# Les Contes populaires de l’Égypte ancienne/Introduction
## INTRODUCTION

La découverte en 1852 d’une sorte de nouvelle égyptienne, analogue aux récits des Mille et une Nuits, fut une surprise réelle pour la plupart des savants de l’Europe. On s’attendait bien à trouver dans les papyrus des hymnes à la divinité, des poèmes historiques, des écrits de magie ou de science, des lettres d’affaire, une littérature sérieuse et solennelle, mais des contes ? Les hauts personnages dont les momies reposent dans nos musées avaient un renom de gravité si bien établi, que personne au monde n’avait jusqu’alors osé les soupçonner d’avoir lu ou composé des romans, au temps où ils n’étaient encore momies qu’en espérance. Le conte existait pourtant ; il avait appartenu à un prince, à un enfant de roi qui fut roi lui-même, à Séti II, fils de Mînephtah, petit-fils de Ramsès II. Une dame anglaise de passage à Paris, Madame Élisabeth d’Orhiney, avait remis à M. de Rongé un papyrus qu’elle avait acheté en Italie, et dont elle désirait connaître le contenu. La plupart de nos manuscrits ne renferment que des extraits plus ou moins soignés du Rituel funéraire ; celui-là recelait un conte. Il y était question de deux frères dont le plus jeune, accusé faussement par la femme de l’autre, et contraint à la fuite, se transformait successivement en taureau, puis en arbre, avant de renaître une dernière fois dans le corps d’un roi. Le premier mémoire de M. de Rougé était une analyse plutôt qu’une traduction. Certaines parties du texte étaient à peine effleurées ; d’autres étaient coupées à chaque instant par des lacunes, provenant, soit de l’usure du manuscrit, soit de la difficulté qu’on éprouvait alors à déchiffrer certains mots ou à suivre certaines tournures grammaticales : le nom même du héros était mal lu. Depuis, nul morceau de littérature égyptienne n’a été plus minutieusement étudié, ni à plus de profit. L’industrie incessante des savants en a corrigé les fautes et comblé les vides : à quelques mots près, la traduction du Conte des Deux Frères est certaine.
Pendant douze ans, le manuscrit étudié par M. de Rougé demeura comme un monument unique. Mille reliques du passé reparurent successivement au jour, listes de provinces conquises, catalogues de noms royaux, inscriptions funéraires, chants de victoires, des épîtres familières, des livres de compte, des formules d’incantation magique, des pièces judiciaires, jusqu’à des traités de médecine et de géométrie, rien qui ressemblât à un roman. En 1864, le hasard des fouilles fit découvrir, en pleines ruines de Thèbes, à Déîr-el-Mèdinéh, et dans la tombe d’un moine copte, un coffre en bois qui contenait, avec le cartulaire d’un couvent voisin, des manuscrits de nature moins édifiante, les recommandations morales d’un scribe Ani à son fils Khonshotpou, des prières pour les douze heures de la nuit, et un conte fantastique plus étrange encore que le Conte des Deux Frères. Le héros s’appelle Satni, fils d’un roi de Memphis : il s’agite au milieu d’une bande de momies parlantes, de sorcières, de magiciens, d’êtres ambigus, dont on se demande s’ils sont morts ou vivants. Ce qu’un roman de mœurs païennes venait faire dans la tombe d’un moine, j’imagine qu’il sera toujours malaisé de le savoir exactement. On conjecture que le possesseur des papyrus a dû être un des derniers Égyptiens qui aient entendu quelque chose aux anciennes écritures ; lui mort, on aurait enterré près de lui des manuscrits que personne ne comprenait plus, et sous lesquels de dévots confrères flairaient sans doute un piège du démon. Quoi qu’il en soit, le roman était là, incomplet du début, mais assez bien conservé partout ailleurs pour qu’un savant accoutumé au démotique le déchiffrât sans trop de difficulté. L’étude de l’écriture démotique n’a jamais été populaire parmi les égyptologues : la ténuité et l’indécision des caractères qui la composent, la nouveauté de plusieurs formes grammaticales, l’aridité ou la niaiserie des textes, ont effrayé ou rebuté bien des gens. Ce que M. de Rougé avait fait pour le papyrus d’Orbiney, M. Brugsch était seul capable de te faire pour le papyrus de Boulaq : la traduction qu’il en a donnée dans la Revue archéologique est si fidèle, qu’aujourd’hui encore on n’a presque rien à y changer.
Des trouvailles récentes ont accru nos richesses. En 1874, M. Goodwin, furetant au hasard dans la collection Harris, que le British Museum venait d’acquérir, mit la main sur les Aventures du Prince Prédestiné, et sur un fragment qu’il prit pour un récit historique et qui n’est en réalité qu’un roman. Quelques semaines après, M. Chabas signalait à Turin ce qu’il pensait être les débris d’un conte licencieux, et parmi les papyrus de Boulaq les restes d’une histoire d’amour. M. Golénischeff a découvert depuis à Pétersbourg deux nouvelles dont le texte est demeuré inédit jusqu’à présent. Enfin, il y a, dans un des papyrus de Berlin, le début d’un roman d’aventures, trop mutilé pour qu’on puisse en deviner sûrement le sujet, et, sur deux ostraca du musée de Florence, un long morceau d’une histoire de revenants. Ajoutez que certaines œuvres considérées généralement comme des documents historiques, les Mémoires de Sinouhit, la Querelle entre l’employé et le paysan, les négociations entre le roi Apôpi et le roi Soknounrî, sont en réalité des morceaux de littérature romanesque. Même après vingt siècles de ruines et d’oubli, l’Égypte a conservé presque autant de contes amusants que de poèmes lyriques ou d’hymnes adressés à la divinité.

### I.

L’examen de ces contes soulève diverses questions plus ou moins difficiles à résoudre. Sont-ils originaires du pays même, ou l’Égypte les a-t-elle empruntés à des peuples voisins qui les connaissaient avant elle ? Je ne prétends pas indiquer tout ce que le Conte des Deux Frères, par exemple, a de commun avec des récits recueillis ailleurs, un peu partout ; mais prenez-en quelques traits au hasard, et vous serez étonnés de voir à quel point la donnée et le détail en ressemblent à certaines données et à certains détails qu’on retrouve dans la littérature populaire d’autres nations.
Il se résout à première vue en deux contes différents. Au début, C’est l’histoire de deux frères, l’un marié, l’autre célibataire, qui vivent dans la même maison et s’occupent aux mêmes travaux. La femme d’Anoupou s’éprend de Bitiou sur le vu de sa force, et veut profiter de l’absence du mari pour satisfaire brutalement un accès de passion subite. Il refuse avec indignation ; elle l’accuse de viol, et manœuvre si adroitement que le mari, saisi de fureur, se décide à tuer son frère en trahison. Celui-ci, prévenu par les bœufs qu’il conduisait, se sauve, échappe à la poursuite grâce à la protection du soleil, se mutile et se disculpe, mais refuse de revenir à la maison commune et s’exile au Val de l’Acacia. Le frère aîné, désespéré, rentre chez lui, met à mort la calomniatrice, puis « demeure en deuil de son petit frère ».
Jusqu’à présent, le merveilleux ne tient pas trop de place dans l’action : sauf quelques discours prononcés par les bœufs, et l’apparition miraculeuse d’une eau remplie de crocodiles entre les deux frères, au plus chaud de la poursuite, le narrateur ne s’est guère servi que de faits empruntés à la vie courante. L’autre conte n’est que prodiges d’un bout à l’autre. Bitiou s’est retiré au Val de l’Acacia pour vivre seul, et a déposé son cœur dans une fleur de l’arbre. C’est une mesure de précaution des plus naturelles : on enchante son cœur, on le place en lieu sûr, au sommet d’un arbre ; tant qu’il y restera intact, aucune force ne prévaudra contre le personnage auquel il appartient. Cependant, les dieux, descendus en visite sur la terre, ont pitié de la solitude de Bitiou et lui fabriquent une belle femme. Il en tombe amoureux fou, lui confie le secret de sa vie, et lui recommande de ne pas quitter la maison, car le fleuve qui passe à travers la vallée s’éprendrait d’elle et ne manquerait pas à vouloir l’enlever. Cette confidence faite, il part pour la chasse, et naturellement la fille des dieux s’empresse d’agir au rebours des prescriptions de son mari : le fleuve la poursuit et s’emparerait d’elle, si le cèdre qui joue, on ne sait trop comment, le rôle de protecteur, ne la sauvait en livrant une boucle de sa chevelure. La boucle, charriée jusqu’en Égypte, est remise à Pharaon, et Pharaon, conseillé par ses magiciens, envoie des troupes à la recherche. La force échoue une première fois ; à la seconde tentative la trahison réussit, Pharaon coupe l’Acacia, et la chute de l’arbre produit la mort immédiate de Bitiou. Trois années durant il reste inanimé ; mais la quatrième il ressuscite avec l’aide de son frère, et songe à tirer vengeance du mal qu’on lui a fait. C’est désormais entre l’épouse infidèle et le mari outragé une lutte implacable. Bitiou se change en taureau et dévoile l’indignité de la fille des dieux : la fille des dieux obtient qu’on égorge le taureau. Du sang naissent deux perséas magnifiques qui trouvent une voix pour reprocher à la fille des dieux sa double perfidie : la fille des dieux obtient qu’on abatte les deux perséas, qu’on en façonne des planches, et, pour être certaine de sa vengeance, veut assister à l’opération. Un copeau, envolé sous l’herminette des menuisiers, lui entre dans la bouche : elle l’avale, conçoit, met au monde un fils qui devient roi d’Égypte à la mort de Pharaon. Ce fils n’est que l’incarnation de Bitiou : à peine monté sur le trône, il rassemble les conseillers de la couronne, leur expose ses griefs, et condamne celle qui, après avoir été sa femme, est devenue sa mère.
Ces deux histoires sont complètement indépendantes l’une de l’autre, et auraient pu fournir la matière de deux récits différents. La fantaisie populaire les a réunies bout à bout : c’est une liberté qu’elle s’accorde souvent, et cela d’après cet axiome que la plus longue histoire est toujours la meilleure. La soudure entre les deux récits est assez grossière : les Égyptiens n’ont pas déployé un grand effort d’imagination pour l’opérer. Avant de s’exiler, Bitiou a déclaré à son frère qu’un malheur lui arriverait bientôt, et a décrit les prodiges qui doivent annoncer un évènement fâcheux. Au moment où l’Acacia tombe, les prodiges prédits s’accomplissent : Anoupou se met en marche et part à la recherche du cœur de son frère. Le service rendu en cette circonstance compense la tentative de meurtre dont il s’était rendu coupable dans le premier conte.
La tradition grecque, elle aussi, avait ses romans où le héros est tué ou menacé de mort pour avoir dédaigné l’amour coupable d’une femme, Hippolyte, Pélée, Phinée. Bellérophon, fils de Glaucon, « à qui donnèrent les dieux la beauté et une aimable vigueur », avait résisté aux avances de la divine Anteia, et celle-ci, furieuse, s’adressa au roi Prœtos : « Meurs, Prœtos, ou tue Bellérophon, car il a voulu s’unir d’amour avec moi, qui n’ai point voulu. » Prœtos, n’osant point tuer le héros, l’envoya en Lycie, où il dut combattre la Chimère. La tradition hébraïque nous donne un récit analogue au récit égyptien. Joseph vit dans la maison de Pótifar comme Bitiou dans celle d’Anoupou : « Or il était beau de taille et de figure. Et il arriva, à quelque temps de là, que la femme du maître de Joseph jeta ses yeux sur lui et lui dit : « Couche avec moi ! » Mais il s’y refusa et lui répondit : « Vois-tu, mon maître ne se soucie pas, avec moi, de ce qui se passe dans sa maison, et il m’a confié tout son avoir. Lui-même n’est pas plus grand que moi dans cette maison, et il ne m’a rien interdit, si ce n’est toi, puisque tu es sa femme. Comment donc commettrais-je ce grand crime, ce péché contre Dieu ? » Et quoiqu’elle parlât ainsi à Joseph tous les jours, il ne l’écouta point et refusa de coucher avec elle et de rester avec elle. Or, il arriva un certain jour, qu’étant entré dans la chambre pour y faire sa besogne, et personne des gens de la maison ne s’y trouvant, elle le saisit par ses habits en disant : « Couche avec moi ! » Mais il laissa son habit entre ses mains et sortit en toute hâte. Alors, comme elle vit qu’il avait laissé son habit entre ses mains et qu’il s’était hâté de sortir, elle appela les gens de sa maison et leur parla en ces termes : « Voyez donc, on nous a amené là un homme hébreu pour nous insulter. Il est entré chez moi pour coucher avec moi, mais j’ai poussé un grand cri, et quand il m’entendit élever la voix pour crier, il laissa son habit auprès de moi et sortit en toute hâte. » Et elle déposa l’habit près d’elle, jusqu’à ce que son maître fût rentré chez lui ; puis elle lui tint le même discours, en disant : « Il est entré chez moi, cet esclave hébreu que tu nous as amené, pour m’insulter, et quand j’élevai la voix pour crier, il laissa son habit auprès de moi et se hâta de sortir. » Quand son maître eut entendu les paroles de sa femme qu’elle lui adressait en disant : « Voilà ce que m’a fait ton esclave ! » il se mit en colère, et il le prit, et il le mit en prison, là où étaient enfermés les prisonniers du roi. Et il resta là dans cette prison. » La comparaison avec le Conte des Deux Frères est si naturelle que M. de Rougé l’avait faite dès 1852. Ebers a remarqué avec justesse qu’après tout, l’idée de la séduction tentée par la femme adultère, de ses craintes en se voyant repoussée, de la vengeance qu’elle essaie de tirer en accusant celui qu’elle n’a pu corrompre, est assez naturelle pour qu’elle se soit présentée indépendamment, et sur plusieurs points du globe, à l’esprit des conteurs populaires. Il n’est pas nécessaire de reconnaître dans le début du roman de Joseph une forme du récit dont le papyrus d’Orbiney nous a conservé la version courante à Thèbes, vers la fin de la XIXe dynastie.
