# Delbos. — Le Spinozisme

V. Delbos. — Le Spinozisme. Cours professé à la Sorbonne en 1912-1913. Paris, Société d’imprimerie et de librairie, 215 p. Les lecteurs du beau livre de M. Delbos sur le Problème moral dans la Philosophie de Spinoza souhaitent depuis des années que l’auteur, parmi ses autres travaux, trouve le temps de le rééditer : outre que l’ouvrage est épuisé et presque introuvable en librairie, ils savent que M. Delbos n’a pas cessé d’étudier le spinozisme, qu’il a encore beaucoup à leur apprendre sur cette doctrine et qu’une édition nouvelle serait tout autre chose qu’une simple réimpression. À défaut de la satisfaction toujours attendue, la publication du cours professé à la Sorbonne en 1912-1913 nous apporte du moins sur des points de première importance des éclaircissements précieux.
En ce qui concerne les rapports du spinozisme avec les doctrines antérieures, M. Delbos s’attache surtout à nous montrer comment le rationalisme cartésien est devenu pour Spinoza « l’instrument de démonstration » dont il avait besoin pour établir sa thèse fondamentale : au regard d’un entendement assaini l’amour de Dieu et l’amour de soi ne sont pas deux choses distinctes entre lesquelles il faille choisir ou qu’on doive subordonner l’une à l’autre, c’est une seule et même chose ; la vie éternelle ne s’achète pas au prix de certains sacrifices, elle consiste dans la connaissance de notre vraie nature. Des comparaisons fréquentes entre l’expression encore imparfaite, dans le Court Traité, d’une pensée qui se cherche et son expression définitive dans l’Éthique, nous permettent d’assister à « l’effort de coordination systématique par lequel Spinoza a tenté d’égaler l’évidence intellectuelle de la doctrine à la puissance de l’idée profonde qui l’animait » (p. 12). À la fin du volume une note sur les rapports du cartésianisme et du spinozisme achève de nous faire comprendre en quelle manière la pensée de Descartes a vraiment agi sur celle de Spinoza ; par là même nous mesurons mieux encore la distance qui sépare l’intellectualisme de l’Éthique du naturalisme dont on l’a souvent rapproché. Le point de départ de Spinoza, qu’on peut chercher dans le 1er Dialogue (à la suite du chapitre ii du Court Traité), est sans doute un amour ardent de la nature conçue comme un Être infini qui enveloppe dans son unité la totalité des êtres particuliers ; le principe de l’immanence est posé dès ce moment et il faut reconnaître en Spinoza une tendance panthéiste qui lui est commune avec Giordano Bruno et d’autres philosophes de la Renaissance. Épris de clarté géométrique, soumis avec délices aux rigueurs de la méthode cartésienne, son esprit ne pouvait s’en tenir à un naturalisme intuitif ou sentimental, plus ou moins teinté de mysticisme. L’objet de son amour, pour le satisfaire et lui communiquer le bien dont il était avide, devait être sinon exactement le Dieu de Descartes, du moins un Être de l’essence duquel on pût, par la vertu de son intelligibilité, conclure immédiatement l’existence. Ainsi pour Spinoza comme pour Descartes, l’idée de Dieu, non celle de la Nature ou de la Substance, est l’idée maîtresse. Dieu se pose avant le monde parce que seul il est clairement pour la pensée l’être dans sa perfection.
Ne pouvant suivre M. Delbos pas à pas, comme nous aurions plaisir à le faire, dans l’exposition très claire et très précise qu’il nous donne de la doctrine, nous choisirons l’un des points sur lesquels il apporte le plus de vues nouvelles ; tenant compte de quelques indications contenues dans le reste de l’ouvrage, nous chercherons surtout à résumer les enseignements de la 6e Leçon sur le Dieu de Spinoza ; nous serons amenés ainsi à nous demander quels peuvent être les rapports de l’homme avec Dieu, suivant l’interprétation de M. Delbos, et préparés à comprendre le jugement qu’il porte sur le résultat obtenu par Spinoza dans sa tentative de démonstration.
