# Le sens commun vise-t-il la connaissance?

LE SENS COMMUN VISE-T-IL LA CONNAISSANCE?
Afin de rechercher les processus intimes que la pensée met en œuvre en réagissant à l'égard de la sensation, nous avons, dans nos deux livres (Identité et réalité, Paris, 1912, et De l'explication dans les sciences, Paris, 1921), examiné surtout la pensée scientifique, qui offre l'avantage d'être plus précise, plus facilement saisissable que toute autre. Mais nous avons aussi, constamment, comparé cette pensée à la pensée philosophique et à celle du sens commun. On a pu constater que, dans nos exposés, ces trois formes de la raison humaine se trouvent intimement mêlées, sans que, nulle part, apparaisse colle couture (si nous osons nous exprimer ainsi que l'on perçoit fréquemment, dans des ouvrages d'épistémologie, entre ce qui est proprement scientifique et ce qui appartient à d'autres domaines de l'effort intellectuel. C'est donc que, sous ses diverses formes, la raison poursuit en réalité un seul et même but, lequel ne peut être que la connaissance, la compréhension, ces termes étant pris dans leur sens le plus général. Ainsi le monde du sens commun lui-même il convient d'y insister, précisément parce que cette affirmation apparaît, tout d'abord, quelque peu choquante, n'est et ne peut être qu'une création de la raison à la recherche du savoir.
Il n'est d'ailleurs point malaisé de démêler ce qui, dans cet énoncé, nous trouble. C'est que ce monde doit se présenter à l'imagination de l'animal (ou du moins de l'animal supérieur) à peu près de la même façon qu'à la nôtre. En effet, ses organes des sens sont, très certainement, tout à fait analogues aux nôtres, et la manière dont il se comporte ne nous permet aucun doute qu'il perçoit, c'est-à-dire qu'il croit, tout comme nous, à l'existence de choses. Et l'on est contraint, dès lors, de lui attribuer également, dans une mesure aussi rudimentaire que l'on voudra, cette soif de comprendre, cette curiosité, que tout homme ressent en lui-même et qui, selon nous, crée précisément, en tant que premier accommodement entre la sensation et l'intellect, ce monde des choses. Nous n'entendons pas faire valoir ici les déclarations d'observateurs de la vie animale qui ont cru pouvoir, directement, constater l'existence de cette passion dans l'âme animale. Nous nous contenterons de résumer brièvement ce qui, dans cet ordre d'idées, résulte des raisonnements que nous avons présentés nous-mêmes. Nous rappellerons donc que, d'une part, le caractère commun et l'essence profonde de toutes les opérations tentées par l'intellect en vue de la compréhension consistent dans l'identification du divers et que, d'autre part, l'on est bien forcé d'admettre que cette opération d'identification, l'animal l'accomplit selon un schéma tout à fait semblable à celui qui sert de canevas aux opérations de notre raison. Tout en percevant, par exemple, diverses espèces d'herbe il est même probable comme il s'agit de choses qui le concernent plus particulièrement qu'il perçoit leur diversité plus distinctement et plus immédiatement que ne le fait l'homme), le ruminant annule cette diversité dans son esprit pour former ce genre herbe comestible, sans quoi, en effet, il ne parviendrait point à brouter. Et de même le carnivore ne doute point de l'identité d'une proie qui s'offre à ses yeux sous des formes et des tailles très variées, car, dans le cas contraire, toute chasse deviendrait pour lui impossible.
