# Dictionnaire de théologie catholique/CAUSE

CAUSE. Cette notion si attaquée sous toutes ses formes et dans toutes ses applications, mais d’un usage constant en théologie, est des plus importantes. Nous emploierons, pour la fixer, d’abord le procédé analytique, puis la synthèse, nous en montrerons, au fur et à mesure des développements, les aspects théologiques.
I. Étude analytique.
Nous prouverons l’existence :
1° d’une cause matérielle et d’une cause formelle ;
2° d’une cause efficiente ;
3° d’une cause exemplaire ;
4° d’une cause finale ;
5° nous indiquerons leurs applications théologiques.
I. EXISTENCE D’UNE CAUSE MATERIELLE ET D’UNE CAUSE FORMELLE.
Il y a dans le monde des changements substantiels.
1° Il y en a de naturels et de quotidiens. Voici un trait souvent raconté par les missionnaires : Un lion abat une gazelle, en dévore une partie et, repu, se retire. Des sauvages surviennent, sont heureux de recueillir les reliefs de la gazelle, de les accommoder et de s’en nourrir. Apres leur repas, des débris restent, qui tombent en putréfaction. Voilà donc la chair du lion, de la substance humaine et ces éléments inorganiques en lesquels se
transforment, après de multiples étapes, les débris qui n’ont pas servi d’aliment. La chair qui, d’abord, fut animée par l’âme de la gazelle, est ensuite vivifiée par une autre âme dans le corps du lion, par une âme humaine dans la personne des sauvages, par un principe spécifique essentiellement divers dans chacun des résidus organiques. Il y a donc un fond qui passe indifféremment dans le corps de la gazelle, dans celui du lion, ou de l’homme, ou dans les substances de décomposition. Il est un élément constitutif de ces diverses natures, il concourt à leur être, il les cause à sa manière, il est leur matière, leur matière première, leur cause matérielle.
Mais puisqu’il est indifférent à subsister dans des corps divers, il ne peut différencier ceux-ci, ni expliquer leur caractère spécifique. Il ne suffit pas pour constituer à lui seul une substance, quelle qu’elle soit, il ne peut même jamais exister séparément, il lui faut le concours d’un autre élément, principe vital, ou principe spécifique essentiel des natures inférieures. Celui-ci est, avec la matière, cause de l’être. On l’appelle forme substantielle ou cause formelle.
Il se trouve donc, dans chaque corps, un double élément constitutif, une double cause : un élément mobile et de passage, qui va d’une nature à l’autre dans le phénomène d’assimilation, de désassimilation, d’analyse ou de synthèse chimique ; et un élément de stabilité et de détermination spécifique. Les corps résultent intimement de l’union de deux causes, la cause matérielle et la cause formelle.
2° Il existe des changements miraculeux que la théologie connaît et qui lui démontrent surnaturellement l’existence des deux mêmes causes. Le Sauveur, aux noces de Cana, change l’eau en vin. Il y a différence spécifique de l’un à l’autre. Un élément passe de la nature d’eau à celle de vin : élément commun, indifférent de soi à être eau ou vin, et qui, sur l’ordre du divin thaumaturge, cesse d’être l’un pour devenir l’autre ; c’est la matière première ou cause matérielle. Un autre élément cesse qui était dans l’eau, qui la faisait être eau, lui en assurait la nature et lui en conférait les propriétés ; c’est une forme substantielle. Aussitôt qu’il disparaît, un nouvel élément survient qui se substitue au précédent et donne à la matière la détermination spécifique du vin, la fait être substance du vin au lieu d’être comme auparavant la substance de l’eau ; c’est une forme substantielle ou cause formelle.
II. EXISTENCE D’UNE CAUSE EFFICIENTE.
Nous sommes donc en possession des deux causes dont l’union et le concours constituent l’être intime des natures corporelles. Est-ce tout ? Non. Le passage d’une nature à une autre ne se fait pas tout seul, et les deux causes que nous venons de découvrir ne suffisent pas à l’expliquer. La matière première, indifférente à être eau ou vin, ne peut se déterminer à être l’un ou l’autre, encore moins à cesser d’être l’un pour devenir l’autre : ce serait la négation de son indifférence. La forme substantielle de l'eau ne peut acheminer celle-ci à devenir du vin, ce serait se combattre et se nier elle-même ; elle est dans la matière pour la déterminer à être de l’eau, non pour la porter au contraire. La forme substantielle du vin, qui n’est pas encore, ne peut produire le changement d’eau en vin : ce qui n’existe pas ne peut se donner l’être. Puisque le passage de l’eau au vin ne peut s’expliquer, ni par la matière qui est indifférente, ni par la forme substantielle de l’eau qui est hostile à ce changement où elle périt, ni par la forme substantielle encore inexistante du vin, il faut chercher au dehors un principe de ce changement, une force existante qui le provoque et le réalise, ce principe c’est la cause efficiente, c’est l’agent ; dans le miracle de Cana, c’est la toute-puissance du Christ. Et cette nécessité d’un agent se retrouve dans tous les changements substantiels. Ceux-ci supposent donc toujours au dehors et au-dessus d’eux une force agissante, une cause efficiente.
III. EXISTENCE D’UNE CAUSE EXEMPLAIRE.
La cause efficiente doit toujours être proportionnée aux effets qu’elle engendre. Il y a une corrélation nécessaire entre le produit et son principe, entre le fait et la force qui le crée. Qu’une grosse pierre pèse lourdement sur le sol, cet effet a sa cause suffisante dans la nature et le poids même de la pierre et il n’y a pas à chercher d’explication ailleurs. Que cette pierre vienne à tomber du sommet d’une montagne et, dans sa chute, en heurte une autre qui la fasse voler en éclats, c’est l’effet du hasard, c’est-à-dire de la rencontre de deux choses qui existaient et agissaient séparément et indépendamment l’une de l’autre, et qui étant venues à se croiser, l’ont engendré. On appelle donc hasard la rencontre de plusieurs causes indépendantes qui, en suivant chacune leur route, viennent à se combiner. Dans leur rencontre se produit un choc et arrive un résultat qui est appelé effet du hasard. Il s’explique par la combinaison des actions et réactions des causes concurrentes, il est toujours exceptionnel et rare. Mais si, au lieu d’avoir des éclats informes d’un bloc de pierre, je trouve au pied de la montagne des morceaux réguliers d’un marbre poli et géométriquement taillé, je dirai que la cause de cette forme ne peut être cherchée ni dans la nature, ni dans les propriétés de cette pierre, ni dans sa rencontre avec d’autres roches : l’effet serait disproportionné à la cause ; il n’y aurait plus l’équation nécessaire entre le principe et le résultat ; la cause serait inférieure à l’effet sorti d’elle, ce qui est inadmissible. Il faut donc chercher en dehors de la pierre et du hasard une cause adéquate. Elle sera dans l’action d’un ouvrier intelligent qui aura taillé la pierre suivant une idée préconçue. Si, au lieu d’être taillée en simple cube régulier, la pierre est façonnée en une superbe statue très expressive, il me faudra à plus forte raison chercher, en dehors du hasard, l’explication de sa forme artistique et de son symbolisme émouvant. Les instruments eux-mêmes ne suffiront pas à m’en rendre compte. Ici je découvrirai l’action de la scie, là celle du ciseau, ailleurs celle du polissoir, mais ni la scie, ni le ciseau, ni le polissoir ne justifient l’ensemble, il faut au-dessus d’eux une idée qui les inspire, les combine et les guide. Ceci revient à dire que, quand, dans un effet, il y a une régularité parfaite, une coïncidence constante, quand entre la multiplicité des phénomènes il y a un ordre certain, il faut chercher non seulement la cause des faits, mais encore celle de leur régularité, de leur constance, de leur symétrie. Or cette cause est nécessairement l’idée, la pensée. A la source de toute multiplicité harmonique et ordonnée, il y a une intelligence, une idée, on l’appelle cause exemplaire. Elle est exemplaire puisqu’elle est le type, l’exemple dont l’agent s’inspire et sur lequel il modèle son œuvre.
Or cette cause exemplaire existe de par le monde, car non seulement l’univers a un ordre admirable et dans son ensemble, manifesté par cette loi de l’attraction universelle qui soumet depuis les astres jusqu’aux atomes, et dans la forte harmonie de ses applications constantes, mais encore la nature a imposé à chaque règne un ordre intime et merveilleux. « Rien de plus délicat (que les cristaux), de plus harmonieux, de plus coquet. Une géométrie sévère, en donnant aux angles une constance invariable pour les mêmes espèces, trace les facettes et en arrête les contours, mais elle le fait toujours avec un goût exquis. Les artistes les plus renommés pourraient, là comme ailleurs, s’instruire à l’école de la nature. Ces cristaux groupés entre eux par sa main invisible, dessinent des étoiles, des croix, des fleurs, des arborescences d’une élégance merveilleuse ; tandis que chacun d’eux, pris à part, possède une physionomie spéciale, indice de sa constitution intime, comme les traits du visage chez une personne sont un signe certain de son caractère
particulier. » Ortolan, Vie et matière, c. iii. § 3, Paris, 1898, p.39. S'il s'agit des vivants, il nous suffira d'invoquer la célèbre loi des corrélations organiques formulée par Cuvier en ces termes : « Tout être organisé forme un ensemble, un système clos, dont les parties se correspondent mutuellement et concourent à une même action définitive par une réaction réciproque, » et Cuvier l’expliquait ainsi : « Jamais une dent tranchante et propre à découper la chair ne coexistera dans la même espèce avec un pied enveloppé de corne qui ne peut que soutenir l’animal, et avec lequel il ne peut saisir sa proie. De là la règle que tout animal à sabot est herbivore et les règles encore plus détaillées qui ne sont que des corollaires de la première, que des sabots aux pieds indiquent des dents molaires à couronnes plates, un canal alimentaire très long, un estomac ample ou multiplié et un grand nombre de rapports du même genre. » Cuvier, Leçons d’anatomie comparée, 1ère leçon, a. 4. t. i. cité par Janet, Les causes finales, l. I, c. i. Paris, 1876, p. 64. Et Cuvier ailleurs dit encore : « Ainsi les intestins sont en rapport avec les mâchoires, les mâchoires avec les griffes, les griffes avec les dents, avec les organes du mouvement, et l’organe de l’intelligence. » Discours sur les révolutions du globe, cité par P. Janet, ibid. Cf. Milne Edwards, Zoologie, Paris, 1855, p. 278. L’existence de cet ordre particulier à chaque être, et de cet ordre général du monde appelle à sa source l’existence des idées, c’est-à-dire de la cause exemplaire.
