# Dictionnaire de théologie catholique/ÉCRITURE SAINTE

ÉCRITURE SAINTE. — I. Le nom. II. L’Écriture, source de la révélation. III. L’Ecriture, lieu théologique.
I. Le nom.
1° Son origine.
Le mot Écriture, servant à désigner les écrits inspirés de l’Ancien et du Nouveau Testament, est la traduction, par l’intermédiaire du latin Scriptura, du terme grec Γραφή. Or, ce dernier dérive, par la version des Septante, des livres de l’ancienne alliance rédigés après le retour des Juifs de la captivité de Babylone. L’auteur des Paralipomènes raconte que, sous le règne d’Ézechias, les prescriptions de la loi mosaïque relatives à la manducation de la Pâque n’avaient pas été observées kakkáţub, « selon qu’il est écrit », II Par., xxx, 5, 18, et les Septante ont traduit cette expression hébraïque par κατὰ τὴν γραφήν, παρὰ τὴν γραφήν, selon l’Ecriture. La même locution hébraïque, employée au sujet des prescriptions légales de la fête des Tabernacles, I Esd., iii, 4 ; II Esd., viii, 15, est rendue en grec : κατὰ τὸ γεγραμμένον. De là est venu l’usage de désigner les livres inspirés du nom d’Ecriture par excellence et d’en appeler à l’auto2093
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rite de ces livres par les formules : ysYpaîtrat Y*P> **8&î YÉ-j-pamat. Les livres divins étaient l'Écriture, les Ecritures, par antonomase.
2° So ?t application. — 1. Dans le Nouveau Testament. — Notre-Seigneur et ses apôtres emploient ces noms et ces formules de citation, lorsqu’ils parlent des livres de l’Ancien Testament ou en citent quelque passage. On trouve Yéyparcrat sur les lèvres de Jésus : Matth., iv, 4, 6, 7, 10 ; xi, 10 ; xxi, 13 ; xxvi, 31 ; Marc, vu, 6 ; xi, 17 ; xiv. 27 ; Luc, iv, 4, 8, 10 ; iiv 27 ; xaflù ; êirriv y£Ypau.a£vov..Ioa., vi, 31, 45. Une fois, le Sauveur cite Ps. cxviii, 22, 23, comme étant âv xxlç, ypocpatc, Matth., xxi, 42 ; mais, dans les passages parallèles, saint Marc, XII, 10, dit r/)v Ypaçô v Ta-Jnrjv, et saint Luc, xx, 17, tô Y^YPaM-Ji^vov to-jto. Mais Jésus en appelle souvent aux Ecritures, désignant ainsi tout ou partie de l’Ancien Testament. Matth., xxil, 29 ; xxvi, 54 ; Luc, xxiv, 27 ; Joa., v, 39. De leur côté, les évangélistes citent les passages bibliques par les mêmes formules. Matth., ii, 5 ; Marc, I, 2. Saint Jean se sertde ysYpajij/ivov è<mv, ii, 17 ; xii, 14, et il emploie le singulier ypa ?r, pour désigner des passages isolés de l’Ecriture, iiv 38 ; x, 35 ; xiii, 18 ; xix, 24, 36, 37 (ï-loz YP a ¥*l >-évei). Les évangélistes appellent encore les Ecritures les écrits de l’Ancien Testament, Luc, xxiv, 32, 45, et saint Luc fait de même dans les Actes, xvii, 2, 11 ; xviii, 21, 28. Dans les Actes, nous retrouvons aussi les formules de Citation : yÉypa7rrat Y*p, vta6ô> ; OU wç) ysypairrai, dans la bouche de saint Pierre, i, 20 ; xv, 15, de saint Etienne, iiv 41, et de saint Paul, xiii, 33 ; iixxi 5. Le passage d’Isaïe, que lisait l’eunuque éthiopien, est une irepioj£T| tîjç ypaçr, ; , iivi 32. Dans quatre grandes Epitres de saint Paul, on constate l’emploi des formules de citation de l’Ancien Testament : xtxOùç (ou y.afliTtsp) yiypamat, Rom., I, 17 ; ii, 24 ; iii, 4, 10 ; iv, 17 ; iivi 36 ; ix, 13, 32 ; x, 15 ; xi, 8, 26 ; xv, 3, 21 ; I Cor., i, 31 ; il, 9 ; xv, 45 ; Il Cor., VIII, 15 ; ix, 9 ; ojuTrep Ysypairtat, I Cor., x, 7 ; YÉYP a7rTa ' Y « P> ^om., xii, 19 ; xiv, 10 ; XV, 9 ; I Cor., i, 19 ; iii, 19 ; îx, 9 ; xiv, 21 ; Gal., iv, 27 ; et le nom rj YP*?') P our des passages isolés, Rom., iv, 3 ; ix, 17 ; x, 11 ; XI, 2 ; Gal., ni, 8 ; iv, 30. Ce nom est aussi employé, ITim, v, 18. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, p. 35-36. L’apôtre parle encore des Écritures au pluriel, au sujet des prédictions de l’Ancien Testament, I Cor., xv, 3, i ; Rom., xv, 4 ; xvi, 26, et de l'Écriture au singulier. Gal., iii, 22. Il affirme l’inspiration de toute Ecriture, ou de l’Ecriture entière. I Tim., iii, 16. Saint Pierre cite des passages de l’Ancien Testament par les formules féxpamxoLi, I Pet., i, 15, et èv ioa.yf, , H> 6. Il compare les Épitres de saint Paul aux autres Ecritures. II Pet., I, 20. Saint Jacques cite enfin comme Écriture divers passages de l’Ancien Testament, ii 8, 23 ; iv, 5.
