évêque de Maïouma. Il reste seulement que Cosmas fut moine de Saint-Sabas avant d’occuper le siège de Maïouma, et qu’il fut l'émule de Jean dans la poésie liturgique.
Un écrit de Jean peu remarqué et qu’il y a tout lieu de croire authentique, l’Expositio et declaratio fidei, P. G., t. xcv, col. 417-438, qui ne nous est parvenu que dans une traduction arabe, nous fournit sur sa vie quelques renseignements autrement sûrs que ceux que nous trouvons dans le récit du biographe. Nous y trouvons, semble-t-il, la profession de foi même que Jean récita publiquement, le jour de son ordination sacerdotale, comme il ressort de ce passage : Vocasti me, nunc, o Domine, permanus pontificis tui ad ministrandum alumnis tuis. P. G., loc. cit., col. 418. Ce pontife qui lui imposa les mains fut, sans nul doute, le patriarche Jean IV, de Jérusalem (706-734), dont le Damascène se déclare le disciple et l’ami intime dans la Lettre sur le Trisagion. P. G., t. xcv, col. 57. Au début de cette profession de foi, Jean fait quelques vagues allusions à sa vie passée. Il rappelle sa naissance terrestre et sa naissance à la vie surnaturelle par le saint baptême, sa participation aux divers mystères, son éducation chrétienne. Il ajoute : Pavisti me, o Christe Deus meus, in loco virenti, et nutrivisti aquis rectæ doctrinæ per manus pastorum tuorum. Loc cit., col. 418. Il semble, d’après ces mots, que ses maîtres dans la doctrine sacrée ont été des prêtres ou des évêques ; et parmi ces derniers, il faut placer le patriarche Jean. Le locu virens est sans doute la laure de Saint-Sabas. Ajoutons qu’au moment où le nouveau prêtre prononce sa profession de foi, la persécution contre les images n’a pas encore commencé ; car il n’y est fait aucune allusion dans l’énumération des hérésies qui termine la pièce. Ce point est important. Il nous permet d’affirmer que Jean était prêtre antérieurement à 726, et que ses trois lettres, pour la défense des images furent écrites non à Damas, mais à Saint-Sabas ou à Jérusalem. Cela ressort, du reste, assez clairement d’un passage qui se lit à la fin de la première et de la seconde de ces lettres : « Nous ne supporterons pas, dit le saint, parlant presque au nom du patriarche de Jérusalem, qu’on enseigne une foi nouvelle, car de Sion sortira la loi, et la parole du Seigneur de Jérusalem, suivant l’oracle prophétique de l’Esprit Saint…. Si nous en voyons qui s’obstinent dans leur opinion perverse, — puisse le Seigneur ne pas le permettre, — alors nous ajouterons le reste, » De imaginibus, i, P. G., t. xciv, col. 1281. Le reste, c’était la sentence d’excommunication contre Léon l’Isaurien et ses partisans que Jean prononça, en effet, la treizième année du règne de cet empereur (730), avec des évêques, de l’Orient, [texte grec]otjv toïç v7)ç àvaToATJç èmaxànoi^, Théophane, op. cit., ad an. 13 Leonis. P. G., t. cviii col. 824. Nul doute qu'à ce concile notre saint n’ait tenu une place importante. Ainsi croule par la base le récit légendaire du biographe sur la fausse lettre fabriquée par Léon l’Isaurien pour compromettre « le grand vizir » Jean auprès du calife, et sur tout ce qui s’en serait suivi : Jean ne pouvant établir son innocence et condamne a subir l’amputation de la main droite ; miracle de la sainte Vierge, restituant au défenseur des Images le membre amputé ; résolution de Jean, après ce miracle, de quitter le monde et d’entrer à Saint-Sabas. Il faut voir en tout cela un conte arabe. Après cela, on hésite à ajouter quelque crédit au récit des multiples épreuves que le vieillard sabaïte chargé de former l’ex-grand JEAN DAM A SC î ; NE (SA INI’. ÉCRITS
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vizir aux vertus religieuses lui aurait fait subir. La vente des corbeilles par le novice dans les rues de Damas ( !) doit être une pure imagination.
Somme toute, Jean dut se faire moine de bonne heure, probablement vers l’âge de trente ans. Les synaxaires nous disent qu’il parvint jusqu’à une vieillesse heureuse et féconde, bi *f^P ? ttovi. H. Delehaye op. cit., p. 279. Cette affirmation est confirmée par Jean lui-même : au moment où il prononce en un même jour ses trois homélies sur la Dormition, il est arrivé à l’hiver de la vie. èv /siy.Cyji èitûv, tôv yefipixr xôtoc X6yov. Homil. ii, in Dormitionem, 1, P. G., t. xcvi. col. 72-4. Si nous lui accordons un minimum de 75 ans, du moment qu’il est à peu près sûr qu’il est mort en 749, il a dû naître vers 674-G75. Entré au couvent, au début de l’épiscopat du patriarche Jean, en 7015, il a eu le temps, d’être instruit par lui dans lev sciences divines, et d’être vraiment son disciple. C’est à la laure de Saint-Sabas qu’il a dû composer tous ses ouvrages théologiques. Il conservait, du reste, d’étroites relations avec le clergé de Damas, comme nous le verrons tout à l’heure, en parlant de ses écrits. Devenu prêtre et possédant à un haut degré le don de la parole, il était invité à prêcher aux grandes solennités hiérosolymitaines. Les échantillons, trop rares, qui nous sont parvenus de son éloquence font regretter les homélies perdues.
Cette éloquence répandue dans tous ses écrits lui valut bientôt d’être comparé à la rivière qui arrose Damas, sa patrie, et en fait la pe le de la Syrie : C’est l’historien Théophane qui, dès le début du IXe siècle, lui donne le nom de Chrysorrhoas, qui roule de l’or, tant à cause de l’élégance fleupe de ses discours que <le l’éclat de sa vertu. Op. cit., ad an. 2 Constant ini, col. 841. Sa sainteté, on la voit transparaître dans ses œuvns. Le ton d’humilité sincère avec lequel il parle de lui-même en plusieurs endroits de ses écrits, allant jusqu’à se traiter d’homme ignorant, son amour pour Jésus-Christ, sa tendre dévotion à.Marie, son dévouaient pour l’Église qui lui a fait composer tous ses ouvrages, tout cela nous montre que le docteur de Damas appartient à la race des grands saints qui ont illustré l’Église à la fois par leur science et par leur vertu.
Son culte dut commencer presque aussitôt après sa mort. Le VIIe concile œcuménique fait de lui le plus grand éloge, dans sa sixième session, et à la septième lui crie : « Mémoire éternelle ». Le concile iconoclaste de Iliéria avait dit, en parlant des trois défenseurs des saintes images : Germain de Constantinople, Jean de Damas, Georges de Chypre : « La Trinité a /ait disparaître les tmis, /) Tp’.à : toù ; Tpeïç xaŒïXsv. » Mansi, t. xiii, col. 356. Les Pères du VII « concile changèrent la formule en celle-ci : ’HTptàç t’, ù ; "rpeTç êSéÇaæv, La Trinité </ glorifié les trois. Ibid., col. 400. Théophane appelle Jean i notre père saint », ô ôtio : wrijp tjjjuov’Itoàwrjç, toc. cit. Son nom apparaît au 1 décembre dans les plus anciens synaxaires connus. Delehaye, op. cit., p. 278-279. Quelques-uns, comme le cod. iO du couvent Sainte de Jérusalem, qui est du v r siècle, fixent sa fête au 29 novembre. Ibid., p. 263. L’Église a retenu la date du i décembre. Le martyrologe romain place le dies nul/dis de Jean au 6 mai. Par un décrel du 19 aoûl 1890, le paje Léon X 1 1 1 l’a proclamé docteur de l’Église, et a étendu sa fête 6
l’Église universelle, en la fixant au 27 mars. I.eonis XIII
Pont, niax., Acta, t. x, p. 216-218. Longtemps v< à la laure de Saint Sabas, OÙ Jean Phoca8 le voyait encore au u siècle, Descriptio Terra sanctee, I’. a.. wui. col. 948, son corps fui ensuite transporté onstantlnople, comme nous l’apprend Georges Pachimère, au xrve siècle. Historia, De Andronico,
t. I, c. xiii. Certains martyrologes latins semblent faire allusion à cette translation, quand ils disent, au 6 mai : Constantinopoli, depositio sanctæ memoriæ Joannis Damasceni, doctoris egregii. Cf. la longue note de Lequien, P. G., t. xav, col. 483-488.
La notice biographique qu’on vient de lire est nouvelle sur plusieurs points. Nous apportons ci-après, en parlant des écrits du saint, quelques autres déterminations chronologiques. La Vie écrite par Jean de Jérusalem sur la fin du v siècle a servi de source à presque toute les notices anciennes et modernes. Elle fut publiée en traduction latine seulement dans les Acta sanctorum, mai, t. ii, p. 109-118. Lequien en donne le texte original avec traduction latine en tête des œuvres du saint docteur, en l’accompagnant de notes critiques qui la contredisent par endroits. Cette édition est reproduite dans P. G., t. xciv, col. 429-490. Le savant éditeur n’a pas essayé d’écrire lui-même une biographie du 1 lamascène, c n prenant ses œuvres pour base. Il s’est contenté de recueillir les témoignages des anciens écrivains orientaux et occidentaux sur le saint docteur, ainsi qu’un certain nombre de notices hagiographiques empruntées aux synaxaires grecs et aux martyrologes latins. Ces témoignages et ces notices, de même qu’une traduction latine d’une biographie grecque différente de celle de Jean de Jérusalem, et le récit de Vincent de Beauvais dans le Spéculum historiede, se trouvent dans P. G., ibid., col. 489-514. Papadopoulos-Kéranieus a publié dans les’A va) enta lepovo/uuirix^ ; <rrayuo)o-ftar, t. iv, S. Petersbourg. 1897, p. 303-350, une vie anonyme des saint Cosmas et Jean Damascène postérieure à celle du patriarche.Ii an de Jérusalem et encore plus légendaire. Il n’y a rien à en tirer. Rien à tirer non plus du panégyrique de S. Jean composé par Constantin Acropolite au xiv siècle. P. O’.. t. XL, col. 812-885. Ce morceau n’est qu’une paraphasc de la bibliographie du xe siècle. La meilleure notice ancienne, est celle des premiers synaxaires, telle qu’elle se lit dans l’édition du P. Delehaye, Acta sanctorum novembres, Propylseum, p. 278-27’.). c’est en se tondant sur la Vit de suint Etienne le Sabatte, neveu de S. Jean Damascène, que le P. S. Vailhé est arrivé à fixer avec une très RTande probabilité la date de la mort du saint docteur : Date de la mort de saint Jean Damascène, dans les Échos d’Orient, 1906, t. IX, p. 28-30. Cette Vie de saint Etienne, écrite par le moine Léonce de Saint-Sabas avant l’année 809, est malhereusement incomplète. Cf Acta sanctorum, juil., t. iii, p. 504-584. Parmi les notices biographiques écrites par des modernes, la meilleure est celle de 11- Lupton, dans eDictionary o/ Christian biographg de Y. Smith et H. Wace, t. m 1882, p. 409-423. L’auteur a utilisé les deux articles de Félix Nèvesur saint Jean Damascène parus dans la Revue belge <t étrangère, t. xii (18(>1), p. 1 et H 7.
IL Écrits de saint Jean Damascène. — Saint Jean Damascène est avant tout un théologien, et l’on peut dire qu’il n’est que cela. S’il s’occupe parfois de questions philosophiques, c’est toujours en vue de la théologie. Pour lui, les diverses sciences humaines ne sont que les servantes de cette reine : -pé-ei ~Yl Paai).tSi ippoaç titIv û~r, , : £7eTaOoct, , dit-il au début de sa Dialectique, ]’. Ci., t. xciv. col. 532 b. Cela n’empêche pas son activité littéraire de se manifester sous des tonnes 1res variées ; car de la théologie il a cultivé presque toutes les branches. Le premier dans l’Église, il tente un exposé synthétique du de et il le défend contre les diverses hérésies de son temps. Il s’occupe en même temps d’exégèse, de morale et d’ascétique. Il prononce de belles homélies pleines de doctrine, el cultive la poésie liturgique. C’est sous
ix rubriques : Dogmatique, Polémique, En Morale et ascétique, Homilétique, Poésie liturgique, que nous allons grouper ses divers écrits. Nous essaierons
ensuite d’en donner une classification chronologique,
dans la mesure où la chose est possible. Nous terminerons par quelques brèves indications sur les œuvres perdues, douteuses ou apocryphes.
1)isons tout de suite que plusieurs des écrits authentiques portent des traces d’additions et de corrections importantes. L’explication de ce fait nous est fournie par le biographe du v siècle, qui nous. Il que sur
la fin de sa vie, le saint docteur fit une revision générale de tous ses écrits pour en retoucher le fond et la forme. Vita, 36, col. 484 b. La tradition manuscrite confirme pleinement cette affirmation.
1° Exposés dogmatiques.
de saint Jean Damascène, son vrai chefd’œuvre, est un exposé du dogme catholique précédé d’une double introduction philosophique et historique. Le saint docteur lui a donné lui-même le titre général de Source de la connaissance, Hr^r, vvcôoeo ; ô.vvaaÇsoôo. Dialectica. c. n. t. xciv, col. 533 a. C’est un -des derniers ouvrages de Jean, écrit sur l’ordre de son ancien confrère de Saint-Sabas, Cosmas, devenu évêque de Malouma, donc, après l’année 742. Comme il le déclare lui-même dans la lettre-dédicace, l’auteur ne veut être qu’un écho, P. G., ibid., col. 525 a mais c’est un écho singulièrement puissant, qui concentre et unifie les voix multiples des siècles antérieurs. L’ouvrage est divisé en trois parties. La première est intitulée : KsçiLa’.a çiXoaoçixà ou Dialectique, t. xc.iv, col. 525-676 ; la seconde : ITepi oupsoetov èv a’Jvrcfi.ia ô6ev r, p ; av : o xed -ôôev ysyôvaaw, ou Livre des hérésies, ibid., col. 677-780 ; la troisième, de beaucoup la plus longue et la plus importante : "ExSoai ; (ouEx6£- ;, . :)àP.p, .[ir, : TTJç opO-.S6 ; oj -ia-reco ;. Exposition de la foi orthodoxe. Ibid., col. 789-1228.
Les chapitres philosophiques, titre beaucoup plus exact que celui de Dialectique, devenu pourtant plus usuel, constituent une sorte d’introduction philosophique à l’exposé du dogme. C’est une série de définitions philosophiques, empruntées aux anciens philosophes, spécialement à Aristote et à Porphyre, et aussi aux Pères de l’Église, car, quoi qu’on en ait dit, saint Jean Damascène ne jure pas que par Aristote, et il raille les hérétiques qui veulent faire de ce philosophe" le treizième apôtre. Contra Jacobilas, 10, t. xciv, col. 1-141 a. Même en philosophie, ses maîtres sont avant tout les Pères de l’Eglise. Il le montre bien quand il s’agit de définir la nature et la personne. On a de cette partie une double rédaction dans les mss : l’une plus longue, où abondent les répétitions ; l’autre beaucoup plus courte, qui doit être la dernière. L’édition de Lequien donne l’une et l’autre.
Le livre des hérésies sert d’introduction historique à Y Exposé de la foi orthodoxe. C’est une brève recension de 103 hérésies. Pour les 80 premières, l’auteur reproduit mot à mot le Panarion de saint Épiphane. Le reste est emprunté à divers auteurs : Théodoret, le prêtre Timothée de Constantinople, Léonce de Byzance, saint Sophrone. Il n’y a de vraiment original que ce qui regarde l’islamisme, l’iconoclasme et la secte mystique des aposkhites. apparentée aux massaliens.
L’exposé de la foi orthodoxe fut divisé par l’auteur en cent chapitres. Les manuscrits ne fournissent pas d’autre division. On a pris cependant l’habitude, en Occident, de le partager en quatre livres, sans doute pour l’adapter aux quatre livres des Sentences de Pierre Lombard. Cette division en quatre livres est celle des éditions imprimées. Si elle se justifie assez pour les trois premiers livres, elle est tout à fait arbitraire au passage du troisième au quatrième livre. Le livre I correspond à peu près à nos traités De Deo uno et trino. Le livre II traite spécialement de la création en général, des anges, des démons, de la nature visible, du paradis, de l’homme et de ses facultés, de la Providence. Ce second livre relève en grande partie de la philosophie et des sciences naturelles de l’époque. (.est le moins théologique des quatre. On y trouve des choses assez curieuses sur l’astronomie et la physique dis anciens. On y apprend, par exemple, que deux animaux seulement ne peuvent pas remuer les oreilles : l’homme et le singe. Le livre III est entièrement
consacré au mystère de l’incarnation et à ses suites. Le livre IV continue la christologie dans ses premiers chapitres, et traite ensuite de questions assez disparates : foi, baptême, culte de la croix, coutume de prier en se tournant vers l’Orient, eucharistie, mariologie, culte des saints et des images, canon des Écritures, terminologie scripturaire sur la personne de l’Homme-Dieu, réfutation du manichéisme, loi de Dieu et loi du péché, sabbat, virginité, circoncision, antéchrist et résurrection. Ce manque absolu de suite dans le IVe livre et ces retours sur des questions déjà traitées dans les livres précédents s’expliquent, selon nous, par la revision que le Damascène fit de son ouvrage sur la fin du sa vie. Ce sont de vrais suppléments ajoutés après coup. Il manque, du reste, dans tout l’ouvrage cette division rigoureuse que nous sommes habitués à trouver dans nos traités scolastiques. Les répétitions, les retours sur les mêmes questions ne manquent pas. Quant au plan général, on peut dire qu’il reproduit la suite du symbole de Nicée-Constantinople. La Foi orthodoxe n’est pas autre chose qu’une explication développée de ce symbole. Il y manque cependant un chapitre sur l’Église, à laquelle il n’est fait qu’une courte allusion, au chapitre.sur la foi, col. 1128 a. Quant aux sources auxquelles puise notre docteur, ce sont uniquement des sources grecques. De la théologie occidentale il ne connaît que la lettre du pape saint Léon à Flavien. Pour le traité de Dieu, il emprunte beaucoup au pseudo-Denys l’Aréopagite, qu’il prend avec tous ses contemporains pour le vrai disciple de saint Paul. Pour la théologie trinitaire, son auteur préféré est saint Grégoire de Nazianze. Pour la christologie, il s’inspire principalement de ses prédécesseurs immédiats : Léonce de Byzance, Maxime le Confesseur, Anastase le Sinaïte. Dans tout l’ouvrage il utilise également les autres grands docteurs de l’Orient : Athanase, Basile, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Némésius d’Emèse (spécialement sur la création et l’homme), Sévérien de Gabala, Cyrille d’Alexandrie, Cyrille de Jérusalem (spécialement sur l’eucharistie), etc. De tous les Pères, le plus fréquemment cité un peu partout est bien saint Grégoire de Nazianze, pour lequel le Damascène a eu une prédilection spéciale. Disons enfin que l’auteur se cite lui-même, et qu’il a mis dans la Foi orthodoxe le meilleur de ses autres écrits.
2. De la première partie de la Source de la connaissance, il faut rapprocher le petit traité philosophique intitulé : El-rayoûyf, Soy|i.âTO>v aTotyeicôoV ( < ;, Instilutio elemenlaris ad dogmata, t. xcv, col. 99-112, qui en constitue comme la première édition, et qui, si nous entendons bien la suscription des mss : àr.b çowje ; ’Icoâwou toô vauaw/ ; voû : rpèç’iMâvvvjv ê7riaX07E0V AaoSixeiaç, fut dictée par le saint docteur et recueillie par un de ses élèves Jean, devenu dans la suite évêque de Laodicée du Liban, dans la province ecclésiastique de Damas, Ce petit traité est bien inférieur aux Chapitres philosophiques. La définition de l’hypostase, en particulier, est bien incomplète. Ce doit être une œuvre de jeunesse. Il semble que l’auteur n’avait pas encore lu Léonce de Byzance.
3. Le Libellus de recta senteniia, A’.peXXoç rrepl 6p60û cppowju.aTo ::, t. xciv, col. 1421-1432, est une profession de foi détaillée que Jean composa pour un évêque du nom d’Élie, qui la récita au métropolite de Damas, Pierre. Quel était cet évêque Élie ? Vraisemblablement in maronite monothélite converti ; car il promet spécialement de ne pas communiquer avec les maronites. Nous avons trouvé dans un ms. de la Bibliothèque vaticane qu’Élie fut évêque de I$^a$broud, un des sièges suffragants de la métropole de Damas. Il n’est pas du tout sûr, comme l’affirme Lequien dans sa préface, COl. 1 121, que cet (’crit ait été composé après le débul I EAN DAMASCÈNE S INI. ÉCRITS
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de l’iconoclasme ; car il n’j a pas dans le texte : Je rejette toutes hérésies, depuis celle de Simon le Magicien jusqu’à eell qui s’est rleréc’le nos jours contre la sainte Eglise de Dieu, tuais bien : jusqu’à celles qui se sont élevées de nos jours, uf/pi twv vûv xivr ( 0eia<ûw, col. 1482 b ; ce qui s’entend facilement du monothélisme et du paulicianisme, qui avaient alors en Syrie de nombreux partisans.
1. Le De sancta Trinitaie, nepl ttj ; iflaq TpiâSo ;, t. xcv, col. s-î8, titre incomplet, est un résumé de théologie par demandes et réponses sur Dieu, la Trinité et L’Incarnation. S’il est permis de douter que la rédaction soit de Jean, la doctrine est bien de lui ; et l’on peut retrouver l’équivalent et les termes mêmes dans ses œuvres authentiques.
5. Nous n’hésitons pas non plus à la suite de Lequien a ranger parmi les œuvres authentiques cette Expositio et declaratio ftdei, ibid., col. 117-138, conservée seulement dans une assez mauvaise traduction arabe, que nous avons dit Cire la profession de foi même récitée par saint Jean Damascène, le jour de son ordination sacerdotale. Elle débute par une belle prière à Dieu, où le nouveau prêtre fait éclater sa reconnaissance pour les bienfaits divins. C’est déjà, en petit, YExpesc de la /oi orthodoxe, et dans le même plan, avec une finale sur les six conciles œcuméniques, leurs canons et les canons de saint Basile.
On trouve d’autres exposés dogmatiques, ressemblant à des professions de foi, dans certaines homélies de Jean. Voir spécialement celui qui se lit dans Y homélie sur le samedi saint, t. xevi, col. 604-622.
2° Ecrits polémiques.
les hérésies existantes de son temps, nestorianisme, monophysisme, monothélisme, manichéisme ou paulicianisme, iconoclasme. Il a même esquissé une méthode de discussion avec les Sarrasins infidèles, et nous a laissé un fragment de traité contre des superstitions populaires. Bien qu’il s’inspire de ses devanciers, il est bien plus original dans ses traités polémiques, que dans la Source de la connaissance. Ses trois discours pour la défense des images fondent la théologie byzantine sur le culte des images et des reliques. Son grand dialogue contre les n anichéeris, maltiré les répétitions qui s’y rencontrent, est un vrai chef-d’œuvre.
1e premier, p blié par I equien, porte le titre suivant : Karà aîpÉceo) ; twv NeiTopiavàiv. t. xcv, col. 187-224.’.'est un modèle de discussion serrée et lucide, adaptée au point du vue de l’adversaire ci le battant sur son propre terrain. Par l’Écriture et le symbole de Nicée, Jean démontre aux nestoriens la divinité de Jésus-Christ et l’unité de sa personne.
Le second que Lequien n’avait pu letrouver, cf P. G, t. xcv, col. 117, a été ] ublié par F. Diekamp, dans la Theol. Quartalschrift, 1901, t. iwmii. p. 555595 ; l’a thenticité de ce texte es in onteslable, Il est d’ordre spéculatif.
2. Contre les jacobites nous possédons également deux traités. Le premier, intitulé : Ylepl « juvOîto’j çù-jEoù ; xotTà dcxeçv./cov. De natura composila contra acephalos, t. xcv, col. 111-126, peut être considéré comme une première ébauche du second, beaucoup plus long,
écrit au nom de Pierre, métropolite de Damas è
l’évêque Jacobite de Dara. T. xav, col. 1 1 3$1-$2502. Lequien n’a pu retrouver tout le texte de ce second é, ily as ippléé, COl. I 137-1 1 10, par une traduction latine de la version arabe. Dans l’un comme dans l’autre, saint Jean Damascène met à nu l’entêtement et la dél aiSOn de ces JaCObiteS, appelés aussi acéphales, qui tout en condamnant l’eut vehianisme, et en maintenant l’union saris confusion de la divinité et de l’humanité dans le Christ, se refusent absolument,
par une vaine crainte du nestorianisme, à compter les natures après l’union, et à dire deux natures. Leur formule est : xlx çûai ; aùvŒxoç. La tactique de Jean, pour les mettre en contradiction avec eux-mêmes, est de les ramener à la terminologie trinitaire, reçue de tous. On sait que les jacobites ne donnaient pas au mot oûai ; le même sens, suivant qu’il s’agissait de la Trinité ou de la christologie. Au fond, entre eux et les catholiques, il y avait le malentendu créé autour de la définition de Chalcédoine, que les hérétiques se refusaient à reconnaître. Pour les confondre, Jean recourt à la fois à la dialectique et aux témoig’patris tiques.
3. Il faut rattacher à la controverse contre les jacobites la Lettre à l’archimandrite Jordanès sur le Trisagion, -epi toû Tpwaytou ûizvvj, t. xcv, col. 2162. On sait que Pierre le Foulon avait ajouté au Trisagion les mots : Qui crucifixus es pro nobis. C’était rapporter le triple Sanctus au seul Fils de Dieu incarné, tandis que les catholiques l’entendaient généralement des trois personnes de la Trinité. Comme Pierre le Foulon était un antichaleédonien décidé, on lui prêta même couramment l’erreur du théopaschitisme. Las groupes monophysites ayant adopté son addition, le Trisagion devint dès lors un brandon de discorde entre catholiques et monophysites. Certains catholiques, voyant qu’il s’agissait, au fond, d’une question de mot et d’usage, finirent par concéder qu’on pût acclamer le Fils de Dieu incarné, mort pour nous sur la croix, par un triple sanctus ; mais pour éviter toute interprétation hérétique, Calendion, patriarche catholique d’Antioche, avait ajouté à l’addition du Foulon les mots : Xptorè (3aaiLe’j. Saint Jean Damascène a l’air d’ignorer ce fait, et il maintient fermement contre son contemporain Anastase, abbé du couvent Saint-Euthyme, l’interprétation traditionnelle du Trisagion. Il fait appel pour cela tant a l’explication littérale de la vision d’Isaïe, qu’au témoignage des Pères, et à l’origine du Trisagion liturgique sous Proclus. Le récit qui se réfère à cette origine est, du reste, fort sujet à caution. Voir ce sujet la quatrième dissertation de Lequien. t. xc.iv, col. 331-350.
1. Les monothélites sont réfutés en même temps que les jacobites monophysites dans le traité qui a pour titre : Llspi twv èv XpioTtji 8ùo 0eXr ; ii, àTcov xocl èvepyeuôv xai à-t-ôv çj-iLcôv tSicopia-cov, De duabus in Christo voluntatibus et operalionibus, deque naturalibus reliquis proprictatibus, ubi obiter de duabus naturis et una hypostasi, t. xcv, col. 127-186. L’auteur emprunte beaucoup au grand adversaire du monothélisme, saint Maxime. Il fait constamment appel aux notions philosophiques.
5. Contre les manichéens, il nous reste de Jean deux dialogues, le premier, très court, est sans doute une première ébauche du second, qui est beaucoup plus développé et qu’il ne faut pas hésiter à considérer comme l’un des meilleurs écrits du saint docteur. Ce premier dialogue : AiàÀe ; i ; ’Iwivvou ôpOcSô ; o’J ~pà ; Mavix<xïov, Joannis orthodoxidisputatio cum m tnichœo, a été publie pour la première fois par Mai, Bibliotheca nova Palrum, t. iv b, p. 101. Migne l’a reproduit dans le t. XCVI, COl. 1. 31".)- 1330. Il ne contient rien qui ne se retrouve dans le second : Karà Mocvpaicov StiÀoyoç, Dialogua contra mantehasos, t. xav, col. 1505-1584. Jean s’j élève aux considérations les plus hautes de la métaphj sique et de la théologie, et touche en particulier a la question de la prescience divine et de la prédestination. A sou époque, le manichéisme venait de ressusciter sous le nom de paulicianisme. Au témoignage de l’Iiéopliane. le métropolite Pierre de Damas, ami de notre saint, eut la langue coupée par ordre du calile Walid II. pour avoir écrit contre les Arabes musulmans et les manichéens.
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6. Contre les Sarrasins musulmans Jean a écrit un chapitre dans le Livre des hérésies, que nous avons déjà signale. Ce chapitre n’est pas un simple exposé de la dogmatique musulmane, mais en constitue aussi une brève réfutation. T. xav, col. 763-773. En dehors de ce morceau, Théodore Aboucara († 820) nous a conservé sous forme d’un Dialogue entre un chrétien et un Sarrasin un résumé de controverse avec les musulmans, recueilli aux leçons de Jean Damascène par ses élèves, et peut-être — bien que l’hypothèse n’aille pas sans difficulté — par Théodore lui-même. T. xav, col. 1595-1598. D’un autre dialogue avec un Sarrasin, que sans doute Jean n’a pas composé directement ni revisé, et qui doit résumer des leçons orales, nous avons deux éditions, l’une incomplète pour le texte grec, donnée par Lequien, t. xciv, col. 1585-1596 ; l’autre publiée par Galland, dans sa Bibliotheca Patrum. t. xiii. 272, et reproduite dans P. G., t. xcvi. col. 1335-1348. L’édition de Galland est la meilleure. Dans celle de Lequien, la disposition du contenu n’est pas la même. Cet essai de discussion avec les musulmans est curieux sur plus d’un point.
7. Curieux aussi les deux fragments sur les dragons et les /écs, -epi Spy.x.ôvTwv xocl aTpûyywv, t. xav, col. 1599-1601. L’auteur y combat des superstitions populaires et donne en passant, une explication du tonnerre et de la foudre.