IV. EXISTENCE DE LA CAUSE FINALE.
Il y a, dans le monde, une autre causalité encore, et que l’observation impartiale des faits nous dénonce. A nous en tenir au seul fait de la vie, si nous ne savons pas toujours pourquoi il y a de la vie, pourquoi il y a des êtres vivants, nous découvrons du moins pourquoi telle forme de vie, telle fonction, tel organe existent. L’anatomie nous en donne maintes preuves. Elle nous montre d’abord une adaptation évidente des organes de la vie à de certaines fonctions : « Est-il possible de nier que l’œil ne soit affecté à la vision ? Ce serait tomber dans un excès fantastique d’absurdité que de supposer qu’il n’y a pas un rapport de cause à effet entre l’œil et la vision. Ce n’est pas par hasard que l’œil voit… Nous avons pris l’œil comme exemple : mais nous aurions aussi bien pu prendre tout autre organe : l’oreille par exemple, ou le cœur, ou l’estomac, ou le cerveau, ou les muscles. Oui donc pourrait empêcher le physiologiste de prétendre que l’oreille a été faite pour entendre, le cœur pour lancer le sang dans les parties, l’estomac pour digérer, le cerveau pour sentir et percevoir, les muscles pour produire du mouvement ? L’adaptation de l’organe à la fonction est tellement parfaite que la conclusion s’impose d’une adaptation non fortuite, mais voulue. » Richet, Le problème des causes finales, c. i, Paris, 1903, p. 6, 7. La physiologie n’est pas moins explicite et « nous montre une extraordinaire complexité dans le jeu des parties. Par exemple, pour entrer dans le détail, lorsqu’un corps étranger irritant vient toucher la muqueuse laryngée, cette excitation des nerfs laryngés va aussitôt, par un réflexe d’arrêt, provoquer la toux et suspendre l’inspiration. Est-ce que le physiologiste qui enseigne et étudie la physiologie n’a pas le droit, et même le devoir, d’indiquer que cette toux réflexe n’est pas sans cause ? Au contraire, il doit hardiment proclamer que cette toux réflexe a une cause finale, et une cause finale qui paraît bien évidente. Il faut que l’objet étranger soit expulsé au moyen d’une expiration violente, il faut que si cette expiration est sans effet, la respiration s’arrête, afin qu’une inspiration nouvelle ne fasse pas descendre profondément dans les bronches l’objet offensif. Je pourrais citer une centaine d’exemples analogues, et plus encore, peut-être, car la physiologie entière n’est guère que la méthodique explication de ces divers mécanismes protecteurs ». Richet, op. cit., p. 8, 9. Ces phénomènes montrent que le vivant est construit pour vivre et pour réaliser au mieux en lui l’acte de la vie et combattre tout ce qui s'y oppose. Si du détail on passe à l'ensemble, si de l’individu on passe à l'espèce, on est amené aux mêmes constatations. « Voici, par exemple, l’instinct de la reproduction, dont la force est prodigieuse, qui détermine les actes de quantité d'êtres avec une énergie sauvage que rien n’arrête. Dira-t-on que cet instinct de reproduction n’a pas une utilité, un but. Cet instinct irrésistible est absolument nécessaire a la vie de l’espèce, et on ne comprendrait pas la prolongation de la vie à la surface de la terre si cet instinct venait à faire défaut. La vie terrestre alors est-elle une conséquence ou un but ? C’est là le seul point litigieux entre les partisans et les adversaires des causes finales. Les uns diront que la vie persiste parce qu’il y a un instinct et des fonctions de reproduction ; les autres diront qu’il y a un instinct et des fonctions de reproduction parce que la vie existe. Pour moi, en voyant les moyens, à la fois minutieux et puissants, que la nature a mis en œuvre pour assurer la perpétuité de l’espèce, je ne peux pas supposer que ces extraordinaires et compliqués mécanismes, d’une harmonie prodigieuse, soient l’effet du hasard. J’y vois là une volonté très arrêtée, comme un parti pris, en vue d’un résultat. » Richet, op. cit., p. 12, 13. Nous venons de dire des faits. « Or est-il permis d’aller plus loin ? Devons-nous à ce point nous désintéresser de toute théorie, qu’après avoir constaté d’une part l’adaptation des organes et des fonctions à la vie de chaque être, d’autre part l’effort immense de tous les êtres vers la vie, et partout l’amour de la vie réalisé par la perfection des moyens de défense vitale, pouvons-nous, dis-je, rester sur cette simple constatation et nous est-il interdit d’aller plus loin ? Ne devons-nous pas admettre une tendance à vivre, une sorte de finalité première qui est la vie ? Renoncer à cette cause finale première, ce serait s’imposer une mutilation dans la pensée. » Richet, op. cit., p. 19, 20. Cette idée de la finalité s’impose tellement que nous l’affirmons même quand nous ne pouvons en préciser l’application. « Chaque fois que le physiologiste ou le biologiste étudient une fonction nouvelle, immédiatement ils en trouvent l’adaptation à la vie de l’être ; et ils sont même tellement inféodés à cette notion de l’utilité qu’ils ne pourraient pas raisonner autrement. Supposons qu’un anatomiste découvre chez les ascidies un nouvel organe sensoriel ; aussitôt il supposera que cet organe a une fonction, que cette fonction sert à l’ascidie pour protéger l’individu ou l’espèce, et il lui paraîtra mille fois absurde d’admettre que cet organe est inutile, que cette fonction est inutile, tant la notion de finalité, qu’il l’avoue ou non, s’impose à son esprit. Même s’il n’arrive pas tout de suite à élucider quel est le rôle précis de ce nouvel organe, il va résolument chercher à le déterminer, et il ne s’arrêtera dans sa recherche qu’après avoir trouvé, étant persuadé que cette recherche sera fructueuse et aboutira… Ainsi la finalité domine la physiologie et la biologie générales. » Richet, op. cit. p. 135, 136.
On trouve dans la matière minérale une tendance analogue, non pas à vivre puisqu’elle est privée de vie, mais à prendre toujours l’état de la plus grande stabilité. La chimie montre en effet que les combinaisons préférées de la nature sont celles dont les produits sont plus stables, la physique et la cristallographie enseignent que chaque corps obéit, dans ses tendances, à la loi de la stabilité d’équilibre.
Il y a donc des causes finales dans le monde. Elles causent, mais a leur façon, et avant d’être. Elles sont des effets-causes. La vision pour laquelle l’œil est construit est à la fois l’effet et la cause de l’œil ; c’est l’œil qui la produit, mais elle influe d’avance sur la construction de l’œil, elle est en quelque sorte la cause de sa propre cause. Or comme elle ne peut l’être en tant qu’existante, elle doit l’être en tant que prévue et voulue, et ici encore l’existence des causes finales nous prouve chez la cause première du monde, l’existence de la volonté. Il y a prévision (cause exemplaire), et volition du but (cause finale). Nous trouvons la causalité finale toutes les fois qu’un phénomène est produit à cause de l’avenir et prédéterminé par lui.
De tout ce qui précède, nous pouvons conclure qu’il y a plusieurs genres de causalité, mais que tous se rencontrent dans un caractère commun qui peut servir à leur définition et qu’Aristote exprime ainsi : « Un premier terme d’où procéde, soit l’être, c’est-à-dire la quiddité, soit le devenir, soit la connaissance d’une chose. » Πασῶν μὲν οὐν κοινὁν τῶν ἀρχῶν τὁ πρῶτον εἶναι ὁθεν ἢ ἐστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται. Metaph., l. IV, c. i.
La dernière expression s’applique aux causes logiques ou principes scientifiques dont nous n’avons pas à parler ici. La première concerne la cause matérielle et la cause formelle, causes internes constitutives de la quiddité ou essence, la seconde convient surtout à la cause efficiente, à la cause finale et même à la cause exemplaire, causes externes qui déterminent le devenir.
V. APPLICATIONS THEOLOGIQUES.
L’existence des causes matérielle et formelle, des causes efficiente, finale et exemplaire, est de la plus haute gravité en théologie où la plupart des polémiques du côté orthodoxe consistent à rétablir la notion de causalité, et à fixer le rôle de chacune des causes. Suivant que la causalité productrice du monde est considérée comme immanente ou extérieure, la théologie est panthéiste ou orthodoxe ; le pancosmisme met en danger la doctrine théologique par sa confusion des causes matérielle et formelle ; le fatalisme s’appuie surtout sur une fausse intelligence de la causalité exemplaire ; l’amoralisme sur la négation des causes finales ; le matérialisme sur la suppression des causes efficientes supérieures ; l’arianisme introduisait dans la Trinité la causalité au lieu de l’action mystérieuse et immanente de la génération divine ; l’occasionnalisme supprime toute causalité finie, l’agnosticisme rompt le lien qui rattache la cause à l’effet et qui permet au raisonnement d’aller de l’un à l’autre.
II. Étude synthétique.
1° Nature de la cause matérielle ;
2° Nature de la cause formelle ;
3° Nature de la cause efficiente ;
4° Principe de causalité ;
5° Nature de la cause exemplaire ;
6° Nature de la cause finale.
I. NATURE DE LA CAUSE MATERIELLE.
1° La philosophie et la théologie scolastiques distinguent la matière première et la matière seconde. Celle-ci est la substance corporelle ou même immatérielle toute constituée, servant de substratum et de terrain à des modifications accidentelles. L’homme vivant et complet dans sa nature d'homme, est, par le baptême, élevé à l'ordre surnaturel, il reçoit la grâce et tout l’être surnaturel qui fait le chrétien ; une faute grave le jette en déchéance, bientôt il se repent, est absous de son péché, puis retombe, se relève. Ces alternatives de chutes et de relèvements ont l’homme pour théâtre ; il est le substratum qui subit ces transformations morales, il est matière seconde de changements surnaturels. On explique plus communément cette doctrine par l’exemple de la statue. Un marbre est tiré d’une carrière ; l’ouvrier s'en empare. Sera-t-il dieu, table ou cuvette ? Il sera dieu et représentera Jupiter ou Apollon. Le marbre est la matière seconde qui reçoit une modification accidentelle, une figure qui détermine sa forme, mais n’atteint pas sa substance.
2° Quand, au contraire, la substance est atteinte, qu’a une nature en succède une autre, le résidu, ce qui persiste sous les transformations substantielles, se nomme matière première. Il importe de distinguer au moins logiquement deux états de la matière première : ou elle se présente revêtue de virtualités et de déterminations sourdes qui l’enchaînent dans une certaine mesure, ou elle se conçoit absolument nue et pure de tout alliage. La matière de chair morte qui devient aliment ou qui se corrompt peut devenir un certain nombre de substances, mais elle est incapable de constituer toute substance : elle fait partie d’un cercle fermé, d'où elle ne peut sortir ; il y a une série fixe de substances auxquelles elle peut appartenir, jamais elle n’entrera dans une nature étrangère à cette série. Cela vient de ce qu’elle n’est pas exempte de toute détermination, de toute actuation ; quand elle passe d’une substance à une autre, elle se sépare bien du principe spécifique de la première substance, mais elle en garde quelque virtualité, il y a en elle des traces de ce qu’elle a été, et ces restes d’existences antérieures lui imposent ses transformations futures, ils la déterminent à devenir ceci et non cela. En devenant de eau l’oxygène perd sa nature d’oxygène, l’hydrogène perd sa nature d’hydrogène, mais la matière de l’un et de l’autre garde quelque chose, quelque détermination, quelque impulsion, que la nature d’hydrogène et d’oxygène a laissée en elle et qui l’amène à composer de l’eau. Si, au contraire, nous recourons a l’abstraction, nous pouvons nous représenter une matière dépourvue non seulement de toute nature spécifique, et qui n’est ni minéral, ni métal, ni végétal, ni animal, ni homme, mais encore dépouillée de toute virtualité émanant de ces natures spécifiques, matière indifférente à tout état substantiel, pouvant être tout corps et n’en étant aucun. Nous possédons alors la matière première pure. Les déterminations qui viennent s’ajouter à elle pour la faire entrer dans telle ou telle série, dans telle ou telle nature, sont des formes substantielles. Sans doute la matière première n’est jamais sans une forme substantielle, comme le marbre n’est jamais sans une figure extérieure, mais elle n’en est pas moins distincte comme le marbre n’est pas identifié avec la figure qui l’accompagne. De même que la matière première n’est jamais réalisée sans une forme substantielle, ainsi dans ses migrations successives n’apparaît-elle jamais sans les déterminations virtuelles dont nous avons parlé, héritage des formes antérieures qui prépare et amène les états postérieurs. On ne réduit pas, par des forces naturelles, la matière première à l’état de puissance absolument pure. Cf. Chollet, De la notion d’ordre, c. ii, n. 48, Paris, s. d., p. 49.