2. Chez les écrivains juifs.
Jésus et ses apôtres, dans leur prédication, s’adressaient principalement à des auditeurs juifs. L’emploi qu’ils font des formules : « Il est écrit », et des noms : « l’Ecriture, les Écritures » montre que ces expressions étaient usitées de leur temps parmi les Juifs. Nous en trouvons d’autres preuves dans les ouvrages de Philon et de Josèphe. Philon représente les Juifs d’Alexandrie ; or, il désigne les livres de l’Ancien Testament comme aï ispoù y ?*?*-', fà tfpa Ypi(J.[jaTa. Quis rer. div. Itères, 52, n. 528 ; De vila Moi/sis, 1. II, ^ 39, n. 290, etc., édit. Colin et Wendland, t. ii p. 230 ; t. iii, p. 59 ; t. iv, p. 268. L’historien Josèphe est un palestinien ; il nomme aussi les livres de l’Ancien Testament xà îspa Ypây-^a-a. Anl. jud., proœm., 3 ; XIX, xi, 2. Parmi les noms que les talmudistes donnaient au recueil entier, le plus répandu était WTpn '2ro, « Ecritures saintes », Sabbath, 1, 61, etc., ou encore air : , « l’Ecriture ». Une catégorie spéciale de livres portait le nom de D>31rQil, « écrits », àyioYpx-fx ou ypaçsïa, les hagiographes. Cf..1. Fùrst, Der Kanon
des Allen Testaments nach deu Ueberlieferungen in Talmud und Midrasc/i, Leipzig, 1868, p. 2 ; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 5-6, 7.
3. Chez les premiers écrivains ecclésiastiques.
L’usage d’indiquer les citations de l’Ancien Testament par les formules yÉypat7tTat et r YP^î'h est fréquent chez les Pères apostoliques. Ainsi yiyç>a.-K-a.i se lit dans Barnabœepistola, i ; 3, li ; v, 2 ; xi, 1 ; xiv, 6 ; xv, 1 ; xvi, 6, Funk, Patres aposlolici, 2e édit., Tubingue, 1901, p. '.6, 48, 50, 72, 82, 86 ; dans Clément de Rome, / Cor., iv, 1 ; xvii, 3 ; xxxvi, 3 ; xxxix, 3 ; xlvi, 2 ; xlviii, 2 ; i„ 4, 6, p. 102, 122, 146, 148, 158, 163, 164 ; dans saint Ignace d’Antioche, Ad Eph., v, 3 ; Ad Magn., xii, p. 218, 210 ; et r, ypaap-r, , dans Barnabe epislola, iv, 7, 11 ; v, 4 ; vi, 12 ; xiii, 1 ; xvi, 5, p. 46, 47, 50, 56, 78, 86 ; dans Clément de Home, I Cor., xxiii, 3, 5 ; xxxiv, 6 ; xxxv, 7 ; xi.ii, 5 ; p. 130, 142, 141, 152 ; dans la // Cor., vi, 8 ; xiv, 1, 2, p. 190, 200. Ce qu’il y a de particulier à noter, c’est que ces mêmes écrivains, qui citent de nombreux passages du Nouveau Testament, voir t. ii, col. 1583, en présentent explicitement quelques-uns comme Écriture. Ainsi Matth., xx, 16 ; xxii, 14, est précédé de la formule : ùç l’iypxnzixi. Barnabse epislola, iv, 11, Funk, p. 48. La parole de Noire-Seigneur : « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs, » Matth., ix, 13 ; Marc, II, 17 ; Luc, v, 32, est citée après cette introduction : xsù èripx il ypasr, /lys-., et elle est juxtaposée à Is., Liv, 1, dans la // Cor., ii, 3, i, p. 186. La parole du Ps. iv, 5, reproduite Eph., iv, 26, est citée par saint Polycarpe, Ad Pliil., xii, 1, p. 310, comme parole des Écritures sans distinction, de telle sorte qu’on ne sait si l'évêque de Smyrne vise le psaume ou l’apôtre. Voir t. ii, col. 1581. On pense aussi que le Nouveau Testament était compris dans les Ecritures, dont on faisait lecture aux synaxes liturgiques. Il Cor., xix. 1, p. 208. Cf. Th. Zahn, Grundriss der Gesc/iichte des neuleslamentliclien Kanons, Leipzig, 1901, p. 38. Les écrivains postérieurs ont continué à citer de la même manière les livres des deux Testaments. Presque chaque page de saint Irénée, de Clément d’Alexandrie et de Tertullien contient des citations de l’un ou de l’autre Testament sous les noms « les Ecritures » ou « l’Ecriture ». Cf. Th. Zahn, Geschichte des Xeutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1888, t. i, p. 88-89.
