# David Strauss, sectateur et écrivain
## 1.1.

Il paraît que l’opinion publique en Allemagne interdit de parler des conséquences néfastes et dangereuses d’une guerre, surtout s’il s’agit d’une guerre victorieuse. On écoute d’autant plus volontiers ces écrivains qui ne connaissent pas d’opinion plus importante que cette opinion publique et qui, par conséquent, rivalisent à louanger la guerre et les phénomènes puissants que produit son influence sur la morale, la civilisation et l’art. Malgré cela, il importe de l’exprimer, une grande victoire est un grand danger. La nature humaine supporte plus difficilement la victoire que la défaite. J’inclinerais même à penser qu’il est plus aisé de remporter une pareille victoire que de faire en sorte qu’il n’en résulte pas une profonde défaite. Mais une des conséquences néfastes qu’a provoquées la dernière guerre avec la France, la conséquence la plus néfaste, c’est peut-être cette erreur presque universellement répandue : l’erreur de croire, comme fait l’opinion publique, comme font tous ceux qui pensent publiquement, que c’est aussi la culture allemande qui a été victorieuse dans ces luttes et que c’est cette culture qu’il faut maintenant orner de couronnes qui seraient proportionnées à des événements et à des succès si extraordinaires. Cette illusion est extrêmement néfaste, non point parce que c’est une illusion — car il existe des illusions salutaires et fécondes — mais parce qu’elle pourrait bien transformer notre victoire en une complète défaite : la défaite, je dirai même l’extirpation de l’esprit allemand, au bénéfice de « l’empire allemand ».
En admettant même que ce soient deux cultures qui aient lutté l’une avec l’autre, l’échelle pour la valeur de la culture victorieuse n’en serait pas moins très relative et, dans certaines circonstances, ne justifierait nullement les cris de triomphe ou les acclamations. Car, il importerait, avant tout, de savoir quelle était la valeur de cette culture vaincue. Peut-être était-elle très inférieure. Auquel cas la victoire, fût-elle même un fait d’armes des plus brillants, ne serait point, pour la culture victorieuse, une invite à crier victoire. D’autre part, il ne peut être question, dans notre cas, d’une victoire de la culture allemande, pour la simple raison que la culture française continue à exister comme devant, et que nous continuons encore à dépendre d’elle. Cette culture allemande n’a même pas aidé au succès des armes. Une discipline sévère, une bravoure et une endurance naturelles, la supériorité du commandement, l’unité de vues et l’obéissance de ceux qui étaient commandés, bref, des éléments qui n’ont rien à voir avec la culture nous firent triompher des adversaires à qui manquaient les plus essentiels de ces éléments. La seule chose dont on pourrait s’étonner, c’est que ce qui s’appelle aujourd’hui « culture » en Allemagne ait si peu entravé les exigences militaires nécessaires à un grand succès, peut-être seulement parce que ce « quelque chose » qui veut s’appeler « culture » a trouvé, cette fois-ci, plus avantageux se subordonner. Mais laisse-t-on grandir et se propager ce quelque chose, lui permet-on de contracter de mauvaises habitudes, en le berçant de l’illusion flatteuse que c’est lui qui a été victorieux, il aura alors assez de force pour extirper l’esprit allemand, comme je l’ai indiqué, et qui sait s’il restera quelque chose à faire avec l’organisme allemand qui subsistera !
S’il était possible de soulever contre l’ennemi intérieur cette bravoure impassible et opiniâtre que l’Allemand a opposée à la fougue pathétique et soudaine du Français, de la soulever contre cette fausse « civilisation », très douteuse et en tous les cas anti-nationale que, par un dangereux malentendu, on appelle aujourd’hui, en Allemagne, culture, tout espoir en une véritable culture allemande, l’opposé de cette fausse civilisation, ne serait pas perdu. Car l’Allemagne n’a jamais manqué de conducteur et de chefs clairvoyants et audacieux, si ce n’est que les Allemands ont manqué à ces conducteurs. Or, je commence à douter de plus en plus, qu’il soit possible de donner à la bravoure allemande cette direction nouvelle, et, depuis la guerre, cela me paraît de jour en jour plus improbable. Car je vois chacun pénétré de la conviction qu’une pareille lutte et une pareille bravoure ne sont plus du tout nécessaires, qu’au contraire la plupart des choses sont ordonnées aussi bien que possible, et qu’en tous les cas, tout ce qui importe a été trouvé et exécuté depuis longtemps, bref, que la meilleure graine de la culture a déjà été semée partout, au point qu’elle s’épanouit déjà, çà et là, dans sa fraîche verdure, ou même dans sa floraison luxuriante. Sur ce domaine ce n’est pas seulement de la satisfaction, c’est le bonheur et l’ivresse. Je retrouve cette ivresse et ce bonheur dans l’attitude singulièrement assurée des journalistes allemands et des fabricants de romans, de tragédies, de poèmes et de livres d’histoire, car il est visible que tous ces gens-là appartiennent à une même compagnie qui semble s’être conjurée pour prendre possession des heures de loisirs et de digestion de l’homme moderne, c’est-à-dire des instants où celui-ci désire s’instruire, pour le stupéfier alors en l’accablant de papier imprimé. Depuis la guerre, cette compagnie ne se tient plus de bonheur, de gravité et de prétentions. Car, après de pareils « succès de la culture allemande », elle croit non seulement avoir trouvé la confirmation d’elle-même, mais encore qu’elle a été élevée à une dignité presque sacro-sainte ; c’est pourquoi elle parle sur un ton solennel, elle affectionne les apostrophes au peuple allemand, elle publie ses propres « œuvres complètes » à la façon des classiques, et proclame aussi, dans les organes qu’elle a à son service, que quelques-uns de ceux qui se trouvent dans son sein sont véritablement les nouveaux classiques allemands et les écrivains modèles. On pourrait peut-être s’attendre à ce que les dangers d’un pareil abus du succès soient reconnus par la partie instruite et réfléchie des intellectuels de l’Allemagne, ou à ce que l’on sente du moins ce qu’un pareil spectacle offre de pénible. Car, peut-on imaginer spectacle plus pénible que de voir quelqu’un qui est contrefait se prélasser devant une glace, comme un coq qui échange avec son image des regards admiratifs. Mais la caste des savants aime à laisser faire ce qui se fait et il lui suffit de s’occuper d’elle-même, sans prendre sur elle le souci de l’esprit allemand. De plus, ses membres ont, au plus haut degré, la certitude que leur propre éducation est le fruit le plus beau et le plus mûr de l’époque, et même de toutes les époques. Ils ne comprennent pas le souci que peut inspirer la culture générale allemande, parce qu’ils se sentent, eux et le plus grand nombre de leurs semblables, bien au-dessus des préoccupations de cette espèce. L’observateur attentif, surtout lorsqu’il est étranger, s’aperçoit du reste que, entre ce que le savant allemand appelle sa culture et cette culture triomphante des nouveaux classiques allemands, il n’existe de contradiction que par rapport à la quantité du savoir. Partout où ce n’est pas le savoir, mais le pouvoir, où ce n’est pas l’instruction, mais l’art qui entre en ligne de compte, partout où la vie doit marquer la qualité de la culture, il n’y a aujourd’hui qu’une seule et unique culture allemande — et l’on voudrait prétendre que cette culture aurait été victorieuse de la France ?
