# Lotus de la bonne loi/Appendice 17

Dans la note où j’ai promis quelques détails sur le terme qui fait l’objet de ces recherches, j’ai donné d’une manière inexacte l’orthographe de ce mot que je n’avais vu jusqu’alors que dans un composé. Ce composé était pratisam̃vilâbîbhî, que j’ai divisé ainsi, pratisam̃vidâ et lâbhî. J’y avais été conduit par l’existence du mot pâli, paṭisambhidâ, qui est, chez les Buddhistes du Sud, le correspondant du mot que je lisais pratisam̃ividâ ; en d’autres termes, je voyais de part et d’autre un substantif féminin en â. Depuis, j’ai acquis la certitude que c’est pratisam̃vid qu’il faut lire, et j’ai trouvé ce mot exactement écrit de cette manière dans le Lalita vistara. L’argument tiré de l’existence du mot pâli paṭisambhidâ n’est pas une raison concluante pour le cas actuel ; car on sait positivement que les mots sanscrits de la troisième déclinaison passent fréquemment en pâli dans la première. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que pratisam̃vid ait pour correspondant, en pâli, un mot terminé par la formative â.
Ce qui peut arrêter davantage, c’est la différence des deux radicaux qui entrent dans la composition de chacun de ces mots, pratisam̃vid et paṭisambhidâ. C’est en considération des éléments étymologiques de pratisam̃vid que j’ai traduit ce mot par « connaissance distincte, connaissance distributive ; » je ne vois pas de raison pour rien changer à cette interprétation en ce qui touche le pâli paṭisambhidâ, car le sens de « distinction et de distribution » est ici expressément rendu par la préposition praṭi et par le mot sambhidâ. Une partie de cette idée paraît dans la version que donne Clough du pâli paṭisambhidâ, « science universelle, capacité d’expliquer les termes relatifs à tous les genres de sciences et d’arts. » Turnour, rencontrant le composé pabhinna paṭisambhida, le traduit un peu moins clairement : « qui avait renversé l’empire du péché et atteint aux quatre dons de la sainteté ; » ceci est un commentaire où paraît le nombre des paṭisambhidâ. Spiegel n’approche pas plus près de la destination générale de ce terme, en le rendant par « le plus haut degré d’un Arhat. » Il me semble que s’il est vrai, d’un côté, que les mérites qu’on désigne sous le nom de paṭisambhidâ appartiennent aux Arhats, c’est-à-dire aux saints du Buddhisme, il ne l’est pas moins, de l’autre, que ces mérites sont particulièrement scientifiques.
J’ai rencontré plus d’une fois dans les livres du Népâl, comme dans ceux de Ceylan, les mots pratisam̃vid et paṭisambhidâ ; mais je n’en ai découvert jusqu’ici qu’une seule explication, encore est-elle un peu concise, et aurait-elle besoin d’un commentaire plus détaillé que celui qui l’accompagne. Je l’emprunte au Djina alam̃kâra, où elle paraît au milieu d’une énumération des qualités et des perfections d’un Buddha :
« Il y a quatre connaissances distinctes. Ces quatre connaissances distinctes sont : la connaissance distincte du sens (attha), la connaissance distincte de la loi (dhamma), la connaissance distincte des explications (nirutti), la connaissance distincte de l’intelligence (paṭibhâna.)
« Tout ce qui est produit par une cause, les conséquences des actions, ainsi que l’action, le Nibbâna et le sens des choses dites [par le Maître], ces cinq éléments se nomment le sens.
« La cause qui anéantit les résultats [des œuvres], la voie des Ariyas, les paroles [du Maître], la vertu et le vice, ces cinq éléments se nomment la loi.
« L’explication naturelle [de ce qu’il y a d’obscur] et dans le sens et dans la loi, est désignée par le mot de nirutti, l’explication ; elle résulte de la perfection de l’interprétation.