3° Sa signification.
Ce nom de ypa ?, , quii de sa nature, pouvait être appliqué à n’importe quel écrit et qui a conservé parfois cette signification générale, a pris cependant par l’usage chez les Juifs et chez les chrétiens une signification spéciale, qui est restreinte aux livres de l’Ancien et du Nouveau Testament et qui voit en eux les écrits par excellence, distincts de tous les autres écrits. Cette signification spéciale et restreinte est marquée par l’article placé devant ypaç^, et cet article fait des livres qu’elle désigne l’Ecriture par antonomase. Du reste, les épithètes qui qualifiaient les Écritures précisaient davantage leur nature. Philon et Josèphe les appelaient « les saintes Écritures ». L’adjectif iepou qu’ils emploient (cf. II Macli., iivi 23 ; II Tim., m, 15) considère ces écrits comme consacrés à Dieu, comme chose sacrée, inviolable, ayant un rapport étroit avec Dieu, plutôt que comme provenant de Dieu. Mais saint Paul les dit saintes, en Ieurappliquant l’adjectif âyiot, qui est la traduction de urnp, et qui était appliqué déjà aux Livres saints. I Macli., XII, 9. Or, l’idée exprimée par ces adjectifs hébreu et grec est celle de la séparation des usages profanes et celle de la consécration à Dieu, mais avec le sens moral de pureté, de sorte que les Ecritures saintes sont distinctes des écrits profanes, sont à Dieu, sinon même directement de Dieu, contiennent la vérité pure de toute erreur et sanctifient ceux qui les lisent. D’ailleurs, l'épithète « saintes », conservée par la tradition ecclésiastique 2095
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pour désigner les « Écritures », n’a pas tardé à être expliquée. En recommandant aux Corinlhiens de lire « les saintes Écritures », saint Clément les qualifie ta ; kXt)8eïç, : i ; 81à toû Tiv£'jfj.aToç toû ây.ov. ^ Cor., Xl.v, 2, Funk, t. i, p. 156. Il les identifie aussi aux paroles de Dieu, lbid., 1.111, 1, p. 166. Saint Théophile d’Antioche explique ce qualificatif, en rapprochant les saintes Écritures de leurs auteurs inspirés, K’ivjy.a.xàyoçiw. Ad Aiitol., II, 22, P. G., t. vi, col. 1088. Cette épithète de « sainte » continue à être appliquée ; ! l’Ecriture entière ou à ses parties par les Pères de l’Eglise de la fin du IIe siècle et^du commencement du nr. Cf. Th. Zahn, Gesc/ncltte des Neutestamentlichen Kanons, t. i, p. 89-90.
Une autre épithète, accolée au nom d’Ecriture, est celle de « divine ». Saint Théophile d’Antioche dit : r, 8eî « Ypaç^li Ad Autol., II, 10, 18, 22, P. G., t. vi, col. 1065, 1081, 1088 ; saint Irénée : aï ôeïat ypocpac, Cont. hær., II, xxvii, 1 ; xxxv, 4, P. G., t. iiv col. 802, 842 ; Tertullien : divinse Scripluræ, De teslimonio animæ, c. v, P. L., t. 1, col. 617 ; et très souvent ; Clément d’Alexandrie et saint Hippolyte emploient constamment ce qualificatif. Conservé dans la littérature ecclésiastique, il désigne l’origine divine de l’Ecriture. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 90. La nature de cette origine divine sera exposée à l’article Inspiration.
Le qualificatif x-jpiaLat ou dominicx, attrihué aux Ecritures, concerne leur contenu plutôt que leur origine, etil détermine leur rapportavec leSeigneur.Iésus. Il ne distingue pas les écrits du Nouveau Testament de ceux de l’Ancien, car il est appliqué directement à ceuxci ou à la liihle entière. Saint Irénéedésigneainsi toutes les Écritures, Cont. hær., II, xxx, 6 ; xxxv, 4 ; V, xx, 2, P. G., t. iiv col. 842, 117b ; de même, Clément d’Alexandrie, Strom., VI, c. x » ; VII, c. xv, P. G., t. ix, col. 348, 529, tandis que ce dernierdonne spécialement ce nom aux écrits prophétiques, qui rendent témoignage au Seigneur. Strom., VII, c. I, col. 404. Tertullien entend les Scripluræ dominicœde la liible entière. De palienlia, c. VII, P. L., t. I, col. 1260. La Bible a huit fois le même nom dans les Actes de Saturnin et de Dativus. Huinart, Acta sincera, p. 409, 410, 415, 416. Ce nom signifie que Jésus prédit et venu est visé dans l’Ecriture entière et constitue le lien qui unit étroitement les deux Testaments. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 96-98.
