# Le savoir et l’univers de la perception immédiate
## LE SAVOIR ET L’UNIVERS DE LA PERCEPTION IMMEDIATE

Nous savons tous que, quelles que soient nos conceptions philosophiques intimes, nous avons conservé la faculté de retourner vers celles qui font le fond de la perception immédiate. Non seulement, en nous réveillant, le matin, nous voyons des objets et les touchons en étendant la main, mais, dans la vie, nous agissons continuellement et sans aucun scrupule comme si nous croyions fermement à l’existence de ces objets. Cependant, il n’est pas inutile de faire ressortir à quel point ce retour est spontané. Dès que nous avons cessé de raisonner, nous avons recommencé à percevoir. C’est ce que des philosophes réalistes n’ont pas manqué de faire ressortir. « Je sais, dit Reid, que cette croyance à la réalité du monde extérieur n’est pas l’effet du raisonnement, elle est l’effet immédiat de ma constitution ». Mais dès idéalistes très bon teint ont fait des constatations analogues. Ainsi l’évêque Huet, qui s’inspirait d’un pyrrhonisme poussé fort loin, a insisté sur la promptitude et la vigueur avec laquelle, dès que l’on fait mine d’abandonner la spéculation métaphysique, les notions du sens commun reprennent pied en nous, et Lord Balfour, dont le parti pris philosophique était également marqué, a parlé à ce propos de convictions « inévitables » (ES, page 557).
Ce qui n’empêche que philosophes (et psychologues) ne sont que trop portés à négliger ces considérations si manifestes et si importantes. On parle comme si l’on était en mesure d’abolir en soi, d’un trait de plume, en quelque sorte, cette conception du sens commun, de l’abolir une fois pour toutes et sans retour, de manière telle que l’on soit assuré ensuite de penser en pur subjectiviste, sans présupposition de l’existence d’un réel quelconque transcendant le cadre du sujet. C’est qu’en effet, le réalisme de la perception semble céder à la plus faible poussée, qu’il a l’air de vouloir se laisser dépouiller, voire abolir, sans offrir de résistance. Cependant il rachète cette mollesse par une élasticité quasiment infinie. Il est de ce chef comparable à un ressort extraordinairement doux et en même temps formidablement puissant. Dès que la pression cède ou faiblit seulement tant soit peu, il reprend aussitôt tout ou partie du terrain que l’on a cru pouvoir lui faire perdre. Ce retour offensif, et aussi vigoureux que peu sensible fréquemment au penseur lui-même, se produit même chez les philosophes qui font tous leurs efforts pour demeurer rigoureusement idéalistes. Eduard von Hartmann (cf. IR, page 432) a constaté, non sans quelque malice, avec quelle déplorable aisance, même au cours de leurs raisonnements en apparence les plus abstraits, ils retombent dans le réalisme naïf, leur système aboutissant alors simplement à une sorte de « sens commun mis à l’envers » (umgekrempelt). A plus forte raison les choses se passent-elles ainsi là où l’on n’entend point, intentionnellement, faire de la métaphysique. Si, dans le raisonnement, on fait intervenir le réel, en entendant laisser ouverte la question de savoir si ce réel est transcendant ou non, affectant de ne pas s’occuper de cette question, ce que l’on fait véritablement, c’est tabler sur le réel du sens commun, c’est-à-dire un réel nettement, on oserait dire grossièrement, transcendant. Nous avons mainte fois insisté sur cette affirmation dans nos livres. Cependant, son importance ne paraît pas avoir toujours été suffisamment saisie par nos lecteurs, même par ailleurs attentifs, et c’est pourquoi nous prendrons la liberté de la développer un peu plus ici. Comment, d’abord, les choses se passent-elles en dehors des sciences physiques ?
