# Lotus de la bonne loi/Appendice 19

Dans la courte note qui sert de point de départ aux observations présentes, j’ai défini le mot prǐthagdjana littéralement par « homme à part, » homme séparé de ceux qui sont sur la voie de parvenir aux perfections les plus élevées. À cette définition, que je crois vraie dans sa généralité, il est indispensable d’ajouter quelques observations empruntées aux textes buddhiques, afin de montrer quel emploi étendu ils font de cette dénomination également usitée dans le Sud comme dans le Nord. Il est vrai que je n’ai pas encore rencontré chez les Népâlais les définitions et les détails que je suis en mesure de produire d’après les livres de Ceylan ; mais il n’est pas moins certain que le terme sanscrit de prǐthagdjana est d’un fréquent usage dans les livres sanscrits du Népâl.
Les textes que je vais rapporter sont d’autant mieux à leur place ici que l’expression dont je me suis servi pour traduire ce terme, celle de « homme ordinaire, » donnerait à penser, si l’on n’y faisait pas attention, qu’il s’agit d’un simple fidèle, par opposition aux Religieux. On se trouverait même confirmé dans cette opinion, si l’on s’en rapportait uniquement au témoignage de Clough, qui traduit puthudjdjana, forme pâlie du sanscrit prǐthagdjana, de la manière suivante : « une personne vile, un fou, un homme livré à ses passions. » Que le mot pâli, tombé dans l’usage vulgaire, ait chez les Singhalais le sens que lui assigne le missionnaire anglais, c’est ce que je n’ai ni l’intention, ni le moyen de contester ; l’ouvrage de Clough est jusqu’ici pour nous la seule autorité considérable, pour ce qui touche le singhalais. Mais pour les textes sacrés, nous avons la preuve que le pâli puthudjdjana a un sens beaucoup plus étendu, et qui n’implique pas nécessairement les idées de mépris qu’on y voit à Ceylan. Ainsi, pour commencer par le Vocabulaire pâli, qui est une autorité en général digne de confiance, quant à la valeur des termes usités dans les textes sacrés, nous trouvons, après le saint nommé Ariya, le terme de nariya, « celui qui n’est pas ariya ou ârya, » expliqué par le mot puthadjdjana, « un homme séparé, » c’est-à-dire non compris au nombre de ceux qui ont atteint à la perfection de la sainteté.
Il y a plus, un passage du Mahâvam̃sa, qui est très-important dans cette question, nous apprend que les Puthudjdjana font partie du Sam̃gha ou de l’Assemblée, mais qu’ils y occupent le dernier rang. Ce sont donc des Religieux ou des Bhikkhus, mais des Religieux qui n’ont pas encore franchi l’échelle des perfections par laquelle on parvient au comble de la sainteté d’un Ariya. Aussi Turnour, dans son Mahâvam̃sa, explique-t-il bien ce titre par « des prêtres qui n’avaient pas encore atteint à l’état de sanctification. « Ailleurs, il se sert de l’expression « des mortels non inspirés, » ce qui est parfaitement conforme à l’esprit du Buddhisme, puisque l’Ariya y est un véritable saint qui a le don de l’inspiration. Un autre passage, emprunté par le même auteur au commentaire de Buddhaghôsa, sur les Suttas du Dîgha nikâya, nous donne les détails qui suivent touchant les Puthadjdjana : « Laissant de côté les cent et les mille Religieux qui, quoique ayant acquis la connaissance de la totalité des neuf parties de la religion du divin Maître, n’étaient encore que des Pathudjdjana et n’avaient encore atteint qu’au rang de Sôtâpatti, Sakadâgâmi, Anâgâmi et de Sukkhavipassanâ, il choisit cinq cents Religieux sanctifiés moins un, lesquels avaient acquis la connaissance des trois Piṭaka, dans la totalité de leur texte et de leurs divisions, qui étaient parvenus à la condition de Paṭisambhida et étaient doués d’un pouvoir surnaturel, etc.. » Ces Religieux si parfaits sont de véritables Ariyas ; et ici encore reparaît l’opposition qui existe entre cette classe de saints et les Religieux moins heureusement doués, que l’on nomme Puthudjdjana. Il résulte de plus de ce texte que les Pathudjdjana peuvent arriver à tous les mérites, excepté à ceux de l’Ariya ; il y a lieu, toutefois, de remarquer ici que l’extrait du commentaire de Buddhaghôsa est en contradiction avec le passage du Mahâvam̃sa auquel je renvoyais tout à l’heure, en ce que ce dernier distingue les Religieux dits Sôtâpanna et autres des Puthudjdjana restés au dernier rang. Outre qu’entre ces deux autorités, j’aimerais mieux donner l’avantage à Buddhaghôsa, on peut, il me semble, lever cette contradiction en admettant que le titre de Puthudjdjana a une valeur très-générale, puisqu’il désigne celui qui n’est pas un Ariya ; mais depuis le Religieux qui débute dans la voie de la sainteté jusqu’au saint parfait, il y a bien des degrés, et il n’y a rien d’impossible à ce que ceux qui occupent ces degrés divers soient appelés du nom collectif de puthudjdjana, sauf à recevoir la qualification particulière à laquelle ils ont droit par l’effet de leurs mérites moraux ou intellectuels.