Pour que cette tentative puisse être sinon menée à bien, au moins entreprise avec quelque espoir de succès, la présence dans l’homme de quelque chose de divin ne saurait évidemment suffire. L’originalité philosophique de Spinoza, parmi les penseurs d’inspiration religieuse, consiste précisément à ne pas opposer l’esprit à la chair ou la vie éternelle à la vie présente : « la vie éternelle s’exprime directement dans la vie présente et elle en justifie tout ce qui s’y produit de réalité positive, de puissance certaine, de joie durable » (p. 148). Ce n’est donc pas, ce ne peut pas être à une mort suivie de résurrection que nous convie l’auteur de l’Éthique ; l’essence même de notre être individuel considéré sous ses deux aspects, âme et corps, est éternelle et en un sens on peut dire que c’est tout l’homme qu’il s’agit de sauver par la perception claire de cette éternité. Autant par suite l’idée de modification convient à Spinoza, autant celle d’incarnation lui paraît inadmissible. Les choses telles que l’homme, dont l’essence n’enveloppe pas l’existence, et qui toutes dépendent les unes des autres, doivent être, pour qui sait les envisager dans leur vérité et leur totalité, rigoureusement équivalentes à Dieu, la nature naturée à la nature naturante. Ainsi se trouve exclue l’idée d’une création par décret arbitraire, encore plus celle d’une création sub ratione boni qui n’épuiserait pas la puissance causale de Dieu et porterait atteinte à sa perfection. Dieu n’est pas un Esprit mais une Chose infinie qui a pour caractère propre son intelligibilité ; il faut donc en affirmer immédiatement comme attribut tout ce qui n’est pas en autre chose et peut se concevoir par soi. Les attributs innombrables de Dieu ont commencé par être eux-mêmes des substances et conservent un caractère substantiel. Bien que nous en connaissions deux seulement, il doit exister de chacun d’eux une idée claire et, pour cette raison même, ils sont divins ou unis en Dieu, comme le montre très bien M. Delbos discutant dans la 5e Leçon la thèse d’Erdmann suivant laquelle les attributs ne seraient que des attributions opérées par le seul entendement en rapport avec ses façons de penser, et la thèse opposée de Kuno Fischer qui perd de vue le caractère le plus fondamental de l’être en soi, son intelligibilité immédiate, et tend à subordonner en Dieu l’essence à la puissance alors qu’au contraire la puissance découle logiquement de l’essence. Dieu étant une substance et, par exemple, à la fois la Pensée en soi et l’Étendue en soi, Dieu est cause immanente du monde, non cause transitive. Dieu posé, le monde est produit ou engendré par une action nécessaire, d’une nécessité tout intérieure bien entendu et par conséquent identique à la liberté souveraine au sens spinoziste. Il paraît donc peu admissible a priori que ce Dieu ait à aucun degré le caractère d’un Dieu personnel, d’un Dieu, plus ou moins semblable à celui d’Israël, qui commande et veut être obéi. On sait cependant que certains exégètes, en particulier Victor Brochard, ont soutenu la thèse contraire. M. Delbos qui examine cette interprétation avec le plus grand soin, montre qu’elle est mal fondée. Sans doute il y a en Dieu une idée tant de son essence que de ce qui suit nécessairement de son essence, et cette idée enveloppe la connaissance d’elle-même, mais cette idée, identique à l’entendement infini, n’est qu’un mode, infini et immédiat à la vérité, comme l’est le mouvement. Sans doute aussi c’est le monde qui est en Dieu, non Dieu qui est dans le monde ; une distinction essentielle est maintenue « entre la causalité infinie de Dieu, pleinement définissable par elle-même, et le système des effets qui en résulte même nécessairement » (p. 75). Pas plus que l’existence des modes infinis, cette distinction ne doit faire perdre de vue les déclarations si nettes et si fréquemment réitérées de Spinoza sur l’équivalence en Dieu de tous les attributs et l’impersonnalité de la Substance infinie ; Dieu dans sa nature absolue est « complètement étranger à la personnalité » ; « s’il est sous un certain aspect la Pensée en soi, il n’est point primitivement une Pensée pour soi » (p. 75).