Il n’y a pas à insister sur les mathématiques. Nous croyons avoir montré que, contrairement à ce que l’on suppose généralement, le réel physique y intervient puissamment, et il ne semble point douteux que ce réel ne soit alors conçu, partout là où le contraire n’est pas expressément stipulé, tout à fait à la manière du sens commun. Ainsi, dans la géométrie de l’hyperespace, ce dernier (nous l’avons fait ressortir en analysant une déduction de Hilbert, cf. CP, paragraphe 225) est traité, sauf pour ce qui concerne les particularités dérivant de la définition, tout à fait comme nous avons accoutumé de procéder à l’égard de l’espace de la perception naïve ; il s’agit donc bien d’une notion de même espèce, c’est-à-dire de celle d’un transcendant. Mais il convient d’ajouter que le mathématicien, en travaillant, se désintéresse en général des recherches concernant le rôle du réel dans ses raisonnements, reléguant ces recherches — à juste titre d’ailleurs — dans une partie spéciale de sa science, qualifiée de « philosophie des mathématiques » ou d’« étude des fondements ». Il sera donc peu sujet à s’égarer concernant la question qui nous préoccupe ici. A l’autre bout du domaine du savoir, en géographie, en histoire, en sociologie, en jurisprudence, etc., il n’y aura pas non plus de difficultés. A peu près tout le monde admettra en effet, pensons-nous, que l’on y part, comme d’une base assurée, des notions du sens commun. Jamais il n’est venu à l’idée d’un géographe, d’un historien, etc., de discuter la question de savoir si les terres qu’il décrit ou les évènements qu’il relate ont ou non une réalité en dehors de la conscience, ou même de parler de ces choses en termes ambigus, comme s’il désirait réserver la question ; il est clair, tout au contraire, qu’il croit fermement en leur transcendance. Dans cet ordre d’idées, la psychologie mérite une mention spéciale. C’est là, en effet, à ce qu’il nous semble, que la grave erreur — ou du moins ce qui nous paraît à nous en constituer une telle — est commise le plus fréquemment, en entraînant des conséquences qui ne laissent pas d’être fâcheuses. Nous avons touché à ce côté du problème dans le Cheminement, parlant de la manière dont M. Bühler entend, par une question préalable, écarter, des raisonnements psychologiques, toute considération relative à la transcendance du perçu, en déclarant que, quelle que puisse être la nature véritable de l’objet, « le concept de la transcendance ne saurait au point de vue psychologique être utilisé en aucune manière ».
C’est là une affirmation qui nous semble aller directement à l’encontre de ce qui constitue la marche véritable de la pensée. Qui donc peut douter du fait que la notion d’un objet se forme en nous instantanément dès que nos organes nous apportent une sensation ? Ne sommes-nous pas contraints, si nous voulons connaître ce qu’était celle-ci à l’état pur, de nous livrer au travail pénible (exécuté si magistralement en particulier par M. Bergson) qui consiste à la dégager de ce qui la transformait en perception, perception d’une chose conçue incontestablement comme extérieure à l’esprit ? Et est-il permis, en traitant du travail de l’esprit, en prétendant déterminer ce qu’est ce travail, de faire abstraction d’un élément si important et qui, quoi que prétende M. Bühler, se passe à l’intérieur de l’esprit ? Procéder ainsi, c’est, nous semble-t-il, risquer de s’abuser gravement sur la nature même de ce travail. En résulte-t-il que le psychologue doive, en guise de préface à toute réflexion dans son domaine, faire profession de réalisme, dans le sens philosophique de ce terme ? En aucune façon. Il suffit — mais aussi il faut absolument — qu’il se souvienne de l’empire véritablement prodigieux, unique, qu’exerce sur l’esprit cette métaphysique du sens commun, pouvoir qu’aucun décret, si sérieusement conçu, si rigoureux qu’il puisse être en apparence, n’a le pouvoir d’abolir d’un seul coup. C’est ce que Reid, notamment, a proclamé avec beaucoup de vigueur. « Ma foi, écrit-il, est entraînée par la perception, de manière aussi irrésistible que mon corps l’est par la terre. Et le sceptique le plus déterminé (the greatest sceptic) se trouve placé dans les mêmes conditions. Il se peut qu’il s’efforce péniblement de ne pas ajouter foi aux informations que lui apportent ses sens, pareil à un homme qui tente de nager à l’encontre d’un torrent ; mais hélas, c’est en vain. C’est en vain qu’il force à l’extrême (strains) chaque muscle et qu’il lutte avec la nature et avec tout objet qui frappe ses sens. Car, après tout, quand sa force se trouvera épuisée par la stérile tentative, il se verra charrié vers le bas par le torrent, tout à fait comme le troupeau commun des croyants ».