8. Parmi les écrits polémiques de Jean, les plus célèbres, les plus originaux aussi, ceux qui, avec YExposé de la foi orthodoxe, ont le plus illustré sa mémoire, sont ies trois Discours apologétiques contre ceux qui rejettent les saintes /majes, Xéyoi à710Xoyr ( Tixol npb~ tûù ; S’.aJ3âX>.ovTa ; Ta ; àyia ; eîLovaç, t. xav, col. 1231-1420. Cette trilogie peut être considérée comme une triple édition du même traité. Le deuxième et le troisième discours reproduisent en effet, la plus grande partie du premier, mais chacun avec des changements, des éclaircissements, des additions importantes. Tous les trois se terminent par une série assez longue de témoignages patristiques, que l’auteur accompagne parfois d’un court commentaire. Les citations de Denys l’Aréopagite viennent en tête dans les trois discours. L’anglais H. Hody, dans ses prolégomènes à la chronographie de Jean Malalas, a contesté l’authenticité du troisième discours, précisément à cause d’une citation de Jean Malalas, qui serait postérieur à saint Jean Damascène. Mais on sait aujourd’hui que le chroniqueur byzantin a été contemporain de l’empereur Justinien. Cf. Krumbacher, Geschichle der byzanlinischen Litleratur, 2e édit., Munich, 1897, p. 325 sq. Les trois discours furent publiés entre les années 726 et 730 et se suivirent à peu de distance. Nous donnons ci-après des indications plus précises.
3° Exégèse.
soit parvenue de saint Jean Damascène est un bref commentaire des épîtres de saint Paul, tiré en grande partie, et souvent mot à mot, des homélies de saint Jean Chrysostome et aussi des interprétations de Théodoret et de Cyrille d’Alexandrie, t. xcv, col. 1 11103 1. Le saint docteur y a mis bien peu du sien. Çà et là cependant une courte remarque est ajoutée à l’explication des exégètes, antérieurs et nous livre sa pensée personnelle. Voir, par exemple, le commentaire du passage de saint Paul, Rom. v, 12 : èç’qj --L/-s : f^uxprov, in quo omnes peccaverunt, col. 477 a. Le manuscrit qui a servi de base a l’édition de Lequien était en assez mauvais état. C’est ce qui explique, sans doute, l’obscurité de certains passages du commentaire. Quant au texte scripturaire, il dilîère en pas mal d’endroits de celui que saint Jean Chrysostome avait sous les yeux, et il mérite l’attention des exégètes.
i Morale et ascétique. — 1. Les Parallèles sacrés, -v. îepà Tra : xLX7]Xa. Il nous est parvenu sous le nom de saint Jean Damascène un vaste recueil de textes scripturaires et patristiques rangés sous les lettres de l’alphabet grec et ayant trait à la doctrine des mœurs. On a trouvé de cette compilation deux recensions différentes. La première, tirée du cod. Vatic. 1236, a été publiée intégralement par Lequien dans l’édition des œuvres du Damascène. Migne l’a reproduite t. xcv, col. 1309-1588, et t. xevi, col., ’.(-112. De la seconde, contenue dans un manuscrit ayant appartenu au cardinal François de La Rochefoucauld — d’où le nom bizarre de Parallela Rupefucaldina — le même Lequien n’a donné que des extraits également réédités par Migne, t. xevi, col. 4 12-51 1. Ni l’une ni l’autre de ces recensions, qui présentent entre elles de grandes différences dans l’ordre des matières et le contenu, ne peut être considérée comme l’œuvre primitive de Jean ; mais toutes deux ont été composées — si l’on excepte les citations des deux juifs Philon et Josèphe
— de morceaux empruntés à la compilation originale. De celle-ci nous possédons heureusement la préface authentique, à la phrase près qui a trait à Philon et a Josèphe. T. xcv, col. 1041-1044. Jean y explique la nature et la division de son œuvre, ainsi que la manière pratique de s’en servir rapidement et utilement. Il a voulu faire une anthologie scripturaire et patristiqued sentences et d’exhortations morales sur toutes sortes de sujets se rapportant à la vie du chrétien. Il divisait son travail en trois livres avec une table ingénieuse, dont il explique le maniement, permettant de trouver facilement tout ce qui, dans le recueil, se rapportait au même sujet. Le premier livre traitait de Dieu un et trine, lumière de nos âmes, c’est-à-dire, sans doute, des attributs de Dieu relatifs et de nos devoirs envers lui. Le second avait pour objet la connaissance de l’homme et des affaires humaines. Le troisième roulait sur ies vertus et les vices, chaque vice étant mis en opposition avec une vertu ; d’où le nom de Parallèles spécialement donné à cette troisième partie et qui a été indûment attribué à l’ensemble. Le titre même de Parallèles sacrés n’est pas de Jean, qui intitule son œuvre : Ta iepà, Les (textes) sacrés. Les deux compilateurs postérieurs ont bouleversé cet ordre, chacun suivant son plan particulier, et nous ont présenté en un seul livre une matière distribuée sous les lettres de l’alphabet grec, en utilisant sans doute la table composée par Jean. Aucun des deux, du reste. ne nous livre tout le contenu de l’œuvre primitive. S’ils ont enrichi celle-ci de quelques textes de Philon et de Josèphe, ils n’ont pas reproduit en entier les textes scripturaires et patristiques du recueil. C’est ce qu’on peut allirmer, après les savantes recherches de K. Holl, dans sa longue dissertation : Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus, Texte und Untersuchungen, t. xvi, fasc. 1, 1897. Holl s’est livré à de minutieuses recherches sur les sources manuscrites. Il est arrivé à retrouver le premier livre de l’œuvre originale dans le cod. Coislin 276, qui est du xe siècle, et aussi une recension abrégée mais suffisamment fidèle du second iivre, dans le Vatic grasc. 1553. Ses conclusions ont été acceptées dans l’ensemble par les critiques ; mais on les a attaquées sur certains détails, spécialement en ce qui concerne les sources utilisées par le Damascèii". Voir sur ce point l’article de A. Êhrhard : Zu den " Sacra Parallela » des Johannes Damascenus und dem Florilegium des Maximos, dans la Byzantinische Zeilschrift, 1901, t. x, p. 394-415. Il est certain que Jean a eu des modèles pour ce genre de compilation. Il a utilisé notamment les Pandectes du moine Antiochus, la Melissa d’Antonius, et le Florilège dit de Munich. Somme toute, il a réuni la la matière première d’un compendium de théologie morale et ascétique, qui.
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s’il l’avait rédigé, aurait été le pendant du manuel de théologie dogmatique qu’est la Foi orthodoxe. Tel qu’il nous est parvenu, le recueil peut servir de livre de lecture spirituelle, et être utile aux prédicateurs de tous les temps. Au point de vue de l’histoire littéraire, il est précieux par un certain nombre de citations d’œuvres patristiques perdues, spécialement d’écrits de Pères anténicéens.
2. De octo spiritibus nequitiæ, Ttepi twv o-ctw r^ç -ovTjpiaç ttveouxtwv, t. xcv, col. 79-S4. Ce court opuscule ascétique s’adresse aux moines, et leur enseigne les moyens de combattre les vices capitaux, qui sont : la gourmandise, la luxure, l’avarice, la tristesse mondaine, la colère, la paresse (tiboqSta), la vainc gloire et l’orgueil.
3. De virtutibus et viliis animas et corporis, 71epi xpSTÛv xxl xccxiûv ys/j.v.Cov xocl ocojjiaTixôiv, ibid., col. 85-98. Cet opuscule, plus développé que le précédent, paraît en être comme une seconde édition augmentée. L’auteur y a condensé une foule de notions psychologiques et ascétiques, mais sous forme d’énumérations, et sans développement.
4. Il faut rattacher aux œuvres ascétiques l’opusc i île De sacris jejuniis, ircpl tcov àyitov v^axe’.wv, ibid., col. 63-78. C’est une lettre adressée au moine Cométas sur le jeûne du carême et de la semaine sainte. Elle fut provoquée par certaines discussions entre moines sur la durée du carême. Jean, ami de la paix, avait essayé d’apaiser ces querelles inutiles, et s’était montré accommodant aux diverses opinions, conseillant du reste à tous de s’en tenir aux décisions de l’autorité ecclésiastique. Le bruit, dès lors, avait couru qu’il était partisan du jeûne de huit semaines. Il répond à Cométas qu’il suit la pratique de l’Église de Jérusalem qui est conforme à la tradition des anciens Pères. A Jérusalem, le carême proprement dit durait six semaines. Il était suivi du jeûne de la semaine sainte : ce qui faisait en tout sept semaines. Les jacobites syriens et copies, au contraire, jeûnaient huit semaines, parce qu’ils ne comptaient pas les samedis et dimanches, où le jeûne était interrompu. Les citations patristiques qui terminent la lettre ont été ajoutées après coup soit par Jean lui-même, quand il lit la révision de ses éerits, soit par une main étrangère. L’extrait de l’encyclique du patriarche Anastase de Constantinople est sûrement interpolé.
5° Homélies.
original. Ses discours portent un cachet doctrinal, qui les rend parfaitement reconnaissables. On y trouve toujours le théologien de la Trinité et de l’Incarnation. Il sait être à la fois abondant et concis, et contrairement à beaucoup de Byzantins, il parle toujours pour dire quelque chose. Ses homélies sont certainement ce qu’il a écrit de plus personnel, et elles sont riches de doctrine.
Sur les treize discours publiés sous son nom, P. (’., t. xevi, col. 545-814, neuf sont sûrement authentiques, a savoir : une homélie sur la transfiguration, une sur le figuier desséché, une sur le samedi saint, l’homélie sur la Nativité de la sainte Vierge qui commence par mots : Aeùte. toxvtoc (6vn, col. 661-680, les trois homélies sur la Dormition, prononcées en un seul jour, c’est-à-dire un 15 août, vraisemblablement à Gethsémanl même, dans l’église qui abritait le tomheau de la Vierge ; un panégyrique de saint Jean Chrysostome et un panégyrique <ie sainte Barbe.
L’homélie sur la Nativité de la Vierge qui commence par les mots : A « |X7rpûç JtavT)yuplÇei i] y.-.laïc, ar ; (i.epov, col. 680-698, doil être restituée à saint Théodore
StUdite (t.S’ili), d’après le témoignage même des mss, dont l’un est du i.v siècle. Cf. C. A. Schneider. bcr heil. Theodor von Studion, sein Leben und Wtrken, Munster, 1900, p. 8, et C. Van de oort, t propos d’un
discours attribué à saint Jean Damascène, dans la Bijzanl. Zeitsehrift (1914-1920), p. 128-132. Allatius, dans son De Simeonibus, avait déjà attribué cette pièce à saint Théodore.
La seconde homélie sur l’Annonciation, col. 648662, incip. : Njv v> -r, z (3aat.À(80ç P.aai>.ix.Tj, que I.equien a crue authentique, est généralement considérée comme apocryphe par les critiques de nos jours, et nous croyons que c’est avec raison, car ni le fonds ni la forme ne rappellent la manière de Jean. Quant à la traduction arabe d’une autre homélie, ou plutôt d’un autre fragment d’homélie sur l’Annonciation, col. 643648, il importe de se montrer plus réservé, et de cataloguer le morceau, jusqu’à nouvelle découverte, parmi les œuvres douteuses.
Il reste l’homélie sur le vendredi saint et la croix, col. 589-600, que certains mss donnent sous le nom de saint Jean Chrysostome. Nous hésitons à l’attribuer au Damascène. parce qu’elle nous apparaît très inférieure, pour le fond, à ses autres homélies. Nous n’osons cependant nier absolument son authenticité. Certains critiques ont contesté l’authenticité des trois homélies sur la Dormition, mais c’est à tort. Nous y avons retrouvé des phrases entières empruntées aux œuvres authentiques ; et le témoignage des mss est irrécusable. Ces trois pièces se trouvent notamment sous le nom de Jean dans le cod. 1470 du fond grec de Paris, qui est de 890. Plusieurs critiques déclarent interrol’e la citation de V Histoire eulhymienne qui se rencontre dan> la seconde homélie, col. 748-752. Les arguments les plus dt’eisifs sont donnés par J. Niessen, Panagia Capuli, Dulmen, 1906, p. 128-140. Il est certain que d’après le contexte, la citation apparaît comme un hors-d’œuvre, et rompt l’allure naturelle du discours. Ce qui est inquiétant, c’est que le passage en question se trouve dans des mss très anciens, par exemple dans le cod. parisin. 1410.
6° Hymnes liturgiques et prières. — Saint Jean Damascène est resté célèbre dans l’Église grecque par ses poésies liturgiques. Son biographe du’siècle et les synaxaires parlent avec enthousiasme de ses tropaires, de ses canons et de ses hymnes en l’honneur du Seigneur, de la sainte Vierge et des saints « qui sont encore chantés, et procurent à tous un plaisir divin. » 11. Dclehaye, op. cit., p. 278-279.
Il n’est pas facile de faire l’inventaire de ce qui lui appartient dans les livres liturgiques actuels. La tradition lui attribue la composition de YOctoékhos ou livre des huit tons contenant les offices du commun du temps. On ne peut prendre à la lettre cette affirmation. « Si Jean jette les bases de l’Octoéchos byzantine et prépare la plupart de ses matériaux, il ne la bâtit certainement pas seul, ni tout d’une pièce. » Pargoire, L’Église byzantine de) ;.’; à r, 47. Paris, 1905, p. 332333. Signalons seulement les compositions d’une authenticité incontestée. Elles sont de deux sortes. Les unes sont des hymnes métriques, les autres se rattachent à la poésie rythmique. Au premier genre appartiennent les hymnes en vers iambiques pour la Nativité de Notre-Seigneur, t. xevi, col. 817-825 ; pour l’Epiphanie, ibid., col. 825-832, et pour la Pentecôte, ibid., 832-840. L’authenticité de l’hymne pour la Pentecôte est contestée. Certains L’attribuent à un Jean, moine d’Arclas. Cf. Allatius, Prolegomena, 79, P. (, .. t. xciv, col. 185-187. Il faut ajouter aux compositions métriques une prière eucharistique en vers anacréontiques. Ibid., col. 853-856. A la poésie rythmique appartiennent les hymnes pour Laques.
COl. 839-843 ; pour l’Ascension, col. 843-846 ; pour la
Transfiguration, col. 847-851 ; pour L’Annonciation, col. 851-862 ; pour la Dormition de la Vierge, col, L3631368 ; et les tropaires Idiomèles pour les funérailles.
col. 1308-1370. Le biographe du x l siècle raconte en quelle circonstance fut composé ce dernier morceau. Vita, 27. t. xi’iv. col. 168.
L’Horologe des tirées donne sous le nom de saint Jean Damaseène trois belles prières préparatoires à.la communion, P. G., t. xevi, col. 815-818. Cette attribution est confirmée par certains niss.
7° Fragments divers. - Signalons en lin divers fragments d’assez maigre importance recueillis par Lequien. et dont il n’est pis facile d’assurer l’authenticité.
1. Responsio ad seoerianos, t. xcv. col. 225-228. —
2. Fragments sur divers sujets, ibid., col. 228-234. —
3. Trois extraits d’une Chaîne sur suint Luc, col. 234230. l. De mensibus macedonicis, col. 230-238. — 5. Canon Paschalis, col. 239-242, attribué à saint Jean Damaseène par un grand nombre de mss. 0. Deux fragments sur l’Incarnation, col. 411-41(5. 7. Fragment sur les images conservé dans une version arabe, col. 435-438. — 8. Fragment d’une homélie sur la Nativité de Notre-Seigneur ou sur l’Annonciation trouvée dans une chaîne sur saint Luc. t. xcvi, col.815 816. 9. Fragments d’une chaîne sur saint Matthieu, ibid., col. 1 107-141 1. Le fragment sur l’eucharistie est tiré de la Foi orthodoxe. 1. IN", cap. xiii.
8° Essai de chronologie des œuvres de saint Jean Damaseène. — La vie de saint Jean Damaseène nous est trop peu connue, pour qu’on puisse fixer d’une manière précise la date de composition de chacun de ses écrits. La lecture de ceux-ci fournit cependant quelques points de repère qui permettent de déterminer approximativement la date des principaux. Les affirmations de Lequien dans ses préfaces sont souvent fausses, parce que cet auteur s’est laissé impressionner par le récit légendaire du biographe. Voici les conclusions auxquelles nos recherches personnelles nous ont amené.
1. Il est à peu près certain que saint Jean a composé tous les écrits qui nous restent de lui au couvent de Saint-Sabas. Le fait que certains sont dédiés à des membres du clergé de Damas ou écrits en leur nom, ne suffit pas pour affirmer qu’ils ont été composés par le saint docteur avant son entrée au couvent. Les bonnes relations que Jean conserva avec’ses compatriotes, sa réputation de théologien et la proximité de Jérusalem et de Damas peuvent l’expliquer.
2. Furent écrits avant la persécution iconoclaste, par conséquent avant 726, VExpositio et declaratio fidei conservée dans une version arabe, et vraisemblablement aussi, malgré l’affirmation contraire de Lequien, le Libellus de recta sententia pour l’évêque Élie de Iabroud.
3. Les trois discours sur les images ont été écrits entre 720 et 730 ; car ils sont tous les trois antérieurs au concile des évêques de l’Orient qui, en 73 > anathématisa Léon l’Isaurien, selon Théophane. Au moment où Jean publie son troisième discours l’anathème n’est pas encore prononcé. T. xr.iv, col. 1321 a. Le second fut précisément écrit après la déposition de saint Germain de Constantinople, arrivée à la mi-janvier 72d. et non en 730. comme on l’alfirme communément. Ibid., col. 1297 a. Les trois discours furent composés a Saint-Sabas ou a Jérusalem, alors que Jean était déjà prêtre : ce qui, comme nous l’avons déjà dit, ruine par la base tout le récit du biographe sur la main coupée.
4. La lettre a l’archimandrite Jordanès sur le Trisagion fut écrite après la mort de Jean, patriarche de Jérusalem, arrivée en 734-735.
5. L’Introduction élémentaire aux dogmes, est sûrement antérieure a la Souk < de la connaissant
6. Les traités contre les nestoriens, les jacobites, les monothélites, les dialogues d’un chrétien avec un Sarrasin, le premier dialogue avec un manichéen sont aussi vraisemblablement antérieurs a la Source de la
connaissance. La chose est certaine pour le traité contre les jacobites écrit au nom du métropolite de Damas Pierre, qui fut exilé par Walid Il et mourut en 712-743
7. La Source de la connaissance fut composée sur la demande de Cosmas le Mélode. alors qu’il était déjà évêque de Maïouma ; doue après 742.
8. Le grand dialogue contre les manichéens est venu après l’Exposition de la Foi orthodoxe, et fut utilisé en supplément, lors de la dernière revision du livre IV de cet ouvrage, c. xix-xxi.
9. Les trois homélies sur la Dormition ont été prononcées, alors que Jean était déjà parvenu à un âge avancé, comme il le déclare lui-même, au début de la seconde homélie.
10. Il est évident que des traités doubles contre les nestoriens, contre les jacobites, contre les manichéens, sur les vertus et les vices, le moins développé a été composé le premier.
11. L’homélie sur la Transfiguration fut prononcée après le commencement de la persécution iconoclaste ; car Jean y demande à l’apôtre saint Pierre de faire cesser le fléau. T. xevi, col. 556 c.
9° Œuvres inédites, perdues ou non retrouvées. — L’inventaire complet des œuvres authentiques du Damaseène conservées dans les mss est encore à faire. Si Lequien a fouillé consciencieusement dans les mss de la Bibliothèque nationale de Paris, si Allatius a exploré, au. moins en partie les fonds de la Vaticane, il reste à exécuter le même travail pour d’autres tçnds.
Parmi les œuvres perdues ou non retrouvées, il faut signaler les panégyriques en l’honneur du saint évêque de Maïouma, Pierre, mis à mort par les musulmans, en 742 : toûtov èyy.Cùliot.< ; X6ya>v ~t£-ly.r-<ev ô ôctioç roxT7)p r)[i, côv’IwâvvT] ;, dit Théophane, Chron., ad. an. 2 Constantini, P. G., t cviii, col. 841.
Il reste aussi à retrouver le texte original de la Declaratio fidei dont on ne possède qu’une version arabe. Lequien parle, dans une note, de quatre homélies ascétiques, qu’il devait publier en supplément et dont on n’a plus rien entendu depuis, ce qui est assez inquiétant pour leur a ithenticité. Cf. P. G., t. xciv, col. 463.
10° Œuvres douteuses. — On met généralement au nombre des œuvres douteuses, le célèbre discours Llepl tgjv èv nlnrei y.evcouj.7]uiva)v, De iis qui in fide dormierunt, t. xcv, col. 247-278, que l’Église grecque a toujours attribué à saint Jean Damaseène, et qu’elle a introduit dans l’office de la commémoraison générale des défunts, le samedi avant le dimanche de Y Apocreo (= Sexagésime), mais sur l’authenticité duquel les critiques anciens et modernes ont toujours été partagés. Récemment F. Diekamp a de nouveau plaidé pour l’authenticité dans un article donné à la Rômische Quartalschrift, 1903, p. 371-382, sous le litre : Johannes von Damasku ; Ueber die in Glauben Entschlajenen. Il a assez bien répondu aux partisans de l’opinion adverse, sauf sur le point du style. Mais ce point, dans le cas, est capital, tellement la divergence est grande entre la manière et le vocabulaire de Jean et le style du discours. Pour cette raison, et malgré la suscription d’un ms. du rxe siècle, le caractère apocryphe de la pièce ne lait pour nous aucun doute. On pourrait peut-être l’attribuer a Jean, évêque d’Eubée, dont plusieurs homélies sont encore inédites et qui
reçoit le surnom de Damaseène dans plusieurs anciens manuscrits. Cf. Allatius. Prolegomena, 65, P. G.,
t. xr.lv. col. 171.
Il faut aussi langer au nombre des œuvres d’une authenticité douteuse, une homélie encore inédite sur l’Hypapantè, qui débute par les mots : Iv./î [ièv r, -<, / ; z-izU’L’.(’C/ -y.i’r- ;, y.z. et qui se trouve dans plusieurs mss sous le nom de saint Jean Damaseène. Aines
Iil’.r. DE I HÉOL.’.AI 10)1..
VI 11
2.’i m
JEAN DAMASCÈNE (SAINT. DOCTRINE
708
l’avoir parcourue dans le Cad. Ollob. græc. 264, nous hésitons à l’attribuer au saint docteur, à cause du commentaire de la prophétie du vieillard Siméon. Cf. Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Ilarles, t. ix, p. 6>S2 sq., P. G., t. < iv. col. 59.
11$^o$ Œuvres apocryphes, — Sont sûrement apocryphes Us écrits suivants, qu’on trouve dans P. G parmi les œuvres de Jean.
1. Epistola <le confessione net-non potestaie ligandi atque solvendi, I. xcv, col. 283-304. Cette lettre, où se trouve une doctrine erronée sur le pouvoir d’absoudre les péchés, est très probablement du mystique du XIe siècle, contemporain de Michel Cérulaire, qui a nom Syméon le Nouveau Théologien. Cf. K. IIoll, Enthusiasmus and Bussgewalt im griechisclicn Mônchlum. Leipzig, 1898.
2. Oratio demonstrativa de sacris imaginibus adversus Constardinum Cabalinum, ibid., col. 309-344. Cet écrit fut composé vers l’an 780par un Byzantin du patriarcat le Constantinople. Cf. Pargoire, oj>. cit., p. 375.
3. Epistola ad Theophilum imperatorcm, ibid., col. 345-385, lettre écrite en 839, par les patriarches melchites, parmi lesquels se trouvait Christophore d’Alexandrie. Pargoire, ibid.
1. Deux petits traités sur les azymes dont l’un porte le titre de Sexta hæresis Armenorum, ibid., col. 387396, élucubrations apparentées à la littérature antilatine élaborée par les théologiens de Michel Cérulaire, et reproduisant les thèses de Nicétas Pectoratus.
5. Lettre sur le crjrps et le sang du Seigneur adressée à Zacharie, évêque de Dara (?), ibid., col. 401-404, et petite homélie sur le même sujet, col. 405-412. Ces deux écrits, dont la doctrine eucharistique est si curieuse, sont attribués dans les mss à Pierre Mansour, moine byzantin de la seconde moitié du xii c siècle. Cf. Fabricius, op. cit., reproduit dans P. G., t. xciv, col. 39. La théorie eucharistique qui s’y trouve formulée est en relation avec la controverse sur la corruptibilité du corps et du sang de JéSUS-ChriSt, qui mit aux prises les théologiens byLaulins, à la veille de la conquête de Constantinople par les Croisés, en 1204.
(i. Lu Vie île llarlaam et Joasaph, t. xc.vi. col. 8591240. sur laquelle ou a dit tout le nécessaire dans ce dictionnaire, t. n. col. 410 Sq.
".Lu passion de s. Artémius, t. xevi, col. 1251-1320, écrite par Jean, moine de Rhodes Oxe siècle).
8. Sont apocryphes les six canons publiés par Mai sous le nom de Jean le Moine, dans le Spicilegium
Romanum, t. ix. p. 713 sq. el reproduits dans P. < ;., t. xr.vi. col. 1371 1 MIN. Cf. Salhas, 'IffTOpixOV 80xlu, lOV jrepl -.', > SeoVrpou xod t ?, ; [xovmxfjç tûv BuÇocvtIvcùv.
i. Éditions des obi vues. Les écrits de saint Jean Damascène connue ceux (le la plupart des autres Pères de
l'Église, ont été édiles partiellement par dis ci s savants, avant d’elle réunis en des collections rclal i eiiieul coni 'plètes. I.e premier ouvrage publié fui ['Exposition de lu Fol orthodoxe, unie au Discours « itepi tiûv v —, ::t.h xsxoi m- 1°, Vérone, 1531, par les soins (le l'évêque île
Vérone, Matthieu GibertJ, et en grec seulement. Pour le détail des autres éditions partielles grecques, latines et latines, voir Fabricius-Harles, Bibliotheca græca, i. i. p. 689-692, reproduit dans p. c, ., t. xerv, col. 15-20. I a première édition complète, avant celle de Mlgne, fut donnée par le dominicain Michel l.eipiicn en deux in tollo, Paris, 1712 ; rééditée s ; uis changement a Venise. 17 is. Elle était dée d’une préface générale, des préfaces et proie gomènes des éditeurs et critiques précédents, de Bepl s : i vantes dissertations sur des points je doctrine ou d’hlstolre littéraire ayant liait de pies ou de loin a saint Jean Damascène et a ses écrits, de la tic écrite par le biographe du siècle, ci d’un recueil de témoignages anciens sur te saint docteur. On trouve le tout dans l'édition de Mlgne avec la notice de 1 abrlclus, qui donne une analyse détaillée des deux tomes de Lequien, ei ajoute quelques renseignements siii les œuvres apocryphes ou inédites, r. <, .,
t. xciv, col. 10-514. I. 'édition de Migne, Paris, 1864, reproduit celle de Lequien, augmentée de quelques morceaux authentiques découverts depuis, et de plusieurs ouvrages apocryphes, notamment de la longue Vie de Barlaam et de Joasaph, dont le texte grec fut publié par Boissonade, dans le tome iv des Anecdota græca, Paris, 1832. Le tout occupe trois volumes, t. x< iv-xrvi, a quelques colonnes près du t. x< vi, qui se termine par quatre courtes pièces appartenant à d’autres auteurs.
II. Tn.w m Il notices sur les ÉcjiiTS. — Sur chacun des écrits de notre docteur on consultera avec profit, outre les Prolégomènes un peu touffus et pas toujours exacts d’Allatius, les préfaces de Lequien, en les corrigeant par ce que nous disons dans notre essai de chronologie des œuvres. Une analyse détaillée du contenu de chaque ouvrage est donnée pur l.angen dans sa monographie ; Joannes von Damaskus, Gotha, 1879. Voir aussi Gmndlehner, Joannes Damascenus, (Jtrecht, 1876, qui donne la traduction île certaines poésies de saint Jean ; Lupton, S. John 0/ Damasctis, Londres, 1882, et son article déjà cité du Dictionary 0/ Christian biography, de W. Smith et H. YVacc ; Lenstrom, De Expositionc fidei orthodoxes, l’psal, 1839 ; Renoux, De dialectica sancti Joannis Damasceni, Paris, 1863 ; Perrier, Jean Damascène sa vie et ses écrits, Strasbourg, 1863 ; O. Zockler, Das Lehrstùck von den sieben Hauptsùnden, Munich, 1893, (parle de l’opuscule De octo splritibus nequitue) ; Loofs, Studien uber die dan Johannes von Damaskus zugeschriebenen Parallelen, Halle, 1892 (à corriger par les travaux de lloll et de Ehrhard déjà signalés) ; P. Kikitine, Johannis Damasceni canoncs iamlnci cum commentario et indice verborum ex schedis Augusti Sauck edtti dans les Mélanges Gréco-romains tirés du liulletin de l’Académie impériale des sciences, Pétersbourg, 1891, t. vi, p. 199-204 ; E. Bouvy, Anacrcontiques Ioniques dans la 'ie de saint Jean Damascène, dans la Byzanlinische Zeitschrtft, 1893, t. ii, p. 110 (il s’agit de la prière en vers que Jean aurait adressée à la Vierge pour demander la restitution de sa main coupée, P. G., t. xciv, col. 457) ; Hanssen, Ueber ein dem Johannes fâlschlich zugeschriebenes Gebet in byzantinischen Anakreonten dans Philologus, supplément, t. V, 1899, p. 210 ; Biographie universelle des musiciens de M. Fétis, t. 1, 1837, p. lxx ; G. J. Papadopoulos, 2up.{JoAT] e : c nrrv ioropfav T7, : 7Tap’Y||ACV àxxL^T'. a<7T : y.r, : liouOHX’ffca Athènes, 1890, p. 154-230 ; K. Dyovouniotis, ii, >âvvi, c AanaT/nv/di ; Athènes, 1903 ; K. Kruinhacher, A. Ehrhard, Geschichh lier byzantinischen Litleratur, Munich, 1897, p. 6871, 674-676 ; M. Jugie, Remarques sur de prétendus discours inédits de saint Jean Damascène, dans les Échos d’Orient, t. xvii, p. 343-344. Pour des notices résumées, voir les manuels de patrologie.
III. Doctrine.
A propos de la doctrine de saint Jean Damascène, il circule dans les manuels de patrologie et ailleurs, certaines affirmations qui, aprèsune lecture attentive des œuvres du saint docteur, ne nous paraissent pas fondées. On dit tout d’abord que Jean n’est qu’un compilateur. Le terme est juste pour certaines de ses œuvres, comme le Commentaire îles
Ê pitres de saint Paul et les Parallèles sucres. Il ne l’est pas pour ['Exposition de la Foi orthodoxe, qui n’est pas une compilation, mais un résumé bien personnel de l’enseignement des Pires crées sur les principaux dogmes chrétiens, dénotant un travail intense d’assimilation et un effort génial pour condenser en une langue ferme, claire et précise les vérités révélées. 11 l’est encore moins pour la plupart des écrits polémiques et pour les homélies, qui n’ont rien de la compilation, el ne le eiilent pas. pour l’originalité, aux compositions similaires des autres l'ères.
i)n dil aussi que toute la théologie de Jean est dans le Pe flde orlhndo.va. Cela, non plus, n’est pas exact. Bien des affirmations dogmatiques et des développements théologiqués Importants disséminés dans les
autres nuvies du saint docteur ne sont pas du tout représentés, ou le SOn1 a peine par quelques mois, dans la Foi orthodoxe, et la lecture de celle-ci ne saurait suffire pour dresser le bilan de la doctrine du Daiuaseciie. Ou ne trouve rien, par exemple, dans la Foi orthodoxe, sur la primauté de saint Pierre, alors que ce
dogme est magnifiquement développé dans l’homélie sur la Transfiguration.