Peut-être faut-il traiter avec la même réserve un conte emprunté aux Mille et une Nuits, et qui paraît d’abord n’être qu’une variante du nôtre. La donnée primitive y est aggravée et dédoublée d’une manière singulière : au lieu d’une belle-sœur qui s’offre à son beau-frère, ce sont deux belles-mères qui essaient de débaucher les fils de leur mari commun. Le prince Kamaralzaman avait eu Amgiâd de la princesse Badoûr et Assâd de la princesse Haïdt-en-néfoûs. Amgiâd et Assâd étaient si beaux, si bien faits, que, dès l’enfance, ils inspirèrent aux deux sultanes une tendresse incroyable. Les années s’écoulent ; ce qui paraissait n’être qu’affection maternelle se change en passion violente : au lieu de combattre leur ardeur criminelle, Badoûr et Haïdt-en-néfoûs se concertent et déclarent leur amour par lettres en beau style. Repoussées avec mépris, elles craignent une dénonciation. À l’exemple de la femme d’Anoupou, elles prétendent qu’on a voulu leur faire violence, pleurent, crient, et se couchent ensemble dans un même lit, comme si la résistance avait épuisé leurs forces. Le lendemain matin, Kamaralzaman, revenu de la chasse, les trouve abîmées dans la douleur et leur demande la cause de leur chagrin. On devine la réponse : « Seigneur, le chagrin qui nous accable est de telle nature que nous ne pouvons plus supporter la lumière du jour, après l’outrage dont les deux princes vos enfants se sont rendus coupables à notre égard. Ils ont eu, pendant votre absence, l’audace d’attaquer notre honneur. » Colère du père, sentence de mort portée contre les fils ; le vieil émir chargé de l’exécuter ne l’exécute point, sans quoi il n’y aurait plus de conte. Kamaralzaman ne tarde pas à reconnaître l’innocence d’Amgiâd et d’Assâd : cependant, au lieu de tuer ses deux femmes comme Anoupou avait fait de la sienne, il se contente de les emprisonner pour le restant de leurs jours. C’est la donnée du Conte des Deux Frères, mais adaptée aux habitudes du harem et aux besoins de la polygamie musulmane : à se modifier de la sorte, elle n’a gagné ni en intérêt, ni en moralité.
Les versions du second conte sont à la fois et plus nombreuses et plus curieuses. On les retrouve partout en France, en Italie, dans les différentes parties de l’Allemagne, en Hongrie, en Russie et dans les pays slaves, chez les Roumains, dans le Peloponèse, en Asie-Mineure, en Abyssinie, dans l’Inde. En Allemagne, Bitiou est un berger, possesseur d’une épée invincible : une princesse lui dérobe son talisman ; il est vaincu, tué, mis en morceaux, puis rendu à la vie par des enchanteurs qui lui donnent la faculté de « revêtir toutes les formes qui lui plairont. » Il se change en cheval, est vendu au roi ennemi, et reconnu par la princesse qui recommande qu’on lui coupe la tête. Il intéresse à son sort la cuisinière du château : « Quand on me tranchera la tête, trois gouttes de mon sang sauteront sur ton tablier : tu les enterreras pour l’amour de moi. » Le lendemain, un superbe cerisier avait poussé à l’endroit même où avaient été enterrées les trois gouttes de sang. La princesse fait abattre le cerisier ; mais la cuisinière a ramassé trois copeaux et les a jetés dans l’étang de la princesse, où ils se transforment en autant de canards d’or. La princesse en tue deux à coups de flèches et s’empare du troisième. À la nuit, elle l’enferme dans sa chambre ; le canard reprend l’épée magique et disparaît. En Russie, Bitiou s’appelle Ivan, fils de Germain le sacristain. Il trouve dans un buisson une épée magique dont il s’empare, puis va guerroyer contre les Turcs qui avaient envahi le pays d’Arinar, en tue quatre-vingt mille, cent mille, et reçoit pour prix de ses exploits la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à son tour ; mais sa femme le trahit, livre son épée aux Turcs, et, quand Ivan désarmé a péri dans la bataille, s’abandonne au sultan comme la fille des dieux à Pharaon. Cependant, Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit au milieu de l’écurie, part et retrouve le cadavre. « Si tu veux le ranimer, dit son cheval, ouvre mon ventre, arrache mes entrailles, frotte le mort de mon sang, puis, quand les corbeaux viendront me dévorer, prends-en un et l’oblige à t’apporter l’eau merveilleuse de vie. » Ivan ressuscite et renvoie son père : « Retourne à la maison ; moi je me charge de régler mon compte avec l’ennemi. » En chemin, il rencontre un paysan : « Je vais me changer pour toi en un cheval merveilleux, avec une crinière d’or ; tu le conduiras devant le palais du sultan. » Quand le sultan vit le cheval, il l’acheta, le mit dans son écurie et ne cessa plus d’aller le visiter. « Pourquoi, seigneur, lui dit Cléopâtre, es-tu toujours aux écuries ? — J’ai acheté un cheval qui a une crinière d’or. — Ce n’est pas un cheval, c’est Ivan, le fils du sacristain : commande qu’on le tue. » Du sang du cheval naît un bœuf au pelage d’or : Cléopâtre le fait tuer. De la tête du taureau naît un pommier aux pommes d’or : Cléopâtre le fait abattre. Le premier copeau se métamorphose en un canard magnifique. Le sultan ordonne qu’on lui donne la chasse et se jette lui-même à l’eau pour l’attraper. Le canard s’échappe vers l’autre rive, reprend sa figure d’Ivan, mais avec des habits de sultan, jette sur un bûcher Cléopâtre et son amant, puis règne à leur place.
Voilà bien, à plus de trois mille ans d’intervalle, les grandes lignes de la version égyptienne. Si l’on voulait se donner la peine d’examiner un à un les détails, on en retrouverait certainement d’analogues. La boucle de cheveux enivre Pharaon de son parfum ; dans un récit breton, la mèche de cheveux lumineuse de la princesse de Tréménéazour rend amoureux le roi de Paris. Bitiou place son cœur sur la fleur de l’Acacia ; dans le Pantchatantra, un singe raconte qu’il ne quitte jamais la forêt où il habite sans y laisser son cœur caché dans le creux d’un arbre. Anoupou est averti de la mort de Bitiou par du vin et de la bière qui se troublent ; dans divers contes européens, un frère partant en voyage annonce à son frère que le jour où l’eau d’une certaine fiole se troublera, c’est que lui sera mort. Et ce n’est pas seulement la littérature populaire qui possède l’équivalent des aventures de Bitiou : les religions de la Grèce et de l’Asie occidentale renferment des mythes qu’on peut leur comparer presque point par point. Pour ne citer que le mythe phrygien, Atys dédaigne l’amour de la déesse Cybèle, comme Bitiou l’amour de la femme d’Anoupou ; il se mutile comme Bitiou ; de même que Bitiou en vient de changement en changement à n’être plus qu’un perséa, Atys est transformé en pin. D’autres ont fait ou feront mieux que moi les rapprochements et les comparaisons nécessaires ; j’en ai dit assez pour montrer que les deux récits, dont est sorti le conte égyptien, se retrouvent ailleurs qu’en Égypte, et en d’autres temps qu’aux époques pharaoniques.
Est-ce une raison suffisante à déclarer qu’ils ne sont pas ou sont originaires de l’Égypte ? Un seul point me paraît hors de doute pour le moment : la version égyptienne est de beaucoup la plus vieille que nous ayons. Elle nous est parvenue en effet dans un manuscrit du XIVe siècle avant notre ère, c’est-à-dire nombre d’années avant le moment où nous commençons à reconnaître la trace des autres. Si le peuple égyptien a emprunté ou transmis au dehors les données qu’elle contient, l’opération a dû s’accomplir à une époque plus ancienne encore ; qui peut dire aujourd’hui comment et par qui elle s’est faite ?

### II.

Que le fond soit ou ne soit pas étranger, la forme est partout égyptienne : s’il y a eu assimilation du récit, au moins l’assimilation est-elle complète. Et d’abord les noms. Quelques-uns, Bitiou et Anoupou, appartiennent à la légende : Anoupou est le dieu Anubis, et son frère, Bitiou, porte le nom du roi mythique Bytis, qui passait pour avoir régné sur le Nil longtemps avant Mini.
D’autres sont empruntés à l’histoire et rappellent le souvenir des plus célèbres parmi les Pharaons. L’instinct qui porte les conteurs à choisir partout, comme héros, des rois ou des seigneurs de haut rang s’associait en Égypte à un sentiment patriotique très-vif. Un homme de Memphis, né au pied du temple de Phtah et grandi, pour ainsi dire, à l’ombre des Pyramides, était familier avec Mini et Khouwou : les bas-reliefs et les peintures étalaient leurs portraits à ses yeux ; les inscriptions énuméraient leurs titres et célébraient les gloires de leurs règnes. Sans remonter aussi loin que Memphis dans le passé de l’Égypte, Thèbes n’était pas moins riche en monuments : sur la rive droite comme sur la rive gauche du Nil, à Karnak et à Louqsor comme à Gournah et à Médinet-Thabou, les murailles parlaient de grandes victoires remportées sur de grandes nations, de guerres toujours heureuses, d’expéditions lointaines au-delà des mers. Quand le conteur mettait des rois en scène, l’image qu’il évoquait n’était pas seulement celle d’un mannequin superbe affublé d’oripeaux souverains : son auditoire et lui-même songeaient aussitôt à ces princes toujours vainqueurs, dont la figure et la mémoire vivaient encore au milieu d’eux. Il ne suffisait pas d’avancer que le héros était un monarque et de l’appeler Pharaon : il fallait dire de quel Pharaon glorieux on parlait, si c’était Pharaon Ramsès ou Pharaon Khouwou, un constructeur de pyramides ou un conquérant des dynasties guerrières. La vérité en souffrait souvent. Si familiers qu’ils fussent avec les rois monumentaux, les Égyptiens qui n’avaient pas fait de leurs annales une étude spéciale étaient assez portés à corrompre le nom des rois ou à brouiller les époques. Dès la douzième dynastie, le roi auquel Sinouhit raconte ses aventures est un certain Khoperkerî Amenemhdît, qu’on chercherait en vain dans les listes officielles. Snowrou, de la quatrième dynastie, est introduit dans le roman conservé à Pétersbourg avec Amoni de la onzième ; Merkeri de la troisième figure dans l’un des papyrus de Berlin ; Ousirmarî et Mînibphtah de la dix-neuvième, dans le Conte de Satni, Rahotpou dans un fragment d’histoire de revenant conservé à Florence, et un roi d’Égypte anonyme dans le Conte du Prince Prédestiné. Tous ces noms d’autrefois prêtaient au récit un air de vraisemblance qu’il n’aurait pas eu sans cela : une aventure merveilleuse mise au compte de Sésostris devenait plus probable qu’elle n’aurait été, si on l’avait rapportée simplement de quelque personnage inconnu.
Il s’établit ainsi, à côté de l’histoire réelle, une histoire populaire parfois bouffonne, toujours amusante. De même qu’on eut dans l’Europe du Moyen-Âge le cycle de Charlemagne où le caractère de Charlemagne ne fut guère respecté, on eut en Égypte des cycles de Sésostris, des cycles de Thoutmôs III, des cycles de Khéops où la personne de Sésostris, de Thoutmôs III, de Khéops se modifia au point de devenir souvent méconnaissable. La plupart sont perdus, et les rares fragments qui en subsistent, le roman d’Apôpi, les aventures de Thoutii, n’ont pas toujours été appréciés à leur juste valeur.
Le roman d’Apôpi est par malheur fort mutilé. Le roi Pasteur Apôpi envoie ambassade sur ambassade au prince thébain Soknounrî et le somme de chasser les hippopotames du lac de Thèbes qui l’empêchent de dormir. On ne se douterait guère que ce message bizarre sert avant tout de prétexte à une propagande religieuse : c’est pourtant la vérité. Si le roi de Thèbes refuse d’obéir, on l’obligera à renoncer au culte de Râ pour prendre le culte de Set. Aussi bien la querelle d’Apôpi et de Soknounri semble n’être qu’une version égyptienne d’un récit populaire en Orient. « Les rois d’alors s’envoyaient les uns aux autres des problèmes à résoudre sur toutes sortes de matières, à condition de se payer une espèce de tribut ou d’amende, selon qu’ils répondraient bien ou mal aux questions proposées. » C’est ainsi qu’Hiram faisait résoudre, par un certain Abdémon, les énigmes que lui proposait Salomon. Sans examiner ici les différentes formes de ce conte, je me bornerai à en citer une qui me paraît avoir une certaine analogie avec ce qui subsiste du récit égyptien. Le Pharaon Nectanébo envoie un ambassadeur à Lycerus, roi de Babylone, et à son ministre Ésope : « J’ay des cavales en Égypte qui conçoivent au hannissement des chevaux qui sont devers Babylone : qu’avez-vous à répondre là-dessus ? » Le Phrygien remit sa réponse au lendemain ; et, retourné qu’il fut au logis, il commanda à des enfants de prendre un chat et de le mener foüettant par les rües. Les Égyptiens, qui adorent cet animal, se trouverent extrêmement scandalisez du traitement que lon luy faisoit. Ils l’arracherent des mains des enfans, et allerent se plaindre au Roy. On fit venir en sa présence le Phrygien. « Ne savez-vous pas, lui dit le Roy, que cet animal est un de nos dieux ? Pourquoy donc le faites-vous traiter de la sorte ? — C’est pour l’offense qu’il a commise envers Lycerus, reprit Ésope ; car la nuit dernière il luy a étranglé un coq extrêmement courageux et qui chantoit à toutes les heures. — Vous estes un menteur, reprit le Roy ; comment seroit-il possible que ce chat eust fait, en si peu de temps, un si long voyage ? — Et comment est-il possible, reprit Ésope, que vos jumens entendent de si loin nos chevaux hannir et conçoivent pour les entendre ? » Les hippopotames du lac de Thèbes, qu’il faut chasser pour que le roi du Nord puisse dormir, me paraissent présenter quelque analogie avec les chevaux dont le hennissement porte jusqu’à Babylone, et avec le chat qui fait en une seule nuit le voyage d’Assyrie, aller et retour. Je ne doute pas qu’après avoir reçu le second message d’Apôpi, Soknounri ne trouvât, dans son conseil, un sage aussi perspicace qu’Ésope le Phrygien. Grâce à ce secours, il se tirait sain et sauf de l’épreuve. Le roman allait-il plus loin, et montrait-il la guerre éclatant entre les princes du Nord et du Sud, et l’Égypte délivrée du joug des Pasteurs ? Il faudrait pour répondre à ces questions trouver un manuscrit renfermant la fin de l’histoire, et c’est ce qu’on ne peut guère espérer.
Le roman de Thoutii n’est pas moins caractéristique. Le prince de Joppé s’était révolté contre Thoutmôs III. Thoutii attire le rebelle dans son camp sous prétexte de lui montrer la grande canne du roi, et le tue. Mais ce n’est pas tout de s’être débarrassé du chef ; il faut prendre la ville. Thoutii cache cinq cents soldats dans des jarres, les fait transporter jusque sous les murs, et là, contraint l’écuyer du prince à déclarer que les Égyptiens ont été battus et qu’on ramène leur général prisonnier. On le croit, on ouvre les portes, les soldats sortent de leurs jarres et prennent la ville. Avons-nous là le récit d’un épisode réel des guerres égyptiennes ?