Sous cette forme, cette affirmation paraît absolument incompréhensible. C’est précisément le savoir plus étendu des officiers allemands, l’instruction plus grande des soldats allemands, la tactique militaire plus scientifique qui ont été reconnus, comme un avantage décisif, par tous les juges impartiaux et finalement même par les Français. Dans quel sens pourrait-on dire, par conséquent, que c’est la culture allemande qui a été victorieuse, si l’on voulait en séparer l’érudition allemande ? Dans aucun, car les qualités morales de la discipline plus sévère, de l’obéissance plus tranquille n’ont rien à voir avec la culture et distinguaient, par exemple, l’armée macédonienne de l’armée grecque, laquelle était incomparablement plus civilisée. C’est donc se méprendre grossièrement que de parler d’une victoire de la civilisation et de la culture allemandes et cette confusion repose sur le fait qu’en Allemagne la conception nette de la culture s’est perdue.
La culture, c’est avant tout l’unité de style artistique dans toutes les manifestations vitales d’un peuple. Savoir beaucoup de choses et en avoir appris beaucoup ce n’est cependant ni un moyen nécessaire pour parvenir à la culture ni une marque de cette culture et, au besoin, ces deux choses s’accordent au mieux avec le contraire de la culture, avec la barbarie, c’est-à-dire le manque de style ou le pêle-mêle chaotique de tous les styles.
Mais c’est précisément dans ce pêle-mêle chaotique de tous les styles que vit l’Allemand d’aujourd’hui. Comment se peut-il qu’il ne s’en aperçoive pas, malgré son savoir profond, comment fait-il pour se réjouir encore, de tout cœur, de sa « culture » actuelle ? Tout devrait pourtant l’instruire : chaque regard jeté sur ses vêtements, son intérieur, sa maison, chaque promenade à travers les rues de ses villes, chaque visite dans ses magasins d’objets d’art et de mode ; dans ses relations sociales il devrait se rendre compte de l’origine de ses manières et de ses mouvements, avoir conscience des grotesques surcharges et des juxtapositions de tous les styles imaginables que l’on retrouve dans nos établissements d’art, parmi les joies que nous procurent nos concerts, nos théâtres et nos musées. L’Allemand amoncelle autour de lui les formes et les couleurs, les produits et les curiosités de tous les temps et de toutes les régions, et engendre ainsi ce modernisme bariolé qui semble venir d’un champ de foire et qu’à leur tour, ses savants définissent et analysent, pour y voir « ce qu’il y a de moderne en soi » ; et il demeure lui au milieu de ce chaos de tous les styles. Mais avec ce genre de « culture », qui n’est, en somme, qu’une flegmatique insensibilité à l’égard de la culture, on ne peut pas vaincre un ennemi, et en tous les cas pas un ennemi comme les Français qui possèdent, eux, une culture véritable et productive, quelle que soit la valeur que l’on prête à celle-ci. Jusqu’à présent nous avons imité les Français en toutes choses, généralement avec beaucoup de maladresse.
Si nous avions vraiment cessé d’imiter les Français, nous ne pourrions pas prétendre, à cause de cela, que nous les avons vaincus ; mais seulement que nous nous sommes délivrés de leur joug. C’est seulement au cas où nous leur aurions imposé une culture originale allemande qu’il pourrait être question du triomphe de cette culture allemande. Pour le moment, il nous suffit de constater que, pour tout ce qui en est la forme, avant comme après la guerre, nous dépendons encore — et il faut que nous dépendions — de Paris. Car, jusqu’à présent, il n’existe pas de culture allemande originale.
Tous, nous devrions savoir cela à notre sujet. De plus quelqu’un l’a révélé publiquement. Il appartient au petit nombre de ceux qui avaient le droit de le dire aux Allemands sur un ton de reproche. « Nous autres Allemands, nous sommes d’hier — disait un jour Gœthe à Eckermann — ; il est vrai que, depuis un siècle, nous avons cultivé solidement notre esprit, mais il se peut bien qu’il se passe encore quelques siècles avant que nos compatriotes se pénètrent d’assez d’esprit et de culture supérieure, pour que l’on puisse dire d’eux qu’il y a très longtemps qu’ils ont été des barbares. »