Ce qui prouve que la qualification n’est pas, à beaucoup près, absolue comme celle d’Ariya, c’est qu’un axiome attribué à Çâkya s’exprime ainsi sur cette classe de Religieux : « Il existe, a dit le Buddha issu de la race du soleil, deux espèces d’hommes ordinaires ; l’un est l’homme ordinaire qui est aveugle, l’autre l’homme ordinaire qui est vertueux. L’aveugle, c’est celui qui, quand il s’agit des qualités sensibles, des sens, des éléments, des organes, des vérités et de la production des causes de l’existence, qui sont des parties de la loi, ne sait ni saisir, ni interroger, ni comprendre. Le vertueux est celui qui, dans les mêmes cas, sait faire tout cela. »
Pour terminer ce qu’il m’a été jusqu’ici possible de réunir sur ce sujet, je soumettrai au lecteur la traduction d’un passage du Djina alam̃kâra, touchant la situation dans laquelle se trouve un Puthudjdjana, c’est-à-dire un Religieux ordinaire à l’égard des inconcevables perfections d’un Buddha.
« Il est dit dans le Brahmadjâla sutta : Un homme ordinaire qui ferait l’éloge du Tathâgata, ne le ferait que dans une faible mesure, que sous le point de vue le moins élevé, que sous celui de la moralité du Buddha. Comme l’éloge du Tathâgata n’est pas un sujet qui soit à la portée des Puthudjdjana ou des hommes ordinaires, l’action qui leur convient est celle de se ressouvenir du Buddha. Le texte qui dit : dans le temps, ô Mahânâma, que l’auditeur d’un Ariya rappelle à sa mémoire le Tathâgata, dans ce temps-là, il n’existe en lui aucune pensée produite par la passion, ce texte, dis-je, s’applique également aux Ariyas. Or, les qualités du Buddha étant, comme il a été dit, insaisissables à la pensée, il arrive que le Buddha possède aussi des qualités qu’il ne partage pas avec d’autres êtres, par cela seul qu’il a les six connaissances qui lui sont propres, comme les dix forces, les dix-huit conditions d’indépendance et autres. Ces dernières qualités, à leur tour, semblables à l’huile de moelle de lion qui ne peut être renfermée dans un autre récipient qu’un vase d’or, ne se trouvent pas dans une étendue qui ne serait pas celle d’un Buddha parfaitement accompli. D’autres qualités, au contraire, comme les fruits de la contemplation, la cessation, les acquisitions et les conditions relatives à l’état de Bôdhi, peuvent appartenir même aux Sêkhas (aux maîtres). Enfin, il en est d’autres, comme les contemplations, les facultés surnaturelles, la foi, etc., qui appartiennent même aux hommes ordinaires. De même que l’herbe et la paille qui, tout en servant de nourriture à la vache et au buffle, se transforment cependant en cette espèce de parfum qu’on nomme Tchatudjdjâtigandha, quand elles ont pénétré dans l’estomac de l’éléphant nommé Gandhahatthi, « éléphant à odeur, » de la même manière, les qualités elles-mêmes qui sont communes au Buddha et aux maîtres, à ceux qui ne le sont pas, ainsi qu’aux hommes ordinaires, quand elles rencontrent l’étendue d’un Buddha, deviennent des qualités qui lui sont particulières. Aussi l’effort que font les hommes ordinaires pour louer et pour embrasser par la pensée les qualités personnelles d’un Buddha, qui sont si inconcevables, est-il aussi vain que la tentative de percer un diamant avec la trompe d’un puceron.
« Mais, dira-t-on, si cela est ainsi, un homme ordinaire n’a que faire de penser aux qualités d’un Buddha, parfaites comme elles sont, ni de chercher à les décrire. Il ne faut cependant pas envisager la chose ainsi. Quand on dit que la perfection d’un Buddha ne peut être ni décrite, ni imaginée par un homme ordinaire, on ne dit pas cela pour défendre à cet homme de l’essayer ; on veut seulement dire que les qualités du Buddha lui sont particulières, en ce qu’elles sont inconcevables et sans parallèle. Si, en effet, un homme ordinaire ne s’occupait pas à célébrer et à se rappeler la perfection du Buddha, comment pourrait-il être affranchi de la douleur de la transmigration ? Par quelle voie atteindrait-il à l’autre rive du Nibbâna ? Comment croîtrait-il en foi, en moralité, en savoir, en générosité, en sagesse ? Que les maîtres et ceux qui ne le sont pas se rappellent ou ne se rappellent pas la perfection du Buddha [peu importe] ; mais pour l’homme ordinaire qui est vertueux, il est indispensable que, renonçant à toute autre préoccupation, il fasse tous ses efforts pour entendre les qualités du Buddha, pour les énumérer, pour les saisir, pour en faire l’objet de ses questions, de ses pensées, de ses méditations. Car c’est en agissant ainsi qu’il croît en foi, en moralité, en science, en générosité, en sagesse.