II. L'Écriture, source de la révélation. — 1° Existence. — A l’encontre des protestants, qui trouvaient dans l'Écriture la seule règle de la foi, le concile de Trente, dans sa IVe session, a déclaré que toute vérité qui concerne le salut et le bon règlement des mœurs est contenue à la fois dans les livres écrits et dans les traditions non écrites, que pour cette raison il recevait et vénérait avec un égal sentiment de piété et un égal respect. Voir t. H, col. 1593, 1594. Le concile du Vatican, dans sa IIIe session, a confirmé le décret de Trente sur les deux sources de la révélation, en rappelant que la révélation surnaturelle est contenue dans les Écritures et dans les traditions non écrites. Ibid., col. 1604. Les Ecritures, source de la révélation divine, sont les Ecritures inspirées, voir Inspiration, reconnues et acceptées par l'Église, voir Canon des Livres saints, et non les écritures apocryphes. Voir Apocryphes. Léon XIII a rappelé cette doctrine au début de l’encyclique Providentiasimus Deus du 18 novembre 1903.
2° Caractires de cette source.
1. Elle n’est pas la seule source de la révélation, puisque l’Eglise en reconnaît, à roté d’elle, une seconde, les traditions divines et apostoliques. Voir Traditions. Ce point de doctrine a été défini par le concile de Trente par opposition aux réformateurs du jivie siècle, qui, à la suite des disciples d’Ockam et des nominalistes, tenaient l’Ecriture comme la source unique de a révélation et posaient le principe
de la sola Scriptura, à l’exclusion de toute autre règle de la foi et de toute autorité dogmatique. Pour Ockam, en effet, l’Ecriture doit décider en toute question discutée ; elle est seule infaillible, elle est la seule autorité indiscutable. Elle renferme tout ce qu’il est nécessaire de croire pour être sauvé. Non seulement elle est le répertoire des preuves de la doctrine chrétienne et la source des croyances de l'Église, elle est encore une loi qu’on ne peut [violer et contre laquelle les institutions existantes ne peuvent prescrire. Il ne faut pas chercher ailleurs les articles de la loi divine. Cf. F. Kropatschek, Das Schriftprinzip der lulherischen Kirche, Leipzig, 1904, t. i, p. 309 sq. Ockam cependant joignait à l'Écriture la doctrine de l'Église universelle, que les fidèles devaient recevoir et à laquelle ils étaient simplement tenus d’obéir intellectuellement et pratiquement. Les protestants rejetaient la doctrine de l'Église, si elle ne leur paraissait pas conforme à l’Ecriture, et ils faisaient celle-ci la seule et unique règle de la foi. Cf. C. Pesch, De insjiiratione sacræ Scriptursp, Fribourgen-Brisgau, 1906, p. 211-212. Le concile de Trente, sans nier que l'Écriture fût une source de la révélation, lui adjoignit une autre source, les trad.tions divines et apostoliques.
2. L’Ecriture n’est pas la première source de la révélation. Elle ne l’est ni dans l’ordre cbronolo.uique ni dans l’ordre logique. — o) La révélation divine a précédé l’Ecriture. Celle-ci n’a pas toujours existé. La connaissance de l'Écriture n’a pas été nécessaire pour connaître la révélation divine. Dieu avait parlé aux hommes et leur avait communiqué ses volontés, avant que la révélation ne fût consignée dans les Ecritures. Tertullien place même avant l'Écriture, dans l’ordre des temps, la connaissance naturelle de Dieu, à laquelle Dieu a ajouté l’Ecriture. Adversus Hermogenem, 25, P. L., t. ii col. 220, 221. Dans l'économie chrétienne, la prédication des apôtres a précédé les Écritures du Nouveau Testament, selon la remarque déjà faite par saint Irénée. Cont. hier., III, i, 1, P. G. t. iiv col. 844. Cette prédication a même précédé la présentation des Ecritures de l’Ancien Testament. Grâce à celles-ci, la catéchisation des Juifs a sans doute été plus facile, cum exScripluris habuerunt ostensiones ; mais la prédication de l’Evangile a été faite aux gentils sans les Écritures, et la foi chrétienne a existé pendant plusieurs générations, sine instruclione Scripturarum. lb’ut., IV, xxiv, 1, 2, col. 1049, 1050. On peut en conclure que la lecture de l’Ecriture n’est pas nécessaire aux fidèles, qui apprennent suffisamment par la prédication la révélation surnaturelle, contenue dans les Livres saints. — b) Dans l’ordre logique, il est nécessaire que l’autorité de l’Eglise détermine quels sont les livres qui rentrent dans le corps de l’Ecriture et qui par suite ont une pleine autorité pour établir le dogme et la morale, révélés par Dieu. Voir t. ii, col. 1595. L’unique critère décisif de l’origine et de l’autorité divine de l'Écriture es » la déclaration explicite de l’Eglise, lbid., col. 15591569. Cf. Franzelin, Tractatus de divina trad.lione et Scriptura, 3e édit., Rome, 1882, p. 256-261 ; C. Pesch, De inspiratione sacrée Scripturx, p. 579.