3° Cette distinction est nécessaire pour marquer la différence qui sépare les changements substantiels naturels des changements substantiels miraculeux. Les premiers sont liés par les virtualités et enfermés dans un cercle. L’eau décomposée donne nécessairement une quantité déterminée d’hydrogène et d’oxygène, et ne peut se résoudre en d'autres substances. Les changements miraculeux sont indépendants de la loi des virtualités. À Cana, sur l’ordre de Jésus, l’eau se change en vin : la matière première est dépouillée non seulement de la forme substantielle d’eau, mais encore de l’héritage de virtualités que celle-ci laisse d’ordinaire après elle, et à la façon d’une matière absolument pure, est prête a devenir, par la volonté du Sauveur, toute substance corporelle ; elle se change en vin comme elle aurait pu se transmuer en sang, ou en un liquide quelconque.
4° Irons-nous plus loin et invoquerons-nous la transsubstantiation ? Ici le miracle révèle une opération plus profonde encore de la divinité. Si nous en croyons l’Ange de l’École, ce n’est plus la matière première du pain et du vin qui, restant elle-même, se dépouille de la forme substantielle du pain et de la forme substantielle du vin pour revêtir à la place la forme substantielle du corps et la forme substantielle du sang du Christ, mais le changement atteint simultanément la matière et la forme. Il a pour base l’être lui-même, id quod est entitatis, dit l’Ange de l’École, l’être qui est commun au pain et au corps du Christ, l’être qui est commun au vin et au sang du Sauveur. L’être de la matière première du pain se dépouille des différences qui le distinguent de l’être de la matière première du corps du Christ, l’être de la forme substantielle du pain se dépouille des différences qui le distinguent de l’être de la forme substantielle du corps du Christ, et les différences étant ainsi éliminées, il ne reste rien que de commun, et cet élément qui n’est ni la matière première ni la forme du pain, mais l’être des deux, se transsubstantie en l’être de la matière et de la forme, c’est-à-dire du corps du Christ. Virtute agentis finiti non potest forma in formam mutari, nec materia in materiam ; sed virtute agentis infiniti (quod habet actionem in totum ens), potest talis conversio fieri, quia utrique formæ et utrique materiæ est communis natura entis ; et id quod est entitatis in una, potest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altera, sublato eo per quod ab altero distinguebatur. Sum. theol., III$^a$, q. LXXV, a. 4, ad 3$^{um}$. Pareil mystère s’accomplit entre le vin eucharistique et le sang rédempteur. Ce miracle révèle donc une passivité spéciale de la matière première, passivité qui s’appelle la puissance obédientielle (voir ce mot), et qui en éclaire par suite le concept et le rôle théologique. Cf. Chollet, Theses theologicæ ad prolytatus gradum obtinendum, th. xxv, Lille, 1889, p. 76.
5° Si nous cherchons en quoi consiste la causalité de la matière et jusqu’où elle s’étend, sur le premier point la philosophie nous répond que la matière est cause interne, c’est-à-dire qu’elle concourt à l’être des substances corporelles à la façon d’un élément constitutif, et cela en passant par trois étapes successives : 1. elle reçoit la forme, en quoi Jean de Saint-Thomas, Phil. nat., part. I, q. xi, a. 1, a raison de lui attribuer un rôle réceptif ; 2. elle est unie à la forme, ce qui lui fait donner par Suarez, Disp. metaphys., disp. XIII, sect. ix, n. 9, un rôle unitif ; 3. unie à la forme, elle constitue le composé ou la substance corporelle. Elle est donc doublement cause, elle l’est de la forme substantielle qui ne peut exister qu’en elle : Materia est causa formæ in quantum forma non est nisi in materia, S. Thomas, Opusc. de principiis naturæ ; elle l’est du composé dont elle est un des éléments constitutifs. C’est donc par sa présence et sa réalité, et non par une activité quelconque, qu’elle cause.
6° On comprend dès lors jusqu’où s’étend l’empire de la cause matérielle. Il ne dépasse pas les bornes du monde corporel. Cependant la théologie se demande s’il y a une cause matérielle des anges, et saint Thomas répond que, selon toute probabilité, il n’y a pas de matière dans les anges, et que, si, contrairement à toute vraisemblance, il y en avait une, elle ne pourrait aucunement être pareille à celle qui entre dans la composition des corps : Relinquitur quod materia, si qua sit in spiritualibus substantiis, non est eadem cum materia corporalium rerum, sed multo altior et sublimior, utpote recipiens formam secundum ejus totalitatem. De substantiis separatis, c. vii. Rapprocher cette thèse de la théorie de la materia primo prima de Scot, voir Ame, t. i, col. 1028.
II. NATURE DE LA CAUSE FORMELLE.
1° La cause formelle présente elle aussi quelques distinctions correspondant à celles de la cause matérielle. À la matière seconde correspond la forme accidentelle, c’est-à-dire toute détermination secondaire qui s’ajoute à une substance pour la compléter et la parfaire. Forme accidentelle que la figure donnée au marbre par le statuaire. Le marbre existait déjà et c’est dans sa substance préexistante que vient se surajouter la détermination spéciale de telle ou telle figure. À la matière première correspond la forme substantielle qui s’unit à elle pour constituer primitivement une substance. Forme substantielle que l’âme qui s’allie au corps pour faire avec lui un composé humain, un homme. Les philosophes de l’Ecole ont longtemps discuté la question de savoir si, dans un même individu, il peut y avoir plusieurs formes substantielles ; si, par exemple, dans l’homme, il n’y a pas une forme de corporéité qui le fait être corps, une âme végétative qui lui donne la vie, une âme sensitive qui lui apporte la faculté de sentir, une âme intellective qui le rend homme et capable de jouir de l’esprit et de la liberté. Le premier, saint Thomas, défendit résolument la thèse de l’unité des formes, qui fut par beaucoup considérée d’abord comme averroïste et dangereuse, et fit ensuite si bien son chemin qu’elle est devenue une des affirmations les plus courantes de la théologie, et que le pape Pie IX écrivait à ce sujet à l’évêque de Breslau, le 30 avril 1860 : Considerantes hanc sententiam, quæ unum in homine ponit vitæ principium animam scilicet rationalem, a qua corpus quoque et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque doctoribus plerisque, et probatissimis quidem, maxime cum Ecclesiæ dogmate ita videri cunjunctam, ut hujus sit legitima solaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari. Cf. Ame, t. i. col. 1027.
2° S’il n’y a qu’une forme substantielle dans chaque individu, il y existe une grande multiplicité de formes ou de déterminations accidentelles, et entre celles-ci, il y a un ordre naturel et nécessaire. Par exemple, dans l’homme, il y a une réalité, un acte, par lequel il parle, et exprime une idée ; il y a une autre réalité, un autre acte par lequel il conçoit cette idée, une autre réalité qui s’appelle l’intelligence, par laquelle il peut concevoir cette idée ; à force de considérer souvent les mêmes objets, il acquiert dans son intelligence l’habitude de cette considération. Il a puisé ses idées dans la vie du monde extérieur que lui ont révélé des sensations et des sens multiples. Il y a aussi en lui-même une âme par laquelle il est, par laquelle il est homme. Or il est manifeste que la parole inspirée par l’idée la suppose, que l’idée suppose le pouvoir de l’émettre, et crée, par sa répétition, l’habitude correspondante. L’idée suppose encore la vie sensible, et tous ces phénomènes supposent l’âme qui est la première réalité, l’acte premier en nous. Acte premier, l’âme est donc la forme substantielle. Tous les autres actes sont seconds, constituent des formes accidentelles, concourent à développer, à grandir l’être et la vie de l’âme, à exercer son activité, et gardent entre eux, ainsi que nous l’avons dit, un ordre de priorité : les facultés précédant les habitudes, les habitudes procédant de certains actes et engendrant ensuite des actes meilleurs, les actes étant les derniers fruits de cette végétation de substance et de vie. Les actes de la vie organique précédent ceux de la vie sensible, et ceux-ci précèdent à leur tour ceux de la vie intellectuelle, et, dans la vie intellectuelle, la lumière de l’intelligence marche avant les décisions du vouloir qu’elle éclaire et qu’elle sollicite. Cette constatation de l’ordre interne des facultés et des parties de l’homme est essentielle pour la théorie de la concupiscence. Voir ce mot.
3° À l’ordre interne des formes, il faut joindre la hiérarchie qui est leur ordre extérieur et le lien qui unit les différentes formes substantielles. Dans cette hiérarchie on rencontre d’abord une catégorie inférieure de substances corporelles et qui renferme plusieurs degrés : au-dessous, les natures purement corporelles, substances de minéraux ou de métaux, domaine de la mécanique, de la physique et de la chimie. À ce degré la forme est comme ensevelie dans la matière, emprisonnée par elle, lui donnant l’être et la détermination spécifique, mais ne pouvant, dans chacune de ses opérations, s’affranchir de son esclavage. Montons d’un degré : là habite la vie. Dans les végétaux la matière est déjà dominée par la forme qui lui commande, qui, principe d’action immanente, l’assouplit et la meue. Cette supériorité de là forme sur la matière s’accuse encore davantage au degré supérieur qui est celui de la vie sensible et qui renferme les animaux. Ici, l’activité vitale commence à s’affranchir de la matière et fait subir aux objets qu’elle saisit une sorte d’immatérialisation, de dépouillement de leur écorce matérielle, qui, selon saint Thomas, mérite à la connaissance sensible le nom d’opération « en quelque manière spirituelle ». Passons immédiatement au degré supérieur. La vie humaine présente les qualités des degrés inférieurs et leur ajoute cette élévation au-dessus de la matière qui fait que l’âme de l’homme est intermédiaire entre cette catégorie et celle des esprits purs ; qu’elle appartient à l’une par son union à un corps, et à l’autre par son être spirituel et subsistant. Corps inorganiques, végétaux, animaux, hommes, voilà donc la composition de la dernière catégorie des substances. Dans les degrés inférieurs, la matière domine ; aux degrés supérieurs, l’âme l’emporte ; la différence de proportion entre le principe actif, âme ou simple forme substantielle, et le principe passif, matière première, crée la distinction des degrés et leurs rapports. Il y a encore ce que la philosophie appelle les formes subsistantes, et ce que la théologie nomme les anges. En ces substances, pas de matière, mais une forme simple, spirituelle, immortelle, mêlée cependant de puissance et d’acte. Enfin, tout au-dessus, « Dieu, le premier des êtres, est acte pur sans mélange de puissance, parce qu’il ne peut pas ne pas être ; substance sans accidents, parce que ses perfections ne sont autres que lui-même. Dieu, esprit au-dessus de tous les esprits, est aussi la forme par excellence ; on l’appelle parfois la forme des formes. » M$^{gr}$ de la Bouillerie, L’homme, Paris, 1879, p. 10.
