# Fouillée. — Descartes

A. Fouillée. Descartes, 1893. in-12, Paris, Hachette.
Descartes plus que jamais est en faveur parmi les philosophes, en Allemagne et en Angleterre au moins autant qu’en France. À vrai dire, il a toujours eu des amis dans notre pays ; mais ils n’admiraient pas sans restrictions certaines parties de son œuvre au xviie siècle, ou bien ne le défendaient que faiblement au xviiie contre les attaques de nombreux et puissants adversaires. Maintenant, sur la fin du xixe siècle, on s’accorde à retrouver en lui, très nettement indiquées déjà, les principales tendances entre lesquelles se partagent nos contemporains : mécanisme, idéalisme, et même, pour les métaphysiciens, une métaphysique de la volonté.
M. Fouillée développe complaisamment le mécanisme de Descartes. Il le montre qui s’étend à tout dans les choses physiques ou dans le monde de l’étendue, et qui devance les théories dont la science est le plus fière aujourd’hui. Descartes pose même le principe de l’évolution. Remarquons toutefois qu’on pourrait dire de lui, comparé à Darwin, ce que Pascal avait si bien dit de saint Augustin, opposé à Descartes lui-même : « Les mêmes pensées poussent quelquefois tout autrement dans un autre que dans leur auteur ». Ce n’est pas tant sous l’action et la pression des circonstances extérieures que les êtres vivants se transforment, et s’adaptent à leur milieu, en luttant entre eux pour la vie ; notre philosophe voit plutôt en eux des figures géométriques qui subissent des transformations suivant une loi nécessaire, prise de leur essence même ; ce qui donne un transformisme assez différent, dont le principe serait dans les mathématiques pures, et non dans les sciences naturelles. En outre, Descartes allait beaucoup trop vite dans la plupart de ses explications mécanistes : avant d’en venir là, il aurait eu bon nombre de lois à établir expérimentalement, sauf à les faire rentrer plus tard dans les cadres de la déduction mathématique ; mais avec sa hâte de mathématiser tout, il risquait de n’apporter qu’une physique défectueuse, aussi chimérique à sa manière que celle des scolastiques de son temps. Leibniz conseillait avec raison aux disciples de Descartes, en 1692, « de ne se pas attacher à un babil inutile des petits corps, dont la texture est encore en effet et le plus souvent une qualité occulte à nous, mais de s’attacher aux expériences et démonstrations ». Ces réserves faites, on doit reconnaître que Descartes a réellement assigné aux savants le but, et qu’il a fait lui-même parfois d’heureux efforts pour l’atteindre.
Le philosophe, d’autre part, qui étudie le monde de la pensée en même temps que le monde de l’étendue, nous plaît aujourd’hui, non pas tant comme « spiritualiste » que comme « idéaliste ». Déjà sa physique réduite tout entière à la géométrie était une réduction des choses elles-mêmes ou des apparences des choses aux seules idées claires et distinctes que nous en puissions avoir, une interprétation des choses par l’esprit ; c’était le réel ramené à l’intelligible. Et de même aussi tout le reste : Dieu ou l’être parfait est d’abord pour nous une idée. Sans doute Descartes s’ingénie à démontrer que c’est aussi une réalité, la première de toutes, et à faire dépendre de cette idée et réalité suprême tout ce que nous pensons et tout ce qui existe. Mais, que toute la série de nos idées soit érigée par lui en réalité, devienne la réalité même, ou que ce soit seulement une portion de la réalité, la seule que nous connaissions, et pour nous comme le substitut et le représentant de l’autre dans les deux cas, Descartes est bien idéaliste : il va de nos idées aux choses, de la pensée à l’être, quand il ne s’en tient pas à la pensée même ou aux seules idées. — Il est encore idéaliste par sa théorie de l’être parfait, qui est vraiment l’idéal. Les partisans du progrès vont bientôt, avec raison, revendiquer Descartes comme un de leurs chefs, pour ses doctrines scientifiques et philosophiques, et certes il a bien prouvé par son exemple que l’esprit humain marche et la science avec lui ; mais il a montré quel était le terme de cette marche ou de cette ascension de l’esprit, le terme qui en est aussi la cause, cause à la fois efficiente et finale : c’est l’idée de la perfection, principe et fin de tout perfectionnement. À ce point de vue, Descartes se rapproche d’Aristote, de Platon, et de tous les grands idéalistes, dont il paraît s’éloigner à d’autres égards.