3. L'Écriture, comme source de la révélation, n’est pas supérieure aux traditions divinesetaposloliques, puisque les vérités, contenues dans les traditions, ne sont pas moins révélées que celles qui sont énoncées dans 1 » sainte Écriture. C’est pourquoi le concile de Trente reçoit les deux sources de la révélation, avec le même sentiment de piété et les vénère avec le même respect. Toutes deux contiennent matériellement la parole de Dieu, mais l'Écriture, en vertu de son inspiration, est formellement la parole divine, ce que ne sont pas les traditions révélées.
V. L'Écriture n’est pas non plus la source totale et complète de la révélation, puisqu’il y a, à côté d’elle, 2097
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une autre source, la trad.lion, qui enseigne des vérités révélées qui ne sont pas dans l’Écriture. Tertullien citait déjà un certain nombre de traditions divines ou apostoliques, qui étaient connues sans que l’Écriture les mentionne. De oratione, 15-19, P. L., t. I, col. 11701183 ; De corona, 3, 4, t. ii col. 78-82. Voir Traditions. On peut même dire que la tradition dépasse l’Écriture en amplitude, puisque toutes les vérités révélées sont contenues dans la tradition, qu’une partie de celles qui sont exprimées dans l’Écriture, ont été transmises oralement avant d’être consignées par écrit, el que toutes sont conservées dans l’Église et par l’Eglise, quoique l’Église ne possède pas le dépôt complet de ! a révélation divine en dehors de l’Ecriture, qu’elle garde et qu’elle interprète. Cf. Eranzelin, op. cit., p. 261-262. Toutefois, le concile de Trente ne s’est pas prononcé sur la question de savoir si la tradition renferme plus de vérités que l’Écriture, et il n’a pas envisagé comme traditions les vérités révélées contenues dans la Bible.
Duns Scot s’est demandé si les vérités qu’il est nécessaire à l’homme de savoir sont suflisamment transmises dans l’Ecriture sainte, puisque des raisons sérieuses tendraient à justifier une réponse négative. En effet, l’Ecriture non seulement contient une foule de choses qui ne sont pas nécessaires au salut, mais même elle ne nous apprend pas avec certitude toutes les vérités qu’il paraît nécessaire de connaître pour être sauvé, telle h distinction si importante des péchés mortels et véniels. Néanmoins, elle expose suflisamment tout ce qui est nécessaire à l’homme de connaître, et ce qu’il faut croire, espérer et réaliser pour atteindre sa fin. Cela ne veut pas dire que toutes les vérités particulières nécessaires au salut des hommes sont formellement exprimées dans la Bible ; beaucoup n’y sont contenues que virtuellement ; ce sont des conclusions de principes, que les exégètes et les théologiens doivent tirer. In I Sent., prol., q. I, n. 1, 14, Paris, 1893, t. VIII, p. 74-75, 112-113. Voir col. 1873. D’autres théologiens ont admis aussi que tous les dogmes, dont la croyance est nécessaire au salut, sont contenus dans l’Écriture. Bellarmin, De verbo Dei, 1. IV, c. XI, ad obj. l a "> et 14 »’", Milan, 1721, t. i, p. 494, 498 ; les frères Wallenburg, Controv. gen., tr. VI, De testinwniis, c. iv, n. 14, 15, dans Migne, Cursus completus t/teoloqise, 1. 1, col. 1156, et Newman, Du culte de la sainte Vierge dans VÉglise. Leur opinion ne paraissait pas soutenable à M. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. i, p. 376, note 1. L’enseignement commun des théologiens est que l’Ecriture ne contient pas tous les dogmes.
Quoi qu’il en soit, la richesse doctrinale de l’Écriture apparaît à tout lecteur et Léon XIII a recommandé aux prédicateurs, chargés d’enseigner la vérité catholique tant aux savants qu’aux ignorants, de recourir à cette sorte d’arsenal divin, que constituent les Lettres sacrées et qui fournissent une si ample prédication sur Dieu et sur ses œuvres, sur le Christ Sauveur, sur l’Église, son institution, sa nature, ses fonctions, ses dons surnaturels, enfin sur la bonne formation et le gouvernement de la vie et des mœurs. Il a cité aussi les éloges que les Pères ont faits de l’Écriture comme source de la révélation. Encyclique Providentissimus Deus.