* 1. Thomas REID, loc. cit., page 184.
C’est là une situation qui nous semble entraîner des conséquences importantes en ce qui concerne le langage dont doit user le philosophe. En effet, s’il entend être sûr de n’avoir cédé, dans cet ordre d’idées, à aucune illusion — illusion si aisée et si vaine à la fois, qui fait que l’on prétend encore demeurer dans un idéalisme intransigeant, alors que l’on s’est depuis longtemps installé, paresseusement et commodément, dans le réalisme le moins raffiné —, il devra s’astreindre à parler de chaque question particulière dans les termes les plus réalistes, le plus rapprochés de la conception du sens commun que permettent les circonstances. Car c’est ainsi, tout le prouve, que s’opère la marche véritable de la pensée : partout où il le peut, et dans la mesure où il le peut, l’esprit réinstaure immédiatement, sans ombre d’hésitation, tout ou partie de la conception du sens commun, et, en s’exprimant comme nous venons de l’indiquer, l’on sera donc fidèle à ce qui est tout simplement la vérité. Ce qui, bien entendu, n’empêchera nullement le penseur, s’il est résolument, sincèrement idéaliste, de venir nous expliquer après coup l’essence des réalités profondes qu’il juge dissimulées par ces apparences réalistes immédiates. Evidemment, cette explication sera un peu plus malaisée que s’il s’était contenté de glisser, enfermant les yeux, en quelque sorte, en laissant de côté, plus ou moins intentionnellement, tout ce qui appartenait à un ordre de pensées inévitable, car son esprit, à l’encontre de ce qu’il croyait lui avoir intimé, continuait à les lui suggérer à tout tournant, inlassablement. Mais l’exposé, de cette façon, aura énormément gagné en solidité, par comparaison à ces raisonnements courants d’un idéalisme peu consistant, voire de pure surface, parce que renié, démoli à chaque instant par la marche même de l’exposé. A ce propos, l’on nous permettra de dire quelques mots au sujet de notre propre attitude dans cet important débat entre le réalisme et l’idéalisme. En effet, de bons esprits ont été d’avis que si, dans nos ouvrages antérieurs, nous nous étions appliqué à tenir la balance à peu près égale entre ces deux opinions, nous avions, au contraire, dans le Cheminement fait pencher le fléau, de manière décisive, vers la première. En affirmant que la pensée doit avoir recours, sous peine de stérilité, au comportement du réel, nous aurions enfreint la neutralité entre le réalisme et l’idéalisme que nous prétendions observer.
En d’autres termes, nous aurions fourni un argument contre l’idéalisme. Nous croyons qu’il y a là un malentendu fondamental. Sans doute, cependant, notre exposé, sur ce point, aurait-il gagné à être complété, et c’est à quoi nous nous appliquerons dans les lignes qui vont suivre. Considérons un homme résolument et rigoureusement idéaliste. Quelle est la portée de ce qualificatif ? Il indique que le penseur a réussi à abolir en lui toute notion d’un réel indépendant de la conscience. Non seulement le réel naïf du sens commun, celui d’Aristote et de Saint Thomas, mais le réel dépouillé de qualités de Démocrite et des physiciens modernes, et même la chose-en-soi inconnaissable de Kant sont éliminés, se sont évanouis. Tout ce qui est en dehors du moi, tout le non-moi, pour parler le langage de Fichte, est déclaré dépendant du moi, se résorbe en lui, est conçu comme émané de lui, posé par lui. Et, qu’on le remarque bien, il n’y arien dans cette affirmation qui ne soit impliqué par le terme d’idéaliste, qui aille au delà de la définition même de ce terme. Cet idéaliste, avons-nous dit, en faisant progresser sa pensée, aura immanquablement fait intervenir des éléments provenant du comportement du réel, tel que le conçoit le sens commun. Ce faisant, a-t-il été infidèle à son idéalisme ? En aucune façon. L’idéaliste le plus extrême connaît et observe le comportement des choses à l’égal de n’importe quel réaliste. Il sait parfaitement que ses sensations ne dépendent point de son vouloir, mais il n’en est pas moins convaincu que tout cela n’est qu’une apparence, de la maya, derrière laquelle il n’y a rien. Et c’est à cette apparence qu’il emprunte le facteur de diversité dont il a besoin pour ne pas laisser stagner son raisonnement dans l’identique indiscernable. Mais ne peut-on pas affirmer dès lors que notre observation sur le rôle du réel est sans portée ? Cela encore, nous ne le croyons pas. Car ce que nous avons voulu montrer, c’est précisément et uniquement ce fait que tout progrès du raisonnement nécessite une mise en œuvre du divers provenant, en dernier terme, de la sensation. Il est certain que ce divers, le penseur l’utilise généralement sous la forme d’un réel, le concept de ce réel étant parfois emprunté à une théorie scientifique, mais beaucoup plus souvent au sens commun naïf.