Il y a donc là une conséquence directe de la théorie que nous avons développée, conséquence inévitable du fait même de notre définition de la raison. On ne pourrait y échapper, en effet, qu'en creusant, à ce point de vue, un abîme infranchissable entre l'homme et l'animal, en déniant résolument la raison à ce dernier et en supposant qu'il obéit à des instincts seuls le terme instinct prenant dès lors un sens qui le rapprocherait de celui que l'on prête généralement au concept de tropisme. Ce serait, en somme, une variante de la conception cartésienne de l'animal-machine. Il est presque inutile de faire ressortir que ce n'est point la nôtre, que nous aimons mieux nous figurer la raison animale comme congénère de celle de l'homme, comme naissant, sous une forme fruste, avec la conscience, et se développant et se compliquant à mesure que se développent et se compliquent la structure de l'animal en général et surtout celle de ses centres nerveux, et ensuite du plus important de ces centres, le cerveau. On peut d'ailleurs se convaincre, à un point de vue un peu différent, que c'est là une conception, à bien des égards, inévitable.
Essayons de nous rendre compte, tout d'abord, de ce que devra être une explication complète d'un fait d'évolution naturelle, considérons, par exemple, un œuf de mammifère au moment où il vient d'être fructifié. C'est à cet acte de fructification, nous le savons, que se bornera l'intervention du père. Et cependant, cela est tout aussi certain, le futur animal lui ressemblera étroitement ; il portera, le cas échéant, des marques qui le distingueront de la variété à laquelle appartient la mère. Il est donc raisonnable de penser qu'à ce moment au moment qui suit la fructification l'influence de l'organisme maternel se trouve également déjà avoir exercé son plein effet, c'est-à-dire que si nous pouvions détacher l'œuf de l'ovaire et assurer son développement dans des conditions appropriées, mais dans un milieu autre que le ventre de la mère (ainsi que cela a lieu, du reste, souvent pour des animaux de classes autres que celles des mammifères), l'animal se trouverait, en fin de compte, constitué à peu près tel qu'il serait devenu en naissant normalement.
Dès lors nous sommes certainement contraints de supposer que toutes les particularités que nous remarquerons, plus tard, chez l'adulte, toute la gamme des diversités qui le caractériseront c'est-à-dire non seulement le fait d'être un chat ou un homme, mais celui de montrer le pelage rayé d'une manière distincte, d'avoir les cheveux blonds de la mère et la carrure un peu lourde du père, ou d'être affligé d'un tic hérité de l'un ou de l'autre se trouvent déjà déterminées dans l'œuf, puisque, aussi bien, ils ne peuvent plus être attribués à l'influence de l'entourage.
De même, si nous entendons nous expliquer comment le monde des organismes que nous connaissons a pris naissance, et que nous supposions qu'il ne constitue que la transformation d'un premier être, nous nous imaginerons sans doute cette amibe, en apparence, aussi peu différenciée que possible, mais en réalité nous n'en inclurons pas moins en elle, par une sorte de préformation, toute la diversité que le monde organique a développée ensuite, jusques et y compris l'homme. Et de même encore une théorie cosmogonique est contrainte (comme on le voit par celle de Laplace et par toutes celles qui ont suivi) de supposer que la ou les nébuleuses contenaient implicitement toutes les diversités ultérieures du monde planétaire.
Rendons-nous compte, cependant, que ce n'est là, au fond, qu'un postulat, expression particulière de celui de rationalité. Ces particularités, il faut qu'elles soient dans l'œuf, dans l'amibe, dans la nébuleuse, puisqu'elles en sortiront, comme le dirait M. Maeterlinck. Il le faut, en effet, si nous devons comprendre quelque chose au développement qui a suivi, c'est-à-dire s'il doit y avoir, dans ce domaine, conformité entière entre la nature et notre esprit. Mais il est certain que ce n'est point l'observation directe qui nous pousse à affirmer cette conformité, à supposer que toute la diversité que l'œuf développera s'y trouve déjà incluse. Tout ce que nos instruments de recherche les plus puissants aient été capables de nous montrer jusqu'ici à l'intérieur de l'œuf, c'est une masse semi-liquide ayant des traces d'organisation. Et il est certain, tout au contraire, que si nous essayions réellement de nous figurer la manière dont peut s'opérer cette inclusion (sans avoir recours à l'hypothèse de la préformation par simple réduction de taille, hypothèse que nous savons maintenant être entièrement inapplicable en l'espèce), notre imagination s'arrêterait découragée.