Il est encore plus faux d’affirmer que ce même traité de la Foi orthodoxe nous livre la quintessence de toute
la théologie des Pères tirées. Il est vrai, sans doute, comme nous l’avons dit plus haut, que Jean est un écho fidèle de la doctrine des lYres grecs. Aucune des affirmations théologiques de la Foi orthodoxe qui ne puisse être confirmée par le témoignage de quelque docteur antérieur. Mais écho fidèle ne signifie pas écho total..Jean a ses préférés parmi les Pères, comme on le voit par exemple, par son choix des formules trinitaires. Il est loin aussi de nous répéter, même en résumé toute la doctrine des Pères antérieurs. Il y a des lacunes importantes dans la Foi orthodoxe, qui ne sont même pas comblées par l’appoint des autres écrits. Ce qu’on y trouve sur l’Église, les vertus théologales, la grâce, les sacrements, l’anthropologie, les fins dernières ne peut être considéré comme l’héritage complet de la patristique grecque.
On a également fortement exagéré, selon nous, l’importance que Jean attribue à la philosophie et la part qu’il lui fait dans l’exposition du dogme. On ne saurait, sous ce rapport, le comparer à saint Thomas d’Aquin. Quant à son aristotélisme, il se réduit à bien peu de chose. Qu’emprunte-t-il, au juste, à Aristote ? Quelques définitions de logique et de métaphysique, qu’il corrige, du reste, parfois d’après les formules patristiques. Par l’intermédiaire du pseudo-Denys et de quelques autres, il passe dans son œuvre autant de platonisme que d’aristotélisme, et la dose de l’un et de l’autre est petite. Cette dose se réduit à un ensemble de notions qui font partie de la philosophia perennis, et qu’il est aisé de retrouver bien qu’avec moins de précision, chez les Pères antérieurs. Les Pères, avec les saints Livres, voilà les vrais maîtres de sa pensée. Il est impossible de donner, dans le cadre restreint d’un article, un exposé complet de la doctrine de ^aint Jean Damascène. Il n’y faudrait pas moins d’un volume. Déjà, du reste, en plusieurs longs articles de ce dictionnaire, il a été question de sa théologie. Voir, en particulier, les articles : Dieu, sa nature d’après les Pèpes, t. iv, col. 1127-1129 ; Épiclèse, t. v, col. 247-251 ; Esprit Saint, t. v, col. 794-799 ; Eucharistie, t. v. col. 1172-1173 ; Hypostatioue (Union), t vii, col. 502-505 ; Immaculée conception dans l’Église grecque, t. vii, col. 920-921. Par le fait que notre docteur a composé la première somme théologique digne de ce nom, on est amené à l’interroger a peu près sur toutes les grandes questions théologiques. Cela va faciliter notre lâche. L’exposé qui va suivre visera non a répéter ce qui a déjà été dit, mais à le compléter, et à mettre en relief les côtés qu’on peut considérer comme originaux par rapport à la théologie latine, ainsi que certaines affirmations dogmatiques importantes ordinairement négligées dans 1 -. synthèses théologiques les plus connues, celles-ci étant faites presque uniquement d’après la Foi orthodoxe et n’utilisant pas les autres écrits du saint. Nous grouperons ces indications sommaires dans le cadre ordinaire des manuels de théologie, après avoir dit un mot de ce qu’on peut appeler la métaphysique du dogme chez saint Jean Damascène.
I » Métaphysique dudogme. — 1. Définition de la notait et de la personne. — - Les mystères de la Trinité et de L’Incarnation mettent en jeu avant tout les concepts de nature et de personne : la plupart des hérésies sont nées de la confusion de ces deux idées, comme le remarque fort justement saint Jean Damascène en plusieurs endroits de ses écrits. Il n’est donc pas étonnant que le saint docteur se soit appliqué a définir ces deux termes et leurs synonymes. Sur ces définitions il revient sans cesse dans ses ouvrages dogmati ques et polémiques, et ces répétitions mêmes finissent par engendrer quelque confusion dans l’esprit du lecteur. C’esl que Jean a voulu rapporter à la fois les définitions des philosophes et celles des Pères de l’Église. De plus, il semble qu’il y ait eu dans son esprit une élaboration progressive de ces deux concepts. Mais avec un peu d’attention, on finit par saisir sa pensée définitive, celle qui se fait jour eà et là dans ses principaux ouvrages.
C’est le concept de personne que Jean vise le premier et à qui il accorde la primauté. Au lieu de considérer la personnalité ou subsistence comme la dernière formalité venant actuer l’essence et la poser hors de ses causes, il suit exactement le chemin inverse : il pose d’abord la personne concrète, et voit en elle tout le reste venant s’ajouter à elle comme morceau par morceau pour la constituer dans sa totale réalité ; car le vrai réel, c’est la personne, l’individu. La personne est donc pour lui l’individu concret subsistant en soi et selon soi d’une existence propre et indépendante : ijTTo-TTa-îi. ; xupîw ; to y.aô’éocrrà îSioaujTaTcoç ûcpi.crTdejj.evjv ëcrri -e xal XsyeToa, Dialectica, 44, col. G16 b ; ou plus brièvement encore : Y) ÛTrôsraoiç, rj y.aG’éoc’JTO èa-riv UTcap ; i ;. Ibid., 60, col. 069 a. Jean donne deux autres définitions de la personne. Dans V Introduclio elementaria ad dogmala, un ouvrage de jeunesse, il s’en tient encore aux vieilles définitions de saint Basile : l’hijpostase désigne le particulier, et est constituée par l’ensemble des notes caractéristiques de l’individu, l’ousie, oùsôa, est l’élément commun qui se retrouve dans les individus. Institulio elem., 2, 4, t. xcv, col. 101 a, 104. Ces définitions superficielles et prises par le dehors, qui pouvaient sullire pour formuler le dogme trinitaire, se trouvaient en déficit devant le mystère de l’Incarnation ; car la nature humaine du Christ n’est pas l’ousie commune ; elle possède ses notes individualités, et cependant elle n’est pas hypostase. Jean s’en aperçut bientôt et, en plusieurs endroits, donna une définition composite : l’hypostase est constituée à la fois par les notes individualités et l’existence indépendante : oùitoe tiç (xerà a’jo.pEpr ; x6TCDv. vrjv xaG’aû-to Û7rap ; iv àStaipÉTw ; xal à7tOTST[L7){£évcùç tcôi Aoittwv Ô7tooTàasa>v èvspysîa xal npiyiix~. xX7)p<ù3au, évrj. De duabus volunt., 4, t. xcv, col. 133 a. Mais quand il veut indiquer le vrai constitutif de l’hypostase et parler proprement, xupîw ;, il s’en tient à la définition déjà donnée par Léonce de Byzance, tô xaG’êauTo tSioTucrToi-rcoç 6quaTâu.evov.
La personne ainsi définie correspond à la substance concrète, à l’ouata -pcorr, d’Aristote et des philosophes. Mais, après y avoir fait allusion, dans la Dialectique, notre docteur opte résolument pour la terminologie des Pères, qui désignent la personne par les trois termes : Otto Tract. ;, arou, ov, rtpéscùîvov. Dialectica, 13, col. 613 b. Chacun de ces termes exprime sans doute une nuance ; mais, en fait, pour les Pères ils sont synonymes.
C’est aussi la terminologie patristique que Jean adopte pour désigner la nature. Os termes sont ofaîa, çûcti ;, n’/pfpr], elSoç. Dial.. 30, col. 592-593. Toute ousie est commune, îcâaa oùiîa xoivrj ztti tûv Ù7r’aÛT7J5 ~zç, <.z/ Aibicyi ÛTcoCTTàoecov. I > fide orlh., I. III,
6, col. 1008’I. C’est l’0Û3Îa ôî ri’.a des philosophes.
Par cette définition, noire docteur écarte les oûalai u, epuca( de Philopon. Nous verrons plus loin comment
il répond à l’objection qu’on pourrait lui taire, relativement a li nature humaine individuelle du Christ. La nature, du reste, peut être considérée, non seulement connue espèce participée par les individus, mais aussi en elle-même, telle que su notion apparaît à l’esprit, ÊV iJrtXfj t)e(i>?(% ; el dans ce cas, elle n’implique |ias
l’ex stence indépendante, xaô’éaurrjv’/'v. ûçéoTïjxev. De fide orlh., I. III, 11, col. 1021 d. C’est comme un
sujet qui réclame l’existence pour devenir hypostase,
car c’est dans [’hypostase qu’elle est considérée. f) oùoîx à7toxet[J£vov tpèç 671 « pÇtv, Dialect., 16, col. ô^l ft ; / ; i-Âr, ouata èv txî ; Û7coord<aeai ôaaOTtoç GewpeïTai. i"&i’<L. col. 612 />. C’est encore dans l’hypostase qu’elle prend ses notes individuelles, Ta o-mu.fefav. ô-aL. qui apparaissent ainsi comme tenant le milieu entre l’àwXT) ouata et l’aTtXïj &Tc6araaiç.’2. L’énypostasie. Outre les termes de nature et de personne, Jean, après Léonce de Hyzance. en introduit un troisième : l’èvujr60T0CTOV. Qu’est-ce, au juste que to èvureooTaTov ? Ce mot, d’après notre auteur est pris en cinq acceptions, dont deux sont
impropres. : Il signifie quelquefois la simple existence, rîjv %-.’L : S7tap£iv ; et dans ce cas. on peut L’appliquer non seulement a la substance, oùo-tx, mais encore à l’accident, quoique celui-ci ne soil pas èvurt6araTov, mais bien plutôt èrspo07 ?60TaT0v, soutenu par un autre que soi. Quelquefois le même mot indique l’être subsistant en soi. rijv x.xô’éa’JTÔ ÔTtoaTaacv, c’est-à-dire l’individu ; mais ce n’est pas là proprement l’êvu7t60TaTOV, mais [’hypostase même. Donc, à proprement parler. l’èvu7t6aTaTov est ce qui ne subsiste pas eu soi-même ; mais est considéré dans les hypostases, à).L’èv -y.’.z, o7tooTào*eai 9ecopoûp.evov. Ainsi la [orme ou la nature humaine n’est pas considérée dans une sienne hypostase, mais dans chaque individu humain. Ou bien encore èvj-OTTXTov est ce qui h j compose avec quelque autre chose différente en substance, pour tonner un tout et compléter une seule hypostase composée. Ainsi l’homme est composé de l’âme et du corps ; ni l’âme seule ni le corps seul ne sont appelés des h postascs. mais ils sont êvU7r60T0tTa, et ce qui résulte des deux est hypostase des deux. On appelle aussi èvu7ï60raTov la nature prise par une autre hypostase et ayant en elle la subsislence. Ainsi l’humanité du Seigneur, qui n’a pas subsisté en elle-même. même un instant, n’est pas hypostase mais bien plutôt £vu7r6araTov. Elle a subsisté, en effet, dans [’hypostase du Dieu Verbe, qui l’a piise. et c’est’.elle hypos tase du Verbe qu’elle a eue ci qu’elle a pour hypostase. Dial.. 1 1, col. 616 617.
3. L’énousie. Toute nature (concrète) est ou hypostase ou èvjTTÔo-TotTov : car il ne saurait y avoir de nature concrète àw-OTTXToc. ce mot étant synonyme d’irréel. De même, toute hypostase est èvoocrioç, c’est-à-dire se trouve dans une ou plusieurs natures. .Mais [’hypostase se trouve dans la nature par l’intermédiaire des notes imlividuantes. Ta auu, pepTjx6Ta, qui, tout en se greffanl sur l’ouata et méritant ainsi d’être appelées èvoûaix, caractérisent quand même (’hypostase et la montrent. C’est la doctrine exprimée dans un passage du traité contre les jacobites, cap. 11, col. l I 11 : îTspôv ln~’. to sv Tivt, y.tx ërepov to èv <]> èvouaiov p-èv yâp èo-Tt. to èv Tf) ouata 6eci>poùu.evov, rou~.ïn-.<. -î, tcov v>i$z J /rL<r.(., r> &6poiaua, ô StjXoî tJiv Ô7t60racav, <, ’jI. aùrr, v "ri)v oùalav-’ÈvuTtàoraTov 8è, ’/y/ r l &it60Taaiç, to èv : i~<>r, -Ar, z. Kz xa60pa>u.evov.
Ainsi d’après le Damascène, l’individu concrel peut s’analyser de cite manière : Au sommet, la réalité totale, l’existence concrèteel indépendante. c’est ; i dire l’hypostase, qui supporte et fait subsister toul le reste : ensuite, la substance ou nature, oùaix. (p’jm ;, en tant qu’elle porte l’élément commun a tous les individus île même espèce, qui subsiste dans et par l’hypostase ; c’est pour cela qu’elle est b.x>-<’, T.-j.-.’, z. considérée
dans l’hypostase ; entre l’hypostase et Y’, 'r, : y., les
accidents caractéristiques de l’hypostase ou Individu,
mais se greffant quand même sur l’oual ? commune et servant île points d’al I ache ent le elle et l’hypostase.
i par eux que l’hypostase es1 dite èvoojioç, c’est
a dur. se trouve du ils la nature individuelle, qu’elle lait
subsister. On avouera que cette métaphysique en
vaut une autre, et qu’elle s’adapte merveilleusement aux mystères de la Trinité et de l’Incarnation. Elle est de beaucoup plus simple et plus compréhensible que la plupart de nos systèmes scolastiques avec leurs entités abstraites.
I. Diverses sortes d’unions. — Des diverses sortes d’unions qu’énumère le Damascène en plusieurs endroits de ses écrits nous ne parlerons que de celles qui ont un rapport direct avec l’explication du dogme, c’est-à-dire de l’un ion hypostatique, de l’union prosopique et de l’union par composition essentielle.
Alors ipie la théologie latine réserve l’expression d’union hypostatique à la seule union des deux natures divine et humaine dans l’unique personne du Christ, Jean connaît plusieurs sortes d’unions hypostatiques. Mais toute union hypostatique présente ces trois caractères : 1$^o$ unité de l’hypostase ; 2$^o$ persévérance des natures unies et de leurs propriétés sans changement, mélange ni contusion ; 3$^o$ [ndestructibilité de l’union, en ce sens cpie l’unique hypostase pour les natures unies reste toujours la même. Notre docteur trouve cette définition réalisée dans l’union de l’âme et du corps, et il dit couramment que l’hypostase humaine est composée, aûvGeToç, parce qu’elle subsiste en deux natures différentes ayant des propriétés opposées, à savoir l’âme et le corps. Dial., 66, col. 665668. Il y a aussi union hypostatique, lorsqu’une nature est unie à une autre hypostase, en qui elle trouve son appui et sa subsislence. C’est le cas de l’incarnation du Verbe. L’humanité du Sauveur n’a jamais été hypostase, parce que, dès le premier instant, elle a été soutenue dans l’être, par l’hypostase du Verbe, qui lui a servi d’hypostase. Ibid., col. 668 et passim dans les autres écrits. Au chap. lvx de la Dialectique, col. 66 l a, il est lait allusion à une troisième sorte d’union hypostatique, xai — âXiv, xot6j^ÔTTaaîv èoTi. tô èx Sûo p.èv Trpayu.âTwv, èv svi Ss — poofô— co yvcapiÇâpxvov : » a encore union selon l’hypostase dans le eus d’un être résultant de deux réalités et se manifestant dans un seul prosopon. Comme le saint docteur ne donne aucune explication, et ne reparle plus de cette troisième sorte d’union hypostatique, il est vraisemblable qu’elle se confond dans son esprit, avec l’une des deux précédentes.
L’union x.xO'>j-oo-Txa !.v est aussi appelée union par composition, ëvcoaiç xxTà aùvŒaw. Mais la oùvŒot. ? est prise par rapport à l’unique hypostase et non par rapport aux natures unies ; car de deux natures restant ce qu’elles sont, il est impossible qu’il résulte une seule nature guvŒtoç ; tout comme il est impossible que de deux hypostases restant hypostases. il résulte une seule hypostase. Dès lors, quand on dit hypostase composée, ’; -ôa-tocaiç aùvŒToç, qu’il s’agisse d’un individu humain ou du Christ, cela signifie qu’une hypostase unique et simple en elle-même l’ait subsister les natures unies, ou. si l’on veut, subsiste en elles, remplissant comme un double rôle. Dial., » '>.">. ('>(>, col. 661-664, 668-669 ; De fideorth., I. II 1.3. col. 993.
Cette union est aussi appelée union substantielle. ëvojai ; oûaiO)S7)ç, pour en marquer la vérité et la réalité, non pour introduire nue nature composée de deux natures. De fuie orlh.. ibid.
Ouest ce que l’union prosopie/ue ou personnelle,
Ëv(.)ot ; 7tpoo<07tixr) ? C’est celle qu’a Inventée Nesto rfus, celle ou deux personnes distinctes revêtent mutuellement le npàautnOM, le rôle l’une de l’autre, l’une parlant au nom de l’autre, et vice versa. C’est l’union morale, relative, et non fondée sur l’unité de l’être,
celle qui existe eut re deux amis. Dial. 65, col. tili I />.
Différente a la lois de l’union hypostatique et de l’union prosopique, est l’union par composition essen t ici le, celle qui résulte de l’union de deux ou plusieurs essences ou natures pour former une seule nature '13
JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE
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composée, utx ç’J^u ctùvOsto ;. Le résultat de cotte composition est un tertium quiil, qui n’est consubstantiel à aucune des natures composantes. C’est de cette manière que certains hérétiques ont conçu l’union de l’humanité et de la divinité dans le Christ. Jean explique cette sorte d’union par la brève formule : si sripcov Srepov. Dial., 66, col. 669 ab ; De fide orth., 1. 111, 3, col. 998-999.
5. L’énergie et le vouloir.
L’hérésie monothélite amena les théologiens catholiques à analyser l’activité de l’âme humaine du Christ. Saint Maxime s’illustra dans cette étude, mais compliqua peut-être à l’excès la terminologie. Saint Jean Damascène reproduit les distinctions île son prédécesseur, et il a, lui aussi, une terminologie surabondante, qui réclame toute l’attention du lecteur.
Le mot èvépyeia désigne à la fois la puissance d’agir et l’agir lui-même, la faculté naturelle et son acte : èvépysiâ èonv r, ipuaix-}] èxâorqç oùala ; Sûvapiç ts xal vlvrn’.z. De fide orth., 1. II. 23, col. 949. Toute nature a son èvépyeia ou ses èvépyeiai, puissances naturelles et opérations correspondantes, car l’èvépyeia a sa source dans la nature et non dans l’hypostase. Une nature sans èvépyeia serait un pur non-être, yjç yo>ziz uôvov tô [ir, Ôv. Ibid. La première èvépyeia de tout vivant est la vie même. De fide orth.. t. III, 15, col. 1048 b. Il faut distinguer entre èvépyeia, tô èvepyeïv, tô tî xal ~â>ç èvepyeïv, tô èvepyr ( TÔv r èvépy « )|xa, tô èvepyyjTixôv, ô èvepycov.’Evépyeia, c’est le pouvoir d’agir : tô èvepyeïv, l’acte par lequel on use de ce pouvoir : tô tî èvepyeïv, c’est faire tel ou tel acte ; tô -û>z èvepyeïv, c’est agir bien ou mal ; tô èvepYTjTOV ou tô èvépyi)[ia, c’est le résultat de l’acte ; tô èvepy7)Tix6v, c’est la nature d’où procède l’énergie ; ô èvepyûv, c’est l’hypostase qui possède la nature, et met l’énergie en mouvement. De duabus volunl., 35, t. xcv. col. 172 bc. combiné avec De fide orth., t. III, 15, col. 1048 a. Si les termes : tj èvépyeia, tô èvepyeïv, tô èvepyrrrôv, tô èvepy7)Tix6v, se rapportent a la nature, il faut rapporter à l’hypostase non seulement ô èvepyûv, mais aussi le tô -.’<. xal ttcôç èvepyeïv.
La volonté ou le vouloir est une espèce d’énergie. Comme telle, elle appartient donc à la nature. La terminologie se complique ici, à cause de l’abondance des termes synonymes et de la multiplicité de sens d’un même terme. D’abord, une distinction capitale : le tô BéXeiv, le vouloir, et le tô tî -Lai -ôj ; 6e).etv, les déterminations du vouloir. Le premier se rapporte à la nature, et se multiplie suivant le nombre des natures. Le second est du ressort de la personne.
Termes qui se rapportent à la nature : tô OéXeiv, r, 8éX -r.n : z. t6 8éXl]Ua f>UOtx6v, ou simplement : tô 6éXr ( v. 7.. r, ŒX^TiXT] S’jvau.’. :. tô ŒXTruxôv.
Termes hypostatiques ou personnels : tô t( 6é>.eiv (= r, ’y.j’i.ry.z, qui regarde la fin, tô téXoç, appelée pour cela tô |îouXt]t6v) ; tô rcôç 6é>eiv (= (300Xy) ou
    jO’.z, qui regarde les moyens vers lafin, TÔ (îouXeutov).
Apris la pouXeuoiç ou délibération, vient le jugement, xploiç. Si le jugement est approbatif, il prend proprement le nom de yv<&(M] (= 6è>.r, ay. yvwjxix6v = BeXTjTOv). Après la yvuu.7], vient le choix final, la -y rj}.z.zn’.z < OéXijua icpoatpenxdv, employé quelquefois comme synonyme de 8éX7)[xa yvcou, ix6v). Après la irpoatpeoiçvient l’élan vers l’action, 5pu, 7] repôç r : pa^iv. Tous les actes énumérés sont le fait de l’hypostase, ô BéXuv. De fuie orth., t. II, 22, t. III, 14, col. 944-948, 1033-1036 ; De duabus volunl., 21-25, t. xcv, col. 1531."><>. Nous verrons plus loin quel usage notre docteur fait de cette terminologie par rapport à l’Homme-Dieu.
6. Le nombre. Le nombre joue un rôle capital dans la controverse avec les jacobites et les monothélites. Ceux-ci ne veulent compter ni les natures, ni les volon tés, ni les opérations de l’Hommc-Dieu, parce qu’ils attribuent au nombre un rôle essentiellement diviseur, séparateur. Pour ces logomaques, le nombre, c’est Nestorius en personne. Jean Damascène s’efforce de les amener à la raison, de les familiariser avec ce
croquemitaine ► ; le mot est de lui. Il fait remarquer que le nombre n’est pas plus diviseur qu’unificateur, qu’il indique même plutôt l’union que la division ; car la division s’entend du partage de la monade en deux moitiés, tandis que la dyade s’obtient par l’addition de la monade. Considéré en lui-même, le nombre ni ne divise ni ne conjoint, mais il est susceptible d’indiquer l’union ou la division. Quand il sépare ou distingue, la division ou la distinction ne vient pas de lui, mais d’autre chose. Un être peut être un sous un rapport et multiple sous un autre. Les hérétiques se contredisent du reste eux-mêmes ; car ils comptent les hypostases divines, et les propriétés de l’humanité et de la divinité dans le Christ. Contra jacobitas, 50-51, col. 1457-1459, passage capital.
2° Démonstration chrétienne. Sources de la Révélation.
— On ne trouve dans les œuvres de saint Jean Damascène aucune esquisse suivie du traité de la démonstration chrétienne mais seulement deux ou trois passages qui peuvent s’y rapporter. Dans le De fide orth., t. IV, 4, col. 1108-1109, il parle des bienfaits de la rédemption, de la merveilleuse propagation de la religion chrétienne et de la transformation morale de l’humanité opérée par elle. Le dialogue entre un chrétien et un Sarrasin, dans l’état où il nous est parvenu, constitue un essai assez maigre d’apologétique à l’égard des musulmans. Mais dans le petit dialogue rapporté par Théodore Aboucara, t. xciv, col. 1596-1597, la démonstration par le miracle est nettement abordée.
Les sources de la Révélation sont les livres divinement inspirés et la tradition non écrite, TOxpdcSocrtç aypocqsoç. Toute l’Écriture, aussi bien celle de l’Ancien que du Nouveau Testament, est inspirée de Dieu. C’est par le Saint-Esprit que la loi et les prophètes, les évangélistes et les apôtres ont parlé. Jean fait un éloge plein de poésie de l’Écriture et de son utilité De fide orth., t. IV, 17, col. 1176-1177. Sa liste des Livres saints, pour l’Ancien Testament, est incomplète, et ne reproduit que le canon palestinien, tel que le donne saint Épiphane, De ponder. et mensuris, qui parmi les deutérocanoniques, ne nomme que la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Jésus, fils de Sirach, « livres excellents, mais qui ne sont pas comptés, et n’étaient pas placés dans l’arche. » Ibid., col. 1180 c. Cette reproduction du texte d’Épiphane, sans aucune addition ni réflexion, nous laisse incertains sur la doctrine personnelle de Jean relativement aux deutérocanoniques. Ce qui est sûr, c’est que le saint docteur cite Baruch sous le nom de Jérémie jusqu’à cinq fois dans le De fide.orthodoxa, col. 852, 1000, 1113, 1172, 1184 ; qu’il ne distingue pas entre les parties protocanoniques et les parties deutérocanoniques de Daniel, ibid., col. 837, 884 ; qu’il cite souvent la Sagesse, non toute fois explicitement comme Écriture sainte, ibid., col. 532, 789, 856, 962, 127.’., et t. xvci, col. 637 ; et que dans les textes des Parallèles sucrés, la Sagesse et l’Ecclésiastique reviennent fréquemment. Il y a aussi une allusion à 1 1 Mach., ix, 10, dans le De fide orth., t. I, il, col..S.’17 a. Notre auteur paraît ignorer que le concile in Trullo, dont il cite cependant un canon dans le troisième discours sur les images, col. 1 117 d, avait accepté la collection canonique africaine où l’on trouve la liste des Livres saints promulguée plus tard par le concile de Trente. Quant au canon du Nouveau Testament, Jean est d’accord avec le canon catholique, sauf qu’il y ajoute les canons des Apôtres « transmis par Clément
Sur l’existence de traditions non écrites, Jean a 7 ! ’,
JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE
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une doctrine tris ferme et souvent répétée : « Les Apôtres, dit-il, nous ont transmis beaucoup de choses qui n’ont pas été écrites, rcoXXà àyp<x<pwç ^u.ïv TrapéSwkojv. » De //</< orih., I. IV, 12, col. 1136 6 ; cf. col. 1173, et surtout De imag., I. 23, col. 1256. Connue exemples <litraditions non écrites il donne la coutume de prier en se tournant vers l’Orient, la triple immersion du baptême, les cérémonies liturgiques, etc.
Il exalte beaucoup l’autorité des Pères et des docteurs, et semble leur attribuer l’inspiration au même titre qu’aux écrivains sacrés. Il parle constamment des 8eô~v£ucjT01 ou 0eocp6poi irarépeç. « C’est par le Saint-Esprit qu’ont parlé la Loi, les Prophètes, les Évangélistes, les Apôtres, les Pasteurs et les Docteurs, 7toiuéve ; xal SiSxaxaXoi. » De fide orih., t. IV, 17, col. 1176 b. Mais quand on y regarde de prés, on voit que cette sorte d’inspiration est accordée non à un l’ère en particulier, mais au chœur des Pères, c’est-à-dire au magistère de l’Église pris dans son ensemble. Bien que les Pères, en général, ne se contredisent pas. « car ils ont été participants d’un même Esprit-saint, i êvô ; àyîou riveûjiaToç xi~oyꝟ. 7râvTeç yey6va<n. De imag., ii, 18, col. 1305 a ; cependant l’un d’eux en particulier peut se tromper, et, à propos du texte du pseudo-Épiphane qu’objectaient les iconoclastes, Jean cite le proverbe : « Une hirondelle ne fait pas le printemps. » De imag., i, 25, col. 1257.
Il y a eu une gradation dans la révélation divine, De imag., ii, 8, col. 1289, et il y a actuellement un certain progrès dogmatique, spécialement dans l’élaboration des formules dotrinales. Les saints Pères ont employé des mots nouveaux qui ne se trouvent pas dans l’Écriture, pour traduire des expressions équivalentes qui s’y rencontrent, « et nous anathématisons ceux cpii ne veulent pas recevoir cette terminologie nouvelle », De imag., iii, 11, col. 1333.
Nous avons déjà dit le rôle que Jean assigne à la philosophie et aux sciences humaines. Ce sont des servantes de la science sacrée, de la vraie philosophie dont Jésus-Christ est le docteur. Dialect. 1, col. 529, 532.
3° La foi.
docteur une définition précise de la vertu de foi ni une analyse détaillée de son acte. Ce qu’il en dit de plus clair tient en une page. De fide orih., t. IV, 10-11, col. 1126-1127. Remarquable cependant est cette brève définition : « La foi est un assentiment sans recherche indiscrète et curieuse, ma-riç Se èaxw àTCoXuTTpayu.ovr/roç erjyxaTaŒaiç. » Elle est indispensable pour le salut. Sa règle est la tradition de l’Église catholique. Celui qui ne croit pas selon cette tradition est un infidèle : ô ur ; xxtx -apâSoaiv tîje ; xaOoXixïj ; ’ExxX’/joîa ; 7rnTeûwv CKnia-và- ; èaTiv, col. 112.S a.
4° L’Église.
que dans sa synthèse théologique, le docteur de Damas n’ait pas consacré au moins un chapitre a la théologie de l’Église ; car c’est d’une doctrine ferme et claire sur ce point capital que l’Orient byzantin avait surtout besoin Sauf le passage qu’on vient de lire sur la règle de foi, on ne trouve rien dans le Dr fuir
orlhodoxa qui se rapporte a L’Église, à s ; i gonstitution, à ses privilèges. Les autres écrits de Jean suppléent
mais en pailie seulement, a cette grave lacune.
Remarquons tout d’abord le nom qui est donné à l’Église, c’est toujours V Église catholique, l’Église sainte, catholique et apostolique. Jean ignore l’appelle tion d’Église orthodoxe, qui est devenue célèbre chez. les gréco-russes ; et il parle toujours de l’Église au singulier : et ce singulier, sauf une ou deux exceptions vise l’Église universelle répandue par le monde. Noire docteui a certainement le sens ires vit de l’unité de l’Église. [1 était ennemi des discussions sur les rites et le’capables de compromettre cette unité,
comme on le voil par son opuscule De sacris fejunlis.