Joppé a été de bonne heure occupée par les Égyptiens. Thoutmôs Ier l’avait probablement soumise dès ses premières campagnes au-delà de l’isthme ; en tout cas, elle figure sur la liste des conquêtes de Thoutmôs III. Selon l’usage du temps, elle payait un tribut au vainqueur, mais conservait son chef héréditaire. Le Vaincu de Jôpou, puisque tel est, dans le langage de la chancellerie égyptienne, le titre officiel des princes syriens soumis ou rebelles à l’Égypte, dut agir souvent comme le Vaincu de Tounipou, le Vaincu de Kodshou et tant d’autres, qui se révoltaient sans cesse et attiraient sur leurs villes la colère de Pharaon. Le fait d’un seigneur de Joppé en lutte avec son suzerain n’a rien d’invraisemblable en soi, quand même ce suzerain était aussi puissant et aussi dur à la répression qu’était Thoutmôs III. L’officier Thoutii n’est pas non plus un personnage entièrement fictif. On connaît un Thoutii qui vivait, lui aussi, sous le règne de Thoutmôs III, et qui avait exercé de grands commandements en Syrie et en Phénicie. Il s’intitulait « prince héréditaire, délégué du roi en toute région étrangère des pays situés dans la Méditerranée, scribe royal, général d’armée, gouverneur des contrées du Nord. » Rien n’empêche que dans une de ses campagnes il ait eu à combattre un prince de Joppé.
Les principaux acteurs du récit peuvent donc appartenir à l’histoire. Les actions qu’on leur prête ont-elles la couleur historique, ou sont-elles du domaine de la fantaisie ? Thoutii se rend comme transfuge auprès du chef ennemi et le tue. Il se déguise en prisonnier de guerre, pour pénétrer dans la place. Il introduit avec lui des soldats habillés en esclaves et qui portent d’autres soldats cachés dans des vases de terre. On trouve chez la plupart des historiens classiques des exemples qui justifient suffisamment l’emploi des deux premières ruses. J’accorde volontiers qu’elles doivent avoir été employées par les généraux de l’Égypte, aussi bien que par ceux de la Grèce et de Rome. La troisième renferme un élément non seulement vraisemblable, mais réel : l’introduction dans une place forte de soldats habillés en esclaves ou en prisonniers de guerre. Polyen raconte comment Néarque le Crétois prit la ville de Telmissos, en feignant de confier au gouverneur Antipatridas une troupe de femmes esclaves. Des enfants enchaînés accompagnaient les femmes avec l’appareil des musiciens, et une escorte d’hommes sans armes surveillait le tout. Introduits dans la citadelle, les hommes d’escorte ouvrirent chacun l’étui de leur flûte qui, au lieu de l’instrument, renfermait un poignard nu, fondirent sur la garnison et s’emparèrent de la ville. Si Thoutii s’était borné à charger ses soldats de vases ordinaires ou de boîtes renfermant, sous prétexte de trésors ou d’instruments, des lames bien affilées, je n’aurais rien à objecter contre l’authenticité de son histoire. Mais il les accabla du poids de vases énormes qui contenaient chacun un soldat armé, ou des chaînes au lieu d’armes. Pour trouver l’équivalent de ce stratagème, il faut descendre jusqu’aux récits véridiques des Mille et une Nuits. Le chef des quarante voleurs, pour introduire sa troupe chez Ali-Baba, ne trouve rien de mieux à faire que de la mettre en jarre, un homme par jarre, et de se donner pour un marchand en voyage. Encore le conteur arabe a-t-il plus souci de la vraisemblance que le conteur égyptien, et fait-il voyager les pots de la bande à dos de bêtes, non à dos d’hommes. Le cadre du récit est historique ; le fond du récit est de pure imagination.
Si les égyptologues modernes ont pu se tromper à cette histoire et à celle d’Apôpi, à plus forte raison les anciens ont-ils dû être pris à des histoires analogues. Les interprètes, les prêtres de basse classe, qui guidaient les étrangers, connaissaient assez bien ce qu’était l’édifice qu’ils montraient, qui l’avait fondé, qui agrandi et quelle partie portait le cartouche de chaque souverain ; mais, dès qu’on les poussait sur le détail, ils restaient à court et ne savaient plus que débiter des contes populaires. Les Grecs eurent affaire avec ces gens-là, et il n’y a qu’à lire le second livre d’Hérodote pour voir comment ils furent renseignés sur le passé de l’Égypte. Quelques-uns des on dit qu'il a recueillis renferment un ensemble de faits plus ou moins altérés, l’histoire de la vingt-sixième dynastie par exemple, ou, pour les temps anciens, celle de Ramsès et de Sésostris. La plupart des récits antérieurs à l’avènement de Psamitik Ier sont de véritables romans où la vérité n’a aucune part. Le conte de Rhampsinitos se trouve ailleurs qu’en Égypte. La vie légendaire des rois constructeurs de pyramides n’a rien de commun avec la vie réelle de ces rois. L’aventure de Phéron est une sorte de pièce satirique à l’adresse des femmes. La rencontre de Protée avec Hélène et Ménélas passera sans peine pour l’adaptation égytienne d’un récit grec. On pouvait se demander jadis si les guides avaient tiré ces fables de leur propre fonds ou s’ils les avaient empruntées aux indigènes : la découverte des romans égyptiens a prouvé que, là comme ailleurs, les exégètes ont manqué d’imagination. Ils se sont bornés à répéter les fables qui avaient cours dans le peuple, et la tâche leur était d’autant plus facile que la plupart des héros de romans portaient des noms ou des titres authentiques. Aussi les dynasties d’Hérodote et de Diodore sont-elles un mélange de noms réels : Minis, Sabacon, Khéops, Khéphrîn, Mykérinos ; de prénoms royaux : Miris, Mirî, « l’aimé de Râ » ; de sobriquets populaires : Sésousri, Sesostris ; de titres : Phéro, Prouti, dont on a fait des noms propres, et de mots formés d’éléments contradictoires, comme Rhampsinitos, où paraît, à côté du nom thébain de Ramsès, le titre saïte Si-nit, « fils de Nit ».
La passion du roman historique n’a pas disparu en Égypte avec les dynasties indigènes. Déjà, sous les Ptolémées, Nectanébo, le dernier roi de race égyptienne, était devenu le centre d’un cycle important : on en avait fait un magicien habile, un grand constructeur de talismans ; on le donna pour père à Alexandre le Macédonien. Poussons même au-delà de l’époque romaine : il n’y a pas besoin de feuilleter bien longtemps les écrivains arabes pour y retrouver, attribuées à des sultans d’Égypte, les aventures des Pharaons. Que l’historien pris à ces fables soit Latin, Grec ou Arabe, on se figure aisément ce que devient la chronologie au milieu de toutes ces manifestations de la fantaisie populaire. Hérodote, et à son exemple presque tous les écrivains anciens et modernes jusqu’à nos jours, ont placé Miris, Sésostris, Rhampsinitos, avant les rois constructeurs de pyramides. Le nom de Sésostris et de Rhampsinitos est un souvenir de la dix-neuvième et de la vingtième dynastie ; celui des rois constructeurs de pyramides, Khéops, Khéphrîn, Mykérinos, Asykhis, nous reporte à la quatrième et à la cinquième. La façon cavalière dont les rédacteurs de contes égyptiens ont traité la succession des règnes nous montre comment il se fait qu’Hérodote ait commis pareille erreur. L’un des contes dont les papyrus nous ont conservé l’original, celui de Satni, traite de deux rois et d’un prince royal. Les rois s’appellent Ousirmarî et Mînibphtab, le prince royal Satni Khâmoïs. Ousirmari est un des prénoms de Ramsès II, celui qu’il avait dans sa jeunesse, alors qu’il était encore associé à son père. Mînibphtah est une altération, peut-être volontaire, du nom de Mînephtah, fils et successeur de Ramsès II. Khâmoïs, également fils de Ramsès II, fut pendant plus de vingt ans le régent de l’Égypte pour le compte de son père. S’il y avait dans l’ancienne Égypte un roi dont la mémoire fut restée populaire, c’était à coup sûr Ramsès II Sésostris. La tradition avait mis à son compte tout ce que la lignée entière des Pharaons avait fait de grand pendant les longs siècles qu’avait duré la prospérité du pays. On devait donc espérer que le romancier aurait respecté la vérité historique et mis dans son récit la généalogie réelle :
Ousirmarî ﻿ Ramsès II. :
| $\overbrace {\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}$ ||
| Khâmoïs | Mînephtah Ier. |
Il a préféré changer tout cela. Khâmoïs, il est vrai, demeure, comme dans l’histoire, le fils d’Ousirmarî ; l’autre fils a été déplacé. Le Mînibphtah du roman est tellement antérieur à Ousirmarî, qu’un vieillard consulté par Satni-Khâmoïs sur certains événements arrivés du temps de Mînibphtah en est réduit à invoquer le témoignage d’un ancêtre éloigné. « Le père du père de mon père a dit au père de mon père, et le père de mon père a dit à mon père : « Les tombeaux d’Ahouri et de Mîkhonsou sont à l’endroit nommé Pehèmato. » Voilà quatre générations au moins entre le Mînibphtah et l’Ousirmarî du roman :
Mînibphtah. :
| $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | |
| Noferképhtah | Ahouri | 🞩¹ | 🞩¹ |
| $\underbrace {{\begin{matrix}&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | $\underbrace {{\begin{matrix}&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | | |
| Mîkhonsou. | Mîkhonsou. | 🞩² | 🞩² |
| | | Ousirmarî | |
| | $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ | $\overbrace {{\begin{matrix}&&&&&&&&&&&&&&&\end{matrix}}{\begin{matrix}&&\end{matrix}}}$ |
| | Satni | Khâmois | Anhahorerôou. |
Le fils, Mînibphtah, est devenu l’aïeul et le prédécesseur lointain de son père Ousirmarî.
Supposez un voyageur aussi disposé à croire aux merveilles de l’histoire de Satni qu’Hérodote l’était à croire aux merveilles de l’histoire de Rhampsinitos. Pensez-vous pas qu’il eût fait, à propos de Mînibphtah et de Ramsès II, la même erreur qu’Hérodote a commise au sujet de Rhampsinitos et de Khéops ? Il aurait interverti l’ordre des règnes et placé le quatrième roi de la dix-neuvième dynastie longtemps avant le troisième. Le guide qui montrait le temple de Phtah et les pyramides de Gizèh connaissait sans doute une histoire où l’on exposait comme quoi, à un Ramsès-si-nit, le plus riche des rois, avait succédé Khéops, le plus impie des hommes. Il la conta à Hérodote, comme il dut la conter à beaucoup d’autres, et le bon Hérodote l’inséra dans son livre. Comme Khéops, Khéphrîn et Mykérinos forment un groupe bien circonscrit, que d’ailleurs, leurs pyramides s’élevant au même endroit, les guides n’avaient aucune raison de rompre à leurs dépens l’ordre de succession, la transposition une fois faite pour Khéops, il devenait nécessaire de déplacer avec lui Khéphrîn, Menkerî et le prince qu’on nommait Asykhis. Aujourd’hui que nous pouvons contrôler le témoignage du voyageur grec par le témoignage des monuments, peu nous importe qu’il se soit laissé tromper. Il n’écrivait pas une histoire d’Égypte. Même bien instruit, il n’aurait pas donné au livre de son histoire universelle qui traitait de l’Égypte plus de développements qu’il ne lui en a donnés. Toutes les dynasties auraient dû tenir en quelques pages, et il ne nous eût rien appris que ne nous apprennent aujourd’hui les textes originaux. En revanche, nous y aurions perdu la plupart de ces récits étranges, et souvent bouffons, qu’il nous a si joliment racontés, sur la foi de ses guides. Phéron ne nous serait pas connu, ni Protée, ni Rhampsinite. Je crois que ç’aurait été grand dommage. Les monuments nous disent, ou nous diront un jour, ce que firent les Khéops, les Ramsès, les Thoutmôs du monde réel. Hérodote nous apprend ce qu’on disait d’eux dans les rues de Memphis. Toute la partie de son second livre que remplissent leurs aventures est pour nous mieux qu’un chapitre d’histoire : c’est un chapitre d’histoire littéraire. Les romans qu’on y trouve sont égyptiens au même titre que les romans conservés par les papyrus. Sans doute, il vaudrait mieux les avoir dans la langue d’origine, mais le vêtement grec qu’ils ont reçu n’est pas assez lourd pour les déguiser : même modifiés dans le détail, ils ont encore, des traits de leur physionomie primitive, ce qu’il en faut pour figurer, sans trop de disparate, à côté du Conte des Deux Frères ou des Aventures de Sinouhit.

### III.

Voilà pour les noms : la mise en scène est purement égyptienne. Les premières pages du Conte des Deux Frères forment un tableau excellent de ce qu’était la vie et les occupations habituelles du campagnard aux bords du Nil. Anoupou l’aîné possède une maison et une femme : Bitiou, le cadet, n’a rien de tout cela. Il vit chez son frère, mais non comme un parent chez son parent, ou comme un hôte chez son hôte. Il soigne les bestiaux, les conduit aux champs et les ramène à l’étable, dirige la charrue, fauche, bottèle, bat le blé, rentre les foins. Chaque soir, avant de se coucher, il met au four le pain de toute la famille, et se lève de grand matin pour l’aller retirer. Pendant la saison du labourage, c’est lui qui court à la ferme chercher les semailles et rapporte sur son dos la charge de plusieurs hommes. Quand l’inondation retient au logis bêtes et gens, il s’accroupit devant le métier et devient tisserand. Bref, c’est un valet, un valet uni au maître par les liens du sang, mais un valet. Il ne faut pas en conclure d’une manière générale l’existence du droit d’aînesse, ni que, partout en Égypte, l’usage, à défaut de la loi, mît le plus jeune dans la main de l’aîné. Tous les enfants d’un même père avaient les mêmes droits à la succession, quel que fût leur rang de naissance. La loi était formelle à cet égard, et le bénéfice s’en étendait non seulement aux enfants nés dans le mariage, mais encore aux enfants nés hors mariage. Les fils ou les filles de la concubine héritaient au même titre et dans la même proportion que les fils ou les filles de la femme légitime. Anoupou et Bitiou, issus de mères différentes, auraient été égaux devant la loi et devant la coutume : à plus forte raison l’étaient-ils, puisque le conteur les déclare issus d’un seul père et d’une seule mère.