## 2.2.

Si pourtant notre vie publique et privée ne porte évidemment pas l’empreinte d’une culture productive et pleine de caractère, si nos grands artistes, avec une sérieuse insistance et une franchise qui est le propre de la grandeur, ont avoué et avouent encore ce fait monstrueux et profondément humiliant pour un peuple doué, comment est-il possible que, parmi les gens instruits de l’Allemagne, règne quand même cette grande satisfaction, une satisfaction qui, depuis la dernière guerre, se montre sans cesse prête à faire explosion, pour se changer en joie pétulante, en cris de triomphe ? En tous les cas, l’on s’imagine que l’on possède une véritable culture et un petit nombre seulement qui forme l’élite, semble s’apercevoir de l’énorme disparate qu’il y a entre cette crédulité satisfaite et même triomphante, et une infériorité qui est notoire. Car tout ce qui pense comme pense l’opinion publique s’est bandé les yeux et s’est bouché les oreilles. On ne veut à aucun prix que ce contraste existe. D’où cela vient-il ? Quelle est la force assez dominante pour prescrire cette non-existence ? Quelle espèce d’hommes est devenue assez puissante en Allemagne pour interdire des sentiments aussi vifs et aussi simples, ou pour empêcher, du moins, que ces sentiments puissent s’exprimer ? Cette puissance, cette espèce d’hommes, je veux l’appeler par son nom — je veux parler des philistins cultivés.
Le mot philistin est emprunté, comme chacun sait, au langage des étudiants. Il désigne, dans son acception la plus étendue, bien que dans un sens tout à fait populaire, le contraire du fils des muses, de l’artiste, de l’homme de haute culture. Le « philistin cultivé », dont nous nous sommes imposé la tâche peu agréable d’étudier ici le type et d’écouter les confessions, se distingue cependant de l’espèce commune du « philistin » par une superstition : il croit être lui-même fils des muses et homme cultivé. C’est là une illusion qui paraît inconcevable, et il faut en déduire qu’il n’a pas la moindre idée de ce qu’est le philistin et le contraire du philistin. Nous ne nous étonnerons donc pas si, la plupart du temps, il jure ses grands dieux qu’il n’est pas un philistin. Dépourvu de tout espèce de conscience de lui-même, il vit dans la ferme conviction que sa culture à lui est le type accompli de la vraie culture allemande. Et comme il trouve partout des gens cultivés pareils à lui, et que toutes les institutions scolaires, pédagogiques et artistiques, sont en rapport avec son degré de culture et avec ses besoins, il porte aussi partout avec lui la conviction triomphante qu’il est le digne représentant de la culture allemande actuelle, et il formule, en conséquence, ses prétentions et ses exigences. Or, si la vraie culture suppose en tous les cas l’unité du style, et lors même qu’une culture mauvaise et de décadence ne saurait aller sans une fusion de la variété de toutes les formes dans l’harmonie d’un style unique, on induira de là que la confusion qui s’est produite dans l’imagination du philistin cultivé tire son origine de ce fait que, rencontrant partout des répliques de lui-même, frappées au même coin que lui, celui-ci conclut de cette uniformité de tous les « gens cultivés », à une unité de style de l’éducation allemande, en un mot, à une culture. Autour de lui il constate partout les mêmes besoins, les mêmes opinions ; partout où il va, il trouve établi un régime de conventions tacites sur une foule de sujets, en particulier sur tout ce qui concerne la religion et l’art : cette imposante similitude, ce tutti unisono qui, sans qu’il soit besoin d’un ordre, éclate aussitôt de lui-même, le conduit à croire que cet accord est l’effet d’une « culture » . Mais le philistinisme systématique et triomphant, s’il n’est pas sans logique, ne constitue pas, de ce fait, une culture, même mauvaise ; il est au contraire l’opposé d’une culture, je veux dire une barbarie solidement établie. Car cette unité de type, qui saute aux yeux quand on passe en revue les gens cultivés de l’Allemagne actuelle, n’est unité que par la négation, consciente ou inconsciente, de toutes les formes et de toutes les lois fécondes au point de vue artistique, et qui sont la condition de tout style véritable. Il faut qu’un malheureux travers de l’esprit afflige le philistin cultivé, car il appelle civilisation ce qui en est précisément la négation, et, comme il procède logiquement, il finit par obtenir un groupement coordonné de ces négations, un système de non-culture auquel on pourrait même accorder une certaine « unité de style », en admettant toutefois que ce ne soit pas un non-sens de parler d’une barbarie qui aurait du style. Laisse-t-on le philistin décider librement entre un acte qui a du style et un acte qui n’en a pas, ce sera toujours ce dernier qu’il choisira et, en raison de la constance de ce choix, tous ses actes porteront uniformément la même estampille négative. Et cette estampille lui servira toujours à reconnaître le caractère de la « culture allemande » par lui patentée : dans tout ce qui ne la portera pas, il reconnaîtra ce qui lui est étranger et hostile. Le philistin cultivé, dans un cas semblable, se bornera à parer les coups, il ne fera que nier et ignorer, et se bouchera les oreilles en détournant les yeux. Même dans ses haines et ses inimitiés, il demeure un être négatif. Mais il ne détestera personne autant que celui qui le traite de philistin et lui dit ce qu’il est : il est l’obstacle qui arrête les créateurs et les forts, le labyrinthe où s’égarent ceux qui doutent, le marécage où s’enlisent ceux qui faiblissent, l’entrave qui retient ceux qui courent à des buts élevés, la brume empoisonnée qui étouffe les germes vivaces, le sable du désert qui dessèche l’esprit allemand anxieux et assoiffé de vie nouvelle. Car il cherche, cet esprit allemand ! Et vous le haïssez parce qu’il cherche, et parce qu’il refuse de croire que vous avez déjà trouvé ce qu’il cherche. Comment le type du philistin cultivé a-t-il pu se former et, en admettant qu’il se soit formé, comment a-t-il pu s’élever à la puissance d’un juge souverain sur tous les problèmes de la civilisation allemande, alors qu’une série de grandes figures héroïques a passé devant nous, des génies qui, dans tous leurs gestes, dans l’expression de leur visage, dans leur voix interrogatrice, dans leur regard de flamme ne révélaient, qu’une seule chose : qu’ils étaient des chercheurs, et que c’était avec ferveur et persévérance qu’ils cherchaient ce que les philistins croient posséder déjà : une culture allemande véritable et originale. Existe-t-il un terrain, telle semblait être leur question, un terrain assez pur, assez intact, d’une sainteté assez virginale, pour que l’esprit allemand choisisse celui-là et point un autre, afin d’y construire sa maison ? Tout en posant cette question ils parcouraient le désert et les broussailles des temps misérables et des conditions étroites ; et, dans leurs investigations, ils échappaient à nos yeux, de sorte que l’un d’eux a pu dire au nom de tous, à un âge très avancé : « Pendant un demi-siècle j’ai pris beaucoup de peine et ne me suis accordé aucun délassement, mais sans cesse j’ai cherché et agi, autant et aussi bien que je le pouvais. »
Quelle est l’opinion de notre culture de philistins sur ces chercheurs ? — Elle les considère tout simplement comme des gens qui ont trouvé quelque chose et elle semble oublier qu’ils ne se considéraient eux mêmes que comme des chercheurs. Nous possédons notre culture, disent les philistins, car nous possédons nos « classiques » qui en sont le fondement, et l’édifice qui s’appuie sur ce fondement est déjà terminé, lui aussi, car nous sommes cet édifice. Et, tout en parlant ainsi, les philistins portent la main à leur propre front.