Et, bien entendu, il en va de même en ce qui concerne l'amibe ou la nébuleuse, sauf que, dans ces deux cas, le fait même de l'évolution reste entièrement hypothétique. De sorte qu'en considérant les choses sans parti-pris, on serait plutôt amené, quoi qu'on en eût, à conclure que la nature crée bien du différencié à l'aide du non-différencié.
Mais notre intellect est autrement fait. Il ne comprend point et ne comprendra sans doute jamais un tel devenir; tous les efforts, d'Héraclite à Hegel et à Herbert Spencer, qui tendaient à amener l'esprit à admettre que le divers peut naître de l'uniforme, sont restés entièrement vains, et le travail explicatif de la raison consiste essentiellement, à l'heure actuelle encore, comme cela a eu lieu en tout temps, à chercher des artifices permettant de faire entrer, par une contrainte plus ou moins dissimulée, le divers dans le monde de l'uniforme ou, selon les termes dont se sert Platon en parlant du démiurge, l'Autre dans le sein du Même. Cela est si vrai que quand par le secours du moyen éternel du déplacement, auquel sont venus s'associer plus tard la conception du mouvement en tant qu'état, développée par Galilée et Descartes, et enfin l'artifice récent qui fait intervenir le concept de probabilité nous parvenons enfin à concevoir le changement comme nécessaire, comme imposé par l'état même du système, nous ne le pouvons cependant qu'en le supposant s'accomplissant dans une seule direction et sans retour possible. En effet, ce retour, cette réversion d'une marche des événements, marche que le physicien est tenté d'appeler leur marche inévitable, naturelle, mais qui (si, toutefois, nous admettons qu'il doive y avoir un changement) est certainement avant tout celle conforme à notre raison, leur marche rationnelle, ne nous paraît pouvoir être amenée que par un être travaillant consciemment en vue d'une fin, tel le démon de Maxwell. C'est ce qui fait que là où cette faculté de la nature à engendrer du divers faculté qui peut n'être, en grande partie, qu'apparente, mais qui en tout cas est très apparente s'impose le plus à notre attention, à savoir dans le monde des êtres organisés, notre raison explicative se heurte aux difficultés les plus graves à supposer (comme il convient, certes, de l'espérer) que son œuvre se trouve un jour infiniment plus avancée qu'elle ne l'est à l'heure actuelle, et que nous arrivions donc à comprendre réellement quelque chose à la vie, nous sommes obligés de prévoir que le chapitre de la science concernant ces phénomènes ajoutera de l'irrationnel (et peut-être toute une série d'irrationnels) à ceux que nous auront fait concevoir les sciences de la matière brute (De l'explication, 1, page 234).
Mais, en attendant ce moment heureux et, évidemment, très lointain encore, nous sommes bien souvent contraints, si nous entendons rattacher, en biologie, le simple au complexe, de procéder par une voie opposée à celle de la nature, en saisissant le premier par le second. L'animal inférieur, des biologistes éminents l'ont souvent constaté, ne devient généralement compréhensible pour nous que si nous comparons le fonctionnement de ses organes à ceux des animaux supérieurs, si nous le considérons comme une réduction simplifiée de l'animal supérieur. C'est, en somme, traiter l'animal inférieur comme une sorte d'ébauche, une production imparfaite de la force créatrice qui c'est là une conclusion forcée visait consciemment la production du supérieur, mais s'est arrêtée en route. Cette manière de voir, nettement finaliste, est aussi peu que possible conforme au canon général de la pensée scientifique.