Son attachement à la tradition vivante, au magistère de l’Église, règle de la foi, était extrême. La principale raison qu’il fait valoir contre les iconoclastes est que la nouvelle hérésie va contre la tradition de l’Église catholique. Cf. col. 1288 c, 1356 d. L’Église est pour lui une « mère » toute belle et sans défaut. Ses enfants ne doivent pas souffrir qu’on arrache une seule pierre de son édifice, col. 1233, fis : ;. 1320, 1356. L’observation de la loi et des règles de l’Église est la voie du salut, col. 1233 a. Réunie en concile œcuménique, l’Église est infaillible et comme inspirée de Dieu. Cf. De hæres., 6, col. 744 a, où le concile de Chalcédoine est dit 8e67Tveua-oç. Jean reconnaît l’autorité des six conciles oecuméniques « dont les décisions viennent de Dieu. » Dcd. fidei, 12, t. xcv. col. 436.
L’Église est une société distincte et indépendante de l’État. C’est l’une des gloires du Damascène d’avoir proclamé, en face du césaropapisme byzantin, la doctrine de la distinction des deux pouvoirs civil et ecclésiastique, et d’avoir revendiqué contre le basileus iconoclaste l’indépendance totale de l’Église dans sa sphère : « C’est l’affaire des synodes et non des empereurs de décider des choses ecclésiastiques. Ce n’est pas aux empereurs que Dieu a accordé le pouvoir de lier et de délier, mais aux apôtres et à leurs successeurs, pasteurs et docteurs. Aux empereurs appartient la bonne gestion des affaires publiques ; mais c’est aux pasteurs et docteurs que revient le gouvernement de l’Église. Je ne permets pas aux décrets impériaux de régenter l’Église ; elle a sa loi dans les traditions des Pères écrites et non écrites. *Deimag., i. ii, iii, col. 1281, 1296, 1304. Et Jean établit cette doctrine libératrice par plusieurs textes empruntés à l’Écriture.
L’Église est une société hiérarchique, composée des pasteurs et des fidèles. Les pasteurs et docteurs sont les successeurs des apôtres, les héritiers de leur grâce et de leur dignité, toÛtwv t/jç /âpi-roç xai tïjç à^îaç SiâSoxoi. De fide orih., t. I, 3, col. 793. Une des erreurs des massaliens étaient de mépriser l’autorité des évêques, De hæres., col. 733 d. Les pontifes, du reste, ne sont que les intermédiaires par lesquels le grand pontife, le Christ lui-même exerce son sacerdoce et son autorité. Epist. ad Cosmam, col. 524 b.
L’Église est une société monarchique, t La monarchie est principe de paix, d’ordre et de tranquillité, de justice et de croissante prospérité. La polyarchie. au contraire, est anarchique, amie de la sédition et de la guerre, cause de luttes, de divisions et de maux de toute sorte. » Contra manichœos, 11, col. 1516. Monarchique, l’Église le fut à ses débuts, car l’apôtre Pierre fut prédestiné par Jésus-Christ à être le digne chef de l’Église, tîjç’ExxXr.ataç ircàÇiov -pdeSpov, Homil. in Transflg., 6, t. xcvx, col. 553 <I. C’est à lui que.lésus-Christ a confié le gouvernail de toute l’Kglise. Tciorfi T7Jç’ExxXr i a(a< ; o’eç6fievov Ta 7t7)S(4Xia. Ibid., col. 560 c. Cl. Homil. in Sab., 33, col. 636 c : ëuxXXe toùç tt ( ç’ExxXïjataç èyxeipîÇeaOxt. oïaxac. Jean Damascène commente magnifiquement et très catholiquement le Tu es Pelrus. Homil. in Transflg., ’_'. 6, col. 548, 553et son commentaire ferme la bouche de tous les chicaneurs. Pierre est le chef de la nouvelle Alliance, ô tt)ç véaç Sia6r)XY)ç xopuçaiétaToç, comme Moïse le lui de l’ancienne. L’Église, que le Christ a acquise au prix île son sang, c’est à Pierre, coç tticttotxtw Gepâ-ovTi. qu’il l’a confie. Pierre est le porte clefs du royaume des cleux, ô x).e180ùyo ; -rf)z BocoiXclocç, l’ordonnateur de l’Église universelle, ’ExxXrjalaç. -ayxo.L. 1 6, col. 56 ; i, le régulateur respon
sable du pouvoir des clefs, t6v ~’i~> Seajjiîîv y.rl >, Ùelv tùOuvaç ooi xapiaàucvov, col.
Monarchique, l’Église le reste toujours, car les
parole, dites par Jésus Christ : m apôtres doivent
s’entendre aussi de leurs successeurs ; * c’est comme : i :
JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE
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.1 un seul corps que le Christ parle aux fidèles, » ùtç évl ao)[xaT’. SiacXéysTat roîç maToîç, Fragmenta in Maltlurum. t. xcvi, col. 1 H2 éd. Il ne nous reste pas de trace de rapports entre saint Jean Daniasccne et le pontife romain : mais nul doute qu’à l’exemple de ses contemporains orientaux, il ne le reconnut comme le vrai successeur de Pierre, - mort à Rome sous Néron », De lu/mno Trisiujio. 1-1. t. xcv, col. 48. Ce sont les disciples île Pierre, ses propres brebis que le Christ lui confia, qui ont élevé des tentes, des églises, au Christ, a Marie et à l’.lie. par toute la terre, et en particulier en Palestine. In Transf., 16, col. 569 sq.. Cela signifie que le patriarche même de Jérusalem est une brebis de Pierre. La seule allusion directe au pape que nous ayons trouvée dans les œuvres de Jean se lit au début du premier discours sur les images. C’est bien le pape, en effet, c’est-à-dire saint Grégoire II, qui est « ce bon Pasteur du troupeau raisonnable du Christ exprimant en lui-même le souverain sacerdoce du Christ, xco xaXcp — o’.fiivi tîjç. Xoyixîjç, XpiaxoG — oipiv/jç, tû itjv Xp’.aroj Upapxtocv èv éaurcô î>— orpaçov-ri ». col. 1233 c, dont parle l’auteur, après avoir nommé tout le peuple de Dieu, la nation suinte, le sacerdoce royal, c’est-à-dire le corps de l’Église universelle ; et nous ne comprenons pas comment Lequien a pu appliquer ces paroles au patriarche de Constantinople. saint Germain. Rien, en effet, dans le contexte, qui fasse penser à Germain. Jean Damascène s’adresse bien à l’Église universelle et à son chef. C’est sans doute par respect pour la chaire de Pierre, et parce qu’il avait lu les ouvrages de saint Maxime justifiant le pape Honorius, que notre docteur omet le nom de ce pape dans la liste des hérétiques monothélites, dans la profession de foi de l’évêque Elie et dans la sienne propre. Cette omission est tout à fait remarquable.
5° De Deo uno.
de théologies, la ŒoXoyCa $)vcù(Aév7], qui correspond à notre traité de Deo uno et la SsoXoyîa 8taxsxptp.évï), qui répond au traité de Deo trino. En fait, il ne suit pas cet ordre d’une manière rigoureuse, dans le livre I de la Foi orthodoxe, et il mêle les deux traités. Nous les distinguerons dans notre exposé.
La théodicée de notre docteur se compose d’éléments empruntés à diverses sources. Ces éléments ne sont point réunis ensemble ni disposés d’une manière logique. Il est fort difficile d’en donner un aperçu synthétique. Ils ne présentent, du reste, rien de bien original, et sont entré
1. Définition du mot 6sôç. — Jean donne quatre étymologies du mot grec 6s6ç. Ce mot dérive soit du verbe 8ô (-’.Qr^t), qui signifie compono et efficio : Dieu est l’auteur et l’ordonnateur de toutes choses ; soit du verbe Oîeiv, courir, circuler autour de tout : Dieu est présent partout : soit du verbe OîâaOca, voir : Dieu voit tout, et rien n’échappe à son regard : soit enfin du verbe aïOs’.v, chauffer, brûler : Dieu est un feu consumant toute malice. De fideorlh., t. I, 9, col. 836-837 ; De S. Trinit., 5, t. xcv, col. 16.
2. Connaissance de Dieu.
Bien que personne n’ait vu Dieu, et que lui. seul se connaisse’parfaitement lui-même, il n’a pas voulu que les hommes fussent a son sujet dans une ignorance complète. Il s’est manifesté a eux et par la création et la conservation de l’univers, et par la révélation positive, car il est essentiellement bon et communicatif ; mais il ne nous a révélé que ce qu’il nous était utile de connaître et ce que nous pouvions porter. h>- fi.de orth., I. I, 1, col. 789792. On peut dire que la connaissance de l’existence de Dieu est innée à tous les hommes, ~ân’. r Yvûatç roû elvau 0eov far’afa’oû ^jt.LCz tpcocTéonapTai. Ibid., col. 7X9, et 3. col 79
L’essence de 1 Heu est infinie et incompréhensible en elle-même, et la connaissance que nous pouvons en
acquérir est plutôt négative que positive. Ce que nous en saisissons de plus exact est justement de savoir qu’elle est infinie et incompréhensible, touto p.6vov aÙToO y.aTâXY)7rrov, -fj àrceipta xoà àxaraXT^Êa. Ibid., 4, col. Sun h. Jean signale cependant les deux autres voies d’affirmation et d’éminence. Ibid., et S, col. 808809, et surtout, 12, col. 845-848. L’Écriture sainte, du reste, parle souvent de Dieu comme s’il avait une forme humaine et corporelle. Le c. 11, col. S 11-844, explique les anthromorphismes les plus courants.
Le nom qui convient le mieux à Dieu est celui qu’il s’est donné à lui-même en apparaissant à Moïse : il est l’être tout court, ô cîv. ramassant en lui toute la plénitude de l’être, 9, col. 830 ; ou bien, comme le dit Denys, on peut le définir le bon, 6 àyaOôç : ce qui revient au même ; car en Dieu être bon n’est pas postérieur à être, où yàp ettiv stti 0eoû eÎtteïv, Tcpcoxov to eïvea, xod t6te tô àyaOôv. Ibid. (Signalons le contresens de la traduction latine à cet endroit.) De ce primat de la bonté la théologie de Jean est toute pénétrée. C’est l’attribut qui est mis dans le plus vif relief.
3. Démonstration de l’existence et de l’unité de Dieu.
— Jean démontre par des arguments métaphysiques, l’existence de Dieu et son unité. La manière dont ces arguments sont présentés prêterait fort à la critique. On y trouve cependant les éléments suffisants d’une démonstration rationnelle. Les arguments auraient seulement besoin d’être mis en forme et élagués de certaines notions inutiles.
L’existence de Dieu est prouvée a) par la contingence des êtres changeants : Ce qui change n’existe pas par soi, et a une cause ; b) par la conservation et le gouvernement du monde ; c’est l’argument le plus faible ; c) par l’ordre qui règne dans le monde. De fide orth., t. I, 3, col. 793-798.
L’unité de Dieu est établie dans le De fide orth., t. I, ">, par quatre brefs arguments, que l’on trouve développés d’une manière beaucoup plus claire et beaucoup plus métaphysique dans le grand Dialogue contre les manichéens. Nous avons dit, que ce Dialogue était postérieur à la Foi orthodoxe. La comparaison entre les deux argumentations est une nouvelle preuve de ce fait. Les arguments sont tirés ; de la perfection de Dieu ; de sa* immensité ; du gouvernement du monde ; de ce principe métaphysique : que l’unité est antérieur à la pluralité, et l’explique.
4. Les attributs divins. En plusieurs endroits de la Foi orthodoxe et de ses autres écrits, Jean donne de longues listes d’attributs divins. Voir, par exemple, t. xciv, col. 792, 808, 860, 1236. Il démontre, en particulier, l’incorporéité, c. iv. col. 797, la simplicité, c. ix, col. 833, l’immensité, c. xii, col. 849-853, et explique en quel sens on peut dire que Dieu seul est incorporel, t. II, 12, col. 925, et incirconscrit, col. 853.
L’opération de Dieu est toute simple, cause universelle de tout ce qui est et de toute activité des créatures, à la manière duTayon de. soleil, qui réchauffe toute chose. En parlant de cette causalité universelle de Dieu, Jean emploie le langage quelque peu panthéistique de Denys l’Aréopagite. De fide orth., t. I, 10, 12, 11, eol. 840, 844, 860. Mais il corrige ces exprès sions, en déclarant positivement que Dieu nous a tirés du néant, et qu’il ne nous a communiqué ni son essence ni la connaissance de son essence en elle-même. Ibid.. 12, col. 845 b.
La science de Dieu est universelle. Son œil immatériel embrasse d’un simple regard les choses présentes, passées et les choses futures, avant qu’elles arrivent. Ibid., i. col. 860 (I. Les choses futures, il les contemple connue si elles étaient déjà arrivées, Contra manichœos. 37, col. 15Il b : car, étant (anse de tout, il porte en lui le. raisons de toutes choses, et tout arrive infailliblement suivant le plan qu’il porte éternelle
ment dans su pensée ; tel un architecte qui, avant de bâtir une maison, en arrête le dessin dans son esprit Sa pensée est doue créatrice des choses, niais en tant qu’elle est unie à sa volonté, De fuie orth., t. I, 9, col. 837 b : De imag. I. 10, col. 1240-1241.
Comment concilier cette prescience infaillible et cette causalité universelle avec la liberté des créatures ? Jean répond par une formule qu’il répète souvent, et cpii a voisine la concept ion moliniste de la science moyenne : « Dieu prévoit, mais ne prédétermine pas nos actes libres, i -àvTa -poY’.vcôaxei ô 0e6< ;, où roivTa àz irpooplÇer irpoyiv&axei fàp ~y. ècp’rjtjùv.où rcpoopiÇei, Se aura. De fuie orth., 1. 11. 30, col. 969 sq. Nous ne sommes pas cause du pouvoir que Dieu a de prévoir nos actes libres : niais le fait qu’il prévoit ce que nous devons faire vient de nous : car si nous ne devions pas le faire, il ne le prévoirait pas. La prescience de Dieu est vraie et infaillible, mais ce n’est pas elle qui est la cause de la production de l’acte futur ; c’est parce que nous devons faire ceci, et cela qu’il le prévoit. Il prévoit, en effet, beaucoup de choses qui ne lui plaisent pas, et ce n’est pas lui qui en est la cause », tj ixèv 7rpo-Yvcocttixt ; S^vaToù 9eoû oôx è ; 7]|i.â>v ïyzx. tt ( v a’iTtavTÔ
Se TTpoyvcûvai â |ilXXou.ev r.oizïv, et ; 7)u.wv ôti piXXo |iev -oieîv t68e t, rôSe 7rpoY(.va>axei. Contra manichœos, 79, col. 1577 b. D’après notre docteur, Dieu sans doute est cause de tout le bien, de tout l’être qui est dans les créatures : mais quand il s’agit des actes libres, c’est la créature libre qui a l’initiative de la qualité de son acte bon ou mauvais. < Dieu est l’auteur des vases d’honneur et des vases d’ignominie, mais ce n’est pas lui qui lait l’un honorable, l’autre méprisable, cela dépend du choix de chacun. De fuie orth., 1. IV. col. 1192 b. Jean, du reste, n’a pas la prétention d’expliquer l’inexplicable, et il sait que, tout comme l’essence de Dieu, chacun de ses attributs est incompréhensible. Centra manirh.. 77, col. 1570 c.
Dieu est tout-puissant. Il peut tout ce qu’il veut, mais il ne veut pas tout ce qu’il peut. H a le pouvoir, en effet, « le détruire le monde, mais il ne le veut pas. De fideortlt., 14, col. 860 861.
6$^o$ La Trinité. La doctrine I rinilaire du Damascène résume bien, dans son ensemble, la théologie grecque des siècles antérieurs, mais on remarquera que pour certaines formules, la préférence est accordée aux Pères cappadociens, et spécialement à Grégoire
de Nazianze. Quant a la théologie des Pères latins, notre docteur l’ignore complètement, l’as une allusion, par exemple, a la théorie augustinienne des processions divines. A certains endroits. Jean la frise presque, mais il n’en a pas la clef. S’il parle du verbe intérieur, il ne songe pas a voir dans le Saint Esprit la processio amoris. C’esl ce qui explique sans doute son agnosticisme absolu sur la seconde procession.
La Trinité est un mystère incompréhensible. Plus on le scrute, moins on le connaît ; plus mi veut l’examiner curieusement, plus il se dérobe. ! >< hasr., épil., col. 780 ". ou peut, sans doute, recourir à des comparaisons, mais aucune n’est adéquate, iSiivafov èv n&ow 6(ioiov eûpeîv -apàSetYl-ia inï ~r, < ; ŒoXoyfaç. />< ftde orth., I. III. 26, col. 1096 b. Ce mystère réfute a la lois le polythéisme des païens et le dogme unitaire des Juifs. Ibiil.. I. I. 7. col. 805 c ; car si Dieu est un, il n’est pas solitaire, i La solitude juive de la société ; elle est chose morose. T0 (iOvaStX.ôv &X01VC&V7] tov xal dtu.elX’.x.Tov ». Dr duabus volant., : î. t. xcv. col. 132 a. Il y a déjà là comme une ébauche de la belle théoriede Richard de Saint Victor sur la pluralité des personnes en Dieu..Mais Jean ne pousse pas
celle idée. Il développe un autre essai de démonstrai ion rationelle de la Trinité emprunté aux Pères grecs :
Dieu ne peut pas être dépouvu de parole ; il doit avoir son Verbe : et le Verbe de Dieu doit avoir son souille.
son esprit. Ce qui. dans la créature, est inconsistant et passager, est en Dieu subsistant et coéternel à son principe. De fide orth., t. I, 6-7, col. 801-805.
L’Église catholique enseigne qu’il y a en Dieu une seule essence, substance ou nature, ouata, çûaiç, et trois personnes distinctes. La personne, en Dieu, est « le mode sans commencement de chaque subsistence éternelle, IteI tt, ç àyiaç rpiâSoç ôrroaTaaiç èaTiv ô avapypç, TpÔTîoç tt, c ; éxâaTOu àïSloo Û7râp^sax ;. » Dialect., 66, col. 669 a. Ces modes de subsistence sont constilués par des relations réciproques fondées sur l’ori gine, et c’est cette relation d’origine qui fait la distinction des personnes entre elles : xccrà tô aÏTiov xal tô oÙtioctôv xai tô TÉXeiov Tr, ç’j-oaTàaecjde ;. yjtoi -rôv Trjç Û71àpEe<0 ! ; Tpàrcov, tyjv Siacpopàv êwooGi/ev. De fuie orth., 1. I..S. col. 828 d : tô àYsvvYjTov. xai tô yevvTjTÔv xal èxTcope’jTÔv oùx ouata ? étal STjXcoTixâ, àXXà TÎjç Tcpôç àXXY)Xa a^sæcoç xal toû TTJçûxâpçecoç xpôrcou. lbid., 9, col. 8 ! 17 c. Les trois personnes, en effet, sont réellement distinctes entre elles, bien qu’elles soient inséparables, l’une de l’autre, qu’elles se tiennent l’une l’autre, qu’elles s’envahissent l’une l’autre et existent l’une dans l’autre. Cette compénétration mutuelle fondée sur l’unité d’essence, Ttepi/côp-rçaiç, se fait sans mélange ni confusion. Ibid., 8, col. 828-829 ; M. col. 860 b. Remarquons que le Dama^ène, à propos de la distinction, emploie une terminologie qui pourrait prêter à confusion. Il oppose la distinction ou division réelle, S’.atpeaiç : rpayu.aT(.x/j. à la division par la pensée, tô St.T)p7)u.évov è^ivota. Cette division par la pensée correspond, dans le fait, à la distinction réelle mineure de nos scolastiques, tandis que la Staipeaiç 7tpaY(xaTiXTf] est noire distinction réelle majeure en tant qu’elle vise deux êtres, deux substances complètes axant une existence indépendante. Le mol Siaipeatç veut dire séparation et non sim/ile distinction, même si la distinction est réelle. C’est une distinction fondée sur la séparation réelle.
Lien que réellement distincte des deux autres, chacune des trois personnes divines s’identifie, en fait, avec toute l’essence divine, en qui elle subsiste d’une manière parfaite ; car l’essence divine es’toute simple, et ne saurait être composée d’hypostases ; mais elle se trouve tout entière dans les trois hypostases, ou, pour parler plus exactement, elle est les trois, Ta èv oTç y) Osôtyjç, y), t6 ye àxptpéaTepov, â 7) 0e6nr)ç, ibid., 8, col. 829 b, et chacun des trois est Dieu parlait. De recta sententia, 1, col. 1121. Remarquons, en passant, que, pour parler des personnes, Jean emploie parfois le neutre. Ta Tpîa. bien qu’il distingue clairement entre àXXoç et aXXo. Il n’a pas cru devoir corriger certaines formules palristiques.
Les noms concrets des personnes sont le l’ère, le Fils et l’Espril saint. A chacun de ces noms s’ajoutent d’autres noms tirés de l’Écriture sainte et expliqués par les anciens Pères. Jean rapporte et explique brièvement ces divers noms. De fuir orth., s. 13, col. 809824, 856-860. Les noms qui désignent les relations, ou modes d’existence, ou propriétés b> postal iques, 1816tï)t& ; ÛTroaTaTtxaC, sont : l’innascibilité et la paternité, 7) àvevvrjala, t) roxTp6-n)< ;, propriétés du l’ère : la filiation, ’t u16t7)ç, propriété du Fils, la procession, ï) èx7r6peuaiç, propriété du Saint-Esprit. Le l’ère est dit àvsvvyjTOi ;, le Fils yevvTiTÔç. le Saint Esprit &X7C0peUT6v. Ibitl., 8, COl. 817, 820. Les noms des deux processions sont : la génération. Y) yéWTJOK ;, et la procession, r t sxTrôpeuaiç. Nous savons qu’il y a une différence entre la Yswrçate, et râxTCÔpsuaiç ; mais nous ignorons totalement le mode de celle différence. » Ibid., col. 821. La procession du Saint-Ksprit est perlois appelée -p’^oXy, : d’où le nom de -po^oXeoç donné
au Père. Ibid., col..son 6. et De sacris jejuniis, 28,
I. JCCV, col. 60 b. Cf. Dr fuie orth.. 12. col. 849 b.
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JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE
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Cependant la- ?G30Xr, n’est jamais donnée comme propriété dlstinctive et incommunicable du Père. Jean dit constamment que le Fils a tout etqu’a le Père
excepte l’innascibilité. rcX^vrife àysw^aiaçxaTà rravTa ôjao-.ov toi lïarpt, De fide orth., 1. 1, 8, col. 816 c, 824 b, 82fi </ : i. III. 13, col. 1033 a ; De duabus volant., 11, coi. 141 b ; deux fois, il ajoute : excepté l’innascibilité et la paternité, -Xf, v ~rr t < ; àysvvr ( alaç xal tt ( ç -aTpoTr.TOç. De imag., iii, col. 1340 ft. t Dans la divinité supersubstantielle, il n’y a rien d’hypostatique ou de personnel que le ~b àyÉwr ; Tov et le ~b Yewrynytbv du Père, le tô yewirjTdx du Fils et le ~b èxTtopeUTÔv du Saint-Esprit. /Je duabus volunt., 33, t. xc.v, col. 169 c. ( >r. c’est seulement par ce qui est personnel, c’est seulement par le mode d’existence et par les propriétés hypostatiques, que les trois personnes diffèrent entre elles. De fid. orth., col. 817 a. 824 b. Tout le reste, tout ce qui est dans la ligne de la nature : opération. science, volonté, attributs divers, est commun aux trois.
Quelles sont les relations des personnes entre elles ? Jean pose en principe que le Père, étant lui-même sans principe. àvaÎTioç. àysvvYjTOç est seul principe, seule source dans la Trinité. De lui, en même temps et éternellement, sortent le Fils par génération, yevvtjtgjç, et le Saint-Esprit par procession, sx-opsuTcôç. Il est le yevv^Tcop du Fils et le -poBoXsùç du Saint-Esprit : ô IlaTrp. tcï)yt) xal aiTia ïtoû xal àytoo nv£Ou.aToç… ixôvoç aÏT’.oç ô FlaTT, :. De fuie orth., 1. 1, 12, col. 849 a. b première vue, de telles atlirmations semblent exclure toute participation du Fils à la procession du Saint-Esprit et Jean paraît déjà s’exprimer comme s’exprimera Photius cent ans plus tard. Mais ce n’est qu’une apparence. Le docteur de Damas maintient très fermement le diagramme trinitaire des Pères grecs. Il répète, après Grégoire de Nazianze, que, parti du Père, le mouvement de la vie divine se poursuit vers la dyade pour s’arrêter jusqu’à la Triade : jxovàç à—’àp^ç sic âjàSa xivqŒlaa, y-éyç.’. tt, ç TpiàSoç soty). De hymno Trisagio, 28, t. xcv, col. 60 a. Il dit, après saint Basile, que l’Esprit est conjoint au Père par le Fils, 8’.' Yioù tô riaTpl auva— ~6[i.svov. De fide orth, un, col. 856 ; après Athanase et Cyrille, que le Saint-Esprit est l’image du Fils, comme le Fils est l’image du Père, ôix.ojv toù rTaTpôç ô Ylôç. xal toù ïloû tô rivsûu.a. Ibid. Or, d’après le Damascène lui-même, il existe un lien causal entre l’image et son prototype : y) s’.xwv toû zvOpebTCOU, s ; &Xi}81voû ocWgo toù àvOpu—ou Xsys--. % :. Dialectica, 6, col. 548 c. Les comparaisons qu’il emploie maintiennent au Fils la place du milieu dans la ligne droite qui représente le mystère ; de telle sorte que le Fils apparaît inséparable du Père dans l’acte producteur du Saint-Esprit : « Le Père est la source, le Fils, le fleuve, le Saint-Esprit, la mer ; et ces trois choses ; la source, le fleuve et la mer, sont une seule nature. Le Père est la racine, le Fils, le rameau, le Saint-Esprit, le fruit et dans les trois, il y a une même essence. Le Père est le soleil, le Fils, le rayon, le Saint-Esprit la chaleur ou l’éclat. « De hieres., épil., col. 780. Le Saint-Esprit est le souflle de la bouche du Fils. In Transflg., 18, t. xevi, col. a b.
Si le Père est la source originelle de l’existence du Saint-Esprit, s’il est icpojioXeûç, il l’est par le Verbe, son Fils. On cherchera vainement chez notre auteur la formule photienne : Le Saint-Esprit procède du Père seul, est produit par le Père seul, èxTcopeôerai, -pofiâX>."-I. ïv. j.’jP, j TOÛ riarpôç. Mais on trouve chez lui les formules suivantes : Le Père est le générateur du Verbe, et par le Verbe, producteur, rcpoBoXetiç, de l’Esprit manifestateur, xal <v.->. Aoyou npo^oXeoç sxeavropixoC Qveoticrroç. Le Saint-Esprit procède
seûenxi, icpoeun, du Père par le Fils, Le Saint-Esprit procède, -poépysTa’.. du Père, et se repose dans le Fils, tj n<7j-//7.--/, ôv.rvv/ « ; ir le Père le produit comme
à travers le Fils, qui le retient dans ses bras). De fide orth., t. I, 7, col. 805 ; 12, col. 848-849. Cf. De hymno Tris., 28, t. xcv. col. 60 c. Ce que Jean refuse au l-’ils dans la procession du Saint-Esprit, c’est d’être source primordiale et indépendante de la troisième personne. Dans sa pensée, le Fils n’est pas absent de l’acte paternel par lequel surgit le Saint-Esprit ; il y coopère, niais en tant que ne faisant qu’un avec le Père et recevant de lui le pouvoir spirateur. C’est l’équivalent de la formule dogmatique : Le Saint-Esprit procède des deux en tant qu’ils ne sont qu’un seul principe. Mais la nuance que n’indique pas la formule ab utroque, à savoir que si le l-’ils est co-principe avec le Père, il ne l’est pas au même litre que le Père, parce qu’il reçoit du Père d’être spirateur avec lui, notre docteur l’exprime par les prépositions grecques èx et Su ».’Ex indique le principe primordial, le principe sans principe, le principe tout court. Aià, au contraire, indique le principe intermédiaire, le principe ayant lui-même un principe. C’est la clef des passages suivants, qui ont fait croire à certains, et à saint Thomas lui-même, que le Damascène avait nié la doctrine catholique sur la procession du Saint-Esprit : « Le Père seul est principe, piôvoç aÏTioç ô ITaTirjp. — Nous ne disons pas que l’Esprit est du Fils, Ix toû Yloû, bien que nous le nommions Esprit du Fils. Il est l’Esprit du Fils, non comme procédant de lui, s ; aÛTOÛ, mais comme procédant du Père par lui. » De fide orth., t. I, 8, col. 832 ; 12, col. 849 b ; De hymno Trisagio, loc. cil. Ce que notre docteur a dit de plus opposé en apparence au dogme catholique se lit dans l’homélie In sabb. sanctum, 4 : « La Saint-Esprit est dit Esprit du Fils, comme se manifestant par lui, et étant distribué à la créature, mais non comme ayant de lui son existence, <oç ôYaÙToij <pocvepoû[XEvov, xal ttj xtîctei [i.£Toc810’6|jt.evov, àXX’oùx èi ; aÛTOÙ ë/ov ttjv Girap^iAI. » T. xevi, col. 605 b. Mais qu’on le remarque bien : Jean nie simplement que le Saint-Esprit tienne son existence e.r Filio lanquam ex principio originali ; il ne nie pas qu’il tienne son existence ex Pâtre per Filium, c’est-à-dire du Père, par le Verbe comme ne faisant qu’un principe avec le Père. C’est donc là une question de terminologie. Plusieurs Pères grecs, comme Épiphane, Didyme l’Aveugle, Cyrille d’Alexandrie, n’avaient pas poussé jusque-là l’acribie des formules, et avaient employé l’expression ab utroque, èE, ào-epoïv, h àu.cpoTépa>v. A l’époque du Damascène, ces formules étaient démodées. On ne les employait plus : où Xéyo|i.ev, dit-il. Il faut reconnaître, du reste, que la procession du Saint-Esprit paraissait aux théologiens grecs beaucoup plus mystérieuse qu’aux théologiens latins. Ceux-ci avaient dans la théorie augustinienne une belle analogie qui montrait une différence bien nette entre les deux processions, et mettait en lumière le rôle du Fils dans la production du Saint-Esprit.
7$^o$ Création. -- La création est l’acte par lequel Dieu fait passer les choses visibles et invisibles du néant à l’être, sx toù |tj) ôvto ; elç tô slvai -apàyei. Dieu crée en pensant, et sa pensée pos.e l’œuvre, que complète le Verbe et qu’achève V Esprit. De fide orth., I. II, 2, col. 861-865. L’acte créateur est, en Dieu, tout à fait libre. < (/est par sa volonté qu’il a amené toutes choses à l’existence. » Ibid., t. I, 8, col. 812, 813 ; t. II, 12. col. 920. C’esl pour cela que la création n’est pas éternelle. Ce qui passe du néant a l’être ne saurait être éternel : r, xtIo’.ç èizl 0eoù 6svi, crEtoç è’pyov oùaa, où ouvat8t6ç ïn~. tôj Qzo>. Ibid., col. 813.