« La connaissance des trois sciences que possède celui qui, ayant pris la science comme objet de sa pensée, a en vue la triple science, se nomme l’intelligence (patibhâna). »
Quelques observations suffiront pour mettre cet énoncé un peu concis d’accord avec ce que nous savons déjà des doctrines fondamentales du Buddhisme. Qu’il s’agisse ici surtout de science ou de connaissance, et spécialement de la science des vérités premières de la loi, c’est là un point qui ne peut faire l’ombre d’un doute ; dans le passage du Lotus de la bonne loi où paraît l’expression que je tâche d’expliquer en ce moment, il est uniquement question de la variété et de l’étendue des connaissances du Religieux Purṇa auquel est attribuée la science des diverses connaissances distinctes. Les termes mêmes de chacune des quatre définitions de ces connaissances confirment cette attribution générale de la théorie des paṭisambhidâ.
La première de ces définitions est résumée par le mot attha, qui signifie à la fois « objet et chose, résultat et but, sens et valeur. » Les cinq termes par lesquels est développé l’attha rentrent tous dans ces diverses significations ; tout ce qui est produit par une cause, c’est-à-dire l’enchaînement des douze causes dites Nidânas, les conséquences des œuvres, l’action, le Nibbâna, sont autant de termes que résume l’idée d’objet, de but ; la valeur de sens paraît dans le cinquième, « le sens de ce qui est dit par le maître. » Ce n’est pas faire l’éloge de la rigueur des définitions buddhiques que d’y signaler l’emploi abusif d’un même mot dans plusieurs acceptions différentes. Je remarquerai cependant que les énoncés du texte que j’emprunte au Djina alam̃kâra sont plutôt des résumés que des définitions véritables. D’ailleurs, le nombre et l’étendue des significations que possèdent des termes comme attha, offrent à la pensée philosophique des tentations auxquelles il lui est difficile de résister, tant qu’elle ne s’est pas sérieusement rendue compte des nécessités de la méthode.
La seconde connaissance distincte est résumée sous le titre de dhamma, » la loi. » Cinq éléments constituent la loi, ce sont la cause qui anéantit les résultats des œuvres, la voie des Ariyas, les paroles [du Maître], la vertu et le vice. Ces sujets expriment, en effet, mais à des titres différents, tout ce que résume le mot dharma, « la loi ; » on y retrouve et les moyens qu’elle emploie et le but qu’elle propose : les moyens sont la -voie des Ariyas, ou dans le Nord Aryâs, les paroles du Maître ou les textes sacrés ; le but est la cause qui anéantit les résultats des œuvres, c’est-à-dire l’affranchissement ou le Nibbâna, et jusqu’à un certain point, la vertu qui peut être également envisagée comme un moyen. L’élément qui lui est contraire, « le vice » est un objet de la loi, en ce sens que la loi le signale et donne la force de le vaincre. Nous retrouvons, dans cette secondée définition, un des éléments qui a déjà paru dans la première, bhâsitam̃, ce que je traduis par « les paroles du Maître ; » mais ce n’est pas là une tautologie, et il y a cette différence entre l’emploi qui est fait de ce mot dans la première définition, et le rôle qu’il joue dans la seconde, que les paroles du Maître sont considérées, dans le premier cas, sous le rapport du sens, tandis que, dans le second, elles sont prises en elles-mêmes et en tant que dépositaires de la loi.
La troisième connaissance distincte est dite nirutti, pour le sanscrit nirukti, « l’explication, » j’ajoute « de ce qu’il y a d’obscur dans les objets de la connaissance (atthâ) et dans « la loi (dhamma) ; » sans cette addition, le mot nirutti ne serait traduit qu’imparfaitement. Cet énoncé qui se réfère exclusivement aux deux définitions précédentes, prouve surabondamment que la catégorie des paṭisam̃bhidâ a particulièrement trait aux principales applications de la faculté de connaître.