A-t-il tort d’agir ainsi, de se montrer dans ce cas, comme dans la vie de tous les jours, « idiot, simple, crédule », selon l’expression de Huet (IR, page 431) ? S’il s’était appliqué, a chaque moment, à traduire le donné, tel que le lui fournissait le jugement perceptif immédiat du sens commun, en son équivalent idéaliste, la vie serait devenue pour lui d’une complication effroyable, elle se serait révélée rapidement — le terme n’est pas trop fort — invivable. Il a donc très sagement pris le parti de laisser provisoirement faire la perception et de se contenter de la conviction intime de la possibilité de la transformation. Rappelons d’ailleurs que cette attitude — légitime ou non — est un fait, fait constaté non seulement par des réalistes comme Reid, mais même par des idéalistes extrêmes, des pyrrhoniens tels que l’évêque d’Avranches dont nous venons d’invoquer le nom. Peut-on s’étonner de voir le philosophe suivre, en raisonnant dans l’abstrait, le schéma qu’il a appliqué constamment à l’égard des faits de la vie quotidienne ? Il est d’autant moins coupable qu’au moment où il agit ainsi, la question de savoir si ce réel qu’il met en œuvre plus ou moins consciemment est ou n’est pas indépendant du moi, transcendant, l’intéresse en vérité fort peu. Car ce qu’il emprunte à ce réel, c’est uniquement son comportement, lequel demeure évidemment ce qu’il était même si le réel change d’essence. Platon déjà a affirmé que tout raisonnement part nécessairement d’une sensation, et nul, à notre connaissance, n’a considéré qu’il y avait dans cette constatation un argument décisif contre l’idéalisme. Si maintenant nous venons, à notre tour, montrer que la pensée ne saurait se passer de l’appui du réel de la sensation en progressant (CP, page 367), la situation, au point de vue du débat entre le réalisme et l’idéalisme, reste, à ce qu’il nous semble, sensiblement la même. Qualifiera-t-on de paradoxale notre affirmation du pouvoir que l’ensemble de la métaphysique du sens commun exerce sur l’esprit ? Rien n’est plus certain cependant que ce fait, que chacun de nous est à même de constater à toute heure, et, si résolu que l’on soit à se méfier de l’introspection, une constatation aussi immédiate et aussi générale a bien son poids. Dès que nos sens nous apportent une sensation, nous avons tendance à lui attribuer une origine, une cause située en dehors de nous, à l’extérioriser.