Le motif qui a poussé Dieu à créer n’est autre que son immense boule : étant bon et suprabon.ÛTtrepaYa 00ç.il nes’est pas contenté (le sa propre contemplation, mais dans l’excès de sa bonté, il lui a plu qu’il y eût des dres participant a ses bienfaits et à sa bonté. » (jp ni., i. II. 2. col. 864 ; I. IV. 13, col. L136.
Sur l’ordre de la création, Jean adopte l’opinion de Grégoire de Nazianze : Dieu a d’abord créé les anges puis le monde des corps, enfin l’homme, car il convenait que la nature spirituelle.Tjjvvoepàv oùatav, fut créée la première, ensuite la sensible, enfin l’homme, composé <l « s deux, i Op. cit., t. II, 3, col. 873 ; 1. IV. 13, col. 11311.
, Dans le Dialogue cnlre un chrétien et un Sarrasin, le Damascène développe cette idée, qu’après la première semaine. Dieu a cessé de créer, et que les êtres vivants, y compris l’homme, subsistent et se multiplient suivant les lois posées à l’origine. Cette doctrine, telle qu’elle est présentée dans ce dialogue, laisse planer l’obscurité sur l’origine de l'âme humaine et ferait penser au traducianisme. Disp. Saraccni cum christ., t. xevi, col. 1337-1340.
8° Angélologie. — L’angélologie de Jean s’inspire de celle de Grégoire de Nazianze et du pseudo-Denys.
L’ange est une substance intelligente, toujours en mouvement, libre, incorporelle, ayant reçu dans sa nature, le don de l’immortalité. Dieu seul, du reste, connaît sa vraie définition. L’ange n’est pas immuable de sa nature, et peut changer par l’usage de la liberté. Il est incapable de pénitence, parce qu’il est incorporel. C’est à cause de la faiblesse de son corps, que l’homme est susceptible de pénitence. Après leur premier choix, les bons anges ont été fixés immuablement dans. le bien, et les mauvais anges dans le mal.
L’ange est immortel non strictement en vertu de sa nature, car tout ce qui commence a naturellement une fin, mais par un bienfait du créateur, qui seul possède par nature la vie éternelle. De fuie orth., t. II, 3, col. 865 sq.
Les anges sont circonscrits, bien qu’ils ne le soient pas à la manière des corps. Lorsqu’ils sont au ciel, ils ne sont pas sur la terre. Ils sont dans des lieux spirituels, èv voyjtoîç "càizoïç, c’est-à-dire, qu’ils sont là où ils agissent. De fuie orth., t. I, 13, col. 852. Dieu seul est incirconscrit. On peut dire que les anges sont sans contours précis, àépiaToi, en ce sens qu’ils apparaissent aux hommes sous une forme étrangère. Dieu seul est vraiment àôpiGToç.
A propos de la nature des anges, le Damascène avait d’abord dit qu’ils étaient tous de même nature, ol &yyeloi [xicc cpôcnç eîoî. Instit. eleni.. 1, t. xcv, col. 100 c. Dans le De fuie orlh., t. II, 3, col. 869 c, il est plus réservé, et déclare que nous ignorons si les anges sont égaux ou diffèrent entre eux dans leur essence. C’est le secret de Dieu. Les bons anges différent entre eux pail’illumination et le rang, Twepc>ma(Acû xal t^j <xrâaei. Ils sont rangés, d’après l’Aréopagite, en trois ordres, dont chacun comprend trois classes, sic ~peï< ; àcpopî^ei. rpiaSixàç 81axoa[r/)aei.ç. Ibid., col. 872-873.
Tous ceux qui attribuent aux anges le pouvoir de créer une essence quelconque parlent au nom du diable. Ibid., col. 873 a.
Les bons anges tirent leur sainteté non de leur nature, mais du Saint-Esprit, ce qui équivaut à dire qu’ils ont été élevés à l'état surnaturel, lis sont maintenant confirmés dans le bien par un bienfait divin, et parce qu’ils sont attachés au bien souverain. Ils sont au ciel, OÙ leur unique occupation es ! de contempler et de louer Dieu, et de faire sa volonté. Ils sont préposes par le Créateur a la garde de la terre. îles nations, des divers lieux. Ils s’occupent aussi de nos affaires, et nous viennent en aide, xal xà xa8'7)u.â< ; otxovojj.o ; 3vTei ; xal. (bor ; 60ôvTE< ; 7)[mv. Ibid., col. 872. Jean ne dit pas expressément que chaque homme a son gardien. Les anges supérieurs - - que cette supériorité vienne du rang ou de la nature illuminent 'teneurs. Tour se communiquer leurs pensées et leiu volontés, ils n’ont besoin ni île langue, ni d’o reilles. Ibid., col. 868-809. Les anges ne raisonnent pas, à proprement parler, mais comprennent par simple intuition, à.nXji 7Tpoa(30Xyj vooôvtwv. Insl. clem., 8, t. xcv, col. 109 b.
Sur les mauvais anges, l’enseignement de notre docteur peut se résumer ainsi : Les mauvais anges, dont le nombre est incalculable, 7rXr, 60ç oc71eipov, appartiennent tous à l’ordre terrestre, chargé de garder la terre. Le chef de cet ordre se révolta le premier par un libre choix de sa volonté, et devint ainsi mauvais, de bon qu’il était. Un grand nombre de ses subordonnés le suivirent. Depuis leur chute, ils sont irrémédiablement fixés dans le mal, « car ce qu’est la mort aux hommes, la chute l’est aux anges ». De fuie orth., t. II, 4, col. 873-877. Si le diable voulait se convertir, Dieu lui pardonnerait ; mais il ne le veut pas. Dieu, cependant, continue à lui faire du bien, en lui conservant l'être, et il supporte sa démence. Contra manichseos, 32-35, 71. col. 1510-1511, 1569. On peut dire que son châtiment vient de lui-même et non de Dieu. « Ce châtiment n’est autre chose que le feu du désir du mal et l’incendie du désir insassouvi. Il ne désire pas Dieu, mais rien que le mal, <poqi.év. cm Y) xôXuoiç èxelv ?) oùSsv ëxepov èanv, zi [17] 7t5p È7u6j[i. ! aç ttjç xaxiaç xal àp.apT(ai ;, xal Trùp àaTOj(îaç -rr^ È7u6uu.(a-… 'ErciOu(jLOuvteç, xal ii, 7] ! J.£T£Xovt£< ; twv t ? ( ç è : rt.Go[iiaç, ruupôç Six-rçv Û7TÔ t^ç èmOujjuaç xaTacpXéyovTai. Ibid., 36, col. 1541 c. Saint Jean semble bien enseigner ici que le feu qui dévore les démons est purement métaphorique. Voir, plus loin, son enseignement sur les fins dernières.
Les démons ne peuvent rien que par la permission de Dieu. Ils peuvent prédire l’avenir, le connaissant parfois parleur perspicacité ou par conjecture ; mais ils mentent souvent. Ils peuvent suggérer le mal à l’homme mais ne peuvent jamais violenter sa volonté. Dieu permet ces suggestions pour l’exercice des bons et l’augmentation de leurs mérites. Il faut voir l’influence du diable dans les hérésies et. dans toutes les erreurs qui ont égaré les hommes. De fi.de orlh.. loc. cit. ; De imag., i, col. 1285. 1288.
9° L’homme. Sa nature. État primitif. Péché originel. — L’homme, dernière créature de Dieu, composé d’esprit et de matière, résume en lui toute la création. C’est un vrai petit monde. [i.'.xpôxocru.oç. Notre docteur développe très bien cette idée. De fuie orth., t. II, 12, col. 925-928 ; De duabus volunt, 15, t. xcv, col. 114 b c.
Le corps de l’homme est composé des quatre éléments. De fuie orlh.. t. II, 12, col. 925. Son âme est une substance vivante, simple et incorporelle, invisible par sa nature aux yeux du corps, immortelle, raisonnable et intelligente, sans forme.se servant d’un corps organique, auquel elle donne la vie. l’accroissement, la sensation et la puissance génératrice : elle n’a pas un autre esprit distinct d’elle-même, mais l’esprit, vouç, est sa partie la plus pure ; ce que l'œil est dans le corps, l’esprit l’est dans l'âme : elle est douée de liberté, de volonté et d’activité ; elle a une volonté changeante, parce qu’elle est créée. Tout cela, elle l’a reçu selon sa nature par le bienfait du Créateur, duquel aussi elle a reçu l'être et une telle nature. Ibid. Voir aussi De duabus volunt., lô-lS. t. xcv, col. 111-1 18, OÙ l’auteur donne un résume de sa psychologie.
Dans le second livre de la Foi orthodoxe, notre docteur fait déjà ce que fera plus tard saint Thomas : il liasse en revue les diverses facultés de l’homme, cap. 1228. Il s’inspire spécialement, dans cet exposé, de l’ouvrage de Némésius d’Emèse, De hominis natura, P. G., t. xi., col. 504-817, et emprunte aussi beaucoup à saint Maxime pour ce qui regarde la volonté. Il s'étend particulièrement sur la liberté, dont il démontre l’existence par plusieurs arguments, et définit la nature et les limites, c. 25-28 ; cf. aussi 1, II. 7, 72 :
JEAN DAMASCÈNE SAINT). DOCTRINE
726
col. SOS. La liberté, vit aÙTS^oûatov, consiste, comme l’indique le mot grec, à être le maître de ses actions, xûpio^ -pdcçscùv. à en avoir le choix et l’initiative, à en être le principe, — o’.sîtxi Se toôto’j tt ; v aïpsaiv ô voûç ô Jju.sTspoç- xai outô ? èaTiv àpxô TtpâÇetoç, 2(>27, col. 960. La liberté est inséparable de la raison, et l’acte psychologique de la délibération serait un nonsens, si nous n’étions pas libres. 25, col. 057 c.
Sur l’origine de l’aine humaine, Jean n’a pas d’affirmation claire. Il dit bien, dans sa définition de l’âme. que celle-ci a reçu son existence et sa nature du Créateur, tô slva’. xai çôasi oûtmç etvai sïXr, <psv. Mais on peut se demander s’il s’agit, dans ce passage, de l’âme du premier homme ou de chaque âme humaine en particulier. Le parfait sÏXyjçsv fait songer à la première création. Plus loin, c. 28, col. 061 c, il affirme que notre naissance est l’effet de la puissance créatrice i] ysvsoi’^ûv tt ; ç Sy]jzio’jpyixî ; ç aÙTOÔ Suvâ[iecoç èari. Mais cette expression est assez vague. Nous avons dit plus haut que dans la Disputatio cum Saraceno, on découvre une tendance traducianiste. Mais ce dialogue est-il vraiment l’œuvre de Damascène ?
Sur l’état primitif de l’homme avant la chute, Jean a une doctrine très satisfaisante ; mais qu’il est assez difficile de démêler. Il va sans dire qu’il ignore les distinctions précises de nos théologiens entre l’état de nature pure, l’état de nature intègre, l’état de justice originelle. Ce qu’il a toujours en vue, c’est la nature humaine historique, celle que Dieu créa au commencement. Cela n’empêche pas qu’on ne trouve chez lui les éléments d’une triple distinction : il a vu en Adam innocent : 1. la nature dans son intégrité, tô zbiv. : 2. l’élément proprement surnaturel, c’est-à-dire la participation à la grâce divine, la Oscocriç ; 3. ce que nous appelons le préternaturel, le tô eu eîvai, conditionné par la persévérance dans l’amitié divine.
Notre docteur enseigne tout d’abord que « Dieu façonna de ses propres mains, oly.siaiç x z P ai < l’homme, composé de la nature visible et de la nature invisible, à sa propre image et à sa ressemblance ; il fit le corps du limon de la terre, et lui inspira par son propre souille une âme raisonnable et spirituelle, ce que nous appelons image divine. En effet, l’expression : à son image, tô xaT’sixôva, indique l’intelligence et la liberté, tô voepèv xxl aûreÇoùaiov ; et l’expression : à sa ressemblance, tô xaS’ôji.otoiTiv, la ressemblance de la vertu, autant qu’il est possible. » De fide orth., t. II, col. 020 b.
Le tô L%-’zlv.’j- /y. et le tô xa8’ô ; j.oioj-xtv jouent un grand rôle dans la théologie damascénienne, comme d’ailleurs dans toute la théologie grecque. Les deux expressions ne sont pas du tout synonymes. La première désigne principalement l’intelligence et la volonté libre. C’est avant tout par ces facultés supérieures que l’homme est à l’image de Dieu, bien qu’il le soit encore sous d’autres rapports. Cf. De duabus volunl., 30, t. xcv, col. 168 b.) Le tô xa6’ôu, o£coai.v s’entend de l’ordre moral, de la pratique et de la vertu. Le premier homme était orné de toutes les tendances vertueuses, 7rio7) i, ""- ?, xaTTjY>aïo[xévov, èvàpsToùç tsXsoov ; il était innocent et droit, #xxxov, SÙ07,. De fide ort/i., 1. 11, 12, col 021 a ; I. IV. 1. col. 1108 a. Les deux éléments réunis constituaient l’intégrité première de la nature. Ils étaient tous les deux naturels, selon la nature. Le Damascène répète constamment que la vertu, ou les vertus, sont naturelles à l’homme, et que Dieu imprima à la nature innocente ces tendances vers le bien moral. De fide orth., t. II, 30, col. 972 ; t. III, 14, col. 1045 a. Cela n’empêche pas que, pour pratiquer la vertu et y progresser, pour vouloir le bien et le faire, le concours et le secours de Dieu étaient nécessaires. Mais ce concours, était normalement et comme naturellement offert à l’homme. Il dépendait de lui,
et il dépend encore de nous — d’user de ce concours -nous pouvons dire : « de cette grâce actuelle » —, et de répondre aux sollicitations de Dieu nous invitant à la vertu. Op. cit., t. II, 30, col. 072-073.
lui plus de la nature ainsi constituée, tô sîva’., Adam participait à la vie même de Dieu par la grâce. Le Damascène enseigne très clairement l’élévation de l’homme à l’état surnaturel ; Adam était déifié par son union à Dieu, déifié non par la transformation en l’essence de Dieu, mais par la participation de sa splendeur et de son illumination, Tfj irpôç 0sôv vsûasi OsoJ[zsvov Gsoup-svov 8s (J-sto^tj tyjç ôsiaç ÈXXàn. e>£C)Ç, xai oùx sic tv)v 0sixv [A301aToc ; ji.Evov oùaîav. Op. cit., 1. 11, 12, col. 924 a. Il était orné de la grâce de Dieu, comme d’un vêtement tt ê m 0soô 7r£pi{3spX7)u.svoç X*P W - Ibid..
I. II, 11. col. 916 c ; t. II, 30, col. 076 ; et avait reçu la participation de son Esprit. Ibid., t. IV, 13, col. 1137 b. *
Certains privilèges, accompagnaient le don de la grâce surnaturelle et en dépendaient comme les effets dépendent de la cause. Dieu, en effet, ne se contenta pas de donner à Adam l’être ; il lui accorda aussi le bien-être, tô sïvat. Soôç, xai tô eu eïvai xapt.aaji.svoc. Op. cit., t. III, 1, col. 081 a. Cf. In sabbatum sanctum,
II, t. xevi, col. 612 ; In Dormit., ii, 8, ibid., col. 733 c. Outre le pouvoir royal sur la terre et ce qu’elle renfermait, PaaiXsùç tûv lui yr, ç, De fide orth., t. II, 12, col. 921, ces privilèges consistaient dans l’incorruptibilité, àcpGapaia.l’impassibilité àrcâôsia, et l’immortalité corporelle àOavacriaL’incorruptibilité exemptait Adam des nécessités corporelles, comme manger, boire, dormir ; de la souffrance et de la maladie ; de tout ce qu’entraîne la circulation vitale dans l’état actuel, peùcriç, tou.t). In sabb. sanc., 21, t. xevi, col. 628 b ; De fide orth., t. II, 12, col. 017 c d. Il le soustrayait même à l’œuvre de la génération charnelle. Ce n’est qu’en prévision de la chute, et pour qu’Adam, devenu mortel, pût se survivre en sa postérité, que Dieu forma la femme. Si Adam n’avait pas péché, Dieu aurait trouvé un moyen de multiplier l’espèce humaine autre que la génération charnelle. De fide orth., t. II, 30, col. 976 ; t. IV, 24, col. 1208 d b. Cette doctrine, qui nous surprend quelque peu, a été enseignée par plusieurs Pères grecs, comme Origène, Athanase, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome. L’àTOcôsia s’entend de l’exemption de la concupiscence, de toute passion troublante, de toute inquiétude et de tout souci. L’homme, au paradis terrestre, ne devait être occupé qu’à louer Dieu et à jouir de sa contemplation. Op.cit., t. II, 11, col. 913-916. Enfin, l’homme ne devait pas mourir. Ibid., t. II, 12, 30, col. 021, 077.
A propos du paradis terrestre, Jean allégoi ise passablement. Il reconnaît bien un paradis sensible, ô roxpâ-Ssiaoç aïa07)TOç, vrai palais royal réservé à l’homme seul, à l’exclusion des animaux, placé du côté de l’Orient, planant au-dessus de toute la terre, -ivqç rrjç Y ?, ? ôij^XÔTepoç xsiu.evoç. De fide orth., t. II, 11. col. 012-913 ; mais en même temps, il parle d’un paradis spirituel, séjour de l’âme. Cette maison de l’âme n’était autre que Dieu lui-même, 03Ôv è’xwvoîxov TÔvèvoixov, xai aÙTÔv iyow sûxXsèç TCspiSôXaiov. Ibid., col. 916. Quant à l’arbre de la vie, Jean en signale trois explications ; une, littérale, qu’il n’accepte pas (le fruil de cet arbre préservait de la mort) ; deux allégoriques, qui lui plaisent : le fruit de l’arbre de la vie n’était autre chose que la douceur de la contemplation divine ; ou bien, on peut l’entendre de la connaissance de Dieu acquise parla considération des créatures. Ibid., col. 016-017. L’arbre de la science du bien et du mal est aussi une allégorie, soit qu’il faille y voir la parfaite connaissance de sa propre nature, chose réservée aux parfaits, et qui n’étail pas bonne pour dam encore jeune et inexpérimenté, soit qu’il faille l’en, 1,
.IKAN DAMASCÎ’.NE (SAINT). DOCTRINE
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tendre de la manducation sensible et délectable, source de corruption. Ibid.
Les privilèges que nous avons signales : incorruptibilité, impassabilité, immortalité peuvent être dits préternaturels, dans la pensée même de notre docteur, qui affirme positivement la chose pour l’immortalité corporelle : Contra manichseos, 71, col. 15C9 c.
Une doctrine si nettement caractérisée sur l’état de justice originelle devait entraîner un enseignement non moins précis sur le péché originel et ses suites. Jean, quoi qu’en ait écrit certains auteurs, affirme clairement l’existence d’un péché inhérent à la nature humaine par suite de la transgression d’Adam. Il distingue même ce péché comme tel, qu’il désigne par les mots de i ; i.a ; Tia, xxxipa. LaTxxpiaiç. des peines ou châtiments, suites tic ce péché. Un passage capital est celui-ci : i JésUj-Çhrist a délivré la nature du péché du premier père, de la mort et de la corruption… De même qu’en vertu de notre naissance d’Adam nous lui avons été assimilés, héritant de lui la malédiction et la corruption ; de même, en naissant de.Jésus-Christ, nous lui sommes assimilés, et nous héritons de lui l’incorruptibilité, la bénédiction, et sa gloire, rjÀeuGépcooe "rijv ç’jrjiv ~r 4 : àuapxîaç -.’Fi Ttpon xTopoç.-roù 0avâtou xal ttjç cpOopàç… ys’w.OévTsç èx toû’ASàu., â>u.oia)<)/-, uev 2Ù7M, xÀr 1 povou.y ; aavTsç tJjv xaxâpav xal tt ; v 960pàv. 1 De’fuie orth., t. IV, 13, col. 1137 b c. Jean dit encore que Jésus-Christ a payé pour nous la dette qui nous grevait, afin de nous délivrer de la condamnation, ïva tô y.a0’Tj[i.wv ûrcèp 7]|i.ûv àiroTtaaç 6<pr)j.<x, ÈXeoQepwaT ) 7)p.îç ttjç xaTaxpîaetoç. De duabus volant., 44, t. xcv, col. 185 a b ; cf. ibid., 28, col. 164. Et que d’autres textes semblables on pourrait citer : car contrairement à un préjugé trop répandu et accrédité par l’etau, la mention du péché originel et de ses suites est très fréquente dans les écrits de notre docteur, comme elle l’est dans les écrits des autres Pères grecs, ses prédécesseurs.
En particulier, Jean affirme que la volonté libre est le sujet premier du péché originel, Tzp(t>zonaQr i ç, Iv t)|jÙv fj SéXïjoiç, De fuie orth., t. III, 14, col, 1041 d : que ce péché nous a lait perdre la grâce de Dieu et les privilèges d’incorruptibilité, d’impassibilité et d’immortalité qui l’accompagnaient. Ibid., I. II. 28, I. III, 1, col. 961, 981 ; In sabb. sanctum, 7-12, 27, t. xcvi. col. 609-612, 628 ; ainsi que le to xa6’ô|i.oÎGjaiv, attaquant ainsi l’intégrité de la nature. De fuie orlli.. t. III, I I, col. 1045 a. Si le tô xa-r’etxôva en lui-même est resté, Dist. elem., t. xcv, col. 97, il a été aussi faussé en quelque manière par Yaversio a Deo et la conversio ad creaturas, dont Jean parle expressément et qui constituent sans doute pour lui sinon l’essence totale, du moins, le côté principal du péché de nature, en tant qu’inhérent à la nature même. De fide orth., t. II, 30, col. 977 C d. La nature humaine a été rendue réellement malade, et bien qu’ayant conservé le libre arbitre, elle ne pouvait d’elle-même se relever. In ficum arefactum, 1, t. xc.vi, col. 576-577.
10° Providence et prédestination. Le problème du mal.
— Ce que nous avons dit plus haut de la prescience divine et de ses rapports avec la liberté humaine est en étroite relation avec la question de la providence et de la prédestination. Notre docteur s’est occupé d’une manière spéciale des difficiles problèmes qui s’y rattachent, dans sa polémique avec les manichéens. Sa doctrine diffère sensiblement des conceptions de la théologie occidentale. Elle est consolante, et met en
vif relief la bonté de Dieu. Nous la CTOVOnS inattaquable du point de vue de l’orthodoxie, et nous n’oserions comme certains, la traiter de superficielle. 1, a Providence est définie : Le soin que Dieu prend très. El encore ; La Providence est le dessein de Dieu mlvanl lequel fous les êtres reçoivent une direc tion convenable. Si donc le dessein de Dieu, OsoCi PoûX^aiç est la Providence, il s’ensuit nécessairement que tout ce qui arrive par la Providence est selon la droite raison, se réalise de la façon la plus belle et la plus noble, et il ne peut en exister une meilleure… Dieu est à la fois le Créateur et le provident : sa puissance créatrice, conservatrice et providente est sa bonne volonté même, r àyaÔT) aùxoù 6é>, ’/ ; atç è<m. De fide orth., II, 29, col. 964. D’après cette définition, rentrent dans le plan providentiel toutes les démarches positives de Dieu à l’égard de ses créatures pour leur faire du bien, tout ce qu’il veut positivement pour elles. C’est pour cela que Jean ajoute que nos déterminations libres, xà è<p’i)j.ïv, ne dépendent pas de la providence mais de notre libre arbitre. Ibid.. col. 964 c ; car ce n’est pas Dieu qui en a proprement l’initiative mais nous-mêmes. Il les prévoit, sans doute, mais il ne les prédétermine pas par une volonté positive. Dieu adapte son plan providentiel à l’égard de l’homme, à la conduite que celui-ci tient ; d’où l’adage : « La providence de Dieu à l’égard de l’homme a pour guide sa prescience : npovoz~.-M ô 0eôç xaxà aÙTOÛTrp6yv(oai.vTcôv à~ âvxcov. » Contra manichseos, 78, col. 1576 d. Tous les hommes ont le pouvoir de choisir le bien. C’est une grâce offerte à fous, car Dieu veut d’une volonté sincère et désire d’un grand désir le salut de tous ; il est tout bon, sans envie et olîre le bien à qui veut le recevoir. -Mais l’homme est libre : c’est à lui d’accepter ou de refuser l’offre divine. La grâce de pouvoir choisir le bien n’est ni nécessitante ni efficace par elle-même. L’homme peut l’accepter, il peut aussi la refuser ; car la liberté consiste essentiellement dans le pouvoir de choisir, d’avoir l’initiative de sa détermination. A celui qui accepte l’offre divine Dieu accorde aussitôt son concours, sa grâce, pour qu’il puisse réaliser le bien choisi. La bonne œuvre est ainsi à la fois de Dieu et de nous ; de nous, parce que nous l’avons choisie ; de Dieu, parce qu’il nous aide à la réaliser : de Dieu encore, parce qu’il nous a aidés à la choisir, en nous suggérant la bonne volonté, à laquelle nous avons consenti. A celui qui repousse l’offre divine, Dieu dans son immense miséricorde ne cesse de faire du bien, tant que dure l’épreuve d’ici-bas : « Durant la vie présente il existe une économie, un gouvernement et une providence ineffable, qui sollicite les pécheurs à la conversion et à la pénitence. » Contra manich., 75, col. 1573 a. De cette providence ineffable à l’égard des pécheurs fait parlie ce que notre docteur appelle le délaissement économique et de correction, èYxaxâXei’-lnç olxovouax/ ; xal TTaiSeuTixY), qui vise l’amendement, le salut et la gloire de celui qui en est l’objet, et d’où résulte aussi le bien du prochain et la gloire de Dieu. De fide orth., 29, col. 968 a b, 969 a. Telle est. en raccourci, la con duite de Dieu provident à l’égard de l’homme libre.
Jean démontre l’existence de la providence par deux arguments principaux : par la bonté de Dieu et sa sagesse, Ibid., col.’964 ; par l’immortalité de l’âme, qui entraîne la vie future, la rétribution des actions bonnes et mauvaises, un juge et par conséquent aussi un provident. Dial., 68, col. 672-673.
Nous ne devons pas juger ni critiquer Dieu dans l’exercice de sa providence ; car il ne nous a pas révélé tout son plan, mais seulement ce qu’il nous était utile de connaître, Tout comme son essence, sa volonté et sa providence sont incompréhensibles, Dieu fait tout et permet tout ce qui arrive pour notre bien, si nous savons en profiter. De fide orth., t. II, 29, col. 964 c, 968 b ; Contra manich.. 74, 77, col. 1572-1573, 1576.
lai dehors de la providence positive de Dieu et de sa volonté approbative, qui regarde tout ce qui est bon et juste, il y a une autre sorte de providence qu’on peut appeler négative ou permissive, par laquelle Dieu n’empêche pas positivement, mais permet, tout
en ta désapprouvant, la défection de la volonté libre, c’est-à-dire le péché, qui est le seul vrai mal. Le mal en soi n’existe pas. Cen’est pas une substance
mais une privation de bien. Le mal suppose le bien, et se rencontre toujours avec quelque bien. Jean réfute longuement le dualisme manichéen dans son grand Dialogue contre les manichéens, dont il a donné un résumé dans le livre IV de la Foi orthodoxe, lors de la revision dernière de cet ouvrage. De fide orih., I. IV, 19-21, col. 1191-1198. Il fait allusion à ce que les philosophes appellent le mal métaphysique, qui atteint toutes les créatures, puisqu’elles sont toutes imparfaites. Contra m midi.. 96, col. 1569 c. Mais il parle surtout du mal moral, du péché, qu’il déliait « une déviation volontaire de ce qui est suivant la nature vers ce qui est contre la nature, i De fide orth., t. IV, 20, col. 1196 c.
Cette déviation volontaire, qui en soi est une privation de ce qui est bien, un vrai non-être, Dieu n’en est en aucune façon l’auteur. Sa vraie eause, c’est la volonté libre de la créature. Le péché fut d’abord la trouvaille du diable. Ibid.
Le mal physique accompagne nécessairement le péché. Sa vraie cause, c’est le péché ; car c’est le péché qui attire le châtiment. C’est le péché d’Adam qui a attiré sur l’humanité les maux physiques dont elle souffre. A vrai dire, la cause du châtiment, ce n’est pas Dieu mais le pécheur, qui oblige le Dieu juste et bon â le punir, et qui trouve son propre châtiment dans sa volonté perverse. Contra manich., 37, 79, 81-82, col. 1544 e. 1577, 1580-1581. Cf. col. 1573 bc. Du reste, le mal physique n’est qu’un mal apparent. Le châtiment est bon en lui-même, xocÀov Y) xôXaaiç. Ibid. 19, col. 1549 a. Cf. col. 1548. 1581. De fide orth., t. IV, 19, col. 1193. Les épreuves et les souffrances du juste lui servent pour son salut, et Dieu sait en tirer encore d’autres biens. De fide orth., t. II, 29, col. 965 ; IV, 19, col. 1193.
Mais pourquoi Dieu permet-il le mal moral ? Pourquoi crée-t-il des êtres qu’il prévoit devoir être pécheurs ? A cette question notre docteur fait une double réponse : 1. Dieu permet le péché et crée des êtres qui deviennent mauvais par leur propre choix, parce qu’il sait tirer le bien du mal. faire servir le mal au bien. 2. Parce que le pécheur sert toujours â la manifestation de la bonté de Dieu, qui continue à lui faire du bien, au moins en lui conservant l’existence, qui est un bien. Il ne convient pas que le mal triomphe du bien et que la malice du pécheur empêche Dieu de lui accorder ce bien qui est l’existence. De fide orth, t. II, 29 ; IV. 21. col. 965, 11H7 ; Contra manich., 32-34, 69, col. 1540. 1568.