5. Tout le contenu de l’Ecriture sainte appartient-il en quelque manière à la révélation surnaturelle ? Saint Thomas a enseigné que tout ce qui est contenu dans l’Écriture appartient à la foi, mais en distinguant ce qui s’y rapporte principaliter elsecundum se, à savoir, les articles de la foi de Iris quæ videnda speramus in patria, quæ directe nos ordinant ad vitam œternam, par lesquels honio beatus ef/icitur, comme la trinité, l’incarnation, etc., et ce qui s’y rapporte indirecte, per accidens ou secundario. à savoir, les choses que l’Écri ture propose, non quasi principaliter intenta, sed ad prædictorum manifestationem, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod ad tactum ossium Klissei suscitatusest mortuus, et alia hujusmodi, quæ narrantur in Scriptural sacra in ordinead manifeslalionem divines majeslatis vel incarnationis Christi, ou encore ex quibus negalis consequitur aliquid contrarium fidei, .icut si <jitis diceret Samuelem non fuisse filiuni Helcanse ; ex hac enim sequitur Scripluram dirinam esse faisant. Sum. theol., l*, q. xxxii, a. 4 ; II a IIe, q. i, a. 6, ad l" m ; q. ii a. 5. Il en résulte que tous les énoncés de la sainte Écriture, c’est-à-dire, non pas sans doute toutes les formes du langage ni les textes qui ne constituent point par eux-mêmes un énoncé biblique, mais tous ceux qui, dans leur contexte, énoncent ce que Dieu a voulu enseigner en inspirant les écrivains sacrés, bien que n’étant pas révélésaux auteurs sacrés, appartiennent cependant, au moins indirectement, au dépôt de la révélation. Ils y rentrent, même ceux qui ne sont pas l’objet direct de la foi, en raison de leur seule insertion dans les Livres saints ; en les inspirant, Dieu a voulu les enseigner à l’humanité ; ils appartiennent au dépôt de la révélation conlié à l’Église, encore qu’ils ne soient pas l’objet direct de la foi divine. Cf. A. Vacant, op. cit., t. i, p. 506-516.
6. Enlin, l’Ecriture, comme source de la révélation, ne se suffit pas à elle-même. Elle est une lettre morte qui a besoin d’un interprète ; elle contient la doctrine, mais celle-ci doit en être extraite ; elle est obscure et il est nécessaire de l’éclairer ; elle ne résout à elle seule aucune discussion et elle n’est pas le juge des controverses. Il est trop facile de l’altérer et d’en fausser l’interprétation. Le juge des controverses, c’est la tradition apostolique vivante chez les successeurs légitimes des apôtres. Telle est la doctrine de Tertullien, lie prmscriptione, 19, P. L., t. ii col. 31, de saint Auguslin, De utililale credendi, iiv n. 17, 1’. L., t. xi.ii, col. 77, de saint Vincent de Lérins, Commonitorium 1, n. 2. P. L., t. i., col. 610. Cette doctrine est devenue courante dans l’Église. Cf..1. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 38-44.
Saint Bernard a même donné à l’Église une autorité plus grande sur l’Écriture. Il a affirmé qu’en sa qualité d’épouse de Dieu elle possédait son esprit, et que, grâce à la familiarité qui en résultait, elle pénétrait ses secrets. Elle pouvait donc adapter le texte sacré à son enseignement et à sa pratique liturgique, en lui donnant ainsi une valeur spéciale, indépendante même du contexte. Quand elle change l’ordre ou la suite des paroles divines, cet ordre nouveau est plus fort que le premier. In vigilia Nativitatis Donrini, P. L., t. cxxxxiii, col. 91. L’Église n’a jamais revendiqué pour elle-même cette autorité, et le sentiment de saint Bernard est demeuré isolé. Les docteurs scolastiques se sont contentés de reconnaître le droit de l’Église à interpréter l’Écriture, et le concile de Trente en a fixé les règles, en s’appuyant sur ce droit. Sess. IV, Decretuni de editione et usu sacrorum librorum, Denzinger-Bannwart, n. 786. Ces règles ont été renouvelées et précisées par le concile du Vatican. Sess. III, const. Dei Fitius, c. ii ibid., n. 1788. Voir Interprétation
DE I.A SAINTE ÉCRITURE.
Bien que juge suprême du sens de l’Ecriture in rébus fidei et morum, l’Eglise cependant n’est pas maîtresse absolue de l’Écriture. Elle doit veiller à sa conservation et à sa défense ; elle ne peut ni la négliger ni s’en écarter comme règle de la foi. Elle doit y rechercher ce qu’il est nécessaire d’enseigner aux fidèles. L’Ecriture demeure une des sources de la révélation, et la règle éloignée et médiate de la foi. La dépendance dans laquelle elle se trouve vis-à-vis du magistère ecclésiastique, ne diminue en rien son autorité propre.