Mais pour ainsi mal juger les classiques allemands et pour pouvoir les vénérer en les insultant de la sorte, il faut les avoir oubliés complètement. C’est ce qui est généralement le cas. Car autrement on devrait savoir qu’il n’y a qu’une seule façon de les honorer, c’est de continuer à chercher dans le même esprit qu’eux et avec le même courage et de ne point se fatiguer de pareilles recherches. Par contre, leur accrocher l’épithète douteuse de « classiques » et s’ « édifier » de temps en temps à la lecture de leurs œuvres, c’est s’abandonner à ces élans faibles et égoïstes que nos salles de théâtre et de concert promettent à leur public payant. Il en sera de même si on leur dresse des statues, si l’on donne leur nom à des sociétés ou si l’on célèbre des fêtes en leur honneur. Tout cela ne sont que des payements en monnaie sonnante, à quoi consent le philistin cultivé, pour pouvoir les ignorer pour le reste, et avant tout pour ne pas être forcé de marcher sur leurs traces et de poursuivre leurs recherches. Car, il faut cesser les investigations, c’est là le mot d’ordre des philistins.
Ce mot d’ordre avait jadis un certain sens. C’était dans les dix premières années du XIXe siècle, lorsque les vagues des recherches et des expériences multiples commencèrent à se soulever et à s’entrecroiser en Allemagne, lorsque les destructions, les promesses, les pressentiments et les espérances atteignirent de telles proportions que la moyenne de la bourgeoisie intellectuelle craignit avec raison pour elle-même. Elle haussa les épaules, à bon droit, devant ces mélanges de philosophies fantastiques et incongrues, devant ces considérations sur l’histoire si nébuleuses et pourtant si conscientes, devant ce carnaval de tous les dieux et de tous les mythes qu’imaginèrent les romantiques, devant cette débauche de modes et de folies poétiques que seule l’ivresse avait pu concevoir. À bon droit, dis-je, car le philistin n’a pas même droit aux excès. Mais, avec cette rouerie propre aux natures basses, il profita des circonstances pour mettre toute espèce d’esprit de recherche en état de suspicion et pour engager plutôt à résoudre les problèmes avec commodité. Son œil s’ouvrit au bonheur du philistin. Abandonnant l’expérience aventureuse, il se sauva dans l’idylle et opposa à l’instinct inquiet et créateur de l’artiste une certaine tendance au contentement, le contentement que l’on éprouve en face de sa propre étroitesse, de sa propre tranquillité, de son propre esprit borné. Ses doigts longs désignaient, sans inutile pudeur, tous les replis mystérieux et cachés de sa vie, toutes les joies naïves et touchantes qui croissaient dans les profondeurs misérables d’une existence inculte, comme d’humbles fleurs sur le marécage du philistinisme.
Il s’est trouvé des talents descriptifs qui ont su peindre d’un pinceau délicat le bonheur, la simplicité, l’intimité, la santé rustique et tout le bien-être qui enveloppe les chambres des enfants, des savants et des paysans. Munis de semblables livres d’images de la réalité, les partisans de la vie confortable cherchèrent à s’accommoder, une fois pour toutes, de ces classiques scabreux et de leurs invites à poursuivre les investigations. Ils imaginèrent l’idée que nous vivons à une époque d’épigone uniquement pour ne pas être troublés dans leur tranquillité et pour être prêts à repousser tous les novateurs gênants, en faisant passer leurs œuvres pour des produits d’ « épigones ». Dans le but de conserver leur tranquillité, ces partisans d’une vie confortable s’emparèrent de l’histoire et cherchèrent à transformer toutes les sciences qui auraient encore pu troubler leur repos en simples branches de l’histoire. Ils agirent ainsi surtout avec la philosophie et la philologie classique. Par la conscience historique, ils se sauvèrent de l’enthousiasme, car ce n’était plus, comme l’avait encore pensé Goethe, l’histoire qui provoquait l’enthousiasme. Non, le but de ces admirateurs anti-philosophiques du nil admirari, lorsqu’ils cherchent à comprendre toute chose au point de vue historique, c’est d’arriver à émousser les facultés. Tandis que l’on prétendait haïr le fanatisme et l’intolérance sous toutes leurs formes, on haïssait, au fond, le génie dominant et la tyrannie des véritables revendications de la culture. C’est pourquoi l’on employait toutes ses forces à paralyser, à entraver et à décomposer partout où l’on pouvait s’attendre à un mouvement jeune et puissant. Cette philosophie qui s’ingéniait à envelopper de phrases contournées la profession de foi philistine de son auteur, inventa de plus une formule pour la déification de la vie quotidienne. Elle affirma que tout ce qui est réel est raisonnable et, par là, elle gagna les bonnes grâces du philistin cultivé qui, bien qu’il aime les embrouillaminis, se considère, lui seul, comme une réalité, et envisage cette réalité comme la mesure de la raison. Dès lors, le philistin cultivé permit à chacun et à lui-même, de réfléchir, de faire des recherches esthétiques et scientifiques, avant tout de faire des vers, de la musique et même des tableaux, sans oublier les systèmes philosophiques, à condition, bien entendu, qu’à aucun prix il n’y eût quelque chose de changé et qu’on se gardât bien de toucher à ce qui est raisonnable et « réel », c’est-à-dire au philistin. Le philistin aime bien, il est vrai, s’abandonner de temps en temps aux débauches agréables et audacieuses de l’art, au scepticisme des recherches historiques, et le charme de pareils sujets de distraction et d’amusement est pour lui d’une certaine importance. Mais il sépare rigoureusement des futilités le « sérieux de la vie », et il entend par là ses affaires, sa position, y compris sa femme et ses enfants ; et au nombre de ces futilités il compte à peu près tout ce qui touche à la culture. C’est pourquoi, malheur à l’art qui voudrait se prendre au sérieux, à l’art qui aurait des exigences et toucherait à ses affaires, à ses revenus, à ses habitudes — c’est-à-dire à tout ce qui chez le philistin est sérieux — un pareil art lui fait détourner les yeux, comme s’il se trouvait en présence de quelque chose d’impudique, et, avec des airs de gardien de la chasteté, y prévient la vertu qu’il faut protéger de n’y point porter les regards.