La prédestination, -poop Cjjji.ô ;, telle que l’entend le Damascène, vise à la fois les élus et les réprouvés. C’est la sentence éternelle que Dieu a prononcée sur chacun, après avoir consulté sa prescience, c’est-âdire conséquemment a la prévision des mérites et des démérites, 7Cpoopia(16ç, èon xpfotç xal à-oçx-nç è-l toïc. eaofiivotç. Contra manich., 78, col. 1577 a. Dieu prédestine suivant sa prescience, xocTà T » )V ~ pôyvtoaiv mVroû npoopiÇei. Ibid., 7 : 5. 78, col. 1572 c, 1577 a. Notre docteur ignore absolument toute prédestination définitive et toute réprobation définitive, négative ou positive, antérieures à la prévision des mérites et des démérites. Il ne connaît qu’une prédestination antécédente conditionnelle englobant tous les hommes, par laquelle il veut le salut de tous et a préparé à tous et à chacun des moyens surabondants de salut, bien que ces moyens ne soient pas nécessairement égaux pour tous, hr fide orth., I. II, 25, col. 968969. Cette prédestination antécédente universelle, (mais conditionnelle, a cause de la volonté libre ;, est un pur effet de la bonté de Dieu ; elle est absolument
gratuite. Le Damascène n’est nullement pélagien. Il sait l’impuissance radicale de la nature humaine pour le salut. Cf. Homil. in ficum areL. 1, t. xcvi. col 576 577. Il proclame aussi bien que quiconque la nécessité de la grâce pour tout acte salutaire. Ce qu’il ignore, c’est la grâce efficace par elle-même, au sens de saint Augustin, c’est toute prédestination, toute élection aide prævisa mérita, et toute réprobation négative ou positive anle prævisa peccala. Il insiste beaucoup sur l’immense boulé de Dieu, qui ne se résout â abandonner définitivement le pécheur, à le réprouver, r) tsasioc èYxaTàXeit| » iç, qu’après avoir tout fait pour le toucher, le guérir, le sauver, et qu’après que l’homme, par s ; i mauvaise volonté, reste inguérissable : y) Se TeXeioc èy> « <XTdc>.£n{nç, ors toû 0so5 toxvt » ] -rà ~pôç awT^pîav TCSKovry.d-oq, àv£rcaîa0Y)TO( ;, xai àviàTpeuToç, u.5X).ov 8s àvîa-oç, s ; càxEÎaç TipoOsascoç Siaji.etvꝟ. 6 àvOpcoTtoç. De fide orth., t. II, 29, col. 968 b. Nous avons entendu tout à l’heure noire docteur nous parler de celle économie ineffable de Dieu appelant le pécheur â la pénitence. Il consacre tout un chapitre â expliquer et â atténuer les expressions de saint Paul qui, prises à la lettre, conduiraient au prédestinatianisme : « Il faut savoir que c’est la coutume de la sainte Écriture de présenter la permission de Dieu comme une action positive de sa part… Dieu est bien l’auteur des vases d’honneur et des vases d’ignominie, mais ce n’est pas lui qui les t’ait honorables ou méprisables, mais le propre choix de chacun. » De fide orih., t. IV, 19, col. 1192-1193. Donc, sans aucun préjudice ni détriment pour la grâce de Dieu, qui est toujours présupposée indispensable, gratuite et largement offerte, c’est bien nous-mêmes qui sommes, par le libre choix de notre volonté, les artisans de notre destinée éternelle. Notre part, bien minime, cf. Com. in epist. ad Romanos, viii, 25, t. xcv, col. 508 c, consiste à tendre la main pour recevoir le don de Dieu, qui amoureusement nous sollicite, tocoi ppoet, là. àyaOdr ô rcoOcôv Xa[x(3âvsi. Contra manich., 74, col. 1573 a. Celui qui ne veut pas recevoir se condamne lui-même, ô[A7) 0éXcov afiz~.v, aùxôç êauxoG od~ioç. Ibid., 70, col. 1568 d. On conçoit que notre auteur puisse écrire sans contradiction : « Efforçons-nous de faire le bien et de devenir bons, afin que nous soyons du nombre de ceux qui ont été connus à l’avance comme bons et prédestinés à la vie éternelle. » Ibid., 80, col. 1580 b. Il dépend de nous, en effet, que la prescience divine nous ait enregistrés dans la liste des élus, ~b irpciyvcôvat, a fiiXXopt.ev 710tsïv, èÇ 71|iwv. Ibid., 79, col. 1577 b.
11° Christologie. — Saint Jean Damascène est par excellence le théologien de l’incarnation. C’est le mystère sur lequel il s’étend le plus longuement et dont il parle dans presque tous ses écrits. Sa synthèse est vraiment représentative de toute la théologie grecque antérieure.
En dehors du long exposé qui se trouve dans le De fuie orthodoxa (I. III tout entier, t. IV, c. 1-8 et 18), Jean a écrit plusieurs résumés de sa christologie soit dans des professions de foi proprement dites, comme celle de l’évêque Élie, t. xciv, col. 1424-1430, et la sienne propre, t. xcv, col. 127-434 ; soit dans ses ouvrages polémiques, comme dans le Contra juin bit us, 79-85, t. xc.iv, col. 1476-1484 ; dans l’Adversus nestorianos, 13, t. xcv, col. 221-22 1 ; soit même dans ses sermons, comme dans l’Homélie pour le samedi saint, 11-20, t. mai. col. 612-617.
1. Motif de l’incarnation.
Sur la question du motif de l’incarnation, qui a fait couler tant d’encre en Occident, notre docteur est Incontestablement du côté de saint Thomas. Il n’indique pas d’autre motif de l’Incarnation du Verbe que le salut de l’homme et sou
rétablissement dans l’étal, d’où le péché l’a l’ail déchoir. Dé fide orih., I. III. 12 ; I. IV, I. col. 1028
1029, 1108 ; De duabus volant., 41, t. xcv. col. 181 a. Tout en apportant le salut à l’humanité, l’incarnation a procuré en même temps la gloire de Dieu, en manifestant à la fois sa bonté, sa sagesse, sa justice et sa puisssance. De fideorth., I. 111, 1, col. 984.
A la question : Pourquoi le Fils s’est-il incarné, et non pas le Père ou le Saint-Esprit-7 Jean répond : « Pour que la propriété hypostatique de filiation, t) u16tïjç, ne lût pas transférée à un autre, el restai immuablement à Celui qui était déjà Fils. » Ibid., 1. IV. I. col. 1108 a. Cf. De sancta Trin., 1, t. xcv, col. 12 a. Il convenait que celui qui était le Fils de Dieu lût également le Fils de la Vierge.
2. Définition et explication de l’union hypostatique. Nous avons déjà expliqué plus haut col. 712, ce que Jean entend par union hypostatique en général, et combien d’unions hypostatiques il distingue. L’union hypostatique de la nature divine et de la nature humaine dans l’unique hypostase du Verbe est : insi définie, ou plutôt décrite par lui : « Aussitôt après le consentement de lu Vierge, le Saint-Esprit descendit sur elle pour la purifier, la rendre capable de recevoir le Verbe et de devenir sa mère. I.a Vertu et la Sagesse subsistante du Très-Haut, c’est-à-dire le Fils de Dieu, consubstantiel au Père, la couvrit de son ombre, et se forma de sa substance immaculée et très pure une chair animée d’une âme raisonnable et intelligente, prémices de notre masse et cela, par voie de créai ion immédiate par l’opération du Saint-Esprit, où ar.£piia.-.x.&ç, àX>.â 87 ; j.uo’jpytxû( ;, Sià toû àyîou nveôjjLaToç. El la forme du corps ainsi créé ne se constitua pas par des accroissements insensibles et progre s i f s ; mais ce corps acquit d’emblée sa configuration parfaite, où ~oùc, xa-rà |j.lxp6v TCpoaOïjxatç àirapTi-Çojaévoo toû a/r, |j.aTOç, àXX’ûcp’êv TeXeitoOèv-roç. Le Verbe de Dieu lui-même servit d’hypostase à la chair ; car ce n’est pas à une chair ( une nature humaine) préalablement douée de subsistence indépendante que le Verbe s’est uni oùyàp 7ïpoG7toa~àair] xaO’èa’j-rr ; ; aapxi r)VW071 ÔŒtoç Aôyoç ; mais le Verbe lui-même est devenu hypostase pour la chair : de sorte que, aussitôt que la chair a existé, au même moment elle a été la chair de Dieu le Verbe, au même moment elle a été animée d’une âme raisonnable et intelligente. C’est pour cela que nous parlons non d’un homme déifié mais d’un Dieu incarné. Celui qui était déjà par nature Dieu parfait, le même est devenu par nature homme parlait. Il n’a pas subi de changement dans sa nature ; il ne s’est pas non plus présenté à nous sous les dehors d’un fantôme humain, où tpavTaaaç t})V otx.ovoji.iav ; mais a la chair prise de la sainte Vierge et animée d’une âme raisonnable et Intelligente et ayant trouvé l’exis tence en lui xalèv ocÙtco tô elvai Àa/oùo-f), il s’est uni selon [’hypostase, sans contusion ni changement, ni
s ; p irai ion. Il n i pas : h uig-, la n dure de sa di ii.il ; en la substance de la chair ; il n’a pas non plus l’ait une seule nature composée, [itocv qpooiv œiSvOstov, de sa nature divine et de la nature humaine qu’il a prise, i De iule orth., I. III, u. col. 985-988. Cf. ibid., III, 12, coi. 1032 ; Contra jacobitas, 79, col. l 176 c.
(in aura remarqué un mol capital dans cette définition : Le Verbe a servi d’hypostase à l’humanité qu’il
a prise ; PImmunité n trouvé son existence, son être, to eïvou, en lui. r, èv aÙ7<T> ~C> Aôy<.> Glapît. ;, lbul.. 12, col. 1032 c. Des le premier instant de la conception dans le sein Virginal, la nature humaine a été support ce
dans l’être par le Verbe ; elle a participé à la subsistence même du Verbe, c’est dire que le Damascène fait
consister ce que nous appelons la personnalité, la subsistence, dans l’existence même, t6 elvoti, /) ÙTrap ; i ;. I.a nature humaine du Christ n’a jamais été une personne, parce que, des le premier instant, elle a partii l’existence même du Verbe et a i rouvé eu lui son
appui pour subsister. Cela même fait voir combien l’union hypostatique est étroite. Intime, vraiment substantielle, tout en respectant l’intégrité îles deux natures.
Seul, le Fils s’est incarné. Ce l’ère et le Saint-Esprit n’ont participé en rien à l’incarnation, sinon pour opérer les merveilles qui l’ont accompagnée, parce qu’ils l’ont voulue et approuvée, op. cit., 11, col. 1028 b. Toute la nature divine dans l’une de ses hypostases s’est unie a toute la nature humaine, telle que Dieu la lit à l’origine. Ibid., 6, col. 1004-1005. Seul le péché est exclu, parce que, lui seul est contre nature, p-àvi, i] àjiapTia i : apà tpooiv. Inst it. cleni., 9, t. xcv. col. 109 c.
Le Verbe s’est uni à la chair par l’intermédiaire de l’esprit, vouç, qui est la partie la plus pure de l’âme, et tient les rênes de l’âme et du corps ; mais de l’esprit lui-même Dieu le Verbe tient le gouvernail. De fide orth.. (i, col. 1005 b.
Ce n’est pas à l’humanité considérée comme simple concept, ty ; v èv tyû.fi Gscopîa xaTavoo’j(jévy ; v « pûow, ni à cette humanité commune se retrouvant dans tous les individus humains et constituant ce quon appelle l’espèce humaine. oÙts t}jv èv ttô elâei 0Ecopou[jtivY)v, mais à une nature humaine singulière, bien caractérisée par ses notes individuelles, el rentrant sous l’espèce, tyjv èv àTÔf/cp.TTjv aù-rr ; v oùaav Tfj èv tco el’Seï, que le Verbe s’est uni. Cette nature humaine, sans doute, n’a jamais été un individu, une hypostase, parce qu’elle n’a jamais subsisté en elle-même et à part ; niais elle est èvj— ôaraToç : elle a trouvé son existence et pris ses notes individualités dans l’hyposlase même du Verbe, qui la fait subsister en lui-même dans sa singularité avec tout ce qui la constitue. Ibid., I. III, 11, col. 1021 ; Contra jacobitas, 80, col. 1177 b ; Contra neslorianos, 2, t. xcv, col. 189.
L’union hypostatique est indestructible et n’a jamais été interrompue, même pendant le Iridiium rnorlis. De fide orth., 1. III. col. 1096 1097 ; Homil. in sabbatum, ’20, t. xevi, col. 632 ; cf. col. 625-628, où Jean a ? une manière spéciale de compter les trois jours et les trois nuits.
Par le fait que les deux natures du Christ. la divine et l’humaine, sont unies sans mélange ni confusion dans l’unique hypostase du Verbe, on peut les compter : car elles demeurent réellement distinctes, chacune avec ses propriétés, tout en restant unies et en se compénétrant mutuellement, -cpr/copoGruv èv àXXfjXociç. De même que dans la Trinité, nous comptons une nature el trois hypostases parfaites, réellement distinctes entre elles, bien qu’unies inséparablement et s’envahissant mutuellement ; demême dans l’incarnation nous comptons une hyppstase unique et deux natures distinctes, quoique non séparées. Le nombre, quoi qu’en disent les hérétiques, n’introduit ni la division, ni la séparalion. Son rôle est d’indiquer la quantité des choses comptées. On ne peut donc appeler une seule nature les deux natures du Christ. De fide orth.. t. III, 5, col. 1000-1001.
Ces jacobites font, à propos de la formule catholique 8ûo çoo-ei ;. une objection spécieuse. Ils disent : - Si VOUS compte/, les natures du Christ.ce ne sont pas deux natures seulement, mais trois, que vous devez trouver en lui. En effet, la seule nature humaine comprend elle-même deux natures distinctes, quoique substantiellement unies, à savoir l’âme et le corps. Nous devons, donc affirmer qu’il y a dans le Christ
trois natures : la divinité, lame humaine et le corps humain. » A cette chicane Jean l’ail plusieurs réponses, el d’abord une réponse ad homincm : Si, en vertu de l’object ion, les catholiques doivent dire : « trois natures iluns le Christ ». les jicobiles devront aussi modifier leur formule, et dire : < Le Christ est, non de deux natures, èx Sjo çùaE(ov, mats de trois indurés. » La JEAN DAMASCÈNE (SAINT). D0CTK1NK
734
vraie réponse est celle-ci : « Sans doute, l’âme et le corps diffèrent par leur essence et constituent deux natures distinctes, qu’il est impossible de confondre. On dit cependant une seule nature humaine », en tant que l’humanité constitue une espèce unique, qui est réalisée en plusieurs individus. S’il y avait plusieurs Christs, plusieurs individus possédant à la fois la nature divine et la nature humaine, on pourrait imaginer l’espèce qui s’appellerait Yj>iaTOT7)ç, réalisée dans chaque Christ. On aurait alors une seule nature composée a la fois de la divinité et de l’humanité ; et dans cette hypothèse, les hérétiques auraient le droit dédire
une seule nature du Christ, (xia ç’iaiç », comme on dit : une seule nature de l’homme. Mais il n’y a qu’un seul Christ, et la yziizô—^q, est une pure fiction. Il faut donc dire i Deux natures du Clirist », et non :
une seule ou trois De fide orth., t. III, 3, 16, col. 992993, 1064-1008 ; Contra jacobitas, 54-57, col. 14641 168 ; De nulura compos., 7, t. xcv. col. 120-121.
Tout en voyant dans l’union de l’âme et du corps une sorte d’union hypostatique, notre docteur n’ignore pas qu’il y a de sensibles différences entre cette union hypostatique et l’union hypostatique de l’incarnation ; car la nature divine reste absolument immuable et impassible dans l’union : ce qu’on ne saurait affirmer de l’âme humaine unie à son corps. Contra jacobitas, 57, col. 1465 cd.
Après l’incarnation, l’hypostase du Verbe est dite composée, û-oaTotm^ cùvÔetoç, non évidemment en elle-même, puisqu’elle est absolument simple ; mais parce qu’elle subsiste dans une nouvelle nature, et joue désormais comme un double rôle, supportant dans l’être la nature humaine prise de la Vierge. De fide orth.. 1. III. 3, col. 993 b c ; De nat. compos., 9, t. xcv. col. 124. Par l’union hypostatique, le Verbe acquiert le nom de Christ. Ce nom indique l’hypostase du Verbe en tant qu’il possède les deux natures. Le Verbe s’est oint lui-même, et l’onction de l’humanité c’est la divinité. De fide orth., t. III, 3, t. IV, 15, col.989, 1111-1112.
Aux hérétiques qui demandent si la personne du Christ est créée ou incréée Jean répond : « L’unique hypostase du Verbe incarné est incréée en raison de la divinité et créée en raison de l’humanité, car nous sommes forcés d’éviter deux écueils : diviser l’unique Christ ou nier la différence des natures. » Ibid., t. IV, 5, col. 1109-1112.
3. Résultats de l’union hypostatique.
Une première conséquence de l’union hypostatique est que Jésus-Christ est vraiment Dieu, et que Marie, sa mère, est vraiment Mère de Dieu, Œotôxo ;. Jean démontre la divinité de Jésus contre les nestoriens par l’Écriture sainte et le concile de Nicée. Advcrsus neslorianos, tout le traité. Il consacre deux chapitres de la Foi orthodoxe. t. III, 12 et t. IV, 7, à expliquer la maternité divine de Marie contre les mêmes hérétiques. Le mot de fboroxoç, à lui seul, établit et fait connaître tout le mystère de l’incarnation, col. 1029 c. La génération. yéwTjOTÇ, se rapporte à la personne et non à la nature, (-’est l’hypostase qui est engendrée, col. 1113 cd.
Si Jésus-Christ est Dieu, on ne peut l’appeler serviteur. SoûXov. Ce mot porte sur la personne. La nature humaine elle-même, considérée comme unie au Verbe, ne saurait être dite servante, SoûÀv). Si Jésus est quelquefois appelé serviteur, c’est par pure dénomination extrinsèque, 7cpocri]Y P uc <^i parce qu’il a pris la forme du serviteur. Op. cit., 1. III. 21, col. 1085.
Si Jésus-Christ a prié, ce n’est point qu’il eût besoin de le faire pour lui-même, car le Christ est un ; mais en prenant extérieurement l’attitude de forant, il a voulu nous donner l’exemple, il s’est mis a notre place et a joué notre rôle. Il voulait aussi par là honorer le
Père comme son principe, et montrer qu’il ne se posait pas en rival de Dieu. Ibid., 1. 111, 21, col. 1089-1093. Homil. in Transftg., 10. t. xevi, col. 561.
Ce n’est pas seulement en priant que Jésus-Christ a revêtu notre personnage ; c’est aussi en d’autres circonstances ; car il faut distinguer une double appropriation, olxsttoaiç, à savoir une appropriation physique et substantielle, par laquelle il s’est approprié tout ce qui constitue notre nature ; et une appropriation extérieure et relative, prosopique, olxEÊwaiç 7cpoaco7UXT) xod o-)(stixy), par laquelle il agissait parfois en notre nom, et se mettait à notre place, pour nous instruire et nous donner l’exemple. De fide orth., t. III, 25, col. 1093. Beaucoup de paroles que le Sauveur a prononcées dans l’Évangile doivent s’entendre de cette appropriation prosopique. Voir des exemples. De fide orth., t. III, 24, col. 1092-1093 ; t. IV, 18, col. 1185-1189. Ainsi le Deus meus, quare dereliquisli mefrentre dans la catégorie des olxeitôoeiç 7tpo<Koroxal. Par le fait de l’union hypostatique, la nature humaine a été en quelque sorte déifiée, non qu’elle ait perdu son essence propre ou ses propriétés pour être transformée en la divinité, mais en ce sens qu’elle est devenue l’instrument d’opérations divines, toû A6you oYaÙTÎjç -r/)v otxetav ÈvSEixvii|i.Évoi> èvÉpYswcv ; comme le fer rougi au feu brûle non par sa nature propre mais en vertu de son union avec le feu. Op. cit., t. III, 17, col. 1068-1072.
Unie à la personne du Verbe, l’humanité participe à l’adoration dont le Verbe est l’objet. Nous ne l’adorons pas en elle-même et séparément, mais à cause du Verbe et en lui, Si’aùrôv xod. sv aÙTw TcpoaxuveÏToa. Ce n’est pas la chair que nous adorons, mais la chair de Dieu. Ibid., t. III, 8 ; t. IV, 2, col. 1013 c, 1033. Cf. De imag., i, 4, col. 1236 c.
L’union hypostatique, par définition même, laisse subsister dans leur intégrité avec toutes leurs propriétés respectives, les natures unies. C’est pour cela que le monénergisme et le monothélisme sont des hérésies réfutées par le bon sens et la plus simple philosophie. Si nous posons deux natures distinctes, nous devons admettre aussi deux séries d’opérations distinctes, deux volontés physiques (facultés et actes) distinctes ; car l’opération, la volonté, sont choses de la nature, non de la personne. En Dieu même, nous voyons l’opération et la volonté suivre l’unité de la nature et ne pas se multiplier suivant les hypostases. Jean Damascène, après saint Maxime, démontre cela tout au long dans le De fide orth., t. III, 13-18, et dans le traité De duabus voluntatibus. Il s’attache spécialement a prouver l’existence de la liberté humaine du Christ, De fide orth., t. III, 18, col. 1071-1078, et pénètre fort avant dans ce qu’on peut appeler la psychologie de l’Homme-Dieu. Pour saisir le développement de sa pensée, il faut se reporter à ce que nous avons dit plus haut, col. 713, sur sa terminologie de l’opération et du vouloir. Jean refuse à la nature et à la volonté humaine du Christ tous les termes strictement personnels. La volonté humaine de Jésus, tout en étant très libre, tout en obéissant très librement a la volonté divine. n’avait pas par elle-même et sans la permission du Verbe, la détermination, l’approbation et le choix de la chose voulue, tô tiô ; OsLew, to Oz’kqxo. yvcoivixciv, to Uï/r/j.7. TcpooapETix.ôv. Il n’y a qu’un seul voulant, ô GÉXcov, qui veut par ses deux volontés et librement. Mais il va sans dire que la volonté divine prime la volonté humaine sans l’annihiler ni la violenter ; c’est à elle que Viffeu.ovla appartient, otï |ièv -af-ay/ijpEÎTai
    i-’j toû xpetTTOvoç, rjjv otxelav ô voue, roû XpiaTOÛ iye[xovtav èvSeîxviirai.’ExvixâTai 8è, xal s~e-v. rep xpeiftv
P., xetl ~y. r j--j. êvepyeï, S r, 9ela poûXerat ^ooXiqoiç. De joliorth., I. III, (i, col. 1005 b. « Par un mouvement libre, l’âme du Seigneur voulait librement ce que sa
volonU divine voulait qu’elle voulût. » Ibid., t. III,
18, col. 1076 c, 1 1. col. l036-1037 ; De duabus volunt., 26-27, 39-43, t. xcv, col. 157-160, 177-184.
Au reste, de même qu’il y a une compénétration sans confusion des deux natures. jrepptipY)<nç, de même il y a une union et compénétration intime de leurs activités. Celles-ci restent sans doute bien distinctes mais l’une ne se manifeste pas sans l’autre. Jean répète à plusieurs reprises la phrase de saint Léon dans la Lettre à Flavien : A <jit ulraque forma cum allerius communione quod proprium est. « Le Christ ne faisait pas les opérations humaines d’une manière purement humaine : car il n’était pas un pur homme. Il n’opérait pas non plus les choses divines en Dieu seulement, car il n’était pas Dieu seulement, mais il était à la fois Dieu et homme. o8te ~y. àvOpco— ivoc àv6pco7rivcoç èv/jppjcev, O’jte 7à0î~3t L%-% ©eov |a6vov. De jlde orlh., III,
19, col. 1080. La djvinité opérait les miracles, mais l’humanité était son instrument. L’humanité souffrait sur la croix, mais la divinité, qui lui était unie, rendait ses souffrances salutaires. L’humanité, du reste, reçoit plus qu’elle ne donne. Alors qu’elle n’est qu’un simple instrument pour la divinité, celle-ci la fait entrer en participation de ses prérogatives. Ibid., t. III, 15, col. 1057-1060. De duabus volunt.. 12-43, t. xcv. col. 181-184. C’est cette compénétration des deux activités que Denys l’Aréopagite a voulu exprimer quand il a parlé d’opération théandrique, xocivrj t>. ; ŒavSpixr ; èvépyeia. L’expression fait songer à la fois à l’unité de la personne et à l’union des deux activités. De fide vrlh.. I. III, 191, col. 1077-1081. Bel exemple, pour le dire en passant, d’interprétation orthodoxe d’un terme fort douteux dans ses origines.
Une union si intime des deux natures dans l’unité de la personne entraîne la communication réciproque des propriétés sur tous les ternies qui peuvent indiquer la personne, que ces termes visent directement la divinité ou qu’ils visent l’humanité ; car le même est à la fois Dieu et homme. Dans son chapitre sur celle communication des idiomes, nspl toû Tp/, 7700 ty)ç àvTiSôiewç, De fide orlh., t. III, 4, col. 997-1000, Jean s’exprime d’une manière très claire sur la valeur des termes eonerets et abstraits. Rien d’aussi précis n’avait encore été écrit sur la question. Dans le De fide orth., t. IV, 18. col. 118111’.12, passage qui a dû être ajouté après coup, notre docteur s’est donné la peine de classer les diverses manières dont l’Écriture sainte parle de Jésus-Christ, ou dont Jésus-Christ a parlé de lui-même. Il s’y trouve plusieurs indications intéressantes pour le théologien et l’exégète.
4. La science humaine de Jésus-Christ. - Sur la science de l’âme du Sauveur, Jean a une doctrine très ferme et très nette. Dès le premier instant de la conception dans le sein virginal, cette science a été parfaite, et n’a pas réellement progressé. Le progrès n’a été que dans la manifestation exérieure. Jésus homme a eu la connaissance de toutes les choses futures, il a été parlait, des le premier instant, à la fois dans la sagesse divine et dans la sagesse humaine. réXetOç èv àvOpwTrîvf) y.rà Œia aoçta è ; aV.paç auLLr^scoi ; yévovEv. Connaissant tout, il n’a pas eu à faire de pénibles efforts pour délibérer sur le parti à prendre. C’est pour cela, qu’il n’y a eu en lui ni (Ïv/ay ;. ni yv « « >U.7), ni -poaipsaiç. (Voir plus haut. col. 713, le sens de ces
mots.) i.a raison de cette science parfaite n’est autre que l’union hypostatique. Le Verbe a enrichi son huma
tlité de toute sagesse et de toute glace, et ces trésors sonl pour elle des biens de nature et non des faveurs surajoutées, TcdcvTcov r})v yvtôotveïxev où y/ipiTt àXXà Sià T/jv >ca8’Û7t6aT<xaiv ïv<aaw. Ceux qui pensent autrement ne peuvent être que des disciples de Nestorius. De fide orth., I. II. 22 ; III. 11. 21. 22. col. 948 a. 104 I1045, 1084 1088 ; De duabus vol.. 28, l. xcv, col. 177.
L’âme du Sauveur jouit-elle, dès ici-bas, de la vision béatifique ? Léonce de Byzance l’avait affirmé expressément. Cf. M. Jugie, La béatitude et la science parfaite de Jésus viateur d’après Léonce de Byzance et quelques autres théologiens byzantins, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. x, (1921), p. 548-559. Saint Jean Damascène l’enseigne aussi, de manière équivalente, non seulement quand il déclare que Jésus comme homme fut parfait dans la science divine, dès le premier instant de la conception virginale, mais aussi quand il nous dit que, dès le même moment, sa chair, c’est-à-dire son humanité tout entière, fut glorifiée, et que l’éclat même, la gloire qui jaillit de son corps, lors de la transfiguration, ne fut que la manifestation extérieure d’une prérogative possédée dès l’origine, SoîxvETxt. /] aoio*, àu, a iji sx toû (j.t ; ôvtoç elç to sïvoa
— acpaytùyf), xaî r t ttjç 0s6tt]toç 861a. xotl Sô ; a toû atùUO. toç AeYeTai.
. oùSs
iroTS to aw|i.a to kyiov ao-SToyov ttjç
Geîaç Sô^tj ; û<péaTr, xEv. Homil. in TransfUj.. 12, t. xevi, col. 564. Cf. De fide orth., t. IV, 18, col. 1188 b c. Ces textes ne paraissent pas avoir été remarqués jusqu’ici par les théologiens.
5. Les passions de l’âme et la eorruptibilité du corps.
— Jésus-Christ a pris toutes les passions naturelles et irrépréhensibles de l’homme, tx q>uoocà wà xàixpXr.Ta ro£0r), c’est-à-dire celles qui ne dépendent pas de nous. Ta oùx Ê<p’v](j.tv, et qui ont fait irruption dans la vie humaine comme châtiment de la transgression, telles que la faim, la soif, la fatigue, le travail, les larmes, la corruption, la fuite de la mort, la crainte et l’angoisse àycovîx. Par corruption, çOopx, il faut entendre, outre la souffrance physique et la mort, les fonctions de la vie végétative et animale, auxquelles le corps du Sauveur était soumis, tout comme le nôtre : alimentation et tout ce qui s’en suit, flux vital, humeurs. Parmi les fonctions de la vie végétative, Jean exclut comme inutile en Jésus-Christ la fonction génératrice, tô gtezo[jlxtlxôv xal ysvvr)Tlx6v. Quant à la mort, le Sauveur l’a subie, mais son corps ne pouvait être sujet à la dissolution totale, SixcpOopx, car cela ne convenait pas à sa dignité. De fide orlh., I. 111. 2(1. 26, 27. 28, col. 1081, 1093-1100 ; De duabus volunt., 36, 37, t. xcv, 17.Î-176.
Parmi les liassions proprement dites dont l’âme du Sauveur a connu les mouvements, notre docteur signale la colère. 0UU.ÛÇ, la tristesse, Xûm], l’ennui, àS^fiovia, la crainte et l’angoisse, Ssivta, cp6[30ç, àycovia, non en tant que ces liassions sont causées par l’appréhension de L’inconnu, mais eu tant que ce sont des mouvements instinctifs de l’âme devant un mal imminent ou prévu avec certitude. De fide orth.. t. III, 10881089 ; Deduabus volunt., 37, col. 170-177. Ces passions naturelles, du reste, étaient volontaires, c’est-à-dire sous la pleine domination de la volonté humaine et de la volonté divine. Elles ne prévenaient jamais l’usage de la raison. De fide orth. A. III. 20. col. 1084. Le Sauveur a absolument ignoré les poussées de. la concupiscence désordonnée ; et s’il a été tenté. la tentation a ete pour lui tout extérieure. Ibid., col. 1081.
12$^o$ Sotériologie. Sur le mystère de la rédemption saint Jean Damascène n’a point de thèse développée mais de simples affirmations éparses cà et là. qui ne présentent rien de bien original.
Pour détruire le règne du péché et de la mort, et ramener L’humanité au bien-être primitif, il fallait un rédempteur sans péché, exempt par là-même de la det te com ni u ne, et montrant aux hommes, par l’exemple d’une Vie sainte, la voie du salul. De fuie orth.. I. III. l. col 981. L’homme était par lui-même impuis saut a se relever, /" ficum aref., L t. xevi, col.. r >7t>. Par ailleurs. DieU, qui par sa toute-puissance aurait pu nous arracher a la tyrannie du démon, a voulu sauvegarder avec le tyran les règles d’une stricte JEAN DAMASCÈNE SAINT). DOCTIUM
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justice. Il a voulu que la nature vaincue triomphât elle-même de son ennemi. Ce plan supposé, l’incarnation du Fils de Dieu, sa passion et sa mort devenaient nécessaires. Le démon et la mort, en s’attaquant à un innocent ont perdu leurs droits sur les coupables. /)< fide orlhod., I. 111. 1. 18, 27, col. 964, 1072. 1096-1097.