L’inégalité apparente de condition que marquent les premières pages du roman tient donc à des causes différentes. Supposez qu’après la mort de leurs parents communs, Bitiou, au lieu de rester chez Anoupou, eût pris la moitié qui lui revenait de l’héritage et fût allé chercher fortune par le monde. À quels ennuis et à quelles avanies ne se fût-il pas exposé ? Un paysan dont l’histoire est contée au papyrus de Berlin n$^o$ II, après avoir gagné quelque bien au Pays du Sel, est volé par l’employé d’un grand seigneur sur les terres duquel il passait. Il porte plainte devant le maître, l’enquête prouve la justesse de sa réclamation ; vous imaginez qu’on va lui rendre son dû et punir le voleur. Point. L’employé appartient à une personne de qualité, a des amis, des parents, un maître. Le paysan, lui, n’est qu’un homme sans maître ; l’auteur a soin de nous l’apprendre, et n’avoir point de maître est un tort impardonnable dans la féodale Égypte. Contre les seigneurs puissants, qui se partageaient le pays, et les employés, qui l’exploitaient pour le compte de Pharaon, un simple particulier isolé était sans défense. Le pauvre homme prie, supplie, présente à mainte reprise sa piteuse requête. Comme, après tout, il est dans son droit, Pharaon commande qu’on prenne soin de sa femme et qu’on ne le laisse pas mourir de faim ; quant à juger l’affaire et à passer sentence, on verra plus tard, s’il y a lieu. Peut-être finit-il par obtenir justice ; peut-être lui donne-t-on à entendre discrètement qu’on lui saurait gré de couper court à ses doléances. La fin du manuscrit est perdue, et, avec la fin du manuscrit, la fin de l’histoire ; mais ce qui en reste n’explique-t-il pas suffisamment pourquoi Bitiou est resté chez son frère ? L’aîné, devenu maître par provision, était pour le cadet un protecteur qui le gardait du mal, lui et son bien, jusqu’au jour qu’un riche mariage, un caprice du souverain, une élévation soudaine, un héritage imprévu, ou simplement l’admission parmi les scribes, lui assurait un protecteur plus puissant, ou parfois de protégé le faisait protecteur à son tour.
À prendre chacun des contes, détail par détail, on verra que tout le côté matériel de la civilisation qu’ils décrivent est purement égyptien. Le fait n’est pas contesté pour ceux d’entre eux dont nous possédons l’original hiératique : il l’a été pour ceux dont nous ne possédons plus que la version en langue étrangère, comme c’est le cas du conte de Rhampsinite. Je n’ai pas l’intention de reprendre ce conte mot par mot afin de montrer combien il est resté égyptien de fond, malgré le vêtement grec que lui a donné Hérodote. Je me bornerai à examiner deux des points qu’on y a relevés, comme indiquant une origine étrangère à la vallée du Nil.
L’architecte, chargé de construire un trésor pour Pharaon, tailla et assit une pierre si proprement, que deux hommes, voire un seul, la pouvaient tirer et mouvoir de sa place. La conception de cette pierre mobile n’est pas, a-t-on dit, une conception égyptienne. En Égypte, il n’aurait pas été possible de ménager un passage masqué de la sorte sans que la moindre inspection l’eût fait apercevoir du dehors ; on bâtissait les édifices publics en très-gros appareil, et toute l’habileté du monde n’aurait pas permis à un architecte de disposer un des blocs qu’il employait de manière à le rendre mobile. Les temples égyptiens étaient cependant remplis de cachettes fermées de la manière qu’indique Hérodote. À Dendérah, par exemple, il y a douze cryptes, dissimulées dans les fondations de l’édifice ou réservées dans l’épaisseur des parois. « Les cryptes communiquent avec le temple par des passages étroits qui débouchent dans les salles sous la forme de trous aujourd’hui ouverts et libres. Mais ils étaient autrefois fermés par une pierre ad hoc, dont la face, tournée vers la muraille, était sculptée comme le reste de la muraille. » Les inscriptions montrent qu’on prenait toutes les précautions possibles pour que la crypte fût inconnue non seulement aux visiteurs, mais à la plus grande partie des employés du temple. « Point ne la connaissent les profanes ; la porte, si on la cherche, personne ne la trouve, excepté les prophètes de la déesse. » Les prêtres de Dendérah étaient exactement dans la même condition que l’architecte de Rhampsinite et ses fils. Ils savaient comment pénétrer dans un endroit rempli de métaux et d’objets précieux, et ils étaient seuls à le savoir. Il leur suffisait de lever une pierre que rien ne signalait aux yeux des profanes, pour se trouver en présence d’un couloir réservé dans la paroi : ils s’y engageaient en rampant et arrivaient en quelques instants au milieu du trésor. La pierre remise en place, il devenait impossible à l’œil le mieux exercé de deviner l’existence du passage.
Plus loin, celui des fils de l’architecte qui a échappé au roi, après avoir enivré les gardes chargés de veiller sur le cadavre de son frère, leur rasa à tous la barbe de la joue droite. Wilkinson a fait observer le premier, je crois, qu’en Égypte les soldats n’avaient point de barbe, et que toutes les classes de la société avaient l’habitude de se raser : les seuls personnages qui sont représentés sur les monuments portant les barbe sont des barbares. Depuis lors, on n’a jamais manqué de reproduire son assertion, comme preuve de l’origine étrangère du conte. Il en est de celle-là comme de bien d’autres que renferme l’ouvrage de Wilkinson : elle a été faite après une étude trop hâtive des monuments. Les Égyptiens de race pure pouvaient porter la barbe, et la portaient quand ils en avaient le caprice. Les bas-reliefs et les statues de toutes les époques le prouvent suffisamment. Il en aurait été autrement, que l’affirmation de Wilkinson n’en serait pas moins malheureuse. Les soldats de police auxquels on avait confié le corps appartenaient à une tribu d’origine libyenne du nom de Matiou, et, de l’aveu même de Wilkinson, pouvaient porter la barbe en leur qualité d’étrangers. Des autres corps de l’armée égyptienne, telle qu’elle était au temps des Saïtes et des Perses, telle en un mot qu’a pu la connaître Hérodote, les uns étaient Libyens comme les Mashouasha, les autres étaient des mercenaires Cariens ou Grecs, d’autres enfin faisaient partie des garnisons persanes : tous portaient communément la barbe. Il faut donc avouer que pour les Égyptiens contemporains, il n’y avait rien que d’ordinaire à voir des soldats barbus, qu’ils fussent nés dans le pays ou venus du dehors. L’épisode de la barbe rasée ne prouve rien contre l’origine indigène du conte.
Mais laissons de côté ces détails purement matériels. Le côté moral de la civilisation n’est pas moins exactement reproduit dans ces récits. Sans doute, il ne faut pas prétendre y retrouver un tableau toujours fidèle de la société égyptienne. Le conteur de ces temps-là, comme le conteur moderne, s’attachait à développer ou développait d’instinct des sentiments ou des caractères qui n’étaient, après tout, qu’une exception sur la masse de la nation. S’il fallait juger les Égyptiennes par le portrait qu’en tracent les romanciers, on serait porté à concevoir de leur chasteté une assez triste opinion. La fille de Pharaon Rhampsinite ouvre sa chambre à tout venant et s’abandonne à qui veut la prendre : c’est, si l’on veut, une victime de la raison d’État, mais une victime résignée au sacrifice. Tboubouï accueille Satni et se déclare prête à le recevoir dans son lit, dès la première entrevue. Si elle paraît incertaine au moment décisif et retarde à plusieurs reprises l’heure de sa défaite, la pudeur n’est pour rien dans son hésitation ; il s’agit de faire acheter au plus cher ce qu’elle a l’intention de vendre et de ne livrer qu’après paiement du prix convenu. La vue de Bitiou, jeune et vigoureux, soulève dans le cœur de la femme d’Anoupou un désir irrésistible. L’épouse divine de Bitiou consent à trahir son mari en échange de quelques bijoux et à devenir la maîtresse du roi. Princesses, filles de la caste sacerdotale, paysannes, toutes se valent en matière de vertu. Les seules personnes honnêtes qui se trouvent au milieu de tout ce monde-là sont Ahouri et une personne étrangère, la fille du chef de Naharanna ; encore l’emportement avec lequel cette dernière se jette dans les bras de l’homme que le hasard a fait son mari donne-t-il fort à réfléchir.
Dans l’écrit d’un moraliste de profession, la satire des mœurs féminines n’a guère de valeur historique : c’est un lieu commun, dont le développement varie selon les époques ou selon les pays, mais dont le fond ne prouve rien contre une époque ou contre un pays déterminé. Que Ptahhotpou définisse la femme vicieuse un faisceau de toutes les méchancetés, un sac plein de toutes sortes de malices ; qu’Ani, reprenant le même thème à trois mille ans d’intervalle, la décrive comme une eau profonde et dont nul ne connaît les détours, leur dire est sans importance : toutes les femmes de leur temps auraient été vertueuses qu’ils leur auraient inventé des vices pour avoir le plaisir d’en tirer des effets de rhétorique. Mais les conteurs ne faisaient pas métier de prêcher la pudeur. Ils n’avaient contre les femmes aucun parti pris de satire, et les peignaient telles qu’elles étaient pour les contemporains, telles peut-être qu’eux-mêmes les avaient connues à l’user. Je doute qu’ils eussent jamais rencontré, au cours de leurs bonnes fortunes, une fille de Pharaon ; mais Tboubouï se promenait chaque jour dans les rues de Memphis, et les filles de prêtres ne réservaient pas toutes leurs faveurs pour les princes du sang. La femme de Bitiou n’était pas seule à aimer la parure, et plus d’un beau-frère sans scrupule savait où trouver la femme d’Anoupou. Les mœurs étaient faciles en Égypte. Mûre d’une maturité précoce, l’Égyptienne vivait dans un monde où toutes les lois et toutes les coutumes semblaient conspirer à développer ses ardeurs natives. Enfant, elle jouait nue avec ses frères nus ; femme, la mode lui mettait la gorge au vent et l’habillait d’étoffes transparentes qui la laissaient nue sous le regard des hommes. À la ville, les servantes qui l’entouraient d’ordinaire et qui se pressaient autour de son mari ou de ses hôtes ne portaient pour vêtement qu’une étroite ceinture serrée autour de la hanche ; à la campagne, les paysans de ses domaines mettaient habit bas pour travailler. La religion et les cérémonies du culte attiraient son attention sur des formes obscènes de la divinité, et l’écriture elle-même étalait à ses regards des images impudiques. Lorsqu’on lui parlait d’amour, elle n’avait pas, comme la jeune fille moderne, la rêverie de l’amour idéal, mais l’image nette et précise de l’amour physique. Rien d’étonnant, après cela, si la vue d’un homme robuste émeut la femme d’Anoupou au point de lui faire perdre toute retenue. Il suffisait à peu près qu’une Égyptienne conçût l’idée de l’adultère pour qu’elle cherchât à consommer l’adultère aussitôt ; mais y avait-il en Égypte beaucoup de femmes qui se laissaient aller à concevoir l’idée de l’adultère ?
Les guides contèrent à Hérodote, et Hérodote nous conte à son tour, avec toute la gravité d’un historien, qu’un certain Pharaon, devenu aveugle à cause de son impiété, avait été condamné par les dieux en belle humeur à ne recouvrer la vue… Hérodote est quelquefois assez malaisé à traduire. Bref, il s’agissait de trouver une femme qui n’eût jamais eu de commerce qu’avec son mari. La reine fut mise à l’essai, puis les dames de la cour, puis celles de la ville, puis les provinciales, les campagnardes, les esclaves : rien n’y fit ; le bon roi continuait de n’y voir. Après bien des recherches, il découvrit la porteuse du remède et l’épousa. Les autres ? Il les enferma dans une ville et les y brûla : les choses se passaient de la sorte en ce temps. L’histoire, débitée au coin d’un carrefour par un conteur des rues ou lue à loisir après boire, devait avoir le succès qu’obtient toujours une histoire graveleuse auprès des hommes ; mais chaque Égyptien, tout en riant, pensait, à part soi, qu’en pareille aventure sa ménagère aurait su le guérir, et il ne pensait pas mal. Les contes grivois de Memphis ne disent rien de plus que les contes grivois des autres nations ; ils procèdent de ce fond de rancune commune que l’homme a toujours eu et partout contre la femme. Les bourgeoises égrillardes des fabliaux du moyen âge et les Égyptiennes hardies des récits memphites n’ont rien à s’envier ; mais ce que les conteurs nous disent d’elles ne prouve rien contre les mœurs féminines de leur temps.
Ces restrictions faites, le détail des aventures est bien égyptien. Prenez le passage où Satni rencontre Tboubouï et lui déclare son amour. Les noms changés, nous avons la peinture exacte de ce qui se passait à Thèbes ou à Memphis en pareil cas : les préliminaires noués par le valet et la servante, le rendez-vous, le divertissement et le repas que la femme offre à son amant. Les amoureux des Mille et une Nuits n’agissent pas autrement ; même l’inévitable cadi qu’on appelle toujours pour célébrer le mariage de la Zobéide avec l’Ahmed ou le Noureddin d’occasion est déjà annoncé par le scribe qui rédige le contrat destiné à transférer sur Tboubouï les biens de Satni-Khâmoïs. Quant aux événements qui précipitent ou retardent le dénoûment, ils sont le plus souvent les incidents de la vie journalière en Égypte.

### IV.

Je dis tous les incidents sans exception, même les plus invraisemblables, car il ne faut pas tomber dans l’erreur commune de juger les conditions de la vie égyptienne par les conditions de la nôtre. On n’emploie pas communément chez nous, comme ressorts de romans, les apparitions de divinités, les transformations de l’homme en bête, les animaux parlants, les opérations magiques. Ceux mêmes qui croient le plus fermement aux miracles de ce genre les considèrent comme un accident rare dans la vie moderne. Il n’en était pas de même en Égypte : la sorcellerie y faisait partie de la vie courante, aussi bien que la guerre, le commerce, la littérature, les métiers qu’on exerçait, les divertissements qu’on prenait. Tout le monde n’avait pas vu les prodiges qu’elle opérait, mais tout le monde connaissait quelqu’un qui les avait vus s’accomplir, en avait profité ou en avait souffert. La magie était une science, et le magicien un savant des plus estimés. Les grands eux-mêmes, Satni-Khâmoïs et son frère, sont adeptes des sciences surnaturelles et déchiffreurs convaincus des grimoires mystiques. Un prince sorcier n’inspirerait chez nous qu’une estime médiocre : en Égypte, la magie n’était pas incompatible avec la royauté, et les sorciers de Pharaon eurent souvent Pharaon pour élève.