S’il montre tant d’éloquence à déconseiller, il est reconnaissant à l’artiste qui l’écoute et se laisse déconseiller. Il donne à entendre à l’artiste qu’on lui rendra la vie facile, qu’on ne lui demandera pas des chefs-d’œuvre sublimes, mais seulement deux choses : soit l’imitation de la réalité jusqu’à la singerie, dans des idylles, et dans des satires douces et pleines d’humour, soit de libres imitations d’après les œuvres des classiques les plus connus et les plus réputés, avec cependant une timide complaisance à l’égard du goût du jour. Car s’il n’apprécie que la copie minutieuse ou la fidélité photographique dans la représentation du présent, il sait que cette fidélité le glorifiera lui-même et augmentera le plaisir que procure la « réalité », tandis que la copie des modèles classiques ne lui nuira point et sera même favorable à sa réputation d’arbitre du goût traditionnel. Et, du reste, il n’en aura point de soucis nouveaux, car il s’est déjà mis d’accord avec les classiques, une fois pour toutes. En fin de compte, il inventera encore pour aider ses habitudes, ses jugements, ses antipathies et ses préférences une formule générale et de grand effet, il parlera de « santé » et éloignera le trouble-fête gênant en l’accusant d’être malade et exalté.
C’est ainsi que David Strauss, un véritable satisfait en face de nos conditions de culture, un philistin-type, parle une fois, avec des tournures de phrases caractéristiques de la « philosophie d’Arthur Schopenhauer, pleine d’esprit, il est vrai, mais souvent malsaine et peu profitable ». Car une circonstance fâcheuse veut que ce soit surtout sur ce qui est « malsain et peu profitable » que « l’esprit » aime à descendre avec une particulière sympathie et que le philistin lui-même, lorsqu’il lui arrive d’étre loyal envers lui même, éprouve en face des produits philosophiques que ses semblables mettent au jour quelque chose qui ressemble beaucoup à du manque d’esprit, bien que ce soit d’une philosophie saine et profitable.
Il arrive, çà et là, que les philistins, à condition qu’ils soient entre eux, boivent une bonne bouteille et se souviennent honnètement et naïvement, lorsque la langue se délie, des grands faits de guerre auxquels ils ont pris part. Alors bien des choses viennent au jour que l’on cache généralement avec crainte. Il arrive même, à l’occasion, que l’un d’eux se mette à révéler les secrets essentiels de toute la confrérie. Récemment, un esthéticien notoire, appartenant à l’école de la raison de Hegel, a eu un de ces moments de franchise. Le prétexte, il est vrai, était assez singulier. On célébrait dans un bruyant cercle de philistins, la mémoire d’un homme qui était, véritablement, le contraire d’un philistin, et, qui plus est, avait péri par la main des philistins, au sens le plus absolu du terme. Je veux parler du superbe Hœlderlin, et l’esthéticien célèbre avait le droit, en cette occasion, de parler des âmes tragiques que la « réalité » fait périr, — le mot réalité, entendu, naturellement, dans le sens indiqué plus haut de « raison du philistin. » Mais la « réalité » s’est faite différente et l’on peut se demander si Hoelderlin serait parvenu à s’orienter dans notre grande époque contemporaine. « Je ne sais pas, dit Fr. Vischer, si sa tendre âme aurait pu supporter la rudesse qui accompagne toutes les guerres, et la corruption que nous voyons s’accroître, depuis la guerre dans les domaines les plus variés. Peut-être serait-il retombé dans la désolation. Il possédait une âme sans défense ; il était le Werther de la Grèce, un amoureux sans espoir ; sa vie n’était que délicatesse et langueur, mais dans sa volonté il y avait aussi de la force et de la détermination, dans son style de la grandeur, de l’abondance et de la vie, au point que, çà et là, il faisait songer à Eschyle. Pourtant, son esprit manquait de dureté ; il aurait dû se servir de l’humour comme d’une arme. Il ne pouvait pas admettre que, bien que l’on soit un philistin, on n’est pas pour cela un barbare. » Ce dernier aveu nous importe, et non point les condoléances doucereuses du discoureur. Certes, on avoue que l’on est un philistin, mais à aucun prix on ne veut être un barbare. Ce pauvre Hœderlin n’a malheureusement pas su faire cette subtile distinction ($^1$). Il est vrai que lorsque l’on songe, en entendant le mot barbarie, au contraire de la civilisation et peut-être même aux pirates et aux anthropophages, on aura raison de séparer les termes. Mais apparemment l’esthéticien veut nous dire que l’on peut être philistin et pourtant homme civilisé. Voilà l’humour qui manquait à ce pauvre Hœ lderlin et il est mort de ce manque d’humour.