Le rôle du Christ Rédempteur a été double : Jésus a été à la fois victime et modèle. Victime, et en même temps prêtre de son propre sacrifice, il a offert sur la croix le sacrifice expiatoire qui a payé noire délie : Nous avons éle vraiment délivrés à partir du moment où le Fils de Dieu. Dieu lui-même, a souffert dans la chair qu’il avait prise et a payé notre dette, versant pour nous une rançon adéquate et admirable, c’est-à dire son propre sang, (pu a apaisé le l’ère, i be imag., i. 21, col. 1253 b. Le sacrifice de la croix a été. en effet, un vrai sacrifice, offert au Père céleste et non au démon. De fuie orth., t. III, 27, col. 109C c. Cf. Homil. in sabbat sanct., 25, 36, t. xevi, col. 024 c, 040 d. Les bienfaits de ce sacrifice se sont répandus à la fois sur les vivants et sur les morts. Après la mort sur la croix, en effet, l’âme déifiée du Sauveur est descendue au séjour des morts, et à ceux qui, sous la terre, étaient assis à l’ombre de la mort, a prêché la rémission et la délivrance. Sur le mode et le résultat de cette prédication aux enfers, notre docteur reste dans le vague. Il se contente de dire que, de même que sur la terre, l’annonce de l’Évangile a été pour les croyants la cause du salut éternel, et pour les incrédules, la preuve de leur infidélité, de même la prédication aux enfers a produit des résultats analogues pour ceux qui y étaient détenus. Les âmes fidèles enchaînées dès l’origine dans ce séjour ténébreux furent délivrées. De fide orth.. 1. III. 29, col. 1101 ; De imag., i, 21, col. 1253 b. Les bienfaits de la mort rédemptrice pour les vivants sont éuumérés, Z)e fide orth., t. IV, 4 et 11, col. 1108-1109, 1128-112’. ».
Jean n’oublie pas de signaler le rôle parénétique et pédagogique de la vie sainte du Christ. Jésus s’olïre à nous comme l’idéal de toute vertu et de toute sainteté. Il ne fallait rien moins qu’un tel modèle pour nous tirer de notre torpeur et nous engager dans les combats contre le péché et le démon. De fuie orth., 1. III. 1. 1. IV. 4, 13, col. 984, 1108, 1109, 1137 c ; Homil. in fleum areL, 1, 2, t. xevi, col. 570-580.
13° Mariologie. — A l’époque où paraît saint Jean Damascène, la doctrine mariologique des Byzantins a atteint son plein développement. Les siècles suivants ne feront guère qu’ajouter quelques précisions à l’enseignement déjà universellement reçu. De cet enseignement notre docteur est l’écho fidèle ; mais il faut dire, a sa louange, qu’il se montre beaucoup plus discret et plus réservé dans l’emploi des sources apocryphes, que plusieurs de ses prédécesseurs et que la plupart de ses successeurs. Il consacre à la généalogie et à la vie de.Marie tout un chapitre du De fide orth., I. IV, 11. Il revient sur le même sujet dans la première homélie sur la Dormition, 5-7, t. xevi, col. 708-709. Il connaît sans doute les apocryphes et les utilise sans aucun scrupule, mais, avec un sens assez juste de la critique, il a soin d’écarter tout ce qui paraît par trop invraisemblable. C’est ainsi que s’il admet la légende de la présentation de Marie enfant au temple, il ne fait pas introduire la Vierge dans le Saint des Saints. En pariant de la Dormition, il raconte à sa manière les derniers moments et la sépulture de Marie, et présente ce qu’il dit comme de pieuses conjectures. Homil. II in honnit., 9, col. 730 a.
Pour tout ce qui touche au dogme, son enseignement est irréproefa ible. Nous avons déjà parlé plus haut, col. 733, de la maternité divine, qui se présente comme un corollaire de l’union hypostatique. La virginité
DICT. DE THÉOL. OATHOL
perpétuelle est af Puînée. De fide orth.. I. IV, 14, col. 1161. Inutile de répéter ici ce que nous avons déjà dit de la doctrine de Jean sur la conception immaculée et la sainteté perpétuelle de la Mère de Dieu. Voir article : Immaculée Conception dans l’Église grecque, t. vii. col. 920-921. Ajoutons seulement ces deux passades ; i. La Vierge est déclarée l’adversaire de la fornication originelle. Homil. in Nativ., 8, t. xevi, col. 073 b.
— 2. Elle est saluée comme la beauté et l’ornement île la nature humaine. Ibid.. 7. col. 072 b ; la gloire de toute la création. Homil. I in Dormit.. 2, t. m.m. col. 701 c. Notre docteur abandonne complètement la vieille exégèse origéniste, qui entendait d’une sorte de doute sur la divinité de Jésus, le glaive qui transperça le cœur de la Vierge-Mère, au moment de la Passion. Ce glaive n’est pour lui que le symbole de la compassion douloureuse de la mère voyant son Fils, qu’elle savait être Dieu, traité comme un scélérat. De fide orth., t. IV, 14, col. 1161 c d.
Marie est morte pour ressembler à Jésus, qui, lui aussi, a voulu payer cette dette paternelle. Homil. I in Dormit., 10, col. 713 d ; Homil. II in Dormit., 3, col. 728 c. Son trépas a été exempt de douleur, car en elle l’aiguillon de la mort, le péché, était mortifié. Homil. II in Dormit., ibid. Comme celui de Jésus, son corps a ignoré la dissolution, àSiâXuTov tô aw[j.a -Ecpû) ax-ai, Homil. I, in Dormit., 10, col. 716 b, et a été réuni à son âme, le troisième jour, pour la vie incorruptible et éternelle. Ce privilège lui était dû et comme mère de la Vie et comme nouvelle Eve. Homil. II in Dormit., 2-3, 8, 14, 17, col. 725-728, 733 c, 741 a, 745 b ; Homil. III in Dormit., 3, col. 757 b c. C’est à Jérusalem, sur le mont Sion, où elle avait sa maison, que Marie est morte. Homil. II in Dormit., 4, col. 729.
Au ciel, où elle siège à côté de son Fils, au-dessus des chérubins et des séraphins, Marie partage la royauté de Jésus sur toute créature. Jean la salue comme la maîtresse de toutes les créatures, ôvtwç xopîa "Lal -âvTœv XTiafxdiTWv SeaTTÔÇouaa, tûv à7tâvTO)v Séarcoiva. De fide orth., t. IV, 14, col. 1161 a ; De imag., i, 21, col. 1252 d. Cf. Homil. II in Dormit., 12, col. 720 a ; Y) (3aai>iç, Y) xupta, yj Séa-oiva. Il proclame aussi sa médiation universelle et sa maternité de grâce. A l’exemple des autres orateurs byzantins, il lui attribue tous les bienfaits de la rédemption, en ce sens au moins que c’est par elle, grâce à sa -libre coopération au plan divin, que nous avons eu le Rédempteur. Voir en particulier Homil. II in Dormit., 8, col. 733 c d. Elle est l’espérance des chrétiens, notre protectrice, notre réconciliatrice auprès de son Fils, le gage assuré du salut. In Nalivit., 11-12, col. 680. Qui doute qu’elle soit pour nous la source de la bénédiction et de tous les biens ?
11° Culte des saints, des reliques et des images. — Jean parle avec éloquence du culte qui est rendu aux saints dans l’Église catholique. Le culte qui s’adresse à une créature est motivé par une relation, un rapport de cette créature avec Dieu ; oùSevl Set Trpocïxuvï’ïv wç Qec5 z |XT] jjôvco ~w tpûaei 0sÇ>, T.a.ai 8s ôçeiXrjv à-ovî|i.eiv âcà tov Kûp’.ov. De imag., iii, 10, col. 1356 c. Ce principe général s’applique a la fois au culte des saints et de leurs reliques, et au culte des in ; en général. Nous vénérons les saints, a cause de Dieu, parce qu’ils sont ses servi I cuis, ses enfants et ses héritiers, des dieux par participation, les amis du Christ, les temples ivants du Saint-Esprit. Cet honneur rejaillit sur Dieu lui-même, qui se considère comme honoré dan, ses Qdèles serviteurs, et nous comble de ses bienfaits. Les saints sont, en effet, les patrons du genre humain, npoordcTOU toû yévouç tt’/'/t, :. Il Luit bien se garder de les mettre au
. nombre dei ts. Ils sont toujours vivants, el leurs
corps mêmes, leurs re Iques méi itent aussi notre culte.
VIII.
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Telles sont les idées que mitre docteur développe. De fide orlli., t. IV, 15, col. 1165-1168, et en plusieurs endroits des discours sur les images ; voir spécialement De imag., iii, 33, col. 1352-1353.
En dehors des corps des saints, méritent aussi notre culte, niais culte relatif, qui remonte à Jésus-Christ ou à ses saints, toutes les autres reliques et choses saintes. qu’il s’agisse de la vraie croix et des autres instruments de la passion ou des objets et lieux consacrés par la présence ou le contact de Jésus-Christ, de la sainte Vierge et des saints. De fide orth., 1. IV. 11, eol. 11291132 ; J0cjhi(/ ; L, i, col 1264 ; ra, 34-35, col. 135
C’est surtout à légitimer le culte des images proprement dites contre les attaques des iconoclastes, que Jean a employé les ressources de sa science théologique. Sa doctrine sur ce point est développée dans les trois discours sur le.s images, et résumée dans De fide orth., t. IV, 16, col. 1168-1176. Voir aussi, à la fin du troisième discours, avant les témoignages de la tradition, un résumé sous forme scolastique, avec multiples divisions et subdivisions, eol. 1336-1356. Toute la démonstration vise à établir ces trois points : l’iconographie religieuse est fondée en raison ; le culte rendu aux images saintes es1 licite au point de vue théologique ; ce culte offre de multiples avantages.
Notre docteur concède aux iconoclastes qu’on ne saurait faire une image de Dieu tel qu’il est en lui-même dans sa nature invisible, incorporelle, incirconscrite, infinie. Cette représentation serait une représentation menteuse, et n’aurait aucun fondement dans la réalité. Ce principe est admis comme indiscutable non seulement par Jean Damascène mais par tous les théologiens byzantins qui ont pris la défense des images. Saint Jean a même des mots très durs pour ceux qui tenteraient de représenter la divinité en elle-même. Ce serait, dit-il, le comble de la démence et de l’impiété. De fide orth., loc. cit., col. 1169 c. Cf. De imag., i, 4, col. 1236 ; ii, 7, 11, col. 1289 b, 1293 b ; iii, 4, 9, col. 1321 d, 1332 d. On n’a jamais connu, en Occident, une telle sévérité. Jean semble, du reste, l’atténuer, quand il avoue que l’Écriture renferme des figures et des images de Dieu. De imag., in, 25, col. 1345 a. Mais si le Dieu invisible et incirconscrit ne peut être représenté, qui empêche de faire des images du Dieu fait homme, de la Vierge sa mère, des saints. Les anges eux-mêmes et l’âme humaine, non seulement parce qu’ils ont apparu sous des formes visibles, mais encore et surtout parce qu’ils sont circonscrits et finis dans le déploiement de leur énergie, sont susceptibles d’être décrits, dessinés. De imag., i, I. 16, 19, col. L236, 1245, 12 19 : iii, 6, 24, 2$^o$>, COl. 1234, 1344-1345. L’iconographie religieuse a donc un fondement dans la réalité des choses.
Contrairement à ce qu’affirment les Iconoclastes, celle Iconographie n’est point Interdite par l’Écriture
sainte. L’Ancien Tcslamciil ne défend que les idoles,
et autorise de multiples représentations et images.
D’ailleurs nous ne sommes plus sous la Loi : nous sommes parvenus a l’âge mùr du Christ. Lu se rendant visible, Dieu nous a en quelque sorte invités à faire son image visible. N’esl-il pas le premier à avoir fait des images ? Il a engendré de toute éternité son Verbe, parfaite image de sa substance. Il a fait l’homme à son image et à sa ressemblance, n porte en
lui-même les idées, les images, de tontes choses. II a voulu que l’Ancien Testament lut la figure, l’image du Nouveau. S’il est permis de faire des images, il
est aussi permis de leur rendre un certain culte. Le
qui le prouve, c’est la traditl le l’Église catholique,
régie de foi pour le chrétien. Si les iconoclastes ont m, l’Église de Lieu s’est trompée Jusqu’ici. Cet
argument seul sut lit à condamner la nouvelle hérésie Et qu’on ne dise pas que Dieu seul doit être l’objet
de notre culte, et que c’est une espèce d’idolâtrie que d’y faire participer une vile matière. Le respect et la vénération dont nous entourons l’image ne s’adresse point à l’image en tant qu’elle est simple matière, mais en tant qu’elle est image, c’est-à-dire représente le prototype ; et ce respect même, cette Ttpooxâvqenç, ne s’arrête pas à l’image, mais par elle arrive jusqu’au prototype, suivant le principe proclamé par saint Basile : tj ttjç slxovoç tiuy ; ~, : à ; t6v uputzàTiTcov Siaflalvei. En d’autres ternies, ce culte est un culte relatif. Est-il permis de rendre un culte à Noire-Seigneur, à la sainte Vierge, aux saints 1 si oui, il est aussi permis de rendre un culte à leurs images : « Ou supprime les fêtes des saints, dit Jean à Léon ITsaurien, ou permets-nous de vénérer leurs images. » De imag., i. 21, col. 1253 a. Et notre théologien explique avec beaucoup de clarté que, si tout culte, en définitive, se réfère à Dieu, il y a plusieurs sortes de culte, parce que le divin se trouve dans les créatures à des degrés divers. Il y a un culte, un respect suprême, qui n’est dû qu’à Dieu, auteur et souverain Seigneur de toutes choses : c’est l’adoration proprement dite, y) Xaxpeta, r t jrpooxûvrçai ! ; xarà XocTpetav ; mais au-dessous de ce culte suprême, il y a les divers témoignages d’honneur, de respect et de vénération qui sont donnés à des créatures à cause de quelque excellence qui est en elles : c’est la simple TtpooxuvTjorç, la irpocrxovTiaiç Ti.|j., )f)-ixr), qui s’adresse soit aux personnes saintes, soit aux diverses reliques, soit aux choses consacrées au culte divin, soit aux types des choses futures, soit à ceux qui sont revêtus de quelque dignité, soit même à tout homme qui mérite respect en tant qu’il est l’image de Dieu, c’est dans cette sorte de culte que rentre naturellement le respect témoigné aux images religieuses. De imag., iii, 27-40, col. 1348-1356.
Licite, le culte des images présente pour les fidèles de multiples avantages. L’image est d’abord le livre des ignorants. De imag., i, 17, col. 1248 c. C’est un mémorial qui nous rappelle le souvenir de Dieu, de ses mystères, de ses bienfaits. Ibid., 18, col. 1249 a. C’est une exhortation muette à imiter les exemples des saints. Ibid., 21, col. 1252-1253. C’est enfin un canal des bienfaits divins ; car l’image est comme l’intermédiaire par lequel Dieu nous distribue ses dons. Elle participe, en quelque sorte, à la puissance bienfaisante du prototype ; et l’on peut dire que la grâce divine, l’opération divine réside en elle, comme elle réside dans les saintes reliques, X* ? 1 ? SîSoTai Osla Taïç 5Xaiç Sià tt)c, eLxovt, Çou.évwv 7rpoa7)yopîaç. Dr imag., i. col. 1264 b. Cf. ibid., 16 : ttjv 5Xy]v aépco, toc, Œiaç èvepyetaç xal x&pvmç qi.7rXe<ov. col. 1245 b. « De leur vivant, les saints étaient remplis du Saint-Esprit, et après leur mort, la grâce du Saint-Esprit ne s’éloigne pas de leurs âmes, ni de leurs corps dans leurs tombeaux, ni de leurs saintes images, non qu’elle y réside substantiellement, mais parce qu’elle y opère des bienfaits, i De imag., i, 19, col. 1249 rrf. Cf. ii, 11, col. 1300 b ; m. 31, col. 1353 b. Ilomil. II in Dormit., 17, t. xevi, col. 745 / ». Cette conception n’est pas particulière à Jean Damascène. Elle a été adoptée par la théologie byzantine. Ce serait l’outrer que de l’assimiler à la causalité sacramentelle, et l’on peut en donner une bonne interprétation, bien qu’à première ne elle paraisse s’opposer à renseignement du concile de Trente, qui nous défend d’honorer les images à cause de quelque diviniléou vertu qui serait en elle » non quoà credatur inesse aliqua in Us divinitas vel virtus, profiter quam siul colendee. Concil. Trident., sess. XXV, DenLingcr-Banuvvart, n. ! 186. Ce que les Byzantins, veulent dire, au fond, c’est que Dieu récompense souvent par des bienfaits miraculeux le culte rendu à lui-même ou aux saints par l’intermédiaire des images ou des reliques.
15° La grâce. Nécessité des bonnes œuvres. — Nous avons déjà fait allusion plus haut. col. 728 à la doctrine de Jean sur la grâce actuelle, et la manière dont son action se concilie avec la liberté humaine. Résumons ici brièvement tout son enseignement sur cette importante question, car les théologiens latins ont une tendance à soupçonner les Grecs de pélagianisme. Le Damascène ne mérite aucunement d’être enveloppé dans cette suspicion.
Il affirme d’abord en termes généraux la nécessité absolue de la grâce pour opérer le bien et parvenir au salut. Le salut ne vient pas des hommes, et la vertu par laquelle on y parvient, ne tire pas son origine des forces humaines, llomil. in fîciun areL, 3, t. xevi, col. 581 c. Sans Dieu, nous ne pouvons faire ni avoir aucun bien. De imag., iii, 31, t.xciv. col. 13 10 c. Sans son secours, nous ne pouvons pas connaître la vérité surnaturelle. àXcoTa "’àp èmu, eXela xal tovco ylveaOai
— éç-jxsv â-XMTrx, xal — cô -âvTcov xal U.S7X rtàvTa, Ty) to’j S^o’/to ; Qso’j jfipm. Dialect., 1, col. 532 a. Cf. De fide orlh., 1. IV. 17, col. 1176 c. La grâce divine nous est. en particulier, nécessaire pour triompher de la concupiscence charnelle. « Dieu donne à la loi de notre esprit, force contre la loi qui est dans nos membres. Cette force, nous l’obtenons par la prière ; mais c’est le Saint-Esprit lui-même qui nous apprend à prier. Sans la patience et la prière — qui sont en nous œuvres de la grâce — il est impossible d’accomplir les commandements du Seigneur, àS’Jvaxov et (i.Y) 8Y ùtto ; j.ov7) ? xal 7tpoceux% "à ; èvroXà ; toù Kuplou x.xTspvâoacreai. De fide orlh., t. IV, 22, col. 1200-1201. En un autre endroit, notre docteur répète la même doctrine, en disant que les deux grands moyens de salut que nous avons à notre disposition sont de nous faire violence par amour et de prier avec humilité, en fuyant les occasions du péché. Contra manichseos, 86, col. 1584.
Le plus souvent il insiste sur la nécessité de la grâce concomitante pour opérer l’œuvre salutaire. Celle-ci résulte à la fois de notre libre choix et coopération, et du concours divin. Même avant la chute, Adam avait besoin de la grâce divine pour progresser dans le bien. De fide orlh., t. II, 12, col. 921 a. A plus forte raison en est-il ainsi pour nous. Se proposer le bien ou le mal dépend de notre libre arbitre ; mais àîceux qui avec une conscience bonne — (Jean ne dit pas, mais sous-entend ici qu’à la bonne conscience elle-même la grâce divine n’est pas étrangère) — choisissent le bien, le concours de Dieu est nécessaire pour réaliser le bien choisi. Ibid., t. II, 29, col. 968 a. Cf. Laudal. S. Joan. Chrysoslomi, 4, 5, t. xevi, col. 765 d, 768 a b ; De imag., iii, 33, col. 1352 b. « Être bon dépend à la fois de Dieu et de nous. Le rôle de Dieu est de nous donner à la fois l’être et le bien-être. Notre rôle, à nous, est de garder les biens que Dieu nous donne. Cela, nous le faisons ou nous ne le faisons pas : t6 [ièv yàp elvai, oôx È<p’ï)u.ïv, àXX’èx Osoû jjlôvou tô 3î i-y.Qbie ! v2’.. zv. Oso r j xal zi vjuôjv. Contra manichæos, 70, col. 1569 a b.
Notre docteur enseigne aussi très clairement la nécessité de la grâce prévenante, mais cette grâce prévenante et sollicitante.il dépend « le notre libre choix de l’accepter ou de la refuser. Dieu nous olïre, nous donne même le to s-j sl-m, le bien surnaturel, mais ce ~6 e-j zlrx : dépend pourtant de nous : nous pouvons le perdre ou le refuser, tô tkv slvai oôx £f’4ju.îv Xoc^e r - eu eïvoa èo’r-j.. ; è^t’.v. Ibid., 72, col. L572 a. La formule la plus complète de la doctrine sur la actuelle est celle-ci : » Il faut savoir que la vertu fut donnée par Dieu dans la nature, et qu’il est lui-même le principe et la cause de toul bien. Sans son secours et sa coopération, il nous est impossible de vouloir OU de faire le bien. Mais il dépend de nous ou de n dans la vertu et de suivre Dieu qui nous y sollicite ;
ou de nous éloigner de la vertu, ce qui est se constituer dans le mal, et de suivre le diable, qui nous y provoque sans nous faire violence. » De fide ortli., t. II, 30, col. 972-973. Cf. De duabus volunt., 19, t. xcv, col. 149 b. Cette formule est parfaite, et écarte tout pélagianisme. Seule l’existence d’une grâce efficace indépendamment du consentement libre de l’homme est ignorée. Notre part, du reste, dans l’œuvre bonne, n’empêche pas qu’elle ne doive être rapportée tout entière à Dieu, èx -îjç 0eo5 poyjôôtaç xal àvTiXruf’swÇ YivsTca, xal où/l èx t^ç zy.rç o-ttouStjç. De oclo spirilibus nequiliæ t. xcv, col. 84 a.
Jean proclame la nécessité des bonnes œuvres pour le salut. Une fois justifiés et régénérés par le baptême, nous devons nous préserver des œuvres mauvaises. La foi sans les bonnes œuvres est une foi morte ; de même, les œuvres sans la loi sont mortes. La foi véritable se reconnaît aux œuvres. De fide orth., t. IV, 9, col. 1121 c. Cf. Homil.’in ficum aref., 6, t. xevi, col. 585-588. Au demeurant, c’est à la foi qu’il faut -accorder la primauté. Laudalio Joannis Chrysost., 5, t. xevi, col. 768 b. Cf. Comment, in epist. ad Philipp., ïv, 8, t. xcv, col. 880.
Rien de bien saillant dans les écrits de notre docteur sur la grâce sanctifiante ou habituelle. Il répète les expressions scripturales et patriotiques sur notre adoption divine. Nous recevons par le baptême les prémices du Saint-Esprit, et la régénération est pour nous le principe d’une vie nouvelle. De fide orlh., t. IV, 9, col. 1121 c. Par le même baptême nous devenons fils de Dieu par adoption et grâce. Ibid., t. IV, 8, col. 1117 a. Nous sommes des dieux par participation, Dieu nous a faits participants de sa nature. De imag., m, 30, 32, col. 1349 c, 1352 a. C’est spécialement par la réception de l’eucharistie que nous devenons participants de la nature divine. Jean va jusqu’à dire que nous sommes supérieurs aux anges, à cause de cette participation, qui ne leur est pas accordée, où j.ztst£OV ôcyysXot., oùSè èysvovto Qsixq xowwvol cpûaecd : ;, à>.X’svspyslaç xal x&pt.toç, àvOpwTcoi. Se uxTé^ou’îi, xal xowwvol Ostaç tpôasoç ytvovrat, ô^ot. fi.EraÀa’ipâvoucri tô o-wjxa toO XpiaToO t6 àyiov, xal ravouai tô aï’ia. Ibid., 26, col. 1348. Ce passage, et ce qui suit ne laisse pas d’être obscur, et suggère nettement l’idée d’une infériorité des anges sous le rapport de la participation à la vie divine. L’adoption divine entraîne avec elle l’habitation de la Trinité dans l’âme et le droit à l’héritage céleste. Ibid., 26, 33, col. 1248, 1252. De fide orlh., t. IV, 15, col. 1164.
16° Les sacrements. — La doctrine de saint Jean Damascène sur les sacrements est fort incomplète, et ne représente que partiellement la tradition grecque antérieure. En dehors du baptême et de l’ « ucharistie, dont il s’occupe ex professo dans le De fide orlhodoxa, on ne trouve que des allusions à la confirmation, qui est à peine distinguée du baptême, De fide orlh., t. IV, 9, col. 1125 b ; De imag., i, col. 1264 b. a la pénitence, Libcllus de recta sent., col. 1421 a. et à l’ordre. Silence complet sur le mariage et l’extrêmeonction.
Pour ce qui regarde le traité des sacrements en général, il y a également peu de choses à glaner dans les écrits de noire docteur. En parlant du baptêmeetde l’eucharistie, il ébauche une définition du sacrement, signe sensible dune ^ràce invisible, col 1121 a, 1141-1144. Il distingue clairement, à propos du
baptême, ce que nous appelons la matière et la tonne, rcpoæoTi èxetvep 68axi r, Sià p7)(xaToç ï-’: I. rjTiç, ay’ov ajTo dnroçafvouaa. In epist. ml Ephesios, v, . :.">. t. kcv, col. 849’I. Cf. De fide orlh., 1. IV. 10, col. L120. On remarquera que les paroles sacrementelles do baptême sont " par le irnni’il i-iL’Lr, - 1. :. Le rôle des
dispositions subjectives dans l’efficacité des sacre743
JEAN DAMASCÈNE (SAINT ;. DOCTRINE
r44
nients es ! aussi marqué. Par le baptême la rémission des péchés est également accordée à tous, mais la grâce du Saint-Esprit est donnée en proportion de la toi et de la purification qui a précédé. » De fide crtli., 1. IV. 9, col. 1121 C. Un peut voir une allusion au caractère sacramentel de la continuation dans ce passage du commentaire de l’épître aux Éphésiens, i. 13 : i Nous sommes unis au Christ par l’obéissance, et par la foi. qui s’ajoute : l’obéissance, el par l’empreinte qui s ajoute à la foi et qui est une assimilation au Christ par la participation du Saint-Esprit, xal Sià i-l 77) — icT£’. Gçpay’.a ! i.O’j Ôç èa~i> ôyioicùGiq, 7Cp6ç
XplOTOV Slà T7)Ç TOÛ lIV£’j(i.aTOÇ (jLETOcXïj yECJÇ, t. X(..
col. 825 c. Cf. ibid., iv, 30 ; to nveûjjia, &ar : zp èvaçpa-Y’. aacô SoOèv ÔU.ÏV, col. 845 b. Jean ne parle pas directement du caractère du baptême, à l’endroit où il enseigne que ce sacrement ne doit pas être réitéré. De fide orlh., col. 1120. L’efficacité objective du sacrement indépendamment de la dignité du ministre est suffisamment indiquée dans ce passage du commentaire de la première épître aux Corinthiens, i, 13-15 : « Le baptême est chose grande, mais ce n’est pas celui qui baptise qui le fait grand ; c’est celui qui est invoqué, quand on l’administre. » T. xcv, col. 576 b.
Dans le chapitre sur le baptême, De fide orlh., t. IV, 9, col. t. xciv, 1117-1125. Jean enseigne que ce sacrement ne se donne qu’une fois, parce qu’il est le symbole de la mort du Seigneur. L’invocation des trois personnes divines, qui sont inséparables l’une de l’autre, est nécessaire, car c’est la Trinité qui donne et conserve aux baptisés leur être surnaturel. Les trois immersions symbolisent les trois jours de la sépulture du Christ. C’est parce que l’homme est double. composé d’une aine et d’un corps, qu’il y a aussi une double purification, celle qui se produit par l’eau, et celle qui est opérée par l’Esprit. I.e baptême était figuré par le> multiples purifications de l’ancienne loi, et surtout par la circoncision, I. IV, 25, col. 1213-1215, qui est maintenant abolie. Tour recevoir le baptême, la foi au Christ, qui est inséparable de la loi en la Trinité, est exigée. Il y tant aussi le repentir préalable des péchés commis, Tcpoxddapoiç. I.e baptême nous donne une vie nouvelle et nous fait enfants adoptifs de Dieu. Il détruit en nous tout péché, a commencer par celui que nous tenons de notre naissance, ôcTiav to 6.-b Ysvéaewç xàLj ! j.ji.a, TjTOi tyjv àu, apTÎav. t. IV, 10, col. 1128 b. Il ne faut point retarder la réception du baptême. Celui qui voudra s’en approcher en rusant, en retirera plutôt condamnation qu’utilité. En terminant, notre auteur distingue jusqu’à huit sortes de baptêmes : le baptême du déluge, celui de la mer il de la nuée ; le bain ordonné par la Loi ; le baptême de Jean, introducteur de celui du Christ et poussant les baptisés â la pénitence et a la loi au Christ ; le baptême du Seigneur : le baptême laborieux par les larmes et la pénitence : le baptême de sang ou martj re, dont leChrisI lui-même a été baptisé pour nous ; enfin, le baptême du châtiment éternel, qui n’est pas salutaire, mais détruit le règne du vice et du péché. Saint Jean Baptiste fut baptisé, lorsqu’il posa sa main .sur la tête du Seigneur, el aussi par son propre san ; ;.
Le chapitre sur l’eucharistie. t. IV, 13. col. 11. ;."’L154, est l’un des plus beaux et des plus pleins que
le Damascène ait écrits. Après avoir exalté la bonté de Dieu a l’égard de l’humanité, il nous montre dans l’eucharistie le don suprême (le ramolli’divin, la
nourriture vraiment appropriée des enfants de Dieu
nés dans lis eaux du saint baplèiiie. C’est la cil le
de sa mort, au cénacle de la glorieuse Sion, après avoir mangé la Pflque légale et avoir lavé les pieds .i i disciples ce qui était un symbole du baptême
— que Jésus établit un testament nouveau pour
ses disciples et apôtres, et par eux pour tous ceux qui croient en lui ». Le dogme île la présence réelle est clairement enseigné. Voir article EUCHARISTIE, t. v, col. 1172-1173. Jean est préoccupé d’écarter toute interprétation symboliste, et il pousse si loin le réalisme, qu’il ne voit dans l’eucharistie que le corps et le sang de Jésus-Christ. Il n’a pas du tout la vision d’accidents du pain et du vin séparés de leur substance naturelle et distincts du corps de Jésus-Christ. Il voit le corps et rien de plus. C’est ce qui lui fait oublier que chez certains anciens Pères, le mol àvTit’j-ov. àvriTu-v a servi à désigner le sacrement, signe sensible cachant un contenu divin. C’est pour cette raison aussi qu’il déclare que les saints mystères échappent à toute corruption, mois que le corps du Christ, qu’il sont — le même qui est né de la Vierge — s’en va soutenir notre âme et notre corps, conserver notre substance, nous unir intimement à sa divinité, CTÔp-de ècm xalaîaa XpiaToô ete, aùaTaaiv tyjç 7)u.ETÉpaç (J » u}(r ( < ; ts xai awji.7.Toç ycopoûv, où Saraxvciuxvov, où cpOsipo[j.£vov, oùx sic àçESpwva ycopoûv (jjitj ysvoiTo), àXX’stç tt, v y)p.â>v oùaîav xal o-uvTr)prj(nv. col. 1152. Par l’eucharistie, nous sommes unis au corps du Seigneur et à son esprit, et nous devenons le corps du Christ. Ibid.