Quand nous voyons une image que nous savons pourtant tracée sur du papier, nous nous persuadons aisément que nous percevons des objets ; nous nous en persuadons plus aisément et plus compléteraient encore devant l’écran du cinéma, et en dépit de l’absence de couleur, parce que l’immobilité, qui gênait notre intellect en face de la simple photographie, a l’air d’avoir disparu. Et il en fut, il en est de même en fait dans la science. Dès qu’il fut avéré que le ciel ne consistait pas en une superposition de sphères de cristal, nul ne douta que les points lumineux que nous y apercevons ne fussent doués de corporéité. Et quand, aujourd’hui, un astronome découvre un nouveau point de ce genre, tout le monde est d’accord pour juger qu’il a révélé l’existence d’un nouveau corps céleste. D’ailleurs, de même que le télescope, le microscope donne lieu à des constatations de ce genre, car le biologiste croit également à la réalité de ce que son instrument lui fait percevoir. L’on oserait dire même qu’il y croit trop, car nous avons, autrefois, à la suite de M. Nageotte, fait ressortir comment il est sujet à des erreurs particulières, en traduisant en réel accoutumé, réel molaire de la perception, ce qui n’est que la figuration d’une ordonnance à l’échelle microscopique, et soumise par conséquent à des lois différentes à bien des égards. Mais peut-être n’est-il pas impossible d’autre part de diminuer un peu l’étonnement que l’apparent paradoxe dont nous parlons en ce moment nous fait incontestablement éprouver, en examinant d’un peu plus près les rapports de cette ontologie du sens commun avec l’ensemble de la pensée. Huet et Balfour ne nous apprennent à peu près rien à ce sujet ; évidemment la constatation de la toute-présence continue de l’univers de la perception commune leur a paru à tel point incontestable, écrasante, qu’aucune preuve ultérieure ne semblait nécessaire. Reid est un peu plus explicite. Nous avons vu plus haut que l’affirmation de l’existence d’objets lui apparaît comme un fait dépendant directement de la « constitution » de l’esprit humain. Mais il s’est exprimé plus nettement encore dans d’autres passages. Parlant des « principes naturels » sur lesquels repose nécessairement, selon lui, tout raisonnement — principes dont fait partie la conception du moi en tant que sujet de la sensation —, il écrit : « Pour ces principes premiers, l’on ne saurait fournir de raison autre que celle-ci, à savoir qu’en vertu de la constitution de notre nature, nous nous trouvons placés dans la nécessité d’y donner notre assentiment. »
Or, l’existence d’objets extérieurs, d’objets « qui sont susceptibles d’exister qu’ils soient perçus ou non », est un de ces principes. « J’ai conscience de cet acte de mon esprit, ajoute-t-il, et je puis réfléchir sur lui ; mais il est trop simple pour admettre une analyse, et je ne puis trouver de paroles propres à le décrire… Le sceptique me demande : pourquoi croyez-vous à l’existence de ces objets extérieurs que vous percevez ? Cette croyance, Monsieur, n’est point chose fabriquée par moi-même. Elle est sortie de la forge de la Nature ; elle porte son empreinte et son étiquette ; et si elle n’est pas justifiée, la faute ne m’en incombe pas : j’ai simplement agréé cette croyance de confiance et sans suspicion ». Ainsi, ce que Reid proclame, c’est qu’il y a là un fait dont nous ne devons pas chercher les raisons, et qui, d’ailleurs, oppose une barrière à toute investigation de ce genre. Il est presque inutile d’insister sur ce que cette conclusion, ainsi formulée, a pour nous d’inacceptable. Nous avons, dans ce qui précède, fait allusion à la manière dont se constitue cette ontologie du sens commun, et, dès le début de nos travaux (IR, chapitre XI), nous avions pris soin de faire ressortir qu’il n’y avait là nullement un fait inanalysable, mais que, tout au contraire, l’univers du sens commun paraissait constitué entièrement selon les règles qui président à la formation de toute supposition postérieure que nous formons sur la nature du réel, et en particulier des hypothèses de la physique et de la chimie. Nous allons maintenant tenter de faire un pas de plus. Mais il va sans dire qu’en cette matière difficile, où il s’agit de raisonner sur ce qui précède toute pensée consciente, nous n’aspirerons qu’à soulever un coin du voile. Nous avons tout à l’heure (comme du reste dans l’ensemble de nos travaux antérieurs) insisté particulièrement sur le rôle que joue, dans la création de l’univers du sens commun, la causalité identificatrice. Mais, nous avions aussi, dès le premier de nos livres (IR, page 412), indiqué que l’on pouvait faire appel à un autre facteur encore, celui qui se rattache à l’exercice du vouloir, et nous avions postérieurement (DR, page 212) fait allusion à la théorie de Maine de Biran, selon laquelle ce serait bien par notre volonté et par ce qui s’y oppose (et que nous pouvons supposer analogue à elle) que l’esprit parviendrait en premier lieu à la conception d’un réel extérieur.