Dans la même occasion, l’orateur a laissé échapper un second aveu : « Ce n’est pas toujours la force de volonté, mais souvent la faiblesse qui nous fait passer outre, en face de l’aspiration à la beauté que les âmes tragiques sentent en elles avec tant de violence. » — C’est à peu près dans ces termes qu’a été faite cette confession, prononcée au nom de ces « nous » assemblés, de ceux qui ont « passé outre », « passé outre par faiblesse » ! Contentons-nous de l’aveu ! Maintenant nous avons appris deux choses, de la bouche même d’un initié : d’une part que ces « nous » ont véritablement passé sur l’aspiration à la beauté, qu’ils ont même passé outre ; et, d’autre part, qu’ils l’ont fait par faiblesse. Cette faiblesse, dans des moments moins enclins à la franchise, s’ornait d’un plus beau nom, et c’était la fameuse « santé » des philistins cultivés. Mais après cette indication de date récente, on pourrait peut-être recommander de parler d’eux non plus comme de gens « bien portants », mais comme d’infirmes, ou encore comme de faibles. Si du moins ces faibles n’avaient pas la puissance ! Hélas ! quelle importance peut avoir pour eux le nom qu’on leur donne ! Car ils sont les dominateurs, et domine mal qui ne saurait supporter un sobriquet. Pourvu que l’on ait le pouvoir, on apprend alors à se moquer même de soi-même. Il importe peu que le puissant donne prise sur lui-même : la pourpre couvre tout, tout est caché par le manteau du triomphateur ! La force du philistin cultivé s’affirme, lorsqu’il arme ses faiblesses. Et plus il avoue, plus il avoue avec cynisme, plus il laisse deviner l’importance qu’il se donne et la supériorité qu’il croit avoir. Nous sommes à la période où le philistin aime cyniquement. De même que Frédéric Vischer a fait des aveux en prononçant un discours, de même David Strauss s’est confessé dans tout un livre. Cette confession est cynique comme l’était ce discours.

## 3.3.

D’une double façon David Strauss fait des aveux sur cette culture du philistin, par la parole et par l’action : par la parole du sectateur et par l’action de l’écrivain. Son livre, qui porte le titre l’Ancienne et la Nouvelle Foi, est une confession ininterrompue, d’une part par son sujet et d’autre part en tant que livre et produit littéraire. Dans le fait qu’il se permet de faire confession publique de sa foi il y a déjà un aveu. — Le droit d’écrire sa biographie revient à chacun lorsqu’il a dépassé la quarantaine ; car même le plus infime se trouve parfois dans le cas d’avoir vécu quelque chose, d’avoir vu quelque chose de près dont le penseur peut tirer parti. Mais présenter une confession de foi peut paraître infiniment plus prétentieux, parce que cela fait supposer que celui qui la présente accorde de l’importance non seulement à ce qu’il a vu, étudié et vécu, mais encore à ce qu’il a cru. Or, le penseur véritable souhaitera de savoir, après toute autre chose, ce que ces natures à la façon de Strauss considèrent comme leur foi, et ce qu’elles ont « imaginé à moitié en songe » (p. 10) sur des choses dont ceux-là seuls ont le droit de parler qui les connaissent de première main. Qui donc éprouverait le besoin d’entendre une confession de foi de Ranke ou de Mommsen, lesquels sont d’ailleurs des savants et des historiens d’un tout autre acabit que ne le fut David Strauss ? Et cependant, s’ils voulaient nous entretenir de leurs croyances et non plus de leurs connaissances scientifiques, ils dépasseraient, de fâcheuse façon, les limites qu’ils se sont tracées. C’est justement ce que fait Strauss lorsqu’il parle de sa foi. Personne n’éprouve le besoin de savoir quelque chose à ce sujet, si ce n’est peut-être quelques adversaires bornés des idées straussiennes qui derrière celles-ci flairent des préceptes vraiment sataniques et qui doivent souhaiter de voir Strauss compromettre ses affirmations savantes par la manifestation d’arrière-pensées à un tel point diaboliques. Peut-être ces individus grossiers ont-ils même trouvé leur compte dans le dernier livre. Nous autres, qui n’avions aucune raison de flairer ces arrière-pensées diaboliques, nous n’avons rien trouvé de ce genre, et, lors même qu’il y aurait quelque peu de satanisme en surplus, nous n’en serions point mécontents. Car, certainement, aucun esprit malfaisant ne parle de sa nouvelle foi comme en parle Strauss, et encore moins un véritable génie. Ce sont seulement ces hommes que Strauss nous présente en les appelant « nous » qui peuvent parler ainsi, ces hommes qui, lorsqu’ils nous exposent leur croyance, nous ennuient encore plus que quand ils nous racontent leurs rêves, qu’ils soient « savants ou artistes, fonctionnaires ou soldats, artisans ou propriétaires, de ceux qui vivent dans le pays par milliers, et non des moindres ». Si loin de vivre à l’écart et dans le silence, à la ville et à la campagne, ils voulaient se manifester par leurs confessions, le bruit de leur unisono ne parviendrait pas à tromper sur la pauvreté et la vulgarité de la mélodie qu’ils chantent. Comment cela peut-il nous disposer favorablement, lorsque nous apprenons qu’une profession de foi, partagée par un grand nombre, est faite de telle sorte que si chacun de ceux qui composent ce grand nombre s’apprêtait à nous la raconter, nous ne le laisserions pas terminer et nous l’arrêterions en bâillant ? Si tu es animé d’une pareille croyance — ainsi nous faudrait-il lui parler — au nom du ciel, ne la révèle pas. Peut-être y eut-il jadis quelques innocents qui cherchèrent en David Strauss un « penseur ». Maintenant ils ont trouvé le « croyant » et ils s’en vont désappointés. S’il s’était tu, pour ce petit nombre, il serait resté le philosophe. Tandis que maintenant il ne l’est plus pour personne. Mais il n’ambitionne plus même les honneurs réservés au penseur ; il veut seulement être un nouveau croyant, et il est fier de sa « foi nouvelle ». En affirmant cette nouvelle foi par écrit, il croit rédiger le catéchisme des « idées modernes » et construire la vaste « route de l’avenir ». De fait, nos philistins ne sont plus craintifs et honteux, ils sont, au contraire, remplis d’assurance jusqu’au cynisme.