< est dire que notre docteur enseigne la transsubstantiation, le changement total du pain et du vin au corps et au sang de Dieu, p.ETa7roioôvTai si ; aâ>|i.a xal aïu, a 0so’j. La présence réelle ne s’opère pas par descente du ciel du corps pris par le Verbe dans le sein de Marie, mais par voie de changement. Dans Y homélie pour le samedi saint, 35, t. xevi, col. 637 c, il est dit que la chair de Dieu vient du froment el son sang du viii, en vertu du changement véritable et ineffable opéré par l’épiclèse, aâpxa 0eou ex cîto>, xal cdy.ee 0eoIj IZ, oïvou, àXr ( 8â>ç tîj èmxX’/jæi xal àppY)TC0C u.ET27roioùfJ.£vov. Comment cela se fait-il ? Mystère insondable, comme celui de l’Incarnation, col. 1145 a. Le Damascène en trouve cependant. à la suite de saint Grégoire de Nysse, une analogie passable, dans le changement des aliments en notre substance.
Son sentiment sur la forme de l’eucharistie a été suffisamment expliqué â l’article Épiclèse, t. v. col. 247-251. Jean enseigne clairement que la transsubstantiation se produit au moment précis où le célébrant, dans le rite grec, demande l’envoi du Saint-Esprit. Mais il’ne refuse pas pour cela toute teité aux paroles dominicales. Celles-ci sont comme une semence que fait germer l’épiclèse, comparée à une pluie bienfaisante. L’objection des iconoclastes tirée du mot àvTÎTU-a dans la messe de saint Basile, a sans doute été pour beaucoup dans l’élaboration de cette théorie.
Noire docteur exige du communiant une foi ferme, une conscience nette, une pureté parfaite de l’âme et du corps, une charité ardente. Il s’agit de recevoir le divin charbon uni au feu de la divinité, le corps même du Crucifié, col. Il 19. A ceux qui le reçoivent dignement et avec foi, le corps du Christ sert pour la rémission des péchés et la vie éternelle ; il est une sauvegarde pour l’âme et le corps, col. 1 1 18.
Comme nous l’avons vu plus haut, d’après le Damascène, e’esi surtout par l’eucharistie que nous devenons XOlvcovol, [li’oyoi t ?, ç (Mac (pùfTEMÇ.
L’eucharistie est un vrai sacrifice, l’hostie pure et non sanglante offerte en tout lieu au Seigneur qu’a prédite le prophète Malachie. Elle a été figurée par le sacrifice de Melchisédecb et par les pains de proposition. Ce pain est les prémices du pain supersubstantiel du siècle futur. Il est appelé participation, p.ETdtXr, y’.c ;. parce que par lui nous participons â la divinité de Jésus. Il est appelé communion, xotvoivta, JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRIM
746
parce que par lui nous entrons en communion avec Jésus-Christ tout ont iciet avec nos frères, avec lesquels nous formons un seul corps du Christ, col. il 19-1153.
17 Eschatologie. — On trouve dans les écrits de S. Jean Damascène les affirmations essentielles de la doctrine catholique sur les fins dernières : mais, sauf pour l’Antéchrist et la résurrection des corps, dont il est parlé assez longuement dans la Foi orthodoxe. I. IV. 20 et 27, col. 1215-1228, ce sont de simples indications sans développement.
La mort est pour chacun de nous ce que sera la consommation finale pour l’ensemble de l’humanité. Jean lui donne le nom, gros de conséquences, de consommation partielle, ouvréXeux (lepiXT). De fuie orlh., I. II. 2. col. 801 a. Plus de repentir après la mort ; plus de changement dans le bien ou dans le mal. L’âme humaine reste éternellement dans l’état où elle se trouve, au moment où elle quitte son corps. Contra maniehœos. 37, col. 1544 c. Cf. Ibid., 75, col. 1573 6 ; De fide orlh.. t. II, 4, col. 877 c ; Homil. I in Dormit, 12, t. xcvi. col. 717 b c.
Cette doctrine sur la mort suppose un jugement particulier fixant pour toujours le sort de chacun. Elle entraîne aussi une rétribution immédiate au moins partielle. Bien qu’à la suite des saints Livres et des anciens Pères, Jean parle le plus souvent de la rétribution qui suivra la résurrection des corps et le jugement général, il fait aussi de claires allusions à la rétribution qui a lieu aussitôt après la mort. Dans le Panégyrique de sainte Barbe, 18, t. xevi, col. 805 cd, il est dit que la sainte martyre s’en alla aussitôt dans les célestes demeures et l’éternel repos, tandis que son père criminel descendit dans les retraites obscures de l’enfer pour recevoir le châtiment mérité. De même, aussitôt après sa dormition, l’âme de la sainte Vierge prend possession du royaume des cieux, où se trouvent les anges, les patriarches, les prophètes, les justes. Homil. I, in Dormit., 11, col. 717. L’âme du juste, après avoir quitté son corps, est inondée de la lumière de la sainte Trinité avec les saints anges, et cela pour les siècles infinis. irapIcrraTai tû çcotI t9)ç àyta ; TpiâSoç, iiz-i. tôv Osicov àYyéLwv, zlq, alôWa ; ÂTCspâvcouç. xaTaXa(iic6u£V0ç. De octo spirit. nequitise, t. xcv, col. 93 d. La mort ne doit pas effrayer ni contrister le chrétien, car elle le délivre du poids de cette vie mortelle, et l’envoie promptement vers Dieu pour une vie meilleure. In episl. ad Corinlh. II, I, ibid., col. 732 a b.
L’éternité des peines et des récompenses est clairement enseignée. De fide orth., t. II, 1, 4, col. 804 b c, 877 fcc.iv, 27, col. 1228 ; In sabb. sanction, 35, t.xcvi, col. 640. Sur la nature du feu de l’enfer Jean a exprimé une double opinion. Dans le Dialogue contre les manichéens, 30, 75, col. 1541 c d, 1573 c, il dit clairement que ce feu — ainsi que le ver qui ne meurt point — est purement métaphorique, et doit s’entendre de l’incendie allumé par le désir inassouvi. Les démons et Us damnés désirent le mal et ne désirent que le mal. Ne pouvant rassasier cette faim maudite. ils sont brûlés par leur désir comme par un feu inextinguible, y./ iîT£/ovT£ ; TÔiv -r7, çè-18u[jiîaç, TTUpoçâiy.r ; ;, -fz : — 0vj.'>/ : xaTaçXiyovTai. — T£ —, ’âp êatl x6/ wnç, ^ : >’. toû rco00uuévou n-.iyr^t.ç-.Ibid.. col. 1573 c.
— En plusieurs autres endroits cependant, le feu infernal nous est présenté comme une réalité extrinsèque au damné. Dans V Homil. in sabb. sanctum, 35, t. xevi, col. 040, ce feu est déclaré ténébreux, <rLOTE’.v6v, et dévorant sa victime sans la consumer. Dans le De fide orth., I. IV, 27, t. xciv.col. 1228, notre docteur enseigne que le feu éternel auquel seront livrés, après le dernier jugement, les démons, l’Antéchrist, les impies et les pécheurs, n’est pas matériel à la manière de celui que i
nous voyons ici-bas, et que sa vraie nature est connue de Dieu seul, oïr/ ùXixôv otov tô 7ttxp’fjfjùv, àXX’oTov îv stSsir, ô 6îô ;. A y regarder de près, l’opposition entre ces deux opinions est plus apparente que réelle. Jean paraît déjà enseigner la doctrine qui prévaudra dans la théologie byzantine postérieure : Le feu est métaphorique pour li s démons ( t les âmes damnées avant le jugement général. Il y aura un feu réel pour les uns et pour les autres, après ce jugement.
Le bonheur du ciel est mesuré au désir de chacun. Contra manich., 75, col. 1573 b c ; cf. col. 1541 b c. Il consiste essentiellement à voir Dieu dans la mesure du possible, à être avec le Christ et à jouir de sa beauté face à face. De fide orth., 1. 11, 3, col. 872 b ; IV, 13, 27, col. 1153 c, 1228. Homil. in sabb. sanctum, 35, t. xevi, col. 040.
Sur le purgatoire comme état intermédiaire et transitoire entre le ciel et l’enfer, nous n’avons trouvé aucun texte explicite dans les écrits de Jean ; mais, sans utiliser le discours plus que douteux « rzzpï tûv èv kLczzl xexoLU.ï)(iévwv », nous pouvons affirmer tout au moins que le Damascène a connu et approuvé l’usage de prier pour les morts. Il a composé lui-même des tropaires idiomèles dans lesquels il demande pour les défunts le repos éternel ; tô u.£Ta<jT(£vTi ttjv àvânotuaiv raxpà Xpiaroù ociTr J <jôu.£Qa — àvaTiaûwv aûxov èv Tfl à.yi]più ii, axapt.6TY)Ti, t. xevi, col. 1308-1309. Il met au nombre des hérétiques vérius, qui rejetait la prière pour les morts. De hærcs., 75, col. 724 b. : TCpiTTÔTEpov Se 80yji.aT(Ç£i (jlvj Setv TrpoacpépEW ùrèp tûv xexoiu.1)jjievwv. Il témoigne de l’usage de l’Église orientale « d’offrir le sacrifice de la messe pour tous les saints défunts, le samedi de chaque semaine, parce que c’est le samedi avant Pâques que le Christ descendant aux enfers, lia le fort et lui arracha son butin. » De sacris jejuniis, 4, col. 09 c. Il déclare que cet usage est d’origine apostolique. Cette prière pour les morts ne peut être inutile, et doit avoir un effet semblable à celui de la descente de Jésus aux enfers, c’est-à-dire délivrer les âmes des saints défunts, tûv Trpoxsxoijj.7)fzévcov àyttov. L’idée du purgatoire se déduit tout naturellement de ce passage.
On est un peu étonné que Jean parle si longuement de l’Antéchrist dans la Foi orthodoxe, et nous donne même son signalement précis. Ce ne sera pas le diable incarné, mais un homme né de la fornication, qui sera élevé en secret et subitement établira son royaume. Au début, il singera la sainteté, mais bientôt il lèvera le masque, et persécutera l’Église de Dieu. Enoch et Élie, qui ne sont pas morts, viendront évangéliser les Juifs pour les tourner vers le Christ. L’Antéchrist les met lia à mort. Mais bientôt apparaîtra le Seigneur, qui, du souille de sa bouche, tuera l’homme d’iniquité, col. 1210-1217.
La résurrection est définie : secunda cjus quod cecidil ereclio, SsuTépcc toù —s— tc>x6toç aTaaiç. Ce qui est tombé, ce n’est pas l’âme, c’est le corps. La résurrection s’entend donc du rétablissement de l’union du même corps qui s’est dissous en poussière à la même âme, de la reconstitution du vivant tombé sous les coups de la mort, Seurépa toù SiocXuÔevtoç xal îteaôvtoç Çôou ai<XG.c, . Jean prouve la possibilité de la résurrection des corps par la toute-puissance de Dieu, sa nécessité par la providence et la justice de Dieu, son infaillible réalisation à la fin du monde par la sainte Écriture et spécialement par le c. xv de la I re épltre aux Corinthiens. Elle sera suivie du jugement général et de la rétribution Anale. Col. 1220-1228.
18° Hérésiologie et histoire du dogme. — On trouve dans les écrits de saint Jean Damascène de précieux
renseignements sur l’histoire du dogme et des hérésies.
Nous signalerons Ici brièvement ceux qui nous paraissent le plus dignes d’intérêt. 747 JEAN DAMASCÈNE (SAINT). INFLUENCE SUR LA THÉOL. ORIENTALE 748
Notre docteur voit l’origine de toutes les hérésies christologiqu.es dans la confusion des ternies nature et hypostase. Le groupe nestorien et le groupe monophysite sont d’accord pour proclamer le principe inconciliable avec le dogme catholique. : « Pas de nature sans hypostase ; toute nature est aussi hypostase. » Contra jacobitas, 2, col. 1438 ; De duabus volunt., 20, col. 152 a ; De fide orth., iii, 3, col. 992. L’hérésie monothélite elle-même repose sur la confusion entre le vouloir naturel, to OéXeiv, tô 0éXr ( |i.a çuoixôv, et le vouloir hypostatique, -tô rewç ÔéXeiv, to 6sXr, u.a yvw[xixôv. De duabus volunt., toc. cil.
Au demeurant, Jean n’ignore pas qu’il y a plusieurs sortes de monophysismes. Il n’a garde de confondre l’eutychianisme proprement dit avec la doctrine de ceux qu’il appelle acéphales, jacobiles, égyptiens ou schismaliques. Ces derniers sont de vrais logomaques. Ils ne confondent pas et distinguent bien, même après l’union, l’humanité et la divinité dans le Christ, et les propriétés de l’une et de l’autre en qualité naturelle, èv 7to16T7)Ti (puoixTJ ; mais par une peur ridicule du nestorianisme, ils se refusent à compter les deux rpûaeiç du Christ après l’union. Ils n’admettent qu’une seule cpûaiç composée, fjda çûaiç oôvŒtoç. On peut dire qu’ils pensent d’une manière orthodoxe en employant une terminologie qui sent l’hérésie. Ce sont, du reste, de vrais hérétiques, puisqu’ils rejettent le concile œcuménique de Chalcédoine, et condamnent la formule dogmatique que ce concile a canonisée. De hæres., col. 741 ; Contra jacob., 14-18, col. 1444-1445.
Le long extrait du Diélèie du jacobite Jean Philopon donné dans le De hæres., col. 744-754, est du plus haut intérêt. On y saisit sur le vif le déficit de la théologie monophysite. Il lui manque une définition exacte de l’hypostase. Philopon confond l’hypostase avec les notes individualités, et s’en tient à la vague définition donnée autrefois par saint Basile. Par ailleurs, il a bien saisi le caractère fictif de l’unique prosopon nestorien, que le Damascène dénonce lui aussi en plusieurs endroits, lbid., col. 749-751.
Signalons que les maronites sont mis au nombre des hérétiques en deux endroits : De recta sententia libellus, col. 1432 c ; De hymno trisagio, 5, t. xcv, col. 33 b. Jean ne dit pas positivement en quoi consiste leur erreur. Il affirme simplement qu’ils acceptent l’addition de Pierre le Foulon au Trisagion. On sait, par ailleurs, qu’à cette époque, ils étaient monothélites.
Dans sa controverse avec les jacobites, Jean ne pouvait se dispenser de parler de la célèbre formule [lia. çùctiç toû 0eoij Aôyou cecapxcouiv’y) », attribuée à saint Athanasc et souvent employée par Cyrille d’Alexandrie. Tl en donne deux explications. Suivant la première, le mot tpôaiç de la formule doit s’entendre directement de la nature divine en tant que possédée par Dieu le Verbe. La nature humaine est indiquée par le participe aEaapxco|iiv7). D’après la seconde, Athanase et Cyrille oui attribué abusive ment, xaTaj(prjCîTi>twç xal où xopîcoç, le sens d’ÛTrôa-Taaiç au tenue cpuaiç. Toute hypostase, en effet, est aussi une nature — une nature et quelque chose de plus —, mais l’inverse n’est pas vrai. De fide orthod., t. III, 11, col. 1025 ; Contra jacobitas, 52, col. 1 160 1461 ; De natura compos., 3, t. x(.v. col. 116-117.
Travaux sur la doctrine de S. Jean Damascène. — Plusieurs des ouvrages signalés à propos des écrits traitent aussi de la doctrine, notamment celui <le Langen, celui de Lupton et celui de Grundlehncr. De toutes les parties de la théologie damascénienne, c’est la théologie trinitaire qui a été le plus étudiée. Voir sur ce point les Études de théologie positive sur le dogme de la Trinité du P. de Régnon, 1. 1, h et iv, passtm, et la monographie de J. Bllz, Die
Trinitàtslehre des ht Johannes von Damaskus, Paderborn, 190p. L’ouvrage de V. Ermoni, S. Jean Damascène, Paris. 1904 (coll. La pensée chrétienne) est moins une étude qu’un recueil de morceaux choisis disposés dans l’ordre classique des manuels de philosophie et de théologie. L’auteur nous paraît exagérer fort l’aristotélisme de Jean Damascène. Tixcront, Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne, t. iii, p. 458-462, donne un bon résumé de la doctrine de Jean sur le culte des images. Son chapitre sur la théologie de saint Jean Damascène, ibid., p. 484-513, excellent en certaines de ses parties, est en déficit sur plusieurs points, notamment sur l’état primitif de l’homme, le péché originel, la prédestination, la grâce, les sacrements en général, les fins dernières. l’Église ; J. Bach, Dogmengeschischte des Mittelalters, 1° partie, Vienne, 1873, p. 49-78. — Sur la doctrine des images, voir K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890, p. 126-223. — Sur la doctrine eucharistique, Steitz, Jahrbùcher fur deutsche Theologie, t. xii (1867), p. 275-286. — Plusieurs théologiens russes se sont occupés de la théologie de S. Jean Damascène. Signalons l’article signé A. B., paru dans la revue Strannik, 1864, t. iv, p. 71103, sous le titre : Le premier système de théologie dogmatique ; A. Tzarevsky, Saint Jean Damascène considéré comme théologien orthodoxe et hymnographe ecclésiastique, Kazan, 1901 ; Nie. Bogorodsky, Enseignement de S. Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit confronté avec les thèses des Conférences de Bonn (1876), Saint-Pétersbourg, 1879, Voir encore : Apostolidès, r.iy.’Icoàvvovi toû vau.ao ~XT)Voû, 1838 ; D. Ainslee, John of Damaskus, 3e édit., Londres, 1903.
Dans son exposé de la théologie de Photius, Hergenrôther se réfère continuellement à la doctrine de S. Jean Damascène, Photius, Palriarch von Constantinopel, t. iii, p. 357652, passim.
IV. Influence de saint Jean Damascène sir la théologie de l’Orient et de l’Occident. —
1° Influence sur la théologie byzantine et gréco-slave.
Il est fort difficile d’apprécier l’influence exercée par saint Jean Damascène sur la théologie byzantine, d’abord, parce que cette théologie est encore imparfaitement connue, la plus grande partie de ses matériaux étant inédits ; ensuite, parce que les Byzantins ont communément l’habitude de piller leurs devanciers, sans les nommer. Il n’y a pas à douter, cependant, que cette influence n’ait été considérable. 11 suffit par exemple, de comparer le court résumé que nous venons de donner de la théologie damascénienne avec l’exposé de la théologie photienne écrit par Hergenrôther, dans son troisième volume sur Photius, pour s’apercevoir que ce dernier ne fait guère que reproduire — sauf sur la procession du Saint-Esprit et quelques questions secondaires —, la pensée, et souvent le texte du docteur de Damas. De même, en parcourant les Chapitres theologiques de Michel Glykas (t début du xme siècle), publiés récemment en deux volumes, S. Eustratiadès, MixarjX toû TXuxà elç tocç adoptai ; TÎjç 0eiaç ypaqrôjç xeçâXaia, Athènes-Alexandrie, 1900-1912, on voit, que parmi les Pères cités, le Damascène occupe une place d’honneur et n’est déliassé que par Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome. Dans la seconde moitié du xme siècle, au moment de l’ardente controverse entre Grecs et Latins sur la procession du Saint-Esprit, le parti unioniste de Byzance, ayant à sa tête Jean Beccos, lit valoir l’autorité de noire ilocieur en faveur du dogme catholique. L’adversaire de Beccos, le fameux Georges de Chypre, qui devint pal riarche d< Constantinople sous le nom de Grégoire II (1283-1289). lui si embarrassé par un texte de la Foi orthodoxe (l. I. 12. col. 848 d : SiàA6you 7rpo(30>.eùi ; èxçavxoptxoû lIvsôu.aToç). que pour ne pas rendre les armes, il inventa une nouvelle théorie, différente de la doctrine photienne, et parla d’une manifestation éternelle du Saint-Espril par le Fils. Voir l’article (, i oRoi s de Chypre, t. vi.col. 1231-1235. Déjà, avant Beccos. le savant Nicéphore Blemmidès avait démontré l’accord foncier de la doctrine damascénienne : 49 JEAN DAMASCÈNE (SAINT). INFLUENCE SUR LA THÉOL. OCCIDENTALE 750
avec le dogme du Filioque.CS. Hugo Læmmer, Scriptorum Gracie orthodoxe bibliolheca selecla, Fribourg, L864, t. i. Nicephori Blemmidæ oratio ad Jacobum Bulgarie episcopum, 6, p. 116-117. A l’époque du concile de Florence, Bessarion reprit la même thèse, et ferma la bouche aux théologiens grecs, qui objectaient toujours aux catholiques, le fameux passage : « Nous ne disons pas que le Saint-Esprit estèy. toù ïtoû.i De processione Spiritus sancti, P. G., t. clxi, col. 396.
Il ne faut pourtant rien exagérer. Ce serait une complète illusion de se figurer que le Damascène joua à Byzance le rôle qu’ont tenu en Occident Pierre Lombard et saint Thomas d’Aquin. Il n’a pas eu de disciples et de commentateurs comme en ont eu ces maîtres. Son Exposé de la Foi orthodoxe et quelques autres de ses écrits ont été cités par les théologiens byzan ins comme étaient cités les ouvrages des autres Pères. On ne lui a pas fait lapart plus belle. Sa synthèse théologique n’a pas été le point de départ d’une scolastique vigoureuse développant la pensée du maître et la prenant pour guide. Elle est restée une borne patristique, que Photius n’a dépassée sur un point que pour se fourvoyer. Il serait inexact de dire que la Foi orthodoxe a été le manuel de théologie où les clercs byzantins apprenaient la doctrine ; car il n’y avait point de séminaires à Byzance ; et s’il y a eu quelques écoles de haut enseignement, dans lesquelles la théologie était enseignée conjointement avec d’autres sciences sous le nom vague de philosophie, on n’a pas démontré que l’ouvrage de Jean ait été le manuel de choix. Quand les Grecs et les Russes dissidents ont eu*ties écoles théologiques pour le commun des clercs — et cela ne remonte pas au delà du xviie siècle — ce n’est pas la Foi orthodoxe qui a servi de manuel de théologie, mais de maigres résumés de scolastique occidentale s’inspirant surtout de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, et souvent écrits en latin. Jusque vers le milieu du xvin'e siècle, les théologiens de la Russie méridionale se servirent de manuels latins ad mentent sancti Thomee, sauf pour les questions controversées entre les deux Eglises. A partir du milieu du xviiie siècle, saint Thomas fut supplanté par Théophane Prokopovitch, qui servit aux Russes de la scolastique protestante, et compta beaucoup plus de vrais disciples que n’en a jamais eus saint Jean Damascène. De nos jours encore, les manuels de théologie des Russes et des Grecs tiennent beaucoup plus de la théologie catholique et de la théologie protestante, mêlées à doses variables suivant les auteurs, que de l’enseignement de celui qu’on a bien improprement appelé le saint Thomas des Grecs.
C’est sans doute dans la période ancienne beaucoup plus que dans la période moderne, que notre docteur a exercé une véritable influence chez les peuples slaves, qui, durant tout le moyen âge, furent beaucoup moins cultivés que les Grecs, et n’eurent point à leur disposition toutes les richesses possédées par ceux-ci. Sur la fin du ixe siècle, ou au début du Xe, Jean, exarque de Bulgarie, traduisit en paléoslave V Exposé de la foi orthodoxe, en y faisant quelques suppressions, en y ajoutant plusieurs passages des anciens Pères De Bulgarie, cette traduction passa de bonne heure chez les Busses. Le plus ancien ins. qui nous en soit parvenu se trouve a la bibliothèque synodale de .Moscou, et remonte au moins au xir siècle. Au XVIe siècle, le prince Kurbsky donna du même ouvrage une version en lanque paléo-russe. Au siècle suivant, Épiphanc Slavinetsky († 1675), fit paraître une nouvelle traduction slave, qu’il inséra dans une collection d’ouvrages patristiques publiée à Moscou en 1665. Le métropolite de Moscou, Ambroise, crut devoir, au
xviir siècle, refaire le même travail, qui eut deux éditions. Au xix'e siècle, il a paru deux traductions du De fuie orthodoxa, en langue russe, la première par les soins de l’Académie ecclésiastique de Moscou, en 1844 ; la seconde due à Alexandre Bronzov, professeur à l’Académie ecclésiastique de Pétrograd, qui a accompagné son édition de savantes notes et commentaires. Pétrograd, 1894.
2° Influence sur les autres Orientaux.
saint Jean Damascène n’ont pas seulement été connus du monde gréco-slave. De bonne heure, et peut-être de son vivant, la plupart d’entre eux, sinon tous, furent traduits en arabe, et c’est dans cette langue seulement que quelques-uns d’entre eux paraissent s’être conservés. Le savant Théodore Abou-Kurra († 820), qui a écrit à la fois en grec et en arabe, est fier de se proclamer le disciple du Damascène, et a prolongé son influence dans le monde syrien. Il ne semble pas, du reste, qu’il ait pu le connaître autrement que par ses ouvrages.
Les littératures arménienne et géorgienne ont été également enrichies par des traductions d’ouvrages de notre docteur, mais il est bien dillicile de préciser le degré d’influence que ces traductions ont exercé sur la culture théologique d’Églises encore si mal connues. Cf. A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, Leipzig, 1911, t. ii, p. 79 et 104.
3° Influence sur la théologie occidentale.
de siint Jean Damascène sur la théologie occidentale a été tardive. Ce n’est qu’en 1150 que le Pisan Burgondio à la demande du pape Eugène III, donna de l’Exposé de la foi orthodoxe, et peut-être aussi de la Dialectique et du Livre des hérésies, une première et mauvaise traduction latine, qui n’a jamais eu les honneurs de l’imprimerie. Elle parut juste à temps pour être connue de Pierre Lombard, avant la publication des Livres des Sentences, dont le plan, dans les grandes lignes, rappelle la division de la Foi orthodoxe. Saint Thomas d’Aquin et les autres scol astiques, jusqu’au xvie siècle, n’en eurent pas d’autre entre les mains. Quant aux autres écrits du saint docteur, ce n’est qu’à partir du xvie siècle qu’on commença à les publier et à les répandre, et il fallut attendre le début du xviiie siècle pour en avoir une édition à peu près complète.
Quelle a été, au juste, la part d’influence exercée par la Foi orthodoxe sur les théologiens scolastiques, et en particulier sur la synthèse thomiste ? La question, à notre connaissance, n’a pas encore été approfondie, et mériterait de l’être. Nul doute que cette influence n’ait été réelle, mais on a l’impression qu’elle ne fut jamais bien profonde. Le Damascène, du reste, ne fut pas toujours compris, par exemple, sur la procession du Saint-Esprit. Cf. saint Thomas. Summa theol. I », q. xxxv), art. 2 ad 3<™>. Dans l’article Prédestination du Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. iv, col. 227, le P. A. d’Alès fait remarquer que saint Thomas, dans sa doctrine sur la prédestination, combine la conception augustinienne avec la pensée damascénienne. La distinction entre les deux volontés de Dieu, antécédente et conséquente, si clairement énoncée dans la Foi orthodoxe, est courante chez les grands scolastiques. et a passé dans nos manuels de théologie. Inutile de faire remarquer, après ce que nous avons dit plus haut, que saint Jean Damascène est un partisan résolu de la prédestination et de la réprobation post præuisa mérita, et que sur la question des rapports entre la grâce H du libre arbitre, il favorise ouvertement ce dernier. Si sa doctrine avait été plus étudiée et mieux connue au moyen âge, nul
doute que cette doctrine n’eut exerce uni’influence
salutaire contre les excès du prédestinatianisme Somme toute l’influence du Damascène tanl sur la théologie de l’Orient que sur celle de l’Occident, n’a pas été ce qu’elle méritait d’être. Il lui a manqué de vrais disciples pour faire surgir de sa synthèse une
scolastique féconde et du meilleur aloi II ne serait pas trop tard, encore de nos jours, pour mettre en valeur les trésors qu’il recèle. En terminant cet article, nous faisons nôtre le vœu exprimé par le P. de Régnon que le jour advienne où, pour cimenter l’union entre l’Orient et l’Occident, l’Église place dans la chaire de ses écoles la Fontaine de la Science de saint Jean 1 lamascène auprès de la Somme théologique de saint Thomasl fîtudes de théologie positive sur la sainte Trinité, t. iv, p. 54. Saint Thomas ne sera pas froissé du voisinage, car il y a, entre ces deux génies, un véritable air de famille : Ces deux moines-prêtres portent au front L’auréole de la sainteté. Tous deux ont. au suprême degré, l’amour de la tradition et des Pères. Tous les deux formulent en un langage sobre et cristallin, les vérités les plus hautes, et savent, par des comparaisons très simples, les mettre à la portée de tous. Chacun des deux a été à la fois, philosophe, théologien, exégète, polémiste, orateur, poète sacré. Tous les deux ont eu le goût des sommes, des chaînes et des opuscules, et sont revenus souvent sur les mêmes questions. Tous les deux ont marié ensemble la philosophie et la théologie, et, sans se laisser enchaîner par aucun système, ont été sagement éclectiques. S’ils ont aimé Aristote, ils n’en ont pas fait le treizième apôtre, et l’ont baptisé sur bien des points. Au demeurant, Jean est un ruisselet limpide, charriant de l’or, mais peu abondant ; Thomas est un fleuve aux larges bonis, qui a connu le ruisselet parmi ses affluents.
Sur les traductions slaves de la Foi orthodoxe, voir : Kalafdovitch, Jean, exarque de Bulgarie. Recherches sur l’histoire de lu langue et de lu littérature slaves aux ix<> et X’siècles..Moscou, 1824, p. lit sq. ; Palauzov, Le siècle du tsar bulgare Siméon, Pétrograd, 1852, p. 95-09 ; Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, 4’édit. russe, Pétrograd, 1883, t. i, p. 41-49. Le texte de Jean de Bulgarie a été publié par la Société moscovite d’histoire et d’archéologie russes, d’après le ms. du xir siècle, conservé à la bibliothèque synodale de Moscou, 1.X77. t. îv. Cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, t. i, p. 140-141, Florence, 1911.