Parmi les personnages de nos contes, les uns sont des sorciers amateurs ou de profession : Satni, Bitiou, Tboubouï, Noferképhtah. Bitiou « enchante son cœur » et se l’arrache de la poitrine sans cesser de vivre, se transforme en bœuf et en arbre. Khâmois et son frère ont appris, par aventure, l’existence d’un livre que le dieu Thot avait écrit de sa propre main, et qui était pourvu de propriétés merveilleuses. Ce livre se composait de deux formules, sans plus, mais quelles formules ! « Si tu récites la première, tu charmeras le ciel, la terre, l’enfer, les monts, les eaux ; tu connaîtras les oiseaux et les reptiles, tous tant qu’ils sont ; tu verras les poissons, car la force divine de l’eau les fera monter à la surface. Si tu récites la seconde formule, quand même tu serais dans la tombe, tu auras la forme que tu avais sur la terre ; aussi, tu verras le soleil se levant au ciel et son cycle de dieux, la lune en la forme qu’elle a quand elle paraît. » Satni-Khâmoïs tenait à se procurer, outre l’ineffable douceur de voir à son gré le lever de la lune, la certitude de ne jamais perdre la forme qu’il avait sur terre : le désir qu’il a de se procurer le livre merveilleux devient le principal ressort du roman.
Aussi bien, les sorciers et leurs pratiques n’étaient pas les seuls que la magie touchât de près. Qu’il le voulût ou non, chaque homme, né en Égypte d’une mère égyptienne, était, pendant sa vie comme après sa mort, soumis fatalement aux dogmes et aux formules de la magie. On croyait en effet que la vie humaine se rattachait par des liens nécessaires à la vie de l’univers et des dieux. Les dieux n’avaient pas toujours marqué pour l’humaine nature cette indifférence dédaigneuse à laquelle ils semblaient se complaire depuis le temps de Mînî. Ils étaient descendus jadis dans le monde récent encore de la création, s’étaient mêlés familièrement aux peuples nouveau-nés, et, prenant un corps de chair, s’étaient soumis aux passions et aux faiblesses de la chair. On les avait vus s’aimer et se combattre, régner et disparaître, triompher et succomber tour à tour. La jalousie, la colère, la haine avaient agité leurs âmes divines comme elles auraient fait de simples âmes humaines. Isis, veuve et délaissée, pleura de vraies larmes de femme sur son mari assassiné, et sa divinité ne la sauva point des douleurs de l’enfantement. Râ détruisit les premiers hommes dans un accès de fureur. Horus conquit le trône d’Égypte les armes à la main. Plus tard, les dieux s’étaient retirés de la terre ; autant jadis ils avaient aimé à se montrer ici-bas, autant maintenant ils mettaient de soin à se dissimuler dans le mystère de leur éternité. Qui, parmi les vivants, pouvait se vanter d’avoir entrevu leur face ?
Et pourtant les incidents heureux ou funestes de leur vie corporelle décidaient encore à distance le bonheur ou le malheur de chaque génération et, dans chaque génération, de chaque individu. Le 17 Athyr d’une année si bien perdue dans les lointains du passé qu’on ne savait plus au juste combien de siècles s’étaient écoulés depuis, Sît avait attiré près de lui son frère Osiris et l’avait tué en trahison au milieu d’un banquet. Chaque année, à pareil jour, la tragédie qui s’était accomplie autrefois dans le palais terrestre du dieu semblait se jouer de nouveau dans les profondeurs du ciel égyptien. Comme au même instant de la mort d’Osiris, la puissance du bien s’amoindrissait, la souveraineté du mal prévalait partout ; la nature entière, abandonnée aux divinités de ténèbres, se retournait contre l’homme. Un dévot n’avait garde de rien faire ce jour-là : quoi qu’il se fût avisé d’entreprendre, ç’aurait échoué. Qui sortait au bord du fleuve, un crocodile l’assaillait comme le crocodile envoyé par Sît avait assailli Osiris. Qui partait pour un voyage, il pouvait dire adieu pour jamais à sa famille et à sa maison : il était certain de ne plus revenir. Mieux valait s’enfermer chez soi, attendre, dans la crainte et dans l’inaction, que les heures de danger s’en fussent allées une à une, et que le soleil du jour suivant, à son lever, eût mis le mauvais en déroute. Le 9 Khoïak, Thot avait rencontré Sît et remporté sur lui une grande victoire. Le 9 Khoïak de chaque année, il y avait fête sur la terre parmi les hommes, fête dans le ciel parmi les dieux et sécurité de tout entreprendre. Les jours se succédaient, fastes ou néfastes, selon l’événement qu’ils avaient vu s’accomplir au temps des dynasties divines.
« Le 4 Tybi. — Bon, bon, bon. — Quoi que tu voies en ce jour, c’est pour toi d’heureux présage. Qui naît ce jour-là meurt le plus âgé de tous les gens de sa maison ; il aura longue vie succédant à [son] père.
« Le 5 Tybi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — C’est le jour où furent brûlés les chefs par la déesse Sokhit qui réside dans la demeure blanche, lorsqu’ils sévirent, se transformèrent, vinrent : gâteaux d’offrandes pour Shou, Phtah, Thot ; encens sur le feu pour Râ et les dieux de sa suite, pour Phtah, Thot, Hou-Saou, en ce jour. Quoi que tu voies en ce jour, ce sera heureux.
« Le 6 Tybi. — Bon, bon, bon. — Quoi que tu voies en ce jour, ce sera heureux.
« Le 7 Tybi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — Ne t’unis pas aux femmes devant l’œil d’Horus. Le feu qui [brûle] dans ta maison, garde-toi de [t’]y [exposer à] son atteinte funeste.
« Le 8 Tybi. — Bon, bon, bon. — Quoi que tu voies en ce jour, de ton œil, le cycle divin t’exauce. Consolidation des débris.
« Le 9 Tybi. — Bon, bon, bon, — Les dieux acclament la déesse du midi en ce jour. Présenter des gâteaux de fête et des pains frais qui réjouissent le cœur des dieux et des mânes.
« Le 10 Tybi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — Ne fais pas un feu de joncs ce jour-là. Ce jour-là, le feu sortit du dieu Sop-ho dans le Delta, en ce jour.
« Le 11 Tybi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — N’approche pas de la flamme en ce jour : Râ, v. s. f., l’a dirigée pour anéantir tous ses ennemis, et quiconque en approche en ce jour, il ne se porte plus bien tout le temps de sa vie. »
Tel officier de haut rang qui, le 13 de Tybi, affrontait la dent d’un lion en toute assurance et fierté de courage, ou entrait dans la mêlée sans redouter la morsure des flèches syriennes, le 12, s’effrayait à la vue d’un rat et, tremblant, détournait les yeux.
Chaque jour avait ses influences, et les influences accumulées formaient à chaque homme un destin. Le destin naissait avec l’homme, grandissait avec lui, le guidait à travers sa jeunesse et son vieil âge, jetait, pour ainsi dire, la vie entière dans le moule immuable que les actions des dieux avaient préparé dès le commencement des temps. Pharaon était soumis au destin, soumis aussi les chefs des nations étrangères. Le destin suivait son homme jusqu’après la mort ; il assistait avec la fortune au jugement de l’âme, soit pour rendre au jury infernal le compte exact des vertus ou des crimes, soit afin de préparer les conditions d’une nouvelle vie.
Les traits sous lesquels on se figurait la destinée n’avaient rien de hideux. C’était une déesse, Hathor, ou mieux sept jeunes et belles déesses, des Hathors à la face rosée et aux oreilles de génisse, toujours gracieuses, toujours souriantes, qu’il s’agît d’annoncer le bonheur ou de prédire la misère. Comme les fées marraines du moyen âge, elles se pressaient autour du lit des accouchées et attendaient la venue de l’enfant pour l’enrichir ou le ruiner de leurs dons. Les peintures du temple de Louqsor et celles d’un temple d’Esnèh nous les montrent qui jouent le rôle de sages-femmes auprès de la reine Moutemouat, femme de Thoutmos IV, et de la fameuse Cléopâtre. Les unes soutiennent tendrement la jeune mère et la raniment par leurs incantations ; les autres reçoivent le nouveau-né, se le passent de main en main, lui prodiguent les premiers soins et lui présagent à l’envi toutes les félicités. Les romans les mettent plusieurs fois en scène. Khnoum ayant fabriqué une femme à Bitiou, le héros du Conte des deux Frères, les sept Hathors la viennent voir, l’examinent un moment et s’écrient d’une seule voix : « Qu’elle périsse par le glaive ». Elles apparaissent au berceau du Prince Prédestiné et annoncent qu’il sera tué par le serpent, par le crocodile ou par le chien.
Les voir et les entendre au moment même où elles rendaient leurs arrêts était faveur réservée aux grands de ce monde. Les gens du commun n’étaient pas d’ordinaire dans leur confidence. Ils savaient seulement, par l’expérience de nombreuses générations, qu’elles départaient certaines morts aux hommes qui naissaient à de certains jours.
« Le 4 Paophi. — Hostile, bon, bon. — Ne sors aucunement de ta maison en ce jour ; quiconque naît en ce jour meurt de la contagion en ce jour.
« Le 5 Paophi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — Ne sors aucunement de ta maison en ce jour ; ne t’[approche] pas des femmes ; c’est le jour d’offrir offrande de choses par devant [Dieu], et Montou repose en ce jour. Quiconque naît en ce jour, il mourra de l’amour.
« Le 6 Paophi. — Bon, bon, bon. — Jour heureux dans le ciel ; les dieux reposent par-devant [Dieu], et le cycle divin accomplit les rites par devant…. Quiconque naît ce jour-là mourra d’ivresse.
« Le 7 Paophi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — Ne fais absolument rien en ce jour. Quiconque naît ce jour-là mourra sur la pierre.
« Le 9 Paophi. — Allégresse des dieux, [les hommes sont] en fête, car l’ennemi de Râ est à bas. Quiconque naît ce jour-là mourra de vieillesse.
« Le 23 Paophi. — Bon, bon, mauvais. — Quiconque naît ce jour-là meurt par le crocodile.
« Le 27 Paophi. — Hostile, hostile, hostile. Ne sors pas ce jour-là ; ne t’adonne à aucun travail manuel : Râ repose. Quiconque naît ce jour-là meurt par le serpent.
« Le 29 Paophi. — Bon, bon, bon. — Quiconque naît ce jour-là mourra dans la vénération de tous ses gens. »
Tous les mois n’étaient pas également favorables à cette sorte de présage. À naître en Paophi, on avait huit chances sur trente de connaître, par le jour de la naissance, le genre de la mort. Athyr, qui suit immédiatement Paophi, ne renfermait que trois jours fatidiques.
L’Égyptien né le 9 ou le 29 de Paophi n’avait qu’à se réjouir et à se laisser vivre : son bonheur ne pouvait plus lui manquer. L’Égyptien né le 7 ou le 27 du même mois n’avait pas raison de s’inquiéter outre mesure. La façon de sa mort était désormais fixée, non l’instant de sa mort : il était condamné, mais avait la liberté de retarder le supplice presque à volonté. Était-il, comme le Prince Prédestiné, menacé de la dent d’un crocodile ou d’un serpent, s’il n’y prenait point garde, ou si, dans son enfance, ses parents n’y prenaient point garde pour lui, il ne languissait pas longtemps sur cette terre ; le premier crocodile ou le premier serpent venu exécutait la sentence. Mais il pouvait s’armer de précautions contre son destin, se tenir éloigné des canaux et du fleuve, ne s’embarquer jamais à de certains jours où les crocodiles étaient maîtres de l’eau, et, le reste du temps, faire éclairer sa navigation par des serviteurs. On pensait qu’au moindre contact d’une plume d’ibis, le crocodile le plus agile et le mieux endenté devenait immobile et inoffensif. Je ne m’y fierais point ; mais l’Égyptien, qui croyait aux vertus secrètes des choses, rien ne l’empêchait d’avoir toujours sous la main quelque plume d’ibis et d’imaginer qu’il était garanti.
Aux précautions humaines on ne se faisait pas faute de joindre des précautions divines : les incantations, les amulettes, les cérémonies du rituel magique. Les hymnes religieux avaient beau répéter en grandes strophes sonores qu’ « on ne taille point [Dieu] dans la pierre, — [ni dans] les statues sur lesquelles on pose la double couronne ; — on ne le voit pas ; — nul service, nulle offrande n’arrive jusqu’à lui ; — on ne peut l’attirer dans les cérémonies mystérieuses ; — on ne sait pas le lieu où il est ; — on ne le trouve point par la force des livres sacrés. » C’était vrai du dieu idéal, du dieu absolu, du dieu forfait, de Dieu, en un mot, dont on admettait l’existence comme premier article de foi, mais auquel on songeait peu en l’ordinaire de la vie : ce ne l’était point des dieux. Râ, Osiris, Shou, Ammon, tous ceux qui avaient figuré tour à tour dans les dynasties divines, n’étaient pas inaccessibles ; ils avaient gardé, de leur passage sur la terre, une sorte de faiblesse et d’imperfection qui les ramenait sans cesse à la terre. On les taillait dans la pierre, on les touchait par des services et par des offrandes, on les attirait dans les sanctuaires et dans les châsses peintes. Si le passé de leur vie mortelle influait sur la condition des hommes, l’homme influait à son tour sur le présent de leur vie divine. Il y avait des mots qui, prononcés par une voix humaine, pénétraient jusqu’au fond de l’abîme ; des formules dont la force agissait comme un attrait, irrésistible sur les intelligences surnaturelles ; des amulettes où la consécration magique savait bien enfermer quelque chose de la toute-puissance céleste. Par leur vertu, l’homme mettait la main sur les dieux ; il enrôlait Anubis à son service, ou Thot, ou Bast, ou Sît lui-même, les lançait et les rappelait, les forçait à travailler et à combattre pour lui. Ce pouvoir formidable que le magicien croyait posséder, quelques-uns remployaient à l’avancement de leur fortune ou à la satisfaction de leurs passions mauvaises : on avait vu, dans un complot dirigé contre Ramsès III, des conspirateurs se servir de livres d’incantations pour arriver jusqu’au harem de Pharaon. La loi punissait de mort ceux qui abusaient de la sorte ; elle laissait en paix tous ceux qui exerçaient par leurs charmes une action inoffensive ou bienfaisante.
Désormais, l’homme menacé par le sort n’était plus seul à veiller ; les dieux veillaient avec lui et suppléaient à ses défaillances par leur vigilance infaillible. Prenez un amulette qui représente « une image d’Ammon à quatre têtes de bélier, peinte sur argile, foulant un crocodile aux pieds, et huit dieux qui l’adorent placés à sa droite et à sa gauche. » Prononcez sur lui l’adjuration que voici : « Arrière, crocodile, fils de Sît ! — Ne vogue pas avec ta queue ; — ne saisis pas de tes deux bras ; — n’ouvre pas ta bouche ! — Devienne l’eau une nappe de feu devant toi ! — Le charme des trente-sept dieux est dans ton œil ; — tu es lié au grand croc de Râ ; — tu es lié aux quatre piliers en bronze du midi, — à l’avant de la barque de Râ. — Arrête, crocodile, fils de Sît ! — protège-moi, Ammon, mari de ta mère ! » Fussiez-vous né le 22 ou le 23 de Paophi, Ammon était tenu de vous garder contre le crocodile et les périls de l’eau. D'autres formules et d’autres amulettes préservaient du feu, des scorpions, de la maladie ; sous quelque forme que le destin se déguisât, il rencontrait un dieu armé pour la défense. Sans doute, rien qu’on fît ne changeait son arrêt, et les dieux eux-mêmes étaient sans pouvoir sur l’issue de la lutte. Le jour finissait par se lever où précautions, magie, protections divines, tout manquait à la fois ; le destin était le plus fort. Au moins, l’homme avait-il réussi à durer, peut-être jusqu’à la vieillesse, peut-être jusqu’à cet âge de cent dix ans, limite extrême de la vie, que les sages égyptiens souhaitaient d’atteindre, et que nul mortel né de mère mortelle ne devait dépasser.