Il y eut un temps, lointain à vrai dire, où le philistin était simplement toléré comme quelque chose qui ne parle pas et dont on ne parle pas. Il y eut un autre temps où on lui caressait les rides, le trouvant drôle et aimant à parler de lui. À cause de cela, il devint fat. Il le devint peu à peu, et il se réjouit, de tout cœur, de ses rides et de ses particularités prudhommesques. Alors il se mit à parler de lui-même, à peu près dans la manière de la musique bourgeoise de Riehl.
Mais que vois-je ?
Est-ce une ombre ? Est-ce la réalité ?
Comme mon barbet se fait grand et large$^2$!
Car maintenant il se roule déjà comme un rhinocéros sur la « grande route de l’avenir », et au lieu de grognements et d’aboiements nous percevons le ton altier du fondateur de religion. Serait-ce peut-être votre bon plaisir, monsieur le Magister, de fonder la religion de l’avenir ? « Les temps ne me semblent pas encore venus (p. 8). Je ne songe même pas à vouloir détruire une église. » — Mais pourquoi donc pas, monsieur le Magister ? L’important c’est de le pouvoir. Du reste, pour parler franchement, vous vous imaginez vous-même que vous le pouvez. Voyez plutôt la dernière page de votre livre. Là, vous croyez déjà pouvoir affirmer que votre nouvelle route est « la seule grande voie de l’avenir, cette voie qui n’est encore que partiellement terminée et qui a surtout besoin d’être utilisée d’une façon plus générale pour devenir commode et agréable. » Ne continuez donc pas à nier.
Le fondateur de religion s’est démasqué, il a construit la nouvelle route commode et agréable qui mène au paradis de Strauss. C’est seulement le carrosse dans lequel vous voulez nous conduire, ô homme modeste, qui ne vous satisfait pas complètement. Vous dites finalement : « Je ne veux pas prétendre que la voiture à laquelle mes chers lecteurs ont dû se confier avec moi réponde à toutes les exigences (p. 367). On s’y sent horriblement cahoté ». Nous y voilà : vous voulez qu’on vous fasse un compliment, galant fondateur de religion ! Mais nous prétendons vous parler franchement. Si votre lecteur se prescrit à lui-même les 368 pages de votre catéchisme religieux, de façon à en lire une page chaque jour de l’année, si donc il les absorbe à très petites doses, nous croyons qu’il finira par s’en mal trouver. Et cela par dépit de voir que l’effet ne se produit pas. Qu’il avale donc de bon cœur ! en en prenant autant que possible d’un seul coup, comme l’exige la prescription de tous les livres d’actualité. Alors la boisson ne fera pas de mal, alors le buveur ne sera pas, après coup, mal à son aise et irrité, mais gai et de bonne humeur, comme s’il ne s’était rien passé, comme si aucune religion n’avait été détruite, comme si l’on n’avait pas construit de voie universelle, comme si l’on n’avait pas fait de confessions. — Voilà ce qui s’appelle un effet salutaire ! Le médecin, le remède et la maladie, tout a été oublié ! Et quel rire joyeux ! Quelle continuelle provocation au rire ! Vous êtes enviable, Monsieur, car vous avez fondé la religion la plus agréable, celle dont on honore sans cesse le fondateur, en se moquant de lui.

## 4.4.

Le philistin comme fondateur d’une religion de l’avenir, — voilà la foi nouvelle sous sa forme la plus incisive. Le philistin devenu fanatique, — voilà le phénomène insolite qui distingue l’Allemagne d’aujourd’hui. Mais, pour ce qui en est de cet enthousiasme fanatique, gardons provisoirement une certaine circonspection. David Strauss, lui-même, ne nous l’a-t-il pas conseillé dans une phrase pleine de sagesse ? Il est vrai qu’à première vue nous ne devons pas songer à Strauss lui-même, mais au fondateur du christianisme (p. 80). « Nous le savons, il y eut des fanatiques nobles et pleins l’esprit. Un fanatique peut stimuler et élever l’esprit, il peut aussi étendre très loin son influence historique ; nous nous garderons cependant de le choisir comme guide de notre vie. Il nous écarterait du droit chemin, pour peu que nous ne placions point son influence sous le contrôle de la raison. » Nous savons plus encore, nous savons qu’il peut aussi y avoir des fanatiques sans esprit, des fanatiques qui ne stimulent et n’élèvent point et qui espèrent cependant avoir une longue influence historique et dominer l’avenir. Combien plus nous faut-il veiller à placer aussi ce fanatisme-là sous le contrôle de la raison ! Lichtenberg croit même qu’il y a des fanatiques sans talent et que c’est alors que ces fanatiques deviennent des gens vraiment dangereux. Provisoirement nous demandons, pour pouvoir exercer ce contrôle de la raison, à ce que l’on réponde franchement à trois questions. Premièrement : comment les croyants de la nouvelle foi se figurent-ils le ciel ? En deuxième lieu : jusqu’où va le courage que lui procure la foi nouvelle ? En troisième lieu : comment écrit-il ses livres ? Strauss, le sectateur, doit répondre aux deux premières questions, Strauss, l’écrivain, répondra à la troisième.