Elle s'explique certainement en grande partie par l'embarras où nous jette la disparité entre la marche de la nature et celle de notre intellect, que nous venons d'exposer. N'y a-t-il cependant que cela? Il y a évidemment aussi ce fait très important que l'homme appartient lui-même à l'ordre des animaux supérieurs et que ce qui concerne ces derniers lui est donc plus familier et lui est bien souvent connu de manière immédiate, voire même, ne peut lui être connu que de cette manière. Al. Herzen a dit que les physiologistes, tout en étudiant pendant des siècles les nerfs et le cerveau, ne seraient sans doute jamais parvenus à concevoir ce que sont les sensations, s'ils n'en éprouvaient point eux-mêmes. Rien de plus juste, car ce fait de la sensation, nous ne le connaissons que par l'intérieur; si nous essayons de l'approcher par l'observation extérieure, il nous apparaît très nettement comme un irrationnel, que la science est obligée d'éliminer avant de pouvoir commencer son travail explicatif. C'est ce qui fait qu'à partir du moment où nous abandonnons ce terrain, où nous cessons, par exemple, de traiter la réaction de l'animal comme un simple tropisme mécanique, nous n'avons point d'autre ressource que de comparer l'action de ses organes aux nôtres, d'assimiler ses sensations à celles que nous éprouvons nous-mêmes. Et cela, de toute évidence, est plus vrai encore, si possible, du raisonnement. Le seul raisonnement que nous puissions connaître, c'est le nôtre ou celui de nos congénères, en tant qu'ils parviennent, directement ou indirectement, à nous l'exposer, et si nous n'entendons point assimiler l'animal à une machine, si nous lui supposons une intelligence quelconque, il est certain que celle-ci ne pourra être autre chose qu'un reflet de la nôtre, constituée avec autant de simplification que le modèle est susceptible d'en tolérer, mais inévitablement conforme à ce modèle, qui est l'intelligence humaine. On a fréquemment remarqué que, dans les récits où les animaux jouent un rôle considérable non seulement dans les fables, où il est entendu que ce ne sont que des humains sous un déguisement léger, mais encore dans les contes modernes, qui ont la prétention de nous dévoiler réellement les motifs de leurs actes leur psychologie apparaît généralement comme analogue à la nôtre, au point d'en être souvent un peu choquante. En effet, nous sommes enclins alors à nous demander, plus ou moins consciemment, comment il se peut qu'un être, capable de raisonner ainsi, se conduise cependant au contraire, dans quantité de circonstances déterminées, d'une manière entièrement déraisonnable comme un simple animal. Mais c'est que le conteur n'a pu procéder autrement. Si l'intellect de l'animal recèle des éléments qui diffèrent foncièrement de ceux qui concourent à constituer le nôtre, il est à peu près certain qu'ils nous resteront à jamais cachés. L'anthropomorphisme, ici, est absolument forcé, car si le conteur ne nous présentait point de raisonnements humains, ils n'en aurait point à présenter.
Ainsi, il est inévitable et, par conséquent, légitime en soi que nous supposions l'intellect animal semblable au nôtre. Ce ne peut donc être, en l'espèce, qu'une question de mesure. Sommes-nous allé trop loin ; avons-nous, en supposant que la raison de l'animal applique le schéma d'identification, attribué à cette dernière une opération d'une complexité telle qu'il doive nous sembler, en fin de compte, impossible, ou du moins peu probable qu'elle puisse lui appartenir?
Il est, tout au contraire, aisé de se rendre compte que le schéma fondamental lui-même est caractérisé précisément par un summum de simplicité. Ce qu'il postule, en effet, ce n'est même pas un contenu affirmatif, mais plutôt quelque chose de purement négatif : il proclame l'incapacité de la raison à comprendre le divers. Ce sont les moyens qu'elle met en œuvre ensuite afin d'échapper aux constatations que cette incapacité entraîne qui sont plus ou moins complexes et ingénieux et, dans cet ordre d'idées, évidemment, l'intelligence humaine se distinguera grandement de celle de l'animal. Mais l'incapacité même dont nous venons de parler, rien n'empêche, semble-t-il, de l'attribuer à la raison là même où, dans la nature, elle se montre sous sa forme la plus fruste et, dès lors, rien n'empêche non plus de supposer que, là déjà, c'est cette incapacité qui amène la création du genre et même celle des choses du monde du sens commun tout entier.