4° La forme est cause. La forme subsistante est cause interne constitutive à elle seule de l’être substantiel, elle lui donne l’acte premier et la détermination spécifique. La forme substantielle corporelle s’unit à la matière ; en s’ajoutant à elle, constitue le composé ; du même coup elle cause celui-ci et permet à la matière première d’exister. De même que la matière première exerce sa causalité sur la forme et le composé, à son tour la forme exerce sa causalité à elle sur la matière et le composé. Dans le composé, la matière première est principe de multiplicité. Grâce à elle l’espèce peut compter plusieurs individus, et l’individu plusieurs parties. La forme est source d’unité, elle donne à la multiplicité des parties le lien qui les soude en l’unité individuelle, elle donne aux multiples individus la ressemblance et l’unité spécifique. À cette théorie peut se ramener cette affirmation de saint Thomas que la matière et la forme, considérées séparément sont infinies, unies l’une à l’autre se limitent réciproquement. Cf. Chollet, De la notion d’ordre, p. 52.
5° L’hérésie, qui s’insinue partout, a faussé la notion de matière et de forme par le panthéisme incomplet de David de Dinant et d’Amaury de Bène. Voir ces mots. Pour le premier, une matière identique se trouve au fond des êtres, et elle est Dieu. S. Thomas, Sum. theol., I$^a$, q. III, a. 8. Pour le second, Dieu est la forme et l'essence de toute créature et l’être de toute chose. Les deux furent condamnés par le concile de Paris de 1210. Amaury fut encore anathématisé par le IVe concile de Latran en 1215. Denzinger, Enchiridion, n. 359. Cf. M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, I. III, n. 237, Louvain, Paris, Bruxelles, 1900, p. 224-225.
6° La matière première n’est objet direct ni d’imagination ni d'intelligence. L’imagination conserve ou combine les images des objets perçus par les sens. La matière première n’étant jamais isolée, ni perçue en elle-même par les sens, ne saurait être contenue dans aucune image. L’intelligence humaine a pour objet direct et immédiat la nature des choses corporelles, c’est-à-dire des composés de matière et de forme ; en outre, comme toute faculté, elle ne peut être impressionnée et informée que par des choses en acte. La matière première qui est essentiellement puissance, qui n’est pas le composé substantiel, ne peut donc être objet direct de l’intelligence. Afin de la comprendre et d’en disserter, l’imagination doit recourir au procédé d’analogie. Elle se base sur les rapports de la matière seconde avec les formes accidentelles pour déterminer les relations de la matière première avec la forme substantielle ; l’intelligence, qui ne saisit que les choses en acte, utilise le moyen des négations et, suivant le précepte d’Aristote, Met., VII, 3, définit la matière : nec quid, nec quantum, nec ullum eorum quibus ens determinatur. Αἐγω δ' ὕλην, ᾒ καθ' αὐτὴν μήτε τὶ μήτε ποσὸν μήτε ἄλλο μηδὲν λέγεται οἷς ὧρισται τὸ ὂν. La forme substantielle elle-même n’est pas saisie immédiatement par les sens, ni par l’imagination. Cela est évident pour les formes séparées, entièrement immatérielles. Cela est certain pour les formes corporelles, parce que, ainsi que nous l’avons dit, les sens et l’imagination ne perçoivent que le composé, et encore seulement le composé qui agit sur eux ; par conséquent ils perçoivent l’action, non la nature du composé. L’intelligence qui façonne ses idées par une abstraction exercée sur les objets sensibles, n’arrive que par le raisonnement à déduire des propriétés des corps leur nature et l’existence de la forme substantielle. C’est la nécessité et la difficulté de cette déduction qui ont, suivant saint Thomas, empêché les premiers philosophes grecs de s’élever jusqu’à la connaissance de la spiritualité de l’âme et des formes séparées.
III. NATURE DE LA CAUSE EFFICIENTE.
1° La cause efficiente est un principe qui, par son action réelle et physique, produit un être distinct de lui. Tandis que la cause matérielle et la cause formelle constituent, par leur présence intime et leur union, la cause efficiente produit au dehors d’elle et par son action. Cette action est réelle et physique, et non pas un attrait ou une lumière à la façon de la cause finale ou de la cause exemplaire. La cause efficiente s’appelle aussi agent, précisément parce que sa causalité se manifeste par l’action.
2° La cause efficiente se divise de diverses façons, suivant les multiples aspects sous lesquels on la considère. — 1. Elle est cause première ou cause seconde. Les créatures, en effet, sont incapables d’agir seules, elles ne peuvent se conduire elles-mêmes de l’état de pure possibilité à l’état d’existence, ce qui n’est pas ne peut se donner l’être. Quand, une fois, elles ont été créées, elles sont douées, par le fait de la création et par l’exigence de leur nature, de facultés ou pouvoirs d’agir, de propriétés ou forces actives. Celles-ci sont bien des pouvoirs ; elles peuvent agir, mais pour les faire passer à l’exercice de ce pouvoir, il leur faut une excitation, une motion. Tout être créé appelle donc un moteur qui le produise et qui l’actionne, et comme il ne peut être question de remonter à l’infini du mobile à un moteur mû à son tour par un autre moteur, il faut s’arrêter définitivement à un moteur premier non mû et donc immobile, qui meut toute la série des êtres et qui n’est mû par personne. Ce premier moteur s’appelle la cause première ; les créatures qui ont toujours la collaboration de la cause première mêlée à leur action s’appellent causes secondes. Nulla res per seipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum… Et quia natura inferior agens non agit nisi mota… et hoc non necessitate quousque perveniatur ad Deum, sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cujuslibet rei naturalis, ut movens et applicans virtutem ad agendum. S. Thomas, De potentia, q. III, a. 7. Dieu est donc le principe de toute action, parce qu’à tout agent il donne par la création le pouvoir d’agir, qu’il le lui conserve, qu’il l’applique à l’action et collabore avec lui à la façon dont la cause principale collabore avec la cause instrumentale qu’elle dirige. Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens, et quod est res naturalis, et quod est talis vel talis naturæ. Quorum primum est commune omnibus entibus ; omnibus rebus naturalibus ; tertium in una specie ; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo. Hoc ergo individuum agendo non potest constituere aliud in simili specie, nisi prout est instrumentum illius causæ quæ respicit totam speciem et ulterius totum esse naturæ inferioris. Et propter hoc nihil agit in speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis cælestis ; nec aliquid agit in esse nisi per virtutem Dei. Ipsum enim esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus ; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus. S. Thomas, ibid. — À cette distinction de cause première et de cause seconde se ramène toute la discussion théologique relative à la nécessité et à la nature de la motion divine dans la causalité créée et en particulier dans l’action libre de l’homme. Cf. P. Dummermuth, S. Thomas et doctrina præmotionis physicæ, c. i, Paris, 1886 ; Lepidi, Opuscules philosophiques, Ire série, Paris, 1899.
La cause première est essentiellement agissante et en acte. La cause seconde, par le fait qu’elle ne se suffit pas à elle-même et qu’il lui faut des concours, peut être envisagée dans trois états : en elle-même en tant que douée d’un pouvoir d’agir qu’elle n’exerce pas, faute de concours requis, elle est alors cause in actu primo remoto ; puis entièrement équipée, et munie de tous les concours indispensables, elle est cause in actu primo proximo ; prise au moment où l’effet jaillit d’elle et dans l’exercice même de l’action, elle est cause in actu secundo.
La cause seconde ne produit que des mouvements ou changements, d’où la corrélation essentielle établie par la philosophie scolastique entre la théorie du mouvement et celle de l’action. Quelle que soit l’action exercée par une cause seconde, celle-ci suppose toujours un sujet auquel elle applique son énergie et qu’elle fait passer d’un état à un autre. Or le mouvement est, par définition, le passage de la puissance à l’acte, c’est-à-dire l’acquisition d’une situation nouvelle par un sujet qui pouvait l’avoir, mais ne l’avait pas. Cette vérité se manifeste à tous les étages des êtres, depuis les réactions chimiques où s’opèrent des changements et donc des mouvements substantiels, jusqu’aux phénomènes vitaux dont le caractère commun est l’assimilation organique ou mentale, et par conséquent une transformation de l’assimilé en le vivant qui l’attire à soi et se l’assimile. Ce principe a sa raison métaphysique dans cette théorie de l’École que tout agent fini, étant composé d’acte et de puissance, n’est agissant que par une portion de son être, ne peut transformer que des portions d’être et présuppose dans le patient un élément passif qui reste immobile et un élément ou acte qui change : ce qui est la définition même du mouvement. La cause première, toute en acte, atteint dans son action le fond de l’être ; aussi son propre est de pouvoir créer (voir Création), c’est-à-dire tirer du néant une substance totale, produire de toutes pièces une nature finie.
2. On distingue encore, si l’on considère l’agent dans ses rapports avec les autres causes supérieures ou inférieures, la cause principale et la cause instrumentale. La première agit par sa propre activité et pour son compte, comme le peintre, la seconde agit pour le compte d’un autre, comme le pinceau : elle en reçoit une impulsion qui, en l’utilisant dans la sphère de son activité propre, la dirige vers des résultats supérieurs à ceux auxquels elle pouvait prétendre seule. Les excuses secondes sont toujours instrumentales par rapport à la cause première. C’est pour cela qu’elles peuvent être ordonnés à la gloire de Dieu (voir ce mot), qui est une fin supérieure. Par rapport à des agents inférieurs elles peuvent être et elles sont des causes secondes principales. Cf. S. Thomas, De pot., q. III, a. 7, ad 7$^{um}$ ; In IV Sent., dist. I, q. i, a. 4. sol. 2 ; De verit., q. xxvii, a. 4.
3. Si on considère l’application de l’agent au patient, c’est-à-dire de celui qui agit à celui qui reçoit son action, la cause est immédiate et prochaine ou médiate et éloignée, suivant qu’elle produit elle-même le résultat ou qu’elle y aboutit par le moyen d’autres agents intermédiaires. Le conseiller d’un meurtre en est la cause éloignée, l’exécuteur en est la cause prochaine. Cette distinction est indispensable pour déterminer en morale les degrés de responsabilité.
4. Si on considère le mode d’action exercée par la cause, celle-ci est nécessaire ou libre ; nécessaire quand la cause est déterminée par sa nature intime ou par la contrainte et la violence extérieure à agir d’une seule façon ; libre quand la cause est, de par sa nature et de par les circonstances, indéterminée à agir ou à ne pas agir, à agir d’une façon ou de l’autre. Cette cause doit donc, avant d’agir, choisir et se déterminer elle-même. L’homme d’ordinaire aspire nécessairement vers le bien absolu et librement vers les biens particuliers. Cette distinction permet de fixer les limites de la vie morale et de la responsabilité humaine.
5. Si on considère le mode d’influence de la cause, elle est physique ou morale : morale quand elle s’adresse à une volonté, la sollicite et l’incline ; physique quand elle produit sur un être quelconque, par sa vertu propre et nécessitante, une action déterminée. Les théologiens s’inspirent de cette distinction pour rechercher de quelle façon, physique ou morale, les sacrements causent la grâce dans les âmes.