« À ce sujet on donne la comparaison suivante : de même qu’une graine de moutarde, de Kuṭi, de Tchâti, ou de jujubier, quand elle est jetée dans le grand océan, ne pompe l’eau que proportionnellement à son propre volume, et ne poulpe pas beaucoup d’eau relativement à l’étendue de l’Océan, de même l’homme ordinaire et les autres saisissent chacun une qualité du Buddha, proportionnellement à leur propre science, mais non proportionnellement à ces qualités mêmes. Celui qui se rappelle ces qualités, même dans une faible mesure, obtient successivement la connaissance de l’état de Buddha parfait. Il y a, en effet, un texte qui dit : Je déclare très-profitable, ô Tchunda, la simple production de l’acte de penser aux conditions vertueuses, à bien plus forte raison l’acte de les observer en action et en parole.
« De même qu’un homme qui, ayant entendu dire que le grand océan est profond, sans limites, que la violence des vagues le rend inabordable, qu’on ne peut s’y baigner, serait effrayé et se dirait : Comment pourrais-je, moi, avec ce petit vase enlever la totalité de cette eau, absorber toute cette eau, et conséquemment n’irait pas au bord de l’Océan, ne s’y plongerait pas, serait privé de l’avantage de faire ses ablutions et resterait sans avoir lavé ses mains ; tandis qu’au contraire un autre homme ayant appris qu’il y a dans le grand océan une masse d’eau considérable, se dirait sans s’effrayer : on y peut puiser de l’eau tant qu’on veut, et prenant aussitôt un vase, se rendrait au bord du grand océan, s’y plongerait, s’y baignerait, y boirait ; puis après avoir pris ses ébats dans l’eau, sans redouter les abîmes, en puiserait plein son vase, ferait ses ablutions, et ayant purifié ses membres, éprouverait du plaisir ; de même, l’homme ordinaire qui est vertueux, ne doit pas, à l’exemple de cet homme paresseux et timide, penser ainsi : Comment, avec ma pauvre intelligence, pourrais-je me plonger dans les immenses qualités du Buddha ? Semblable, au contraire, à l’homme brave qui n’est pas effrayé, après s’être plongé dans l’océan des qualités du Buddha, après avoir nettoyé les souillures qui entachent l’étendue de ses pensées par la satisfaction de songer aux qualités du Buddha, il doit, ayant franchi le gouffre des vices, saisir mot par mot cette formule : Le voilà ce bienheureux, respectable, etc., et ayant pris ses ébats au milieu de ses qualités, embrasser une qualité unique dans la mesure de sa science ; en se servant de la méditation comme auxiliaire ; puis réfléchissant avec sa vue claire sur la convenance du mot qui désigne cette qualité, il doit atteindre à la pureté parfaite. Et de même qu’un homme qui n’a vu qu’une partie de l’Océan s’appelle néanmoins un homme qui a vu l’Océan, de même celui qui se rappelle sans interruption, ne fût-ce que la plus petite portion des qualités du Buddha qui est à sa portée, est un homme qui se rappelle le Buddha, et il en retire un grand avantage. »
* ↑ Singhal. Diction., t. II, p. 407.
* ↑ Abhid. ppadîp., l. II, chap. v, st. 28, Clough, p. 56.
* ↑ Mahâwanso, t. I, chap. xvii, p. 164 ; Spiegel, Kammavâkya, p. 28.
* ↑ Turnour, Examinat. of pâli Buddhist. Annals, dans Journ. as. Soc. of Bengal, tom. VI, pag. 513.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 9 b.
* ↑ Je ne suis pas sûr d’entendre exactement ce texte singulier qui est ainsi conçu : Asuvaṇṇabhâdjanê atitihantam̃ sîhavasâtêsalam̃ viya. Je ne puis rien faire des trois dernières syllabes têsalam̃, sans retrancher la deuxième et sans lire têlam̃. Si ma traduction est exacte, il en résulterait que les Indiens croyaient que l’or était le seul métal qui pût résister à l’action réelle ou prétendue de l’huile extraite de la moelle du lion.
* ↑ Le parfum que l’on nomme « le parfum des quatre espèces, » représente, suivant Clough, une composition de kug̃kuma, « safran, » de yavanapuchpa, « encens, » de tagara, « myrrhe, » de turuchka, mot que Wilson traduit par encens, ce qui fait répétition avec le yavanapuchpa. (Clough, Singhal. Diction. t. II, p. 193.) Lassen remarque justement que la dénomination de turuchka n’est pas encore suffisamment expliquée (Ind. Alterthum, t. I, p. 286 notes.) Si elle désigne l’encens, ce doit être une autre espèce que le yavanapuchpa.
* ↑ J’ignore quels sont ces végétaux.
* ↑ Le texte a ici gatta, « membre, « au lieu de hattha, qui est employé dans la première partie de la comparaison ; j’aimerais mieux gatta partout.