Voilà pour la vie ; mais après la mort ? Après la mort la magie ne perdait pas ses droits. Elle suivait l’homme au-delà de la tombe et continuait à le posséder. Le monde, tel que l’imaginaient la foi aveugle du peuple et la science superstitieuse des prêtres, était comme un théâtre à deux étages superposés. À l’étage supérieur, l’Égypte des vivants s’étale en pleine lumière. Le vent du nord souffle son haleine délicieuse, le Nil roule à flots ; la riche terre noire, sans cesse abreuvée, produit des moissons de fleurs, de céréales et de fruits : Pharaon, fils du Soleil, seigneur des diadèmes, maître des deux pays, trône à Memphis, tandis que ses généraux remportent au loin des victoires syriennes et que les sculpteurs se fatiguent à tailler dans le granit les monuments de sa piété. C’est là, dans son royaume, que se passe l’action de la plupart des romans. Celle du roman de Satni se déploie en partie au second étage de ce monde, l’étage des tombeaux et de la nuit. Les eaux éternelles, après avoir formé la voûte des cieux, tombaient vers l’Occident en large cascade et s’engouffraient, par la bouche du Pega, dans les entrailles de la terre, entraînant avec elles la barque du soleil et son cortège de dieux lumineux. Pendant douze heures, l’escadre divine parcourait de longs corridors sombres, où des génies, les uns hostiles, les autres bienveillants, tantôt s’efforçaient de l’arrêter, tantôt l’aidaient à vaincre les dangers du voyage. D’espace en espace, une porte, défendue par un serpent gigantesque, s’ouvrait devant elle et lui livrait l’accès d’une salle immense, remplie de flamme et de fumée, de monstres aux formes hideuses, et de bourreaux qui torturaient les damnés ; puis, les couloirs recommençaient, étroits et obscurs, et la course à l’aveugle au milieu des ténèbres, et les luttes contre les génies malfaisants, et l’accueil joyeux des dieux propices. À partir du milieu de la nuit, on remontait vers la surface de la terre. Au matin, le soleil avait atteint l’extrême limite de la contrée ténébreuse et sortait à l’orient pour éclairer un nouveau jour. Les tombeaux des rois, des princes, des riches particuliers, étaient souvent construits à l’usage du monde infernal. Ils avaient, eux aussi, leur puits, par où le mort se glissait dans le caveau funéraire ; leurs couloirs enfoncés bien avant dans la roche vive, leurs grandes salles aux parois peintes, à la voûte arrondie, dont les parois portaient, en peinture, les démons et les dieux de l’enfer.
Tous les habitants de ces « maisons éternelles » revêtaient, dans sa splendeur bizarre, la livrée de la mort égyptienne, le maillot de bandelettes fines, les cartonnages bariolés et dorés, le masque aux grands yeux d’émail, toujours ouverts : gardez de croire qu’ils étaient tous morts. On peut dire d’une manière générale que les Égyptiens ne mouraient pas au sens où nous mourons. Le souffle de vie, dont les tissus s’étaient imprégnés au moment de la naissance, ne disparaissait pas soudain avec les derniers battements du cœur : il persistait jusqu’à la complète décomposition. Combien obscure et inconsciente que fût cette vie du cadavre, il fallait éviter de la laisser éteindre. Les procédés de la momification fixaient la forme et la pétrifiaient, pour ainsi dire ; ceux de la magie et de la religion devaient y maintenir une sorte d’humanité latente, toujours susceptible de se développer un jour et de se manifester. Aussi l’embaumeur était-il un magicien et un prêtre en même temps qu’un chirurgien. Tout en macérant les chairs et en roulant des bandelettes, il récitait des oraisons, accomplissait des rites mystérieux, consacrait des amulettes souverains. Chaque membre recevait de lui, tour à tour, l’huile qui rend incorruptible et les prières qui alimentent le ferment de vie. Un disque de carton doré, chargé de légendes mystiques et placé sous la tête, y entretenait un restant de chaleur animale. Le scarabée de pierre, cerclé d’or, remplaçait le cœur dans la poitrine et en gardait la place intacte jusqu’au jour où il reviendrait la chercher. Des brins d’herbe, des fleurs sèches, des rouleaux de papyrus, de mignonnes figurines en terre émaillée, des anneaux, des plaques constellées d’hiéroglyphes, les mille petits objets qui encombrent aujourd’hui les vitrines de nos musées, couvraient et protégeaient le tronc, les bras et les jambes, comme les pièces d’une armure magique. L’âme, de son côté, n’arrivait pas sans défense à la vie d’outre-tombe. Les chapitres du Livre des Morts et des autres écrits théologiques, dont on déposait un exemplaire dans chaque cercueil, étaient pour elles autant de charmes qui lui ouvraient les chemins des sphères infernales et en écartaient les dangers. Si, au temps qu’elle était encore dans la chair, elle avait eu soin de les apprendre par avance, cela n’en valait que mieux. Si la pauvreté, l’ignorance, la paresse, l’impuissance à croire ou quelque autre raison l’avaient empêchée de recevoir l’instruction nécessaire à sa sûreté, même après la mort, un parent ou un ami charitable pouvait lui servir d’instructeur. C’en était assez de réciter chaque prière auprès de la momie ou sur les amulettes pour que la connaissance en passât, par je ne sais quelle subtile opération, à l’âme désincarnée.
C’était le sort commun : quelques-uns y échappaient par prestige et art magique. Les personnages que Satni trouva réunis dans la tombe de Noferképhtah n’ont du mort que le costume et l’apparence. Ce sont des momies si l’on veut : le sang ne coule plus dans leurs veines, leurs membres ont été roidis par l’emmaillotement funéraire, leurs chairs sont saturées et durcies des parfums de l’embaumement, leur crâne est vide. Pourtant ils pensent, ils parlent, ils se meuvent, ils agissent comme s’ils vivaient, je suis presque tenté de dire qu’ils vivent ; le livre de Thot est en eux et les porte. Mme de Sévigné écrivait d’un traité de M. Nicole « qu’elle voudrait bien en faire un bouillon et l’avaler ». Noferkèphtah avait copié les formules du livre magique sur du papyrus vierge, les avait dissoutes dans de l’eau, puis avalé sans sourciller le breuvage. Le voilà désormais indestructible. La mort, en le frappant, peut changer les conditions de son existence : elle n’atteint pas son existence même. Il mande dans sa tombe les momies animées de sa femme et de son fils, leur infuse les vertus du livre et reprend avec elles la vie de famille un instant interrompue par les formalités de l’embaumement. Vienne l’occasion, il peut entrer et sortir à son gré, reparaître au jour et revêtir toutes les formes qu’il lui convient revêtir.
Voilà qui est égyptien et rien qu’égyptien. Si la conception originelle est étrangère à l’Égypte, il faut avouer que l’Égypte se l’est assimilée au point de la rendre entièrement sienne. On trouve ailleurs des familles de spectres, des assemblées de morts : un parlement de momies n’est possible que dans les hypogées de la vallée du Nil. Après cela, l’apparition d’un revenant dans un fragment malheureusement trop court du Musée de Florence n’étonnera personne. Ce revenant ou, pour l’appeler par son nom égyptien, ce khou, fidèle à l’habitude de ses congénères, racontait son histoire, comme quoi il était né sous le roi Râhotpou de la dix-septième dynastie, et quelle vie il avait menée. Lui aussi était, on le voit, de pure origine égyptienne.

### V.

C’en est assez pour montrer avec quelle fidélité certains récits populaires dépeignent les mœurs et les superstitions de l’Égyptien en Égypte : il est curieux de retrouver dans d’autres contes les impressions de l’Égyptien en voyage. Je sais que j’étonnerai bien des gens en avançant que, tout considéré, les Égyptiens étaient plutôt un peuple voyageur. On s’est en effet habitué à les représenter comme des gens casaniers, routiniers, entichés de la supériorité de leur race au point de ne vouloir rendre visite à aucune autre, amoureux de leur pays à n’en sortir que par force. Le fait était peut-être vrai à l’époque gréco-romaine, bien que la présence des prêtres errants, des jongleurs, des matelots égyptiens, en différents points de l’empire des Césars, prouve qu’une partie au moins de la population n’éprouvait aucune répugnance à voyager, quand elle trouvait profit à le faire. Mais ce qui était peut-être vrai de l’Égypte vieillie et dégénérée l’était-il également de l’Égypte pharaonique ?
Les armées des Pharaons guerriers traînaient nécessairement derrière elles des employés, des marchands, des brocanteurs, des gens de toute sorte : les campagnes, se renouvelant presque chaque année, c’étaient presque chaque année des milliers d’Égyptiens qui quittaient le pays à la suite des conquérants et y rentraient l’expédition terminée. Grâce à ces sorties périodiques, l’idée de voyage entra si familière dans l’esprit de la nation, que les scribes n’hésitèrent pas à la prendre pour thème de leurs exercices de style. L’un d’eux a consacré vingt pages de belle écriture à tracer l’itinéraire assez exact d’une excursion à travers les provinces syriennes de l’empire. Les incidents habituels d’un voyage en ce temps-là y sont indiqués brièvement : le héros y affronte des forêts peuplées d’animaux sauvages et de bandits, des routes mal entretenues, des pays de montagnes où son char se brise. La plupart des villes où il passe ne sont que nommées dans leur ordre géographique, mais quelques détails pittoresques interrompent çà et là la monotonie de l’énumération : c’est la Tyr insulaire, avec ses poissons plus nombreux que les grains de sable de la mer, et ses bateaux qui lui apportent l’eau du rivage ; c’est Byblos et sa grande déesse, Joppé et ses vergers fréquents en séductions amoureuses. Le tout formerait sans peine le canevas d’un roman géographique, pareil à certains romans byzantins, les Ëthiopiques d’Héliodore, ou les Amours de Clitophon et de Leucippe.
Il n’y a donc point lieu de s’étonner si les héros de nos contes voyagent beaucoup à l’étranger. Dans Le Prince prédestiné, un fils de Pharaon va chercher fortune au Naharanna, en pleine Syrie du Nord. C’est dans la Syrie du Sud, à Joppé, que Thoutii trouve l’occasion de déployer ses qualités de soldat rusé. L’exil mène Sinouhit en Idumée. La description des mœurs ne joue aucun rôle dans les deux premiers de ces contes, et aucun détail n’y prouve que l’auteur connût autrement que de nom le pays où il conduisait ses personnages. L’homme qui a raconté les aventures de Sinouhit avait ou voyagé lui-même dans la région qu’il décrivait, ou consulté des gens qui y avaient voyagé. Il devait avoir parcouru le désert et en avoir ressenti les terreurs, pour parler comme il fait des angoisses de Sinouhit en le traversant. « La soif s’abattit sur moi ; l’épuisement accabla mes membres ; je me disais déjà : C’est le goût de la mort, quand soudain je relevai mon cœur, je renforçai mes membres, j’entendis la voix douce des troupeaux. » Les mœurs des Iduméens ont été saisies sur le vif, et le récit du combat singulier entre Sinouhit et le champion de Tonou est raconté avec tant de fidélité, qu’on pourrait presque le donner pour le récit d’un combat d’Antar ou de Rebid.
Il ne nous restait plus, pour compléter la série des romans de voyages, qu’à trouver un roman maritime : le roman maritime qui nous manquait vient d’être découvert à Saint-Pétersbourg. Les auteurs grecs et latins nous ont répété à l’envi que la mer était considérée par les Égyptiens comme étant impure, et que nul d’entre eux ne s’y aventurait de son plein gré. Les modernes ont réussi jusqu’à présent à se persuader, sur la foi des anciens, que l’Égypte n’avait jamais eu ni marine nationale, ni matelots indigènes. Le voyage d’exploration de la reine Hâïtshopou, les victoires navales de Ramsès III, seraient le fait de Phéniciens combattant ou naviguant sous bannière égyptienne et non pas d’Égyptiens proprement dits. Le roman de Saint-Pétersbourg nous contraint de renoncer à cette hypothèse. Il nous reporte en effet non plus à la dix-septième dynastie, mais à la douzième, au temps où il n’était pas question pour l’Égypte de conquérir la Syrie, au temps où il n’y avait pas encore de Phéniciens sur les bords de la Méditerranée. Les monuments nous avaient déjà fait connaître sous un roi de la onzième dynastie une expédition maritime au pays de Pount : le roman de Saint-Pétersbourg nous montre que les matelots, auxquels Pharaon confiait la tâche d’aller chercher au loin les parfums et les denrées de l’Arabie, étaient bien de race et d’éducation égyptiennes.
Rien n’est plus curieux que la mise en scène du début. Un personnage envoyé en mission par ordre du roi présente un rapport officiel à son supérieur immédiat. Les termes qu’il emploie sont ceux-là mêmes dont se servaient les scribes, lorsqu’ils avaient à rendre compte d’une affaire de service. « J’allai aux mines de Honhen, et je descendis en mer sur un navire de cent cinquante coudées de long sur quarante de large, avec cent cinquante matelots des meilleurs du pays d’Égypte, qui avaient vu ciel et terre, et dont le cœur était plus résolu que celui des lions ». Le monarque Amoni-Amenemhâït, qui vivait à peu près au temps où fut composé notre conte, ne parle pas autrement dans le récit qu’il nous a laissé de sa vie : « Je remontai le Nil afin d’aller chercher les produits des diverses sortes d’or pour la Majesté du roi Khoprikerî ; je le remontai avec le prince héréditaire, fils aîné légitime du roi, Amoni, v. s. f. ; je le remontai avec un nombre de quatre cents hommes de toute l’élite de nos soldats. » Si, par une de ces mésaventures auxquelles l’égyptologie ne nous a que trop accoutumés, le manuscrit avait été déchiré en cet endroit et la fin perdue, nous aurions presque le droit d’imaginer qu’il contenait un morceau d’histoire, comme on a fait longtemps pour le Papyrus Sallier n$^o$ I, où il est question d’Apôpi et de Soknounrî. Par bonheur, le manuscrit est intact, et nous y voyons nettement comment le héros passe sans transition du domaine de la réalité à celui de la fable. Une tempête coule son navire et le jette sur une île. Le fait n’a rien que d’ordinaire en soi ; mais l’île à laquelle il aborde, seul de tous ses camarades, n’est pas une île ordinaire. Un serpent gigantesque l’habite avec sa famille, serpent à voix humaine qui accueille le naufragé, l’entretient, le nourrit, lui prédit un heureux retour au pays, le comble de cadeaux au moment du départ. M. Golénischeff a rappelé à ce propos les voyages de Sindbad le marin, et le rapprochement qu’il indique s’impose de lui-même à l’esprit du lecteur. Seulement les serpents que Sindbad rencontre dans les îles ne sont pas d’humeur aussi accommodante que le serpent égyptien : ils ne cherchent plus à divertir les étrangers par les charmes d’une longue causerie, mais à les avaler de fort bon appétit.