6. Si on envisage la somme des résultats, la cause est partielle ou totale suivant qu’elle produit seulement une part des résultats ou la totalité. Les questions de coopération et de restitution en morale relèvent de cette distinction.
7. Si on considère la qualité des résultats, la cause est univoque ou analogue, suivant qu’elle produit des effets spécifiquement ou partiellement pareils à elle. L’artiste est cause univoque de ses fils et cause analogue de ses tableaux. Il est important de distinguer ces deux genres de causalité et de n’attribuer que la seconde à Dieu ; les créatures n’ayant pas et ne pouvant pas avoir de similitude totale de perfection et de nature avec le créateur.
8. Enfin, si on considère le lieu des résultats, la cause est immanente ou extérieure, suivant que la nature agissante opère en elle-même et sur elle-même ou projette ses effets au dehors. L'âme est cause immanente de l’idée et du vouloir. Toute la controverse du panthéisme repose sur le point de savoir si Dieu est cause immanente ou extérieure et transcendante du monde.
3° Il existe dans le monde des causes efficientes. Nous ne rappellerons pas la preuve du consentement universel dans lequel tous les hommes se rencontrent pour affirmer la causalité, désigner certaines causes, en chercher d’inconnues, et attester leur existence même quand elles ne peuvent être explicitement déterminées. Au consentement universel, il faut joindre cette curiosité native de l’homme, qui, dès sa plus tendre enfance, sait sans hésiter que tout a une cause, et se plaît à demander le pourquoi de tout à ses parents et à ses maîtres.
Nous noterons aussi en passant, que si des philosophes ont révoqué en doute l’existence des causes efficientes, ils ne l'ont fait qu’au nom d’une philosophie subjectiviste
ou d’un positivisme dont les principes sont erronés par ailleurs, et, en s’évanouissant, laissent s’écrouler l’édifice de négations construit sur eux. Qu’il y ait des causes efficientes, deux témoins l’attestent avec certitude.
1. C’est la conscience psychologique. Chacun de nous se voit le théâtre d’une série de phénomènes dont il est en même temps l’acteur et le spectateur. En moi se manifeste en ce moment l’idée de causalité, la volonté de l’expliquer et l’acte d’écrire le contenu de cette idée. Or je vois, j’ai conscience de cette idée, de ce vouloir, et de ce mouvement de la main qui écrit. Ces actes se passent en moi sous les yeux de ma conscience. Je perçois aussi nettement qu’il y a quelque chose “de plus” : mon moi est plus qu’une scène où ces actes se déroulent, et plus qu’un spectateur qui les suit, je me sais leur auteur. L’idée de causalité n’est pas seulement pensée en moi et devant moi, elle est pensée par moi. De même c’est moi qui veux l’exprimer et qui l’exprime : je suis principe, énergie, cause qui produit en moi ces actes qui sont de moi et à moi. Il y a donc dans le premier fait de conscience et dans tout fait de conscience portant sur l’intelligence et la volonté une constatation certaine, infaillible, de la causalité du moi. Dans d’autres cas, je perçois clairement que je suis théâtre et spectateur, mais nullement acteur : les faits conscients se passent en moi, je les sens, je les sais, mais je sais aussi que je ne les produis pas, je voudrais les écarter, les supprimer, mais en vain. Je les subis donc : je subis les atteintes du froid, du chaud, le mouvement de la locomotive qui m’entraîne, du vent qui m’assaille. Ici, j’ai conscience d’une causalité étrangère qui s’exerce sur moi, dont je suis le bénéficiaire ou la victime, et encore le témoin irréfragable. J’atteins ainsi la causalité du dedans et celle du dehors.
2. Par une induction sûre, je puis pousser plus loin mes découvertes. D’autres hommes qui me ressemblent expriment aussi des idées par la parole et par la plume ; je puis, je dois dire que ce qui s’est passé en moi se reproduit en eux ; ils ont des idées, des volontés, des mouvements dont ils sont théâtres, acteurs et spectateurs, et il y a d’autres faits qu’ils subissent et qui sont causés en eux par des agents étrangers à eux et à moi, et je suis ainsi en possession de l’objectivité des causes efficientes.
Je pourrais pousser plus loin le raisonnement, montrer qu’il y a sous mes yeux des choses qui commencent, qui apparaissent pour la première fois, et dire qu’il y a là aussi une manifestation de causalité, puisque tout ce qui commence a une cause. Ce raisonnement serait ici superflu et pour le mener il faudrait être armé du principe de causalité qui sera établi plus loin.
La causalité finie a pour adversaires l’occasionnalisme qui la supprime, le mécanisme qui la mutile. Les deux erreurs ont leur source dans le cartésianisme qui, en donnant l’étendue pour essence à la matière, confère à celle-ci la pure passivité et lui enlève toute action. De là est né d’abord l’occasionnalisme.
1. Pour l’occasionnalisme et pour Malebranche qui en est le père, Dieu seul est cause efficiente : « Une cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l’esprit aperçoit une liaison nécessaire : c’est ainsi que je l’entends. Or il n’y a que l’être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l’esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n’y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu’il y ait contradiction à dire que les hommes puissent l’être. » Malebranche, De la recherche de la vérité, I. VI, part. II, c. III. Vouloir admettre d’autres causes, c’est les diviniser et donc tomber dans l’idolâtrie : « car si l’on vient à considérer attentivement l’idée que l’on a de cause ou de puissance d’agir, on ne peut douter que cette idée ne présente quelque chose de divin. Car l’idée d’une puissance souveraine est l’idée de la souveraine divinité et l’idée d’une puissance subalterne est l’idée d’une divinité inférieure, mais d’une véritable divinité selon la pensée des païens. » Malebranche, ibid. Donc les corps ne peuvent agir sur les corps : « Ils ne peuvent rien d’eux-mêmes. La force mouvante d’un corps n’est que l’efficace de la volonté de Dieu qui le conserve successivement en différents lieux, La matière n’a qu’une capacité passive de mouvement. » Entret. mét., vii, xii. « L’esprit même n’agit pas autant qu’on se l’imagine… Je nie que ma volonté soit la cause véritable du mouvement de mon bras, des idées de mon esprit et des autres choses qui accompagnent mes volontés ; car je ne vois aucun rapport entre des choses si différentes. Je vois même très clairement qu’il ne peut y avoir de rapport entre la volonté que j’ai de remuer le bras et entre l’agitation des esprits animaux, c’est-à-dire de quelques petits corps dont je ne sais ni le mouvement ni la figure, lesquels vont choisir certains canaux des nerfs entre un million d’autres que je ne connais pas, afin de causer en moi le mouvement que je souhaite par une infinité de mouvements que je ne souhaite pas. » Malebranche,Quinzième éclaircissement sur la recherche de la vérité. En résumé, « il n’y a qu’une vraie cause, parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu ; la nature ou la force de chaque chose n’est que la volonté de Dieu : toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui n’agissent que par la force et l’efficace de la volonté de Dieu. » Premier éclaircissement sur le traité de la nature et de la grâce.
2. Ce système mène au fatalisme, en général, et plus spécialement à la négation du vrai lien qui existe entre le corps et l’âme et qui a été affirmé par le concile de Vienne. Selon Malebranche, « l’âme et le corps sont également en Dieu, l’un dans sa raison, l’autre dans son immensité. S’il y a entre eux des rapports, objets de nos perceptions, c’est uniquement parce qu’ils sont ainsi tous les deux dans le Dieu qui les a créés et qui agit constamment sur eux. Ne parlons donc pas de véritable union, mais d’alliance ; et disons que cette alliance consiste dans une correspondance mutuelle des pensées de l’âme avec les traces du cerveau et des émotions de l’âme avec les mouvements des esprits animaux. » H. Joly, Malebranche, c. ii, ix, Paris, 1901, p. 115. — En outre l’occasionnalisme est directement atteint par les constatations faites plus haut. Ma conscience me révèle que j’agis moi-même, que d’autres agissent sur moi, que j’agis sur d’autres, que je suis réellement un principe et une cause non pas seulement de vouloir, mais d’action intellectuelle et de mouvement organique. De plus, à quoi bon cet organisme si riche et si varié des vivants, cette coordination si harmonieuse, cette subordination si docile des parties, si Dieu est le seul agent et le seul lien entre les fonctions des parties ? La psychologie et la biologie s’élèvent donc avec raison contre l’occasionnalisme. — La théologie ne lui est pas moins opposée. Elle y voit en effet une confusion certaine des deux ordres naturel et surnaturel : Dieu intervenant partout, chaque action devenant miracle, et tout fait de l’ordre surnaturel procédant de Dieu par les mêmes voies et moyens que les faits de l’ordre naturel. — Elle y voit encore un danger très grand pour le libre arbitre. En effet, bien que la liberté soit défendue par les occasionnalistes, elle est gravement compromise par l’occasionnalisme. Car elle exige que celui qui est libre soit l’auteur de ses actes, et la responsabilité humaine ne se conçoit pas dans des actes produits par Dieu seul. — La transcendance de la personnalité divine est elle-même en péril. Comment en effet sauvegarder une divinité personnelle distincte du monde quand elle est la source de toutes les activités du monde, quand c’est elle qui est la lumière de mon intelligence, le ressort de mon vouloir, la chaleur de mon affection, la vibration de mes nerfs, le mouvement des êtres et l’énergie des corps ? Ne sera-t-on pas tenté d’identifier Dieu avec les natures finies dont il gère la vie et détient les activités, et l’occasionnalisme court grand risque de verser dans le panthéisme. — Enfin le fidéisme naîtrait facilement de la même erreur. Malebranche écrit : « Dieu ne parle à l’esprit et ne l’oblige à croire qu’en deux manières ; par l'évidence et par la foi. Je demeure d’accord que la foi oblige à croire qu’il y a des corps ; mais pour l’évidence, il me semble qu’elle n’est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu’il y ait quelque autre chose que Dieu et notre esprit. » Sixième éclaircissement sur la recherche de la vérité.
5° Moins absolu que l’occasionnalisme, le mécanisme ne fait pas intervenir sans cesse Dieu dans les événements du monde. Pour lui, le monde est composé de corps, les corps sont essentiellement constitués par l’étendue. Dans la matière il y a un mouvement ou créé par Dieu ou éternel, et ce que nous appelons activités, forces, énergies, n’est que transmissions de mouvements. Les corps n’ont donc pas d’activités propres, ils ne sont que récepteurs et transmetteurs de mouvements. Nous n’avons pas à réfuter plus spécialement ce système qui ne fait pas courir à la théologie d’autres dangers que ceux que nous avons découverts dans l’occasionnalisme ; il nous suffira de rappeler que le mécanisme ne peut tenir soit devant le témoignage de la conscience qui affirme en nous une réelle causalité, soit devant la biologie qui trouve dans la vie une réalité et une immanence d’action supérieure aux simples modifications de mouvements du mécanisme ; soit devant la chimie qui ne voit pas dans les modalités du mouvement une explication adéquate aux transformations profondes des corps ; soit devant l’analyse même du mouvement qui ne peut s’entendre sans des forces réelles et productrices d’actions.