Toutefois M. Delbos pense qu’il y a quelque chose à retenir de la thèse soutenue par Brochard. Les modes infinis et immédiats, ou du moins l’entendement infini, lui semblent exister en dehors des modes infinis et avant eux. « Dieu prend conscience de lui-même avant de se modifier et de se révéler par les esprits particuliers » (p. 75). Il faut entendre évidemment non que Dieu prend conscience de lui-même avant toute modification, puisque l’entendement infini est lui-même un mode, mais que Dieu produit une idée de lui-même avant de produire aucun esprit particulier. Il existe ainsi en Dieu une « espèce de personnalité » (p. 167) qui, pour n’être pas primitive et inhérente à sa nature absolue, n’en a pas moins une haute importance. De même, se fondant sur la Prop. 35 de la 5e partie de l’Éthique, M. Delbos nous dit que « l’amour intellectuel infini dont Dieu s’aime lui-même se distingue de l’amour des âmes particulières pour lui » (p. 167).
Dès lors que Dieu est conçu comme se connaissant et s’aimant lui-même en dehors des modes finis et, si l’on peut dire, sans avoir besoin d’eux, le lien de nécessité que Spinoza a voulu établir entre Dieu et le monde se relâche ; l’équation initiale Deus sive Natura perd de sa rigueur. S’il n’est pas à proprement parler une créature existant par le bon vouloir de Dieu, le monde ne se déduit pas non plus tout à fait de Dieu comme les propriétés d’une chose clairement conçue se déduisent de sa définition. La production du monde, bien que nécessaire, est subordonnée dans le fond « à l’incompréhensible raison qui fait que la substance, au lieu d’enfermer en soi toute sa puissance productrice, la manifeste et la développe par des modes » (p. 175). « Tout en rejetant l’idée d’une création absolue, Spinoza n’en est pas moins forcé de conserver à son insu quelque chose de l’incompréhensibilité et de la subjectivité que suppose cette idée » (ibid.)
L’homme qui n’est pas nécessaire par lui-même, puisque son essence n’enveloppe pas l’existence, ne l’est pas non plus absolument et rigoureusement par son rapport à Dieu puisqu’il fait partie d’un monde qui ne se déduit pas de Dieu avec une nécessité géométrique. Bien mieux le salut de l’homme est rendu possible par l’amour intellectuel de Dieu et cet amour lui-même ne fait qu’un avec l’amour de Dieu pour les hommes ; il existe donc entre Dieu et l’homme un lien d’une nature particulière et tout intime, un lien d’amour, dont Spinoza a bien pu s’efforcer d’établir la nécessité, mais en introduisant dans ses prémisses quelque chose de plus qu’elles ne devraient contenir s’il était resté entièrement fidèle à la méthode géométrique et aux définitions posées au début de l’Éthique. Si le salut de l’homme n’est pas l’effet nécessaire de l’ordre des choses tel qu’il découle de la Substance infinie, il devient une fin éternellement voulue par un Dieu sauveur ; ainsi se trouve réintégrée dans le spinozisme l’idée de fin que son auteur avait voulu en exclure.
Déjà dans plusieurs autres parties de son étude, M. Delbos avait signalé dans le système la présence d’un « finalisme latent » : « Spinoza rejette expressément les causes finales mais il explique l’univers par une essence suprême et des essences particulières. Or cette notion d’essence, en supposant l’antériorité d’une nature intelligible par rapport à ce qui doit se manifester et se produire, n’est-elle pas le substitut de l’idée d’une préordination par des fins ? Substitut seulement imparfait… très important malgré tout par les avantages qu’il donne en dessous au système, puisqu’il lui permet de soutenir que l’individualité des êtres est fondée en raison, que la persévérance de ces êtres dans leur être, fait d’inertie en apparence et mécaniquement déterminable, implique l’affirmation de ce qu’ils ont de plus actif et en un sens de plus spontané, que la rationalité du vrai est dans la nature universelle la force dominante, et qu’elle doit par suite dans la nature humaine prévaloir sur l’irrationalité des passions » (p. 175, 176).
Aussi M. Delbos est-il fondé à dire dans sa conclusion : « Malgré son effort souvent heureux et fécond vers la perfection systématique, le spinozisme enferme des virtualités ou des postulats latents qui l’empêchent de se fixer définitivement dans la forme qu’il s’est donnée » (p. 177). La tentative de Spinoza pour satisfaire par la connaissance pure, tout objective, le désir de vivre heureux qui est au cœur de l’homme, mérite l’admiration ; on ne peut dire qu’elle ait réussi.