En effet, on a eu tort sans doute d’exagérer le rôle de la nécessité d’agir ; elle ne crée pas seule la science, à l’origine de laquelle on trouve en outre le besoin de comprendre, qui impérieusement se fait sentir dès les premiers pas que pose l’intellect humain. Mais que, si l’on entend comparer, par la spéculation, les rôles respectifs de ces deux facteurs fondamentaux de l’esprit, l’action qui constitue une condition de survie pour tout organisme animal, apparaisse comme logiquement antérieure encore à l’intellection, cela ne fait aucun doute. La science n’est point un simple recueil de lois, mais ce sont cependant les lois qui en forment en quelque sorte l’ossature. Or, ces lois, qui relèvent de ce que nous avons qualifié de principe de légalité, sont certainement des règles d’action ou des énoncés destinés à servir de base à telles règles. Il y a enfin un troisième facteur encore, sur lequel nous avions également attiré l’attention (IR, page 414), à savoir le facteur social. En effet, l’ontologie du sens commun constitue la base ferme de nos rapports avec nos semblables ; tout ce que nous disons et que nous entendons dire dans la vie quotidienne l’implique évidemment. C’est ce que d’Alembert, notamment, a fort bien discerné, en se demandant, dans le Discours préliminaire de l’Encyclopédie, « si cette communication réciproque entre les hommes, jointe à la ressemblance que nous apercevons entre nos sensations et celles de nos semblables, ne contribue pas beaucoup à former ce penchant invincible que nous avons à supposer l’existence de tous les objets qui nous frappent ». En résumant ces observations, nous dirons que l’idée première d’un non-moi peut être conçue comme naissant de ce que les phénomènes (ou nos sensations) n’obéissent point à notre volonté pure et simple, mais que ce que nous logeons ensuite dans l’ensemble de ce non-moi nous est fourni, ou du moins suggéré, par la tendance identificatrice de la raison, et qu’enfin l’empire, sur notre esprit, du conglomérat d’idées qui s’unissent dans la conception du sens commun se trouve perpétuellement affermi par les rapports avec les autres hommes.
Or, il est manifeste que cette triple origine, par la nécessité d’ agir, la tendance à comprendre et le rôle important de la communication, est commune à l’univers du sens commun et à toutes les conceptions par lesquelles la réflexion scientifique aussi bien que la réflexion philosophique cherchent à le remplacer : le sens commun n’est vraiment, nous l’avions dit, qu’une première ébauche du système scientifique et philosophique. C’est ce qui explique qu’en raisonnant, aussi bien en science qu’en philosophie, nous pouvons si aisément faire retour à ce qui constituait notre science comme notre philosophie avant tout raisonnement conscient. Ce retour est manifestement instantané, et il est aisé de comprendre pourquoi il faut qu’il en soit ainsi. L’ontologie entière du sens commun, une fois constituée — et nous savons tous qu’elle se trouve dans cet état, entièrement achevée, dès qu’en ouvrant les yeux ou en étendant la main nous commençons à percevoir —, facilite manifestement de manière merveilleuse nos rapports avec les choses. Huet, en parlant de l’aisance avec laquelle nous abandonnons la spéculation métaphysique, met surtout en avant l’aspect moral de ce retour : « Lorsqu’il s’agit de conduire sa vie, de s’acquitter de ses devoirs, nous cessons d’être philosophes, d’être douteux, incertains, nous devenons idiots, simples, crédules, nous appelons les choses par leur nom. » Mais il est clair que l’action matérielle nécessite le même retour de manière tout aussi pressante et aussi immédiate. Non seulement le philosophe, quand il cesse de spéculer, perçoit comme tout le monde, mais le savant, dès qu’il quitte son laboratoire, voire dès qu’à l’intérieur de celui-ci son œil s’arrache à la contemplation des phénomènes qu’il est en train d’étudier, dès qu’il saisit un instrument, se retrouvent immanquablement agissant dans l’univers du sens commun. Car le physicien sent fort bien, et de manière immédiate, qu’il se plongerait, tout comme le philosophe idéaliste dont nous avons parlé tout à l’heure, dans des complications infinies et d’ailleurs parfaitement inutiles — ou plutôt directement nuisibles, puisqu’elles empêcheraient son action ou du moins en ralentiraient considérablement le rythme — s’il voulait chaque fois se représenter, en toute précision, ce que devient un objet dans la théorie scientifique, sans doute fort abstruse, qu’il a adoptée ou qu’il est peut-être seulement en train d’édifier.
Ainsi, non seulement, du fait même qu’il travaille en physicien, son idéalisme est, en tant que conception générale, bien moins consistant qu’il ne se l’imagine, mais cette manière de voir, au cours de son travail même, subit continuellement des éclipses.