Enfin, la quatrième connaissance distincte est dite celle du paṭibhâna ou de « l’intelligence, » si l’on adopte, pour rendre paṭibhâna, en sanscrit pratibhâna, le sens que j’ai proposé au commencement de ces notes. Il faut avouer, toutefois, que cette interprétation ne donne qu’une traduction un peu trop vague, « la connaissance distincte de l’intelligence. » Heureusement le commentaire vient à notre secours en nous apprenant que le mot paṭibhâna résume, sous le nom d’intelligence ou de sagesse, la triple science ou la science des trois vérités que j’ai déjà énumérées ailleurs. Aussi pensè-je aujourd’hui que notre mot sagesse serait une meilleure traduction de paṭibhâna, que celui d’intelligence. En résumé, la définition de la quatrième connaissance distincte doit revenir à ceci : la connaissance distincte des trois vérités que sait pénétrer la sagesse.
Après la définition des quatre pratisam̃vid ou paṭisambhidâ, que je viens d’emprunter au Djina alamkâra, je trouve dans le même ouvrage une énumération de soixante-dix-sept sujets de connaissance dont la possession est attribuée à un Buddha. Quoique cette énumération soit parfaitement indépendante de celle des quatre paṭisambhidâ, je ne crois pas inutile de la reproduire ici, d’abord parce qu’elle est courte et qu’elle n’occupera pas une place considérable, ensuite parce qu’elle montre une fois de plus quelle grande importance a, dans le Buddhisme, la science ou la connaissance, dont le nom reparaît à tout instant dans tant et de si nombreuses catégories.
« Il y a soixante et dix-sept sujets de connaissance. Si, prenant la production successive des douze causes de l’existence qui sont l’ignorance et autres, on part de la vieillesse et de la mort, en les laissant en dehors comme limites, et qu’on multiplie par sept chacune des onze causes, on obtient soixante et dix-sept sujets de connaissance. Comment se produit cette connaissance que la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance ? — De cette manière : la naissance n’existant pas, il n’y a ni vieillesse ni mort. De même pour le passé a lieu cette connaissance : la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance ; et cette autre : la naissance n’existant pas, il n’y a ni vieillesse ni mort. De même aussi pour l’avenir a lieu cette connaissance : la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance ; et cette autre : la naissance n’existant pas, il n’y a ni vieillesse ni mort. Et dans ce cas, la connaissance de l’existence de la condition est en même temps la connaissance que cette condition est passagère, périssable, qu’il faut s’en détacher, qu’il la faut arrêter. Il en est de même de cette connaissance : la naissance a pour cause l’existence ; et de cette autre : l’existence n’existant pas, il n’y a pas de naissance ; et ainsi des autres causes, jusqu’à cette connaissance : les concepts ont pour cause l’ignorance ; et cette autre : l’ignorance n’existant pas, il n’y a pas de concepts ; de même pour le passé et de même pour l’avenir. Et dans ce cas, la connaissance de l’existence de la condition est en même temps la connaissance que cette condition est passagère, qu’elle est périssable, qu’il faut s’en détacher, qu’il la faut arrêter. Tels sont les soixante et dix-sept sujets de connaissance que possède Bhagavat. »
On voit, sans que j’y insiste davantage, que cette énumération embrasse les divers points de vue sons lesquels il est possible de connaître le pratityasamutpâda, ou la production des douze causes successives de l’existence.
* ↑ Lalita vistara, f. 6 a, man. de la Soc. asiat. et f. 2 a de mon man. A.
* ↑ Singhal. Diction., t. II, p. 352.
* ↑ Mahâwanso, intr. p. xxvi et xxvii ; p. 32 et 42.
* ↑ Spiegel, Anecdota palica, p. 67, et Kammavâkya, p. 29.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 20 a, l. 2 en remontant.
* ↑ Ci-dessus, fol. 2 b, p. 299.
* ↑ Ci-dessus, fol. 62 b, p. 372.