Déjà M. Liard, le savant auteur d’une autre étude sur Descartes et aussi d’un ouvrage sur la Science positive et la Métaphysique, n’avait pas eu de peine à montrer en Descartes le fondateur de l’une et de l’autre. M. F. n’a pas manqué de s’en souvenir ; mais il y ajoute des aperçus nouveaux qui tiennent à ses préoccupations personnelles (et je ne songe pas seulement à la troisième partie de son livre, fort intéressante, sur Descartes psychologue et moraliste) : la psychologie de Descartes a pour M. F. l’avantage d’être, en outre, physiologique et métaphysique ; elle n’en est que plus riche sans doute, d’une richesse assez confuse, et peut-être le travail psychologique gagne-t-il, comme tout travail scientifique, à être divisé, et réparti en trois tâches distinctes, celles du physiologiste, du psychologue proprement dit, et du métaphysicien. Quant à la morale de Descartes, M. F. la reconstruit fort ingénieusement à l’aide d’une lettre à M. Chanut pour la reine Christine ; le Traité des passions de l’âme offrait aussi bon nombre de vues précieuses, entre autres sur la générosité, qui est pour notre philosophe la principale vertu. Mais le monde physique et même métaphysique de Descartes, qu’est-ce autre chose qu’une « représentation » de notre esprit ? Et qui oserait dire que cette « représentation » épuise toute la réalité, et que même les vérités éternelles, puisque Descartes les appelle ainsi, résument et concentrent en elles tout le réel et tout le possible ? Descartes ne le pensait pas ; et à côté, sinon au-dessus de l’entendement qui est le lieu de ces vérités éternelles, il fait une place à la volonté : elle est à côté de l’entendement en Dieu, mais elle est dans l’homme au-dessus. L’entendement est « représentatif », et la volonté est « active ». Elle l’est jusque dans le domaine de l’entendement : en Dieu, c’est elle qui crée la vérité (elle la crée de toute éternité, comme le Père engendre le Fils), en l’homme elle la recrée, si l’on ose dire, ou tout au moins elle l’aide à se produire, elle est la cause la plus efficace de sa formation lente et de ses progrès. Mais qui donc au xixe siècle a le plus fortement établi cette division de toutes choses, dans l’homme et hors de l’homme, en « représentation et volonté » ? Schopenhauer. Aussi M. F. le cite à plusieurs reprises avec une évidente satisfaction, si bien qu’il nous présente presque un Descartes commenté et développé par Schopenhauer. Le mécanisme et l’idéalisme sont une double forme de la « représentation » que notre esprit se fait du monde ; mais notre esprit comprend que tout ne tient pas dans ces deux termes : quelque chose reste en dehors de sa représentation forcément limitée et imparfaite, et ce quelque chose, pour s’en faire une idée, il l’appelle « volonté ». Ajoutons toutefois que la volonté, suivant Descartes, avait au moins une tendance à s’élever vers le bien, à s’attacher résolument à lui, à devenir enfin la bonne volonté, tandis que celle de Schopenhauer tendrait à se rapprocher plutôt de l’instinct ou des forces aveugles et brutales de la nature : c’est une volonté presque mauvaise. Descartes déjà l’avait entrevue dans le « malin génie » qu’il évoque un moment, comme une puissance des ténèbres, mais pour la faire rentrer au plus vite dans le néant. Les deux métaphysiques de Descartes et de Schopenhauer, en dépit de leurs ressemblances, diffèrent donc au moins par la direction morale : l’une conduit à l’optimisme (non pas celui de Leibniz, si voisin du pessimisme, en réalité, mais à un optimisme viril et sans illusion, à la façon de Kant), l’autre mène droit au pessimisme. Mais M. F. n’insiste pas sur ces conséquences, et s’en tient à la pure métaphysique de Descartes, avec un retour secret sur la sienne propre. Le vrai, qui ne saurait être pour nous que la représentation intelligible des choses, n’est pas le réel, tout le réel. Qu’est-ce donc que ce réel, qui est au delà du vrai ? Et comment, je n’ose pas dire le représenter, mais en avoir au moins quelque idée. S’il est irréprésentable, qu’on n’aille pas en faire arbitrairement pour cela une puissance fatale à l’homme, à l’esprit humain, à ses idées. M. F. reparaît ici, derrière Descartes, toujours préoccupé de la tâche qu’il s’est donnée et qu’il mène si vaillamment à bien : compléter l’idéalisme par un réalisme de bon aloi, doubler nos représentations ou nos idées ainsi que leurs objets d’autant de forces, mais de forces obéissantes, qui cèdent par persuasion, de volontés qu’attire et que charme tout ce qui est beau et bon, et qui est encore un aspect du vrai.