Cf. C. Pescli, De inspiralione sacne Scriptural, p. 586590.
La doctrine de l’Écriture, source de la révélation divine, a été étudiée surtout par les controversistesdu xvr siècle et envipar suite dans ses rapports avec les traditions divines et l’aiiturité de l’Église, que niaient les protestants. Elle a été exposée, avant le concile de Trente, par le B. Jean Fisher, Gochlée, Driédo et le cardinal Itosius, puis, après le concile, par Paiva de Anclrada, Perez de Ayala, Lindanus, Stapleton et Bellannin. Sur la doctrine de ce dernier controversiste, qui a dépassé ses prédécesseurs, voir le P. de la Servière, La théologie de Bellannin, Paris, 1908, p. 26-42. Voir aussi A. Humbert, Le problème des sources théologiques nu xvi’siècle, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. l, p. 478-498.
III. L’Écriture, lieu théologique. — 1° Existence. — La théologie, étant la science de la révélation divine, voir Théologie, prend pour point de départ immédiat et pour principe le donné révélé, c’est-à-dire l’objet même de la révélation, ou la vérité 1 de foi divine, ce que saint Thomas appelle l’article de foi. Elle ne les prouve pas ; elle les conslate et les reçoit pour en déduire des preuves d’autres doctrines. C’est donc dans les sources de la révélation divine, et spécialement dans l’Ecriture, que la théologie va chercher ses autorités. S. Thomas, Sum. theol., I », q. I, a. 8. Il en résulte que l’Écriture est le premier et principal lieu théologique, c’est-à-dire le premier et principal principe, duquel le théologien tire ses arguments ou preuves. C’est pourquoi Léon XIII, dans l’encyclique J’rovidentissimus Deus, a déclaré qu’il était souverainement désirable et nécessaire que l’usage de la sainte Écriture indue sur toute la science théologique et en soit comme l’âme. Il rappelle la pralique des saints Pères et des théologiens les plus illustres. L’Écriture occupe, parmi les sources de la révélation, un tel rang que, sans son étude et son usage assidus, la théologie ne saurait être traitée d’une façon convenable et digne d’elle.
2° Autorité.
Le lieu théologique, que constitue l’Ecriture canonique, parce qu’il part d’une autorité fondée sur la révélation divine, est le principe de solution le plus efficace. S. Thomas, loc. cit., ad 2° m. Il est ferme et indiscutable, car l’autorité divine est la plus grave qui puisse exister. M. Cano, De locis theologicis, 1. II, c. i, dans le Cursus t/ieologiæ complétas de Aligne, t. t, col. 65. Mais pour que, dans les questions théologiques, le donné révélé contenu dans l’Ecriture soit un principe de solution nécessaire et efficace, il faut qu’il appartienne certainement au dépùt de la révélation. S’il est seulement probable qu’il fait partie de ce dépôt, il n’est qu’un principe de solution probable. Voir Dogme, col. 1590-1597.
3° Règles d’emploi des autorités scripturaires.
1. Les Livres saints, qui contiennent la révélation, étant ceux que l’Église reconnaît comme inspirés, tous les lieux théologiques scripturaires devront élre empruntés aux écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament que l’Eglise a déclarés canoniques. — 2. Comme tous les énoncés de l’Écriture, telle qu’elle est sortie des mains de l’auteur inspiré, font parlie en quelque manière du dépôt de la révélation, ils sont susceptibles, de soi, de constituer, tous et chacun, des lieux théologiques scripturaires. Mais, pour cela, ils doivent être pris dans le contexte inspiré, en tenant compte du genre littéraire que l’écrivain sacré a adoplé et de l’intention générale qu’il s’est proposée. Ceux de ces énoncés, qui expriment explicitement des articles de foi, constituent des lieux théologiques scripturaires absolument certains et infaillibles. Ceux qui expriun ni des vérités n’appartenant à la foi qu’indirectement, secondairement et par accident, ne constituent des lieux théologiques scripturaires certains que quand il est constant qu’ils sont contenus dans la doctrine de la foi. S. Thomas, Sum. theol., II" II e, q. H, a. 5. Or,
sauf le cas d’évidence, cette certitude n’est donnée qu’après détermination de l’Église. I », q. xxxii, a. 4. Voir col. 159(5 1 598. Par déduction on peut tirer des énoncés de l’Ecriture un article de foi ou une vérité définie qui y est contenue implicitement. Cette déduction, si elle est évidente, peut être reçue comme un lieu théologique certain, même lorsque l’Église ne l’a pas déterminée elle-même. Sa détermination, si elle existait, serait utile si les déductions n’étaient pas évidentes. — 3. Au point de vue de l’interprétation, les énoncés de l’Écriture, dont le sens littéral explicite est certain, fournissent, par eux-mêmes et sans déclaration de l’Église, des preuves théologiques certaines et des arguments efficaces. Le sens