Cependant, il y a autre chose encore, une circonstance qui explique pourquoi il y a non seulement possibilité et instantanéité du retour, mais encore tentation puissante à l’effectuer, au beau milieu de spéculations qui semblent s’en écarter grandement. En raisonnant, nous le savons, nous ne faisons qu’identifier : cette identification est vraiment l’apport propre de la raison, l’unique apport qu’elle ajoute à ce qui vient des choses par la sensation. Mais il est clair, d’autre part, que sans cet élément extérieur il n’y aurait pas de raisonnement, non seulement en ce sens qu’il n’y aurait aucun divers, rien qui pût être identifié, mais encore parce qu’en raisonnant nous avons besoin de ce divers pour l’opération même de l’identification. Car le raisonnement est essentiellement progrès, et en persistant dans l’identique nous ne ferions que demeurer dans l’immobilité absolue. Le cheminement, le progrès n’est possible que parce que, faisant taire momentanément les exigences rigides dela raison, nous agréons de manière provisoire — des parcelles du divers, des petits bouts d’irrationnel, en nous servant du réel pour vaincre le réel. Ce réel agréé et qui, ainsi, , immanquablement, imprègne les réflexions que nous jugeons les plus abstraites, où le prenons-nous ? Il n’y a qu’à considérer d’un peu plus près les images dont, dans des cas de ce genre, font usage savants et philosophes, pour reconnaître qu’elles ont été, dans l’immense majorité des cas, empruntées au monde du sens commun. Sans doute cela n’est-il pas le cas toujours. Les théories scientifiques sont également susceptibles d’en fournir et en ont, par le fait, fourni parfois. Mais, comparées aux êtres si accoutumés/ si concrets, si pleins de sève et de sang, de l’univers de la perception immédiate, ceux que crée la science apparaissent comme étranges, abstraits et falots (ES, p. 561). Il n’est donc pas étonnant que ce soit aux premiers que l’imagination recoure de préférence.
Et il n’est que naturel, également, qu’une fois rentré dans le raisonnement, réinstallé dans la place en quelque sorte (si l’on ose dire), ne fût-ce que petitement, timidement, tout d’abord, le réel du sens commun cherche aussitôt à s’en emparer complètement. Descartes déjà a reconnu que l’esprit humain a tendance à étendre toute analogie observée. Les hommes, dit-il, ont l’habitude, toutes les fois qu’ils reconnaissent quelque ressemblance entre deux choses, de leur appliquer à toutes les deux, même dans le point où elles diffèrent, ce qu’ils ont trouvé de vrai de l’une d’elles (cf. CP, paragraphe 828). Ainsi ce que l’on aura, par le petit côté, comparé à l’objet de la perception immédiate tendra invinciblement, si l’on ne fait bonne garde, à s’y assimiler de plus en plus à mesure qu’avancera le raisonnement. En nous résumant, nous dirons qu’il y a là un ensemble de constatations que le penseur, qu’il soit philosophe ou savant, ne devra jamais perdre de vue, s’il entend se libérer des dangers qu’une propension aussi constante et puissante que peu apparente de l’esprit — propension sur laquelle on ne nous semble pas toujours avoir attiré suffisamment l’attention — ne cesse de lui préparer.
* ↑ Le premier état de ce travail a été une lettre adressée à Ignace Meyerson le 30 décembre 1931, à la suite de discussions sur quelques aspects des rapports entre la psychologie et la métaphysique. Ce texte primitif a subi plusieurs remaniements(entre autres, l’inclusion d’un fragment de lettre à M. M. Gillet, octobre 1932). Les dernières retouches sont du 8 mars 1933. En dépit de ces corrections successives, la forme de l’article n’était pas considérée comme définitive par l’auteur. Les abréviations renvoient à ses ouvrages antérieurs : IR = Identité et réalité (quatrième édition), ES = De l’explication dans les sciences (deuxième édition), DR = La déduction relativiste, CP = Du cheminement de la pensée.
* ↑ Thomas REID, Works, éditions Hamilton, Edimbourg, 1846, Of the Human Mind, page 183.
* ↑ Thomas REID, loc. cit., pages 130, 183, 184.