Admirablement lié dans toutes ses parties, appuyé, comme il l’est constamment, sur des textes que M. Delbos interprète avec une sagacité pénétrante, cet exposé de ce que, pour faire court, nous appellerons la théologie de Spinoza, sera lu et médité avec fruit comme tout l’ouvrage, par quiconque s’intéresse à la philosophie. Dirons-nous qu’il nous a entièrement convaincu ? L’interprétation de M. Delbos repose, si nous l’avons bien comprise, sur les deux thèses suivantes : 1° primauté de l’essence : l’intelligibilité d’une chose est posée avant son existence ; 2° attribution à Dieu d’une espèce de personnalité : l’entendement infini ou l’idée que Dieu a de lui-même existe avant les esprits particuliers et en dehors d’eux, l’amour de Dieu pour lui-même existe en dehors des âmes particulières et avant elles. De ces thèses, la première est incontestablement conforme à la pensée de Spinoza, mais le rationalisme dont elle est l’expression, entraîne-t-il comme conséquence inévitable un finalisme « latent » ou déguisé ? Spinoza fait au moins tous ses efforts pour échapper à cette conséquence et, sans affirmer qu’il ait réussi, nous pensons que, même après l’exposé de sa doctrine donné par M. Delbos, la discussion reste possible sur ce point. Quant à la deuxième thèse, elle nous paraît, comme elle paraît à M. Delbos (voir p. 75, les dernières lignes), bien difficile à concilier avec la nature absolue de Dieu et en particulier avec l’équivalence expressément reconnue de tous les attributs. Aussi hésitons-nous à l’accepter. Le mouvement, mode infini et immédiat de l’étendue, est sur le même rang que l’entendement infini et aussi près de Dieu. Dira-t-on que le mouvement existe en dehors des choses mues et avant elles ? À la vérité M. Delbos, après avoir combattu dans la 5e Leçon l’interprétation idéaliste du spinozisme qu’on trouve dans Pollock, nous donne à entendre plus loin (p. 176) que Spinoza, tout en n’accordant en principe aucune prévalence à la pensée, est obligé, malgré qu’il en ait de plier ses prémisses à l’avènement de la connaissance et à l’accomplissement du salut pour l’homme, et d’introduire dans la Pensée absolue, indifférente en soi, quelque chose comme une pensée de bienveillance particulière pour l’homme, peut-être même pour quelques élus parmi les hommes. Mais cette déformation des prémisses, M. Delbos n’est-il pas amené à la déclarer nécessaire précisément parce qu’il a un peu trop concédé à la thèse de la personnalité divine ? Si l’on maintient à la Pensée, attribut de Dieu, le caractère tout objectif qu’elle a au moins primitivement de l’avis de M. Delbos, nous ne voyons pas bien pour quelle raison un mode infini de la pensée, plus qu’un mode infini de l’étendue, se détacherait de l’ensemble des modes finis. Une autre interprétation nous paraît au moins possible. Spinoza ne voudrait-il pas dire simplement que dans la nature naturée ni le mouvement, ni le penser, dont le propre est de former une idée de Dieu, n’ont commencé, parce qu’ils se déduisent immédiatement et nécessairement, l’un de l’attribut divin de l’étendue, l’autre de l’attribut divin de la pensée ? Nous objectera-t-on les termes mystiques de fils et de premier-né de Dieu qu’emploie Spinoza en parlant de l’entendement infini (et aussi du mouvement) ? Nous répondrons que ces termes dont l’origine alexandrine, chrétienne ou kabbaliste n’est pas douteuse, se trouvent dans le Court Traité et que précisément dans cet ouvrage, Spinoza semble bien n’admettre en Dieu d’autres modes de penser que ceux qui sont dans les créatures : wy hebben gezeid, dat aan God geene wijze van denken, buyten die de welke in de schepzelen zijn, en konnen toegepast worden (partie II, chap. xxiv). Comment d’ailleurs l’amour d’une âme humaine pour Dieu pourrait-il être une partie de l’amour de Dieu pour lui-même, ce que Spinoza dans l’Éthique affirme expressément qu’il est (dernière phrase de la démonstration de la Prop. 36, partie V), si l’amour de Dieu pour lui-même n’avait pas pour éléments composants les amours des âmes particulières, et si l’intellect infini de Dieu n’était pas aux intellects particuliers ce qu’un tout est à ses parties ?