Cependant, en écartant ainsi une objection embarrassante pour notre thèse, ne prêtons-nous pas le flanc à une autre, plus fondamentale encore si possible? En effet, le lecteur le sait, notre théorie du fonctionnement de la raison est, en premier lieu, abstraite de la science ; si elle devait être ébranlée de ce côté, elle ne tarderait point, sans doute, à s'écrouler tout entière. Or, ce que nous venons de faire ce que nous avons été forcé de faire afin de montrer la possibilité de l'application du schéma d'identification par l'intellect animal c'est d'établir combien ce schéma est en lui-même peu de chose. Mais alors, est-il probable que ce soit lui précisément qui constitue le fondement sur lequel a été élevé l'édifice immense et superbe de la science? N'avons-nous pas facilité la tâche des adversaires, qui estiment invraisemblable que les choses soient aussi simples et qui réclament une théorie moins rigide, plus souple?
Nous osons croire, cependant, qu'il n'en est rien. Tout d'abord, en ce qui concerne la rigidité de notre conception, il convient de constater qu'en sciences, déjà, la souplesse d'une théorie, contrairement à ce qu'on a l'air de proclamer quelquefois, constitue le plus grave des défauts. Une théorie, pour avoir une valeur réelle, doit pouvoir être vérifiée, c'est-à-dire confirmée ou rejetée selon le résultat des expériences. Une théorie qui s'accommode des constatations quelles qu'elles soient est une conception qui, à force d'être assouplie, est devenue décrépite ; elle est inutile même au point de vue de la simple prévision des faits, et l'on trouvera généralement, en examinant les choses de plus près, qu'on ne la laisse subsister que par une sorte de tolérance, parce qu'il n'y a point d'autre à mettre à sa place et que notre intellect, comme nous l'avons mainte fois exposé, ne saurait se passer d'une conception, d'une image du réel. A plus forte raison, la rigidité nous semble-t-elle commandée là où il s'agit de préciser les fondements de notre raison. Ne formuler aucune définition précise du rationnel, se contenter à cet égard d'énoncés vagues, laissant croire que les exigences de la raison varient selon les circonstances, c'est calomnier celle-ci, car cela revient proprement à lui dénier la suprématie qui est sienne. Pour ce qui a trait à la simplicité, l'objection dont nous venons de parler serait plus défendable, du moins en tant qu'appliquée à des théories scientifiques, car la réalité, par le fait même qu'elle n'est pas entièrement rationnelle, doit inévitablement apparaître complexe à notre entendement. Mais, en l'occasion, il ne s'agit point de science proprement dite, il s'agit des principes présidant à sa formation et qui sont donc ceux de notre raison. Or, si la réalité est complexe, il serait tout de même contradictoire, semble-t-il, que la raison le fût, et la simplicité, par conséquent, doit être considérée ici plutôt comme une présomption favorable bien entendu toutes choses égales d'ailleurs, c'est-à-dire en supposant que le schéma soit vraiment susceptible de rendre compte de la manière dont l'intellect scientifique réagit à l'égard des réalités extérieures. Or, nous croyons avoir montré que tel est réellement le cas, que le processus de l'identification du divers, en dépit de la simplicité foncière de son canevas, explique parfaitement aussi bien la forme actuelle de la science que son évolution à travers les siècles. Ainsi, et en dépit de l'immense distance qui sépare, en apparence, la pensée du savant moderne de celle, inconsciente, qui constitue le monde du sens commun de l'homme primitif et des animaux, nous sommes amenés à supposer que ces pensées sont cependant mues par un seul et même ressort.
ÉMILE MEYERSON.