littéral implicite est de soi apte à fournir aussi aux théologiens des arguments certains, mais parce que le passage du sens implicite au sens explicite exige une explication des termes, une vérité implicitement contenue dans l’Écriture n’équivaut, en fait, à un principe de foi qu’après déclaration de l’Eglise. Le sens littéral, explicite ou implicite, qui n’est pas certain, ne peut donner que des arguments théologiques probables. Quand l’Eglise a défini le sens littéral, explicite ou implicite, ou même le sens spirituel, de quelque passage scripturaire, ce sens ainsi défini devient un principe de foi qu’on ne pourrait contredire sans hérésie et un argument Ihéologique, certain et infaillible. Lorsque l’Église se sert de passages bibliques à l’appui de ses définitions dogmatiques, sans définir que le sens littéral ou spirituel qu’elle leur donne, est le véritable sens, cette signification fournit une preuve théologique certaine, mais non infaillible, et il serait téméraire, quoique non hérétique, d’y contredire. Dans les choses qui concernent la foi et les mœurs, le sens d’un texte biblique, adopté par le consentement unanime des Pères, constitue un lieu théologique certain, auquel il serait téméraire de contredire. Mais si les Pères, même unanimement, et à plus forte raison les docteurs et les théologiens, emploient un texte biblique en preuve d’un dogme, de leur autorité’propre et non pas au nom de l’Église, leur interprétation constitue un lieu théologique certain, mais non infaillible, en faveur de ce dogme. Le sens spirituel, voulu par le Saint-Esprit, est, de soi, une preuve certaine ; toutefois elle n’est valable que quand l’existence de ce sens est constatée avec certitude. Or, elle l’est, certainement ou probablement, lorsque le sens spirituel est attesté, certainement ou probablement, par un écrivain sacré, par l’Eglise ou le consentement unanime des Pères. Le sens conséquent, qui se déduit d’un texte biblique par voie de raisonnement, a pour le théologien une autorité certaine. S’il est déduit d’un sens littéral explicite ou défini, ce serait une erreur d’y contredire. S’il résulte du rapprochement de deux textes, ou d’une majeure rationnelle et d’une mineure scripturaire, ou encore d’une majeure scripturaire et d’une mineure rationnelle, il a la valeur d’une conclusion théologique de même nature. Le sens d’une proposition scripturaire, opposé à l’analogie de la foi, est toujours faux ; mais le sens, conforme à cette anale n’est pas toujours vrai, etil ne constitue un argument théologique scripturaire que s’il est certain par ailleurs. Le sens accommodatice ne peut jamais servir directement d’argument scripturaire. Cf. S. di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franc., Paris, 1883, p. 258-280. — 4. Sous le rapport des texte ?, traductions et éditions de la Bible à utiliser, le théologien tire des arguments certains des textes qui ont élé et sont encore dans l’usage de l’Eglise universelle, tels que ceux de la version des Septante et du Nouveau Testament grec. Des textes en usage dans des Églises particulières, tels que les versions syriaque, copte, italique, avec l’approbation, au moins implicite, de l’Eglise universelle, ont pour le théologien une valeur un peu moindre. La Vul gate latine, usitée dans l’Église et déclarée authentique, c’est-à-dire officielle, par un jugement solennel du concile de Trente, a, pour le théologien, la valeur du texte inspiré primitif en tout ce qui regarde la foi et les mœurs, et tous les textes qu’elle contient constituent, sous ce rapport, des preuves théologiques certaines, à l’égal de l’original. Voir Vulgate. Cf. S. di Bartolo, op. cit., p. 238-213. Les éditions du texte hébreu de l’Ancien Testament, étant substantiellement conformes à l’original, peuvent être utilisées par le théologien, et leurs leçons peuvent lui fournir un lieu théologique probable. Les éditions critiques et les versions savantes des originaux peuvent fournir des arguments dans la mesure où elles reproduisent les originaux. Dans l’encyclique Providentissimus Deus, Léon XIII a autorisé leur usage. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1941. Les éditions des textes originaux et des anciennes versions catholiques, même de l’Église orientale, et les versions latines et celles qui sont en langue vulgaire, faites par les hérétiques, ne peuvent être employées, si elles sont destinées à propager l’hérésie. Leur emploi, si elles sont fidèles et intégrales, est permis aux étudiants en théologie et en Écriture sainte. Const. Officiorum du 23 janvier 1896, tit. i, c. ii, n. 5, 6. Elles peuvent, en effet, rendre des services aux théologiens qui les utilisent. Cf. A. Gardeil, La notion du lieu théologique, Kain, Paris, 1908, p. 37, 45-46, 48-62.