IV. LE PRINCIPE DE CAUSALITÉ.
1° La formule de ce principe n’est pas la tautologie suivante : « Tout effet a une cause, » mais cette proposition : « Tout ce qui arrive » ou « tout ce qui commence d’exister a une cause ». C’est la formule ordinaire et obvie. On peut, pour les savants, lui substituer celle-ci : « Tout être contingent a une cause, » qui est moins immédiatement évidente, mais qui est par contre plus compréhensive ; car elle enveloppe non seulement tout ce qui a commencé, mais encore tout être contingent qui, par hypothèse, n’aurait jamais commencé et aurait été créé ab æterno.
2° Le principe de causalité a pour adversaires ceux qui détruisent la notion de cause et ceux qui nient l’objectivité du principe.
1. La notion de cause est détruite par les sensualistes et les empiristes. N’admettant que les données de l’expérience, ils ne trouvent en celle-ci que de la succession, des antécédents et des conséquents ; et non pas la production, ni des causes et des effets. Ce système introduit dans la philosophie par Locke y est défendu par Hume, Stuart Mill et Spencer. Hume écrit en effet : « Une bille en frappe une autre : celle-ci se meut : les sens extérieurs ne nous apprennent rien de plus… On taxerait avec raison de témérité et de précipitation impardonnable celui qui prétendrait juger du cours entier de la nature d’après un simple échantillon, quelque exact et quelque sûr qu’il pût être. » 7e Essai sur l’entendement humain. Les sens ne donnent donc que le fait d’une succession de phénomènes ; mais ce fait se répète et alors nous en prenons l’habitude et il naît en nous une inclination à lier ensemble l’antécédent et le conséquent. Le lien s’appelle principe de causalité. « Dès que des événements d’une certaine espèce ont été toujours et dans tous les cas aperçus ensemble, nous ne nous faisons plus le moindre scrupule de présager l’un à la vue de l’autre… Alors nommant l’un de ces objets cause et l’autre effet, nous les supposons dans un état de connexion : nous donnons au premier un pouvoir par lequel le second est infailliblement produit, une force qui opère avec la certitude la plus grande et avec la nécessité la plus inévitable... La cause est un objet tellement suivi d’un autre objet que la présence du premier fasse toujours penser au second. » Hume. ibid. Stuart Mill soutient la même doctrine en la teintant d idéalisme : « Si dans chaque ordre de phénomènes et de succéssions de phénomènes nous prenons l’habitude d’attendre le second après avoir perçu le premier, nous finissons par nous apercevoir que tous les ordres de phénomèmes sont soumis à la même succession et que, toujours et partout, un phénomène quelconque nous suggère l’attente d’un autre phénomène ; que tous, sans distinction de genre et d'espèce, sont tels que le premier appelle le second et que le second suppose le premier. Or, si on appelle cause le phénomène antécédent et effet le phénomène subséquent, on arrive à cette loi : tout phénomène suppose un antécedent qui est sa cause, ou bien tout phénomène suppose une cause. C’est le principe de causalité, principe de toute induction, mais qui est lui-même le résultat de l’induction. » Logique, I. III, c. v. Mais cette habitude psychologique invoquée par Stuart Mill suppose un certain temps : elle ne peut se contracter immédiatement et cependant nous trouvons l’idée de causalité impérieuse et vivante dans l’esprit de l’enfant ; il faut donc qu’elle y soit venue par une autre voie que celle de l’habitude. Elle y est éclose en effet par la voie de l'hérédité : c’est Herbert Spencer qui nous l’explique : « Les successions psychiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions, qui, si les conditions restent les mêmes, croît, de génération en génération, et nous explique ce qu’on appelle les formes de la pensée. » Psychologie, part. IV, c. VII. L’idée et le principe de causalité n’enveloppent donc objectivement que le fait de succession invariable, et subjectivement une inclination née de l’habitude et de l’hérédité.
2° Les kantistes donnent du principe une autre explication qui n’en sauve pas mieux l’objectivité. Ils en font en effet une forme a priori de notre entendement, une règle subjective que l’esprit impose aux réalités, un aspect sous lequel nous devons nécessairement nous représenter les faits, mais qui n’est pas fourni par l’expérience, qui la dépasse et la précède.
3° Il importe de bien préciser le champ d’application de ce principe. Il est une part spéciale d’un principe plus général et antérieur qui s’appelle le principe de raison suffisante. Celui-ci en effet prétend que tout a une raison suffisante et il s’applique à trois ordres : celui des essences ou des natures dans lesquelles il affirme que rien n’est sans une raison qui le constitue ; celui des existences dans lequel il affirme que rien n'existe sans une raison qui le détermine à être ; celui de la connaissance dans lequel il affirme que rien n’est connu sans une raison qui le manifeste. Tout a donc une raison, raison qui le qualifie intérieurement, qui le réalise au dehors, qui le manifeste à l’esprit. Il est clair que le principe de causalité concerne l’existence des choses et se réfère à la seconde sphère d’application du principe de raison suffisante, et là encore il ne se confond pas avec ce premier principe ; parce que dire que tout ce qui existe a une raison déterminante et que tout ce qui arrive a une cause, c’est affirmer deux choses distinctes : la deuxième formule n’est vraie que des choses contingentes qui seules arrivent et ont une cause extérieure à elles, la première est vraie non seulement des réalités contingentes, mais encore de Dieu qui est une réalité nécessaire, n’a pas de cause en dehors de lui et, dans ce sens, échappe au principe de causalité, mais trouve en lui-même sa propre raison d’être, et ainsi justifie le principe de raison suffisante.
4° Nous ne pouvons, dans un dictionnaire de théologie, prendre part à toutes les controverses dont le principe de causalité a été le thème. Il nous suffira, mais il est nécessaire, d’établir la valeur analytique et absolue de ce principe sur lequel repose toute la démonstration rationnelle de l’existence de Dieu. On entend par prin
cipe analytique un jugement composé de deux termes tels que leur analyse découvre entre eux un lien nécessaire qui les fait affirmer l’un et l’autre. Quand deux termes sont réunis dans un jugement en vertu d’une simple constatation de l’expérience, comme « Napoléon a gagné la bataille d’Austerlitz », le jugement est synthétique. Il importe de bien noter qu’il n’est pas nécessaire pour qu’un jugement soit analytique, que la notion de l’attribut soit née de l’analyse du sujet ou réciproquement : il peut bien se faire et il se fait que les deux termes aient des origines diverses et indépendantes, apparaissent d’abord séparément à l’esprit et ne soient que postérieurement unis dans un jugement. Ce jugement lui-même peut être d’abord synthétique et ne devenir que plus tard analytique, quand l’esprit étant plus éclairé opère l’analyse des termes et y découvre une parenté essentielle qu’il n’avait d’abord pas saisie. Les notions de monde et de création ont été primitivement connues par l’esprit humain et y ont longtemps vécu séparées, le monde étant conçu parla philosophie païenne comme éternel, et la création n’étant guère attribuée qu’aux œuvres de l’intelligence ou de l’art humains. Survint la révélation qui dit que le monde a été créé et le fidèle unit alors les deux termes en un jugement synthétique puisqu’il ne les alliait pas en vertu de leur exigence, et après analyse faite de leur contenu, mais à cause du témoignage divin. Plus tard la philosophie s’attacha au problème, et ayant précisé la notion de création et celle du monde, vit dans la contingence de celui-ci une nécessité pour lui d’être créé et le jugement devint analytique. Une proposition analytique peut donc exister d’abord à l’état d’éléments ou termes séparés, puis à l’état de termes unis par un lien synthétique, puisenfin à l’état de termes soudés par un lien analytique. Iternarquons enfin que, pour un jugement analytique, il n’est pas nécessaire que l’attribut soit contenu dans le sujet, il suffit que, par suite de l’analyse du sujet ou de l’attribut, apparaisse un lien essentiel et nécessaire entre les deux.
5° Si maintenant nous étudions spécialement le principe de causalité, nous constaterons, en premier lieu, qoe ses termes, avant de se réunir, sont nés séparément comme deux aflluents d’une même rivière. L’expérience quotidienne extérieure nous montre des choses qui arrivent, qui commencent à exister ; la conscience nous découvre notre propre causalité. Nous saisissons donc dans des faits distincts ce qui arrive et notre propre causalité. Sans doute quand nous sommes causes, quelque chose arrive en nous, mais quelque chose arrive aussi au dehors qui ne nous apparaît pas immédiatement avec
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Cea idées se rejoignent ensuite et l’analyse montre qu’elles sont essentiellement dépendantes. En effet, en se servant, non pas du principe de causalité, ce qui serait une pétition de principe, mais de la notion de cause préalablement possédée et combinée avec le principe’I identité ou de contradiction, l’esprit découvre un lien e entre cette notion et la notion de chose qui arrive..le puis dire que « ce qui arrive reçoit ou ne reçoit rien ». Ce dilemme est formé par la notion de passivité perçue primitivement par l’esprit combinée avec le principe de contradiction. S’il ne reçoit rien, il reste pareil a lui-même, ainsi que le veut le principe d’iden-Or, comme l’atteste l’expérience, il ne reste pas il à lui-même, honc il reçoit quelque chose. Or, - il reçoil quelque chose, il le reçoit de lui-mi me ou il un autre., 1e puis dire cela, non pas en invoquant le principe de causalité, mais bien Vidée ( ! < causalité combinée avec le principe il contradiction. Or, dans
tout ci’qui co enec d’être, ce qui est reçu c’est l’être,
qui le reçoit est la possibilité, l’essence’ir l.i po sibililé nveloppe nécessairement,
Contient par définition I indifférence à être et à ne pas
être. De l’indifférence à être et à ne pas être, ne peut donc sortir la détermination à être. Je puis encore le déduire, grâce au principe d’identité. Donc ce qui commence à être reçoit l’être d’un autre, a une cause. Le caractère analytique du principe est démontré, puisque les deux termes étant présupposés, de leur comparaison résulte la manifestation évidente de leur lien. S’il est analytique, il n’est donc ni synthétique, ni synthétique a priori, et cette réfutation est ici suffisante contre le kantisme, particulièrement si l’on observe que, contre celui-ci, l’objectivité de l’idée de cause a déjà été établie plus haut.
6° Après avoir prouvé qu’il y a un lien essentiel entre ce qui arrive et la cause, les scolastiques, à la suite d’Aristote, avaient déterminé de la façon suivante la nature des rapports de l’effet avec la cause. La cause et l’effet, disaient-ils, sont divers et pareils en même temps, il y a entre eux des rapports d’opposition et des rapports d’union, des rapports par lesquels se trahit leur diversité, des rapports dans lesquels s’affirme leur parenté.
1. L’opposition se manifeste d’abord avant l’action. Elle est quantitative ou qualitative. Quantitative, parce que le patient et l’agent qui se trouvent dans tout tait de causalité ne sont pas le même être. Cette opposition s’exprime par l’axiome : Omne quod movetur ab alio movetur. Suni. theol., I a, q. il, a. 3 ; q. xxv, a. 1 ; Cont. gent., t. II, c. lxv. — Qualitative, parce que le patient qui va subir l’action de l’agent ne peut pas lui ressembler, sinon l’action n’aurait plus sa raison d’être. Le savant n’instruit pas le savant, mais enseigne à l’ignorant, le chaud n’échauffe pas le chaud de même degré, mais le froid, dit Aristote. De générât, et corrupt., t. I, c. vu. Le Stagyrite en conclut que la cause agit sur son contraire et la philosophie le traduit par cet axiome : Simile non agit in simile. Cf. Suarez, Disp. metaplujs., disp. XVIII, sect. ix, n. 7.