Je ne voudrais pas cependant conclure de cette analogie que le conte égyptien est une version ancienne du conte de Sindbad. Les récits de voyages merveilleux naissent naturels dans la bouche des matelots et présentent nécessairement un certain nombre de traits communs : l’orage, le naufragé qui survit seul à tout un équipage, l’île habitée par des monstres parlants, le retour inespéré avec une cargaison de richesses. Le voyageur a, par métier, la critique lâche et l’imagination inépuisable : à peine est-il sorti du cercle où se meut la vie ordinaire de ses auditeurs, qu’il entre à pleines voiles dans le pays des miracles. Le Livre des Merveilles de l’Inde, les Relations des Marchands arabes, les Prairies d’Or de Maçoudi apprendront aux curieux ce que des gens de bonne foi trouvaient moyen d’apercevoir à Java, en Chine, et dans l’Inde, il y a quelques siècles à peine. Plusieurs des faits rapportés dans ces ouvrages ont été insérés tels quels dans les aventures de Sindbad ou dans les voyages surprenants du prince Seïf-el-molouk : les Mille et une Nuits ne sont pas ici plus mensongères que les histoires sérieuses du Moyen Âge musulman. Aussi bien le bourgeois du Caire qui écrivit les sept voyages de Sindbad n’avait-il pas besoin d’en emprunter les données à un conte antérieur : il n’avait qu’à lire les auteurs les plus graves, ou qu’à écouter les matelots et les marchands revenus de loin, pour trouver à foison la matière de romans invraisemblables.
L’Égypte ancienne n’avait rien à envier de ce chef à l’Égypte moderne. Le scribe à qui nous devons le conte de Saint-Pétersbourg avait pour garant, des choses étonnantes qu’il débitait, les capitaines au long cours de son temps. Dès la douzième dynastie, on naviguait sur la mer Rouge jusqu’aux pays des aromates, sur la mer Méditerranée jusqu’aux îles de la côte asiatique : les noms géographiques épars dans le récit montrent que le héros dirige son voyage vers le sud. Il se rend aux mines de Pharaon : l’autobiographie d’Amoni-Amenemhâït nous apprend que les mines de Pharaon étaient situées en Éthiopie, et qu’on y parvenait par voie du Nil. Aussi le naufragé a-t-il soin de nous informer qu’il est parvenu à l’extrémité du pays de Ouaouat, au sud de la Nubie, et qu’il a passé devant Sonmout, c’est-à-dire devant l’île de Bîgéh, à la première cataracte. Il a donc remonté le Nil, puis, du Nil, est entré dans la mer, où une longue navigation a mené son navire jusque dans le voisinage du pays de Pount. Un géographe d’aujourd’hui ne comprend plus rien à cette façon de voyager : il suffit cependant de consulter certaines cartes du XVIe et du XVIIe siècle pour se représenter ce que le scribe égyptien a voulu dire. On y verra le centre de l’Afrique occupé par un grand lac, d’où sortent, d’un côté le Congo et le Zambèze, de l’autre le Nil. Les marchands arabes du Moyen Âge croyaient qu’en remontant le Nil, on arrivait au pays des Zindjes, et l’on débouchait dans l’Océan Indien. Les contemporains d’Hérodote dérivaient le Nil du fleuve Océan. Arabes et Grecs n’avaient pas inventé eux-mêmes cette tradition : ils répétaient simplement une tradition égyptienne dont s’est servi l’auteur de notre conte.
L’île où notre héros aborde a-t-elle du moins quelque droit à figurer dans une géographie sérieuse du monde égyptien ? On nous la dépeint comme une terre fantastique, dont il n’était pas donné à tous de trouver le chemin. Quiconque en sortait n’y pouvait plus rentrer : elle se résolvait en vagues et disparaissait au sein des flots. C’est un prototype lointain de ces îles enchantées, l’île de Saint-Brandan par exemple, que les marins du Moyen Âge apercevaient parfois dans les lointains de l’horizon, et qui s’évanouissaient quand on voulait en approcher. Le nom que porte la contrée mystérieuse décrite par l’auteur égyptien est des plus significatifs à cet égard : c’est Île de double qu’elle s’appelle. J’ai déjà dit tant de fois ce qu’était le double, que j’hésite à en parler une fois de plus. En deux mots, le double est une âme qu’il faut habiller, loger, nourrir dans l’autre monde : une île de double est donc une île où habite l’âme des morts, une sorte d’île paradisiaque analogue aux Îles Fortunées de l’antiquité classique. Le serpent qui l’habite est-il lui-même un double ou le gardien de la demeure des doubles ? Je pencherai d’autant plus volontiers vers cette seconde explication que, dans tous les livres sacrés, au Livre des morts, au Livre de savoir ce qu’il y a dans l’hémisphère inférieur, la garde des endroits, où vivent les âmes des morts, est confiée le plus souvent à des serpents d’espèce différente. Les doubles étaient trop ténus pour que l’œil d’un vivant ordinaire pût les apercevoir ; aussi n’en est-il pas question dans le conte de Saint-Pétersbourg. Le gardien était pétri d’une matière plus solide, et c’est pourquoi le naufragé entre en relations avec lui. Lucien, dans son Histoire véritable, n’y met pas tant de façons : à peine débarqué dans l’île des Champs-Élysées, il lie commerce d’amitié avec les mânes et fréquente les héros d’Homère. C’était afin de mieux se moquer des romans maritimes de son temps. Le scribe égyptien, qui croyait à l’existence des îles où résidaient les bienheureux, conformait les aventures de son héros aux règles de la religion.
N’était-ce pas en effet comme une pointe poussée dans le domaine de la théologie que ce voyage d’un simple matelot à l’Île de double ? L’Égyptien, une fois mort, ne pouvait arriver dans l’autre monde qu’à la condition de faire une longue traversée. Il s’embarquait sur le Nil, au jour même de l’enterrement, et se rendait à l’ouest d’Abydos, où la Bouche de la fente lui livrait accès dans l’autre monde. Les monuments nous le montrent dirigeant lui-même son navire, et voguant à pleines voiles sur la mer mystérieuse d’Occident, mais sans nous dire quel était le but de sa course. On savait bien d’une manière générale qu’il finissait par aborder au pays qui mêle les hommes, et qu’il y menait une existence analogue à son existence terrestre ; mais on n’avait que des notions vagues sur l’emplacement de ce pays. La croyance à la mer d’Occident est-elle une simple conception mythologique ? Faut-il y voir un souvenir inconscient de l’époque très-reculée à laquelle les bas-fonds du désert libyen, ce qu’on appelle aujourd’hui les Bahr belâ-ma, les fleuves sans eau, n’étaient pas encore asséchés et formaient à la vallée du Nil comme une ceinture de lacs et de marais ? Quoi que l’on pense de ces questions, il me paraît certain qu’il y a entre le voyage du matelot à l’Île de double et la croisière du mort sur la mer d’Occident une analogie indiscutable. Le conte de Saint-Pétersbourg n’est guère que la transformation en donnée romanesque d’une donnée théologique. Il nous fournit le premier en date de ces récits où l’imagination populaire s’est complu à représenter un vivant admis impunément chez les morts. La conception première en est-elle égyptienne d’origine ? Si par hasard elle ne l’était pas, il faudrait avouer au moins que la manière dont elle a été traitée dès la douzième dynastie est conforme de tout point aux sentiments et aux mœurs du peuple égyptien.
L’avenir nous rendra sans doute d’autres débris de cette littérature romanesque. Les découvertes nouvelles nous forceront-elles à revenir sur les conclusions qu’on peut tirer de l’examen des contes connus jusqu’à ce jour ? Je sais bien qu’un égyptologue parlant en faveur de l’Égypte est toujours suspect de plaider pour sa maison : il y a cependant quelques propositions que je puis établir sans encourir le reproche de partialité. Un premier point, que nul ne s’avisera de contester, c’est que les versions égyptiennes de certains contes sont beaucoup plus anciennes que les versions des mêmes contes relevées chez les autres peuples. Les manuscrits qui nous ont conservé le Conte des Deux Frères, et la Querelle d’Apôpi et de Soknounrî, sont du XIVe ou du XIIIe siècle avant notre ère. Le Naufragé, le Conte fantastique de Berlin, les Aventures de Sinouhit ont été écrits au plus tard entre le troisième et le quatrième millénaire. Encore ces dates ne sont-elles que des dates à minimâ, car nous savons que les papyrus arrivés jusqu’à nous ne sont que la copie de papyrus plus anciens.
En second lieu, l’étude à laquelle je viens de me livrer aura suffi, j’espère, à convaincre le lecteur de la fidélité, avec laquelle les contes connus dépeignent les mœurs de l’Égypte. Non seulement les vivants, mais les morts qu’ils mettent en scène, y ont la tournure particulière à la race et ne sauraient être confondus en aucune façon avec les vivants et les morts d’autres races humaines. Je conclus de ces faits qu’il faut considérer l’Égypte, sinon comme un des pays d’origine des contes populaires, au moins comme un de ceux où ils se sont naturalisés le plus anciennement et où ils ont pris une forme vraiment littéraire. J’espère que de plus autorisés souscriront à cette conclusion.
* ↑ Dans la Revue archéologique, 1852, t. IX, p. 385 sqq.
* ↑ Satou au lieu de Bitiou. C’est du reste M. de Rougé lui-même qui a corrigé cette erreur de lecture.
* ↑ On nomme écriture démotique l’écriture employée aux usages de la vie civile à partir de la XXVIe dynastie. C’est une forme très-rapide et très-abrégée de l’ancienne écriture cursive connue sous le nom de hiératique.
* ↑ C’est le Conte de Satni-Khamoïs, p. 43-82 de ce volume.
* ↑ Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. III, p. 599 ; annoncé par M. Chabas d l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres dans la séance du 17 avril 1874 ; cf. Bulletin, 1874, p. 92, 117-120, et p. 29-42 de ce volume.
* ↑ Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. III, p. 600. C’est le conte publié dans ce volume sous le titre : Comment Thoutii prit la ville de Joppé, p. 84-96.
* ↑ Annoncé par M. Chabas à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres dans la séance du 17 avril 1874, et publié sous le titre : L’épisode du Jardin des Fleurs, dans le Bulletin, 1874, p. 92, 120-124. M. Chabas pensait avoir retrouvé l’histoire des amours d’une courtisane avec un militaire. Un examen attentif que j’ai fait du manuscrit original, pendant mon dernier séjour à Turin, m’a montré que les fragments en avaient été mal assemblés et doivent être disposés d’une manière fort différente de celle qu’avait imaginée M. Chabas. Le papyrus renferme, non pas un conte licencieux, mais des chants d’amour analogues à ceux du Papyrus Harris, n$^o$ 500.
* ↑ Bulletin, 1874, p. 124.
* ↑ Zeitschrift für Ægyptische Sprache und Alterthumskunde, 1876, p. 107-111, sous le titre : Le Papyrus n$^o$ 1 de Saint-Pétersbourg.
* ↑ Lepsius, Denkmäler, Abth. VI, pl. 112.
* ↑ Le texte hiératique est encore inédit ; mais la version hiéroglyphique ne tardera pas à paraître.
* ↑ Lepsius, Denkmäler, Abth. VI, pl. 104-106 et p. 83 sqq. de ce volume.
* ↑ Lepsius, Denkmäler, Abth. VI, pl. 108-110, 113-114 ; Papyrus Butler 527, au British Museum.
* ↑ Sallier, I, pl. 1-3 ; pl. 2 verso.
* ↑ Iliade, Z, 155-210. M. Hyacinthe Husson, qui a étudié d’assez près le Conte des Deux Frères, avait déjà fait ce rapprochement (La Chaîne traditionnelle, contes et légendes au point de vue mythique. Paris, 1874, p. 87).
* ↑ Genèse, XXXIX, 6-20 (trad. Reuss).
* ↑ Notice sur un manuscrit égyptien, p. 7, note 5, mais sans insister sur les ressemblances.
* ↑ Ebers, Ægypten und die Bücher Moses, 1868, t. I, p. 315.
* ↑ Une version pehlvie de ce premier conte a été signalée récemment par M. Nöldeke, Geschichte der Artachshîr î Papakân, dans les Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen, t. IV, 1879.
* ↑ Elles ont été recueillies et discutées par M. Emmanuel Cosquin, dans son article : Un problème historique à propos du conte égyptien des Deux Frères (Extrait de la Revue des Questions historiques, octobre 1877). Tirage à part, in-8, 15 p. Comme ces matières sont assez peu connues du grand public, j’ai pensé qu’il ne serait pas inutile de citer un certain nombre de livres ou recueils de contes, où l’on trouve les variantes actuellement existantes du Conte des Deux Frères. Je me suis fait un devoir scrupuleux d’indiquer à chaque fois les références que j’ai empruntées au beau mémoire de M. Cosquin.
* ↑ Cabinet des Fées, t. XXXI, p. 233 sqq., d’après E. Cosquin.
* ↑ Giambattista Basile, Il Pentamerone, n$^o$ 49, d’après E. Cosquin.
* ↑ En Hesse, J. W. Wolff, Deutsche Hausmärchen, Göttingen, 1851, p. 394 sqq. ; en Transylvanie, J. Haltdrich, Deutsche Volksmärchen aus dem Sachsenlande in Siebenbürgen, Berlin, 1856, n$^o$ 1, d’après E. Cosquin.
* ↑ O. L. B. Wolff, Die schönsten Märchen und Sagen aller Zeiten und Völker, Leipzig, 1850, t. I, p. 229 sqq. ; Gaal et Stier, Ungarische Volksmärchen, Pest, 1857, n$^o$ 7, d’après E. Cosquin.
* ↑ En Lithuanie, Alex. Chodzko, Paris, 1864, p. 368, d’après E. Cosquin ; en Russie, l’ouvrage de Alfred Rambaud, La Russie épique, Paris, 1876, p. 377-380.
* ↑ Franz Obert, Romanische Märchen und Sagen aus Siebenbürgen, dans l’Ausland, 1858, p. 118 ; Arthur und Albert Schott, Walachische Märchen, Stuttgart, 1845, n$^o$ 8, d’après E. Cosquin.