2. Dans l’action, l’opposition de l’agent et du patient se manifeste en ceci que l’agent comme tel est immobile, non necesse est movens moveri, dit l’axiome scolastique. Au contraire, le patient étant le substratum de l’action exercée par l’agent et reçue par lui, est modifié par elle et donc en mouvement, actio est in passo. Cf. P. de Régnon, Métaphysique des causes, t. III, c. ii, Paris, 1886 ; Chollet, De la notion d’ordre, c. iii, Paris, s. d.
3. Deux autres axiomes expriment l’union, la parenté, la similitude de la cause et de l’effet. L’un affirme que l’effet, avant d’exister en lui-même, préexiste dans sa cause : effectus prxexislil in causa. Il y a donc union antécédente des deux, et communion de l’effet à l’existence de la cause. L’autre affirme que la cause se perpétue dans l’effet par la ressemblance qu’elle y met : A gens agit simile sibi. On pourrait presque dire cotisa j>ostexistit in effeetu, à condition de bien spécifier que l’effet préexiste surtout dans la vertu de la cause, c’est-à-dire dans l’énergie et la puissance active de la cause, et que la cause se perpétue dans la forme et dans la ressemblance d’un produit fait à son image.
7° Un autre problème se pose relativement à la cause efficiente. Il ne suffit pas de dire qu’elle existe, et de déterminer ses rapports généraux avec ses effets, il faut encore la découvrir et fixer la méthode qui permettra, un effet étant donné, de définir quelle est sa cause. Les logiciens ont établi cette méthode pour les différentes sciences naturelles, la théologie a elle aussi ses procédés spéciaux qui seront exposés en leur lieu. Voir Méthode THÉOLOGIQUE.
8° Les notions que nous venons d’exposer sont fondamentales pour tout le traité’théologique ! > l)<>o uno et trino. Elles servent non seulement à démontrer que Dieu existe, parce que le monde exige une cause transcendante, un premier moteur immobile, un, infini et absolu ; mais encore elles aident a précisi r le genre de causalité divine, comment Dieu est cause efficiente, créatrice du monde, conservatrice des êtres, collaboratrice de toutes les activités Dnies. Elles nous éclairent aussi, dans une certaine mesure, sur la Trinité elle-même et servent a comprendre comment au dehors la création est l’œuvre de l’Unité et non de la Trinité-, ou plutôt de la nature et non des personnes prises individuellement, et au dedans comment les personnes divines procèdent les unes des autres par voie de principe et non par voie de causalité efficiente.
V. NATURE DE LA CAUSE EXEMPLAIRE
1° La cause exemplaire résidé dans l’esprit sous la forme d’idées pratiques. Le statuaire conr.it la statue avant de l’exécuter, l’architecte pense la maison avant de la construire. Dieu avait en lui-même l’idée de chaque nature possible avant d’en réaliser aucune et de créer le monde. Cette idée qu’a tout être intelligent avant d’agir et qui contient le plan et l’ohjet de son action, c’est la cause exemplaire. Exemplaire, parce qu’elle est le prototype, le modèle, le devis de l’œuvre à réaliser ; cause, parce qu’elle agit réellement et concourt, à sa façon, à la production de l’objet. Qu’elle ait une influence, on n’en peut douter si l’on songe qu’en l’éteignant, on rend impossible toute action subséquente. Supprimez du cerveau du statuaire toute idée de statue, avec la meilleure volonté du momie, des outils parfaits, et un marbre des plus beaux, il sera incapable de rien produire. Supposez par impossibilité que Dieu n’ait aucune idée du monde, celui-ci ne sera pas.
2° En quoi consiste cette causalité ? Elle est intentionnelle, disent les scolastiques, c’est-à-dire d’ordre intellectuel, pour la distinguer de la causalité des causes efficientes, matérielles et formelles, qui est pbysique et d’ordre ontologique. En effet, l’idée représente un objet comme bon, une action comme utile, honnête ou agréable ; aussitôt, par la force même de la bonté contenue dans l’objet ou dans l’action prévus, un attrait s’exerce sur la volonté, celle-ci est attirée. Plus tard elle se décidera à agir, et commandera tous les actes qui aboutiront à la réalisation de l’acte pensé et à la conquête de l’objet . conçu. L’attrait est donc une action exercée par l’idée sur la volonté, c’est en lui que consiste la causalité de l’idée, laquelle produit pour premier résultat dans la volonté Yinclinalion de celle-ci vers l’objet de l’idée : attraction de l’idée produisant une inclination du vouloir ; telle est la causalité de la cause exemplaire. Elle est, on le voit, à l’origine de toute activité ; elle est le premier moment de celle-ci, la source ; elle est donc originelle et primitive ; elle provoque toute la série des opérations et des faits dans lesquels se manifestent les autres causes. C’est pour cela qu’on a souvent essaxéde ramener la cause exemplaire à toutes ces causes : en attirant la volonté, elle l’incline et la décide à vouloir, elle donne sa raison d’élre à la cause finale. La volonté, par l’impulsion de la cause finale et sous la direction de la cause exemplaire, met en branle les activités dont le jeu produit l’effet réel et constitue la causalité de la cause efficiente ; la cause exemplaire rejoint donc ici la cause efficiente qu’elle dirige dans sa marche et qu’elle excite par le moyen de la cause finale. Enfin l’agent n’a opéré qu’à la lumière de la cause exemplaire. ce sont ses traits, c’est son image, qu’il poursuit dans l’effet, et la forme de celui-ci ou cause formelle n’est que la reproduction de l’idée, par ou une parenté essentielle apparaît entre l’idée et la cause formelle.
Mais, si ces considérations établissent l’enchaînement des causes entre elles, leur coordination ou leur subordination réciproque, elles ne peinent autoriser à confondre la cause exemplaire avec aucune des autres causes. On verra à l’article IDÉES, leur existence en Dieu, leur nature, leur rôle, leur multiplicité dans la création du monde.
VI. NATURE DE CAUSE FINALE.
La cause exemplaire nous amène naturellement à la cause finale Quelques considérations nous le prouveront et préciseront du même coup la causalité spéciale à la fin.
1° L’intelligence avons-nous dit, conçoit un bien : ce bien conçu par I esprit exerce une attraction sur la volonté et l’incline vers lui. Cette attraction constitue l’activité- même de l’idée ou de la cause exemplaire. Mais en même temps, l’inclination de la volonté- vers le bien conçu manifeste la cause finale : cette inclination, ce d ou cette volonté du bien contient donc à la fois un ellet et une cause : l’effet de la cause exemplaire et la cause finale. La volonté, désirant acquérir le bien qui lui a été montié, se tourne vers les puissances executives, vers les forces de l’être et leur ordonne d’entrer en jeu et d’aller à la conquête de l’objet de son dé-sir. L’impulsion communiquée ainsi par la volonté aux autres puissances, est la propre causalité de la fin qui a pour résultat l’activité réelle ou causalité efficiente. Celle-ci s’applique à liser dans l’ordre objectif le bien conçu et voulu ; si elle y arrive, l’homme st repose dans la possession du bien conquis, de la tin obtenue. On voit dans quel l’École disait que finis est primum in intentions et ultiininn i ?i executione, c’est-à-dire toutes les causes s’enchaînent et leurs causalités respectives se suivent dans une série continue. La série est ouverte par l’idée et la volonté d’un but (finis in intentione), elle est donc close par la réalisation de ce but (finis in executione). Il est dès lors facile de définir la fin : elle est un bien voulu qui détermine la volonté- à commander une série d’actes nécessaires ou utiles à son obtention. La fin ou cause finale est donc proprement le bien, non la condition du bien qui n’est qu’une condition concomitante de la cause finale ; ni la conception ou idée du bien qui est une condition préalable de sa volition.
2° L’idée de la cause finale nait en nous de la simple expérience interne. Nous avons conscience de concevoir et de vouloir un bien, puis de mettre tout en œuvre pour le conquérir. Je conçois pour moi la possibilité d’une science et je veux l’acquérir, , 1e me mets ensuite au travail. Je consulte les savants, j’écoute les ma : j’étudie les livres, je médite les leçons reçues et finalement j’arrive à la science. Cette science voulue est un but, elle est une cause finale. L’idée de cause finale une fois éveillée en moi, j’en constate l’existence et l’influence, non plus seulement en moi et sur mes actions, mais, par une induction scientifique développée plus haut, j’en prouve la réalité dans le monde extérieur et je puis affirmer d’une façon générale l’existence des causes finales, même quand je n’en puis, ce qui arrive souvent, en déterminer la nature.
3° La finalité est interne ou externe. La première suppose que les êtres sont spécialement organisés en vue d’elle, la seconde est poursuivie en vertu d’impulsions venues du dehors. J’ai une montre fort exacte et de valeur ; elle m’indique parfaitement l’heure : cette indication est sa raison d’être, sa fin : fin intrinsèque à la montre dont le mécanisme est par sa nature ordonné à ce but. Je suis à court d’argent, j’emprunte à un ami et je lui laisse ma montre en gage : finalité extrinsèque ; la montre me sert à avoir de l’argent, mais de pal nature elle n’est pas destinée à cela, c’est une destination accidentelle et surajoutée. Certains tin.il i^ :, < prétendent qu’il n’y a, dans le monde, que des finalités extrinsèques. Leur théorie procède du cartésianisme selon lequel rien n’est nécessaire, au moins pour Dieu qui aurait pu créer les mêmes êtres avec d’autres propi et d’autres buts. La plupart des finalistes soutiennent avec raison que la finalité extrinsèque suppose la finalité intrinsèque et que chaque être est. de par sa nature, organisé pour développer certaines actixit. s. poursuivre et atteindre un but déterminé, qui est toujours au moins la conservation de l’individu, et chez h s vivants défense, le perfectionnement de l’individu et la pr. gation de l’espèce. La finalité intérieure établit entre la nature de chaque être qui est immuable et l’activité qui jaillit d’elle, des rapports permanents et nécessaires qui prennent le nom de lois de la nature. Ces lois sont donc la manière uniforme et régulière suivant laquelle les êtres agissent conformément à leur nature et en vue de leur fin. Ce concept est essentiel pour démontrer la possibilité et le caractère exceptionnel du miracle. Si les lois de la nature n’existaient pas, le miracle se confondrait avec les événements ordinaires et perdrait, avec son côté insolite, sa valeur apologétique. Voir Miracle.
4° Si l’on veut bien considérer que la fin est primum in incentione, qu’elle est donc le point de départ de toute causalité, qu’elle en est aussi le point d’arrivée, ultimum in exccutione ; que toute causalité s’enchaîne, on en déduira que la fin est principe d’ordre, qu’elle crée nécessairement un ordre, que partout où il y a fin, il y a ordre, que réciproquement partout où il y a ordre il y a fin. Je veux, par exemple, apprendre la science astronomique : c’est là un but conçu par l’esprit (cause exemplaire), voulu par la volonté (cause finale). Immédiatement parce que je veux acquérir cette science, je cherche dans mon esprit les moyens propres à y atteindre, je les trouve ; c’est l’étude, l’observation des mouvements célestes avec les instruments, ce sont les leçons des maîtres ; je décide de prendre tous ces moyens ; puis je les mets en œuvre et petit à petit la lumière se fait en moi : un jour, je quitte les observatoires, je ferme les livres, je dis adieu aux maîtres, l’ère des moyens est close parce que je suis arrivé à mon but, je sais l’astronomie. Le but voulu, le but acquis encadrent les moyens, et ceux-ci sont sériés et dirigés vers l’acquisition du but final à la lumière du but préconçu et sous l’impulsion du but voulu. Il y a donc là un ensemble, une multiplicité des moyens commandés par l’unité du but et ordonnés par lui et vers lui. Or la multiplicité dans l’unité, c’est l’ordre, la fin créant la multiplicité des moyens dans l’unité’de sa poursuite est donc principe d’ordre. Voir Ordre. On doit ajouter qu’inversement l’ordre ne saurait s’expliquer sans une fin, c’est elle qui fait choisir la multiplicité des moyens, qui les subordonne et les coordonne, qui les dirige ; sans un but les divers éléments de l’ordre seront inertes et pêle-mêle.
5° Une des principales preuves de l’existence de Dieu est basée sur cette liaison essentielle entre l’ordre et la fin, elle consiste à démontrer qu’il y a un ordre dans le monde, que cet ordre suppose une intelligence et la volonté d’un but et que cette intelligence et cette volonté ne sont pas immanentes au monde, mais transcendantes, et le dépassent, enfin qu’elles ne peuvent être que l’intelligence et la volonté divines. Voir Dieu, son Existence.
6° On voit, par ce qui précède, que la fin suppose des moyens, et que les moyens tendent à la fin. Dieu peut réaliser immédiatement et ad nutum ses vouloirs. Il peut donc, à la rigueur, se passer de moyens, étant tout de suite, s’il le veut, arrive au but ; mais il ne le vent pas toujours ; alors il emploie des moyens dont l’évolution lente ou rapide marche avec ordre et sagesse la fin préconçue et prédéterminée par lui. D’autres fois, la nature même des fins poursuivies par Dieu exige l’emploi des moyens proportionnés. Si Dieu veut que nous jouissions en victorieux du bonheur céleste, il faut qu’il nous en donne d’abord les moyens. Les mojens sont donc la série des actes qui vont de la fin voulue à la fin conquise ; leur conception découle de la conception de la fin, leur réalisation précède et prépare la réalisation de la fin. Ils sont d.me bien in medio, intermédiaires, et le nom de « moyens » leur convient souverainement. La fin décide des moens ; la nature de la fin détermine la nature des moyens, mais d’ordi’naire la même fin peut être obtenue plus ou moins parfaitement à l’aide de moyens divers ; la nécessité de poursuivre une fin n’impose donc pas infailliblement l’emploi de tel ou tel moyen, c’est ce qui laisse une place à la liberté, voir Liberté, Déterminisme, Prémotion, Prédétermination, et ce qui explique la nature du péché mortel, du péché véniel et de l’imperfection, suivant le rapport des actes à la fin. Voir ces mots.
7° L’ordre qui révèle l’existence de la fin, en éclaire aussi les différences. Prenons l’ordre social d’un État : au sommet le gouvernement dont le but doit être d’amener, dans la paix, le bien-être matériel, intellectuel et moral de toute la nation. Le gouvernement est, dans l’Etat, le premier agent du bien universel, et ce bien est son but propre, sa fin naturelle. Au-dessous du gouvernement, il y a, par division d’attributions ou par divisions territoriales, des agents secondaires dont la raison d’être et la fin sociale sont d’assurer dans leur ressort et dans la sphère de leurs attributions le bienêtre général. Et ainsi, à mesure que l’on descend dans la hiérarchie, on trouve des agents moins puissants, à attributions diminuées, dont les buts sont inférieurs, subordonnés au bien général, mais coordonnés aussi vers lui. Ces buts inférieurs sont en même temps des moyens vers le but supérieur, et un même bien est but pour l’agent inférieur, et, pour ses chefs, moyen vers le but universel de bien-être social. On comprend dès lors que la fin suprême de la société est universelle et médiate, les fins inférieures sont particulières et immédiates.
8° On distingue encore la fin réelle et la fin personnelle. Celle-là est le bien poursuivi, celle-ci la personne que l’on veut faire bénéficier de ce bien. La fin réelle de la société est le bien-être défini plus haut, tous les citoyens sont la fin personnelle que l’Etat doit faire jouir du bien-être. Un même moyen pouvant servir simultanément à conquérir plusieurs buts, ceux-ci peuvent être visés en même temps par l’agent, celui qui est surtout visé s’appelle fin principale, celui qui est visé subsidiairement est fin secondaire, ou accessoire. Pour la moralité d’un acte, il faut que tous les buts poursuivis soient honnêtes. — Une fin peut encore êlre consciente ou inconsciente. L’archer lance sa flèche vers la cible, l’archer veut atteindre la cible, c’est un but voulu et conscient ; la flèche va vers la cible sans le savoir, c’est un but poursuivi inconsciemment. Cette distinction explique comment il peut y avoir dans le monde matériel et inconscient un ordre réel et voulu, pourvu que, dans le même monde, il y ait au-dessus des natures corporelles d’autres agents intelligents et volontaires qui dirigent les natures inférieures à la manière dont l’archer dirige la tlèche. — Tout instrument ou moyen est, de sa nature, ordonné à des résultats ou buts déterminés qui s’appellent fines operis. Ces résultats peuvent être utilisés par un agent intelligent en vue de buts nouveaux qui se nomment fines operantis. — La création de l’ordre surnaturel a ajouté aux fins et aux moyens de l’ordre naturel, une hiérarchie de tins et de moyens qu’on appelle surnaturels.
9° La philosophie téléologique, c’est-à-dire la philosophie qui admet l’existence des fins dans le monde, a pour adversaire le mécanisme qui répudie les fins pour ne garder que les résultats. — 1. Il n’y a, pour les mécanistes, que des agents, des causes efficientes qui évoluent aveuglément, par la force spontanée de leur activité. Ainsi se produisent des effets qui n’ont été ni préconçus, ni voulus, qui sont dus à l’impulsion naturelle des êtres, qui se heurtent, se corrigent mutuellement et sont arrivés à constituer le monde tel qu’il est. Il n’est pas, selon eux, nécessaire de recourir à l’idée d’un principe intelligent, libre ordonnateur de toutes choses, pour comprendre l’univers ; celui-ci est suffisamment expliqué par le jeu des forces naturelles, par l’évolution fatale des tiret la sélection vitale et antre » agents découverte par le darwinisme, le transformisme, l’i lutionnisme. La théorie des causée finales n est après tout que de l’anthropomorphisme pur, c eat-é dire cette erreur qui nous fait i l< ndre au monde une vue simplement interne. Nous constatons chez nous des buts et l’emploi « le moyens pour les atteindre, et par nn vrai sophisme nonattribuons & tous les êtres et h I ensemble de la nature un mode d’activité et des procédés qui nous sont exclusivement personnels,
2. Le mécanisme est réfuté par le fait même de l’existence dos causes finales démontrées plus haut. Il faut en outre noter à son endroit que c’est une erreur de vouloir opposer, comme les mécanistes le font souvent, les causes efficientes aux causes finales comme si elles étaient inconciliables et comme si l’affirmation des unes devait fatalement entraîner la négation des autres. Les unes et les autres s’appellent au contraire et se complètent. Les causes finales exigent les causes eftici et celles-ci ont besoin d’être dirigées par celles-là. Quant à l’évolutionnisme, les uns voient en lui le système sauveur qui débarrasse la philosophie de la vieille illusion téléologique, Hæckel, dans son Histoire de la création, trad. angl., t. i, p. 19, écrit : « Pour ce qui est du plan dans la nature dont on a tant parlé, je maintiens qu’il n’a aucune existence réelle, sauf aux yeux de ceux qui observent les phénomènes de la vie dans les animaux et dans les plantes d’une manière très superficielle. » Buchner, Force et matière, p. 218, triomphe de ce que « les investigations modernes et la philosophie naturelle ont conquis une liberté suffisante, en se dégageant de ces vides et superficielles conceptions d’un plan dans la nature et en abandonnant ces théories puériles à ceux qui sont incapables de se délivrer eux-mêmes de ces idées anthropomorphiques malheureusement encore en faveur dans les écoles ei dans l’Église, au détriment de la vérité et de la science d. i Zahm, L’évolution et le dogme, trad. de l’abbé Flageolet, part. II, c. vii, Paris, s. d., t. ii, p. 253. Les autres voient au contraire dans ce système le triomphe de la téléologie : « Le professeur Huxley affirme que le plus remarquable service rendu par Darwin à la philosophie biologique est la réconciliation de la téléologie avec la morphologie, et l’explication des faits de ces deux sciences, fournie par son système. .. Donc l’évolution, loin d’affaiblir l’argument de finalité, le renforce et le grandit ; loin de bannir la téléologie de la science et de la théologie, elle l’explique et la confirme de la plus admirable façon. En dépit de toutes les tentatives faites pour confondre la téléologie avec le panthéisme ou le matérialisme, ou pour mettre l’évolution au service de l’athéisme ou de l’agnosticisme, nous possédons maintenant une téléologie plus haute, plus profonde, plus compréhensive que jamais. Nous possédons une téléologie indissolublement liée aux enseignements de la vérité révélée. « P. Zahm. op. cit., p. 259, 263. En réalité l’évolution a sans doute chez quelques savants sincères affirmé davantage et fait ressortir la finalité universelle du monde, mais elle a aussi à coup sur diminué le sens de la finalité particulière des natures individuelles et des espèces, Huxley l’avoue dans les lignes suivantes : « La téléologie qui suppose que l’œil, tel que nous le voyons dans l’homme ou dans les vertébrés les plus élevés, fut fait avec la structure exacte qu’il présente dans le but de rendre l’aiiiinal qui en est doué capable de voir, a sans aucun doute reçu un coup mortel. Néanmoins, il est nécessaire de se rappeler qu’il y a une téléologie plus large qui n’est nullement atteinte par la doctrine évolulionniste, mais qui est au contraire solidement basée sur le principe fondamental de l’évolution. » Darwiniana, p. 110, cité par Zahm. op. cit., p. 2, ") ! >. Entendue dans ce sens d’un évolntionnisme chrétien, la preuve de l’existence de Dieu revêt un aspect spécial. Voir Dieu, son existence.
10° Les causes k distinguent n< n rit parleur causalité, mais ; ir leurs produii I matérielles et formelles constituent l’éti [’ordre de l’être est donc produit pai la diversiti et la hiérarchie des formes et de la matière. La cause efficiente amené à I existence, elle fail arriver qui n’était pas, elle cause le Jerenir. I plaire est un tpe conformément auquel effi cientes engendrent leurs effets. Cette conformité poursuivie par la volonté et réalisée par l’activité des agents -t la définition même du rai. Donc la cause exemplaire est la source et le principe de l’ordre d fin est un bien conçu, désiré, voulu, poursuivi ; elle répand son caractère de bien sur les moyens. D’aub la fin est toujours un bien, réel ou apparent, le bien est toujours une fin, si l’on en croit la définition traditionnelle : bonutn est quod omnia appetunt. Donc la < finale est la source et le principe de l’ordre du bien.
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