* ↑ D’Estournelles de Constant, La vie de province en Grèce, Paris, 1878, p. 260-292, et le Bulletin de l’Association pour l’encouragement des Études grecques en France, 1878, p. 118-123.
* ↑ J. G. von Hahn, Grieschische und Albanesische Märchen, Leipzig, 1864, n$^o$ 49, d’après E. Cosquin.
* ↑ Leo Reinisch, Das Volk der Saho, dans l’Œsterreichische Monatschrift für den Orient, 1877, n$^o$ 5.
* ↑ M. Frère, Old Deccan Days or Hindoo Fairy Legends, London, 1868, n$^o$ 6, d’après E. Cosquin.
* ↑ J. W. Wolff, Deutsche Hausmärchen, Göttingen, 1851, in-8, p. 394, d’après E. Cosquin.
* ↑ Rambaud, La Russie épique, p. 377-380. Une légende hongroise, citée par M. Cosquin (p. 5), ne présente que des différences fort légères avec le récit allemand et le récit russe.
* ↑ F. M. Luzel, Troisième Rapport sur une mission en Bretagne, dans les Archives des Missions Scientifiques, IIe série, t. VII, p. 192 sqq.
* ↑ Voir tous les exemples réunis dans Cosquin, p. 10-12.
* ↑ Cf. dans le De deâ Syriâ, 19-27, l’histoire de Combabos, où le thème de la mutilation est plus intelligemment développé que dans le Conte des Deux Frères. Bitiou se mutile après, ce qui ne prouve rien ; Combabos se mutile avant l’accusation, ce qui lui permet de se disculper.
* ↑ Le côté mythologique de la question a été mis en lumière par M. Fr. Lenormant, dans Les Premières civilisations, t. I (édition in-8$^o$), p. 375-401.
* ↑ C’est M. Lauth qui, le premier, a reconnu l’identité du nom de Bitiou avec celui de Bytis (Ægyptische Chronologie, 1877, p. 30-31).
* ↑ Le nom de ce roi est formé du nom d’Amenemhaït Ier et du prénom de son fils Ousirtasen Ier : c’est peut-être un souvenir du règne commun de ces deux princes. Cf. dans la suite de ce volume les Aventures de Sinouhit, p. 119.
* ↑ W. Golénischeff, Zeitschrift für Egyptische Sprache und Alterthumskunde, 1876, p. 109-111.
* ↑ Études Égyptiennes, t. I, p. 195-216 : cfr. la traduction complète des débris du roman, à la fin de ce volume.
* ↑ La vie d’Ésope le Phrygien, traduite par La Fontaine (Fables de La Fontaine, édit. Lemerre, t. I, pp. 41-42, 45).
* ↑ Polyen, Strat., V, xl.
* ↑ Sauf Goodwin (dans Bunsen, Egypt’s Place, t. IV, p. 671) dont l’opinion n’a pas fait fortune, bien qu’elle fût juste.
* ↑ Les variantes en ont été recueillies par M. Schiefner, dans le Bulletin de l’Académie de Saint-Pétersbourg, t. XIV, col. 299-316.
* ↑ Hérodote, liv. II, chap. cxi.
* ↑ Id., ibid., chap. cxvi.
* ↑ Nouveau Fragment de commentaire sur le livre II d’Hérodote, dans l’Annuaire de l’Association pour l’encouragement des études grecques en France, 1875.
* ↑ Voir dans la Zeitschrift für Ægyptische Sprache, 1879, p. 58-63, un article où le texte du conte égyptien est comparé aux peintures du tombeau de Pihiri à El-Kab (Lepsius, Denkm., III, bl. 10).
* ↑ Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians, First series, vol. III, p. 320.
* ↑ C’est le nom de l’Oasis qui entoure les Lacs de Natron, la Scythiaca regio des géographes classiques. (Dümichen, Die Oasen der Libyschen Wüste, p. 29 sqq. ; Brugsch, Reise nach der Grossen Oase, p. 74 sqq.)
* ↑ Hérodote, II, cxxi. Cfr. Nouveau fragment d’un commentaire sur le second livre d’Hérodote dans l’ Annuaire de la Société pour l’encouragement des études grecques, 1877.
* ↑ Mariette, Dendérah, texte, p. 227-228.
* ↑ Mariette, Dendérah, planches, t. III, pl. 30, c.
* ↑ Voir dans Mariette, Dendérah, t. V. Supplément, la planche où sont dessinés la coupe et le mode de fermeture des cryptes.
* ↑ Hérodote, II, cxxi.
* ↑ Cf. l’Herodotus de George Rawlinson, t. II, p. 165, note 4.
* ↑ Hérodote, II, cxxi.
* ↑ Dans le traité de morale du Papyrus Prisse, pl. X, l. 1-4. Cfr. Chabas, Étude sur le Papyrus Prisse, p. 24.
* ↑ Dans le dialogue philosophique entre Ani et son fils Khonshotpou (Mariette, Papyrus de Boulaq, t. I, pl. 16, l. 13-17 ; Cfr. Chabas, L’Égyptologie, t. I, p. 65 sqq).
* ↑ Hérodote, II, cxi.
* ↑ Le livre des Lamentations d’Isis et de Nephthys a été publié par M. de Horrack.
* ↑ Voir Naville, La destruction des hommes par les dieux, dans les Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. IV, p. 1-19.
* ↑ E. Naville, Le Mythe d’Horus, in-folio. Genève, 1870 ; Brugsch, Die Sage der geflügelten Sonne, in-4, 1871, Göttingen.
* ↑ De Iside et Osiride, c. 13 (édit. Parthey, p. 21-23). La confirmation du texte de Plutarque se trouve dans plusieurs passages de textes magiques ou religieux (Papyrus magique Harris, édit. Chabas, pl. IX, l. 2 sqq., etc.).
* ↑ Papyrus Sallier IV, pl. 10, l. 8-10.
* ↑ Les Égyptiens divisaient les douze heures du jour, depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, en trois sections de quatre heures chacune. Les trois épithètes qu’on trouve après chaque date au Calendrier Sallier s’appliquent chacune à une des sections. Le plus souvent, le présage valait pour le jour entier : alors on trouve la note bon, bon, bon ; hostile, hostile, hostile. Mais il pouvait arriver que l’une des sections étant funeste, les deux autres fussent favorables. On rencontre alors la notation bon, bon, hostile, ou une notation analogue, répondant à la qualité des présages observés. Cette particularité n’a pas été expliquée par M. Chabas (Le Calendrier des jours fastes et néfastes de l’année égyptienne, in-8$^o$, Paris, Maisonneuve et C$^{ie}$, 136 pages).
* ↑ Je ne saurais dire à quel épisode des guerres osiriennes ce passage fait allusion.
* ↑ Pap. Sallier IV, pl. 13, l. 6-7.
* ↑ Ici le Soleil.
* ↑ Le dernier membre de phrase fait allusion à la reconstruction par Isis du corps mutilé d’Osiris. La légende voulait, en effet, qu’Osiris, mis en pièces par Sît, recueilli lambeau à lambeau, puis placé sur un lit funéraire par Isis et Nephthys, se fût reconstitué un moment et eût engendré Horus.
* ↑ Je ne sais pas quel est le dieu Sop-ho, ni à quel propos il mit le Delta en feu.
* ↑ C’était en effet un jour heureux (Pap. Sallier IV, pl. 14, l. 4).
* ↑ On trouve, en effet, pour le 12 Tybi, la note suivante (Pap. Sallier IV, pl. 14, l. 3) : « Le 12 Tybi. — Mauvais, mauvais, mauvais. — Tâche de ne voir aucun rat ; ne t’en approche pas dans ta maison ».
* ↑ Il est dit d’un des princes de Khitti que « sa destinée » lui donna son frère pour successeur (Traité de Ramsès II avec le prince de Khitti, l. 10-11).
* ↑ Voir le tableau du jugement de l’âme au chap. 125 du rituel.
* ↑ C’est le chiffre donné par le Conte des deux Frères (pl. IX, l. 8). Dans d’autres monuments, le nombre n’en est pas limité.
* ↑ Champollion, Monuments de l’Égypte et de la Nubie, pl. CCCXL-CCCXLI. Le texte reproduit par Champollion n’indique aucun nom de déesse ; les Hathors représentées avec la reine sur le lit d’accouchement sont au nombre de neuf.
* ↑ Champollion, Monuments, pl. CXLV, l. 1-2.
* ↑ Papyrus d’Orbiney, pl. IX, l. 5.
* ↑ Montou, dieu de Thèbes et d’Hermonthis, est un des dieux belliqueux par excellence.
* ↑ Manque ici le nom d’une divinité.
* ↑ Peut-être : « Quiconque naîtra ce jour-là mourra sur la terre étrangère ».
* ↑ Le 14, le 20, le 23. Quiconque naît le 14 mourra par l’atteinte d’une arme tranchante (Pap. Sallier IV, p. 8, l. 3). Quiconque naît le 20 mourra de la contagion annuelle (Id., p. 8, l. 9). Quiconque naît le 23 mourra sur le fleuve (Id., p. 9, l. 12).
* ↑ À la date du 22 Paophi, le Papyrus Sallier IV enregistre la mention suivante : « Ne [te lave] dans aucune eau ce jour-là ; quiconque navigue sur le fleuve, c’est le jour d’être mis en pièces par la langue de Sevek (le crocodile). »
* ↑ Horapollon, Hieroglyph. II, lxxxi, édit. Leemans, p. 94-95. L’hiéroglyphe dont il est question dans le texte de l’auteur grec est fréquent aux basses époques.
* ↑ Pap. Sallier II, p. 12, l. 6-8, et Pap. Anastasi VII, p. 9, l. 13.
* ↑ Chabas, Papyrus magique Harris, p. 170-174 ; Devéria, Le Papyrus judiciaire de Turin, p. 124-137.
* ↑ Papyrus magique Harris, pl. 6, l. 8-9.
* ↑ Le Papyrus I, 348, de Leyde, publié par M. Pleyte (Études égyptologiques, t. I, Leyde, 1866), est un recueil de formules dirigées contre diverses maladies.
* ↑ Sur l’âge de cent dix ans, voir le curieux mémoire de Goodwin dans Chabas, Mélanges égyptologiques, 2e série, p. 231-237.
* ↑ Le Ro Pega, ou Ro Pegart, était situé dans le Ouou Pegat, ou Ouou Pegart, situé lui-même d l’occident d’Abydos. Le nom signifie littéralement Bouche de la fente, et désigne la fente, la fissure, par laquelle le soleil descendait dans le monde de la nuit.
* ↑ La description de la course du soleil nocturne se trouve dans le Livre de savoir ce qu’il y a dans l’hémisphère inférieur, dont le texte, conservé sur des papyrus, sur des sarcophages et sur les parois de quelques tombeaux, peut être rétabli presque en entier dès aujourd’hui. Il donne, heure par heure, avec figures explicatives, les épisodes de la marche du soleil, le nom des salles parcourues, des génies et des dieux rencontrés, la peinture du supplice des damnés et les discours des personnages mystiques qui accueillent le soleil.
* ↑ Au pays de Boqit, « l’accouchement ».
* ↑ Ce que les textes appellent Klil (Kerirt), des fours, des salles à voûte arrondie.
* ↑ Ainsi le tombeau de Séti I et celui de Ramsès V.
* ↑ C’est l’expression consacrée dès le temps des premières dynasties.
* ↑ Cfr. le Rituel de l’embaumement dans Maspero, Mémoire sur quelques papyrus du Louvre, p. 14 sqq.
* ↑ C’est ce qu’on nomme l’hypocéphale. Le Livre sacré des Mormons est l’hypocéphale d’une momie égyptienne, transportée en Amérique et achetée par la prophète Joseph Smith.
* ↑ Livre des Morts, chap. xxx, lxxii.
* ↑ Aujourd’hui encore, un moyen employé en Égypte pour se débarrasser d’une maladie consiste à écrire certains versets du Coran à l’intérieur d’un bol de terre cuite, ou sur des morceaux de papier, à verser de l’eau et à l’agiter jusqu’à ce que l’écriture ait été complètement diluée : le patient boit avec l’eau les propriétés bienfaisantes des mots dissous. (Lane, Modern Egyptians, London, 1837, t. I, p. 347-348.)
* ↑ Publié par Golénischeff dans le Recueil de Travaux relatifs à l’Archéologie Égyptienne et Assyrienne, 1881, t. III, p. 1 sqq.
* ↑ Dès la douzième dynastie, on trouve des allusions aux dangers des voyages lointains. (Maspero, Du genre épistolaire, p. 59-60.)
* ↑ Le texte se trouve dans le Papyrus Anastasi, n$^o$ IV, pl. xviii, l. 3, — pl. xxviii, l. 6. Il a été analysé par Hincks, puis traduit et commenté par Chabas, Le voyage d’un Égyptien, Paris, Maisonneuve, in-4$^o$, 1866. Chabas a cru que le voyage avait été fait véritablement. H. Brugsch a montré, dans un article de la Revue Critique, 1866, qu’il n’avait rien de réel, et que le récit est un simple exercice de rhétorique.
* ↑ Sur un ancien conte égyptien. — Notice lue au Congrès des Orientalistes à Berlin far W. Golénischeff, 1881 ; cfr. p. 135 sqq. de ce volume.
* ↑ Sous le roi Sôukhharî Amoni (Lopsius, Denkm. II, pl. 150 a).
* ↑ Honhen est un titre royal : les mines de Honhen sont les mines de Pharaon.
* ↑ Cfr. p. 140-141.
* ↑ La grande inscription de Beni-Hassan, dans le Recueil de Travaux relatifs à l’Archéologie Égyptienne et Assyrienne, t. I, p. 172.
* ↑ Cfr. p. 185-196 de ce volume.
* ↑ Sur un ancien conte égyptien, p. 14-18.
* ↑ Les Merveilles de l’Inde, ouvrage arabe inédit du Xe siècle, traduit pour la première fois, avec introduction, notes, index analytique et géographique, par L. Marcel Devic. Paris, A. Lemerre, mdccclxxviii, in-12.
* ↑ Relation des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde et à la Chine, dans le IXe siècle de l’ère chrétienne. Texte arabe imprimé en 1811 par les soins de feu Langlès, publié par M. Rienaud, membre de l’institut. Paris, Imprimerie royale, 1845, 2 vol. in-18.
* ↑ Quatremére, Mémoires géographiques et historiques sur l’Égypte et sur quelques contrées voisines, t. II, p. 181-182, d’après Maçoudi.
* ↑ Hérodote, II, xxi.
* ↑ Études égyptiennes, t. I, p. 191-194.
* ↑ Études égyptiennes, t. I, p. 121 sqq.
* ↑ C’est l’expression même des textes égyptiens (Études égyptiennes, t. I, p. 135).