Le ciel du nouveau croyant ne pourra être ailleurs que sur la terre, car « la perspective chrétienne d’une vie éternelle et divine, de même que les autres consolations, sont irrémédiablement perdues » pour celui qui se place au point de vue de Strauss, « ne fût-ce que sur un pied » (p. 364). Cela n’est pas sans importance qu’une religion s’imagine son ciel fait de telle ou telle façon ; et, s’il est vrai que le christianisme ne connaît pas d’autres occupations divines que de chanter et de faire de la musique, il va de soi que le philistin à la Strauss ne pourra voir là de perspective consolante. Il y a cependant dans la profession de foi une page toute paradisiaque, c’est la page 294 et le philistin bienheureux ne manquera pas de faire dérouler pour lui ce parchemin. Le ciel tout entier descendra alors jusqu’à lui. « Nous voulons indiquer seulement quelle est notre attitude, écrit Strauss, indiquer quelle fut notre attitude depuis de longues années. À côté de notre profession — car nous appartenons aux professions les plus différentes, et nous ne sommes nullement que des savants et des artistes, mais aussi des fonctionnaires et des soldats, des artisans et des propriétaires, et, comme je l’ai déjà dit, nous ne sommes pas un petit nombre, mais nous sommes plusieurs milliers et non des moindres dans toutes les contrées — à côté de notre profession nous essayons de garder l’esprit aussi ouvert que possible pour tous les intérêts supérieurs de l’humanité. Durant les dernières années nous avons pris un intérêt très vif à la grande guerre nationale et à l’établissement de l’empire allemand. Notre cœur s’élève à la pensée de ce changement, aussi inattendu que magnifique, dans la destinée de notre nation si durement éprouvée. Nous aidons à l’entendement de ces choses par des études historiques, qui sont maintenant devenues accessibles, même au laïque, par une série d’ouvrages aussi attrayants que populaires. Avec cela nous essayons d’augmenter nos connaissances de la nature, au moyen de manuels qui sont à la portée de tout le monde. Et enfin nous trouvons dans les écrits de nos grands poètes, à l’audition des œuvres de nos grands musiciens de quoi stimuler d’une façon parfaite notre esprit et nos sentiments, notre imagination et notre humour. C’est ainsi que nous vivons, et que nous marchons dans le bonheur. »
— Voilà notre homme ! s’écrie triomphalement le philistin qui lit cela. Car, pense-t-il, c’est véritablement ainsi que nous vivons, c’est ainsi que nous vivons tous les jours. Et, comme Strauss s’entend bien à employer les circonlocutions ! Que veut-il dire, quand il parle des études historiques qui aident à notre compréhension de la situation politique, si ce n’est ceci qu’il recommande la lecture des journaux ? Et en parlant de notre participation vivante à l’édification de l’Etat allemand, entend-t-il autre chose que notre séjour quotidien à la brasserie ? Une promenade au jardin zoologique n’est-elle pas le meilleur moyen vulgarisateur, par quoi nous élargissons notre connaissance de la nature ? Et enfin, le théâtre et le concert où nous puisons « des stimulants pour notre imagination et notre humour » qui nous satisfont « d’une façon parfaite ». Comme cela est dit avec esprit et dignité ! Voilà notre homme ! car son ciel est notre ciel.
C’est ainsi que triomphe le philistin. Et, si nous ne sommes pas aussi satisfaits que lui, cela tient au fait que nous désirons en savoir davantage. Scaliger avait l’habitude de dire : « N’est-il pas indifférent pour nous que Montaigne ait bu du vin rouge ou du vin blanc ! » Mais combien nous apprécierions, dans notre cas, beaucoup plus important une déclaration aussi catégorique ! Que serait-ce, si nous pouvions apprendre combien de pipes fume tous les jours le philistin, selon le rite de la foi nouvelle, ou quel est le journal qui lui est le plus sympathique, lorsqu’il le lit en buvant son café, la Gazette nationale ou la Gazette de Spener ? Hélas ! notre curiosité n’est point satisfaite ! Nous ne recevons d’éclaircissements que sur un seul point. Heureusement qu’il s’agit du ciel dans le ciel, c’est-à-dire de ces petits cabinets d’esthétique privée qui sont voués aux grands poètes et aux grands musiciens, ces endroits où le philistin « s’édifie », où, selon son aveu, « toutes ses taches sont enlevées et lavées » (p. 363), de sorte que nous ne pouvons faire autrement que de considérer ces petits cabinets privés comme de véritables établissements de bains. « Cependant, il n’en est ainsi que durant des moments fugitifs, et seulement dans le domaine de l’imagination ; aussitôt que nous revenons à la dure réalité, nous confinant de nouveau dans la vie étroite, la misère ancienne nous envahit de nouveau de tous les côtés. » — C’est ainsi que gémit notre magister.
Mais profitons des moments fugitifs, où nous pouvons séjourner dans cette petite chambre. Le temps nous suffit pour envisager, sous toutes ses faces, l’image idéale du philistin, c’est-à-dire le philistin lavé de toutes ses souillures, qui maintenant est le type pur du philistin. Sérieusement, ce qui s’offre ici est instructif. Que personne de ceux qui ont été victimes de la profession de foi ne laisse tomber le livre de ses mains sans avoir lu les deux chapitres qui portent le titre « de nos grands poètes » et « de nos grands musiciens ». C’est là que se dresse l’arc-en-ciel de la nouvelle alliance, et celui qui ne prend pas plaisir à le contempler « est irrémédiablement perdu », comme dit Strauss en une autre occasion, mais comme il pourrait dire également ici, en ajoutant : « celui-là n’est pas encore mûr pour notre point de vue ». N’oublions pas que nous sommes au ciel le plus élevé. L’enthousiaste périégète s’apprête à être notre guide et il s’excuse si l’extrême plaisir que lui procurent toutes les splendeurs le fera parler un peu trop longtemps. « S’il m’arrive, dit-il, de devenir plus loquace que ne le commanderaient les circonstances, le lecteur voudra bien me le pardonner car les lèvres débordent chez celui dont le cœur est plein. Qu’il soit pourtant préalablement assuré d’une chose, c’est que tout ce qu’il va lire ne se compose pas de pages écrites autrefois et que j’intercale ici, mais bien de passages composés pour la circonstance présente » (p. 296). Cet aveu nous cause un moment d’étonnement. Qu’est-ce que cela peut bien nous faire que tous ces jolis petits chapitres aient été écrits exprès ! S’il ne s’agissait que d’écrire ! Entre nous soit dit, je souhaiterais qu’ils fussent écrits un demi-siècle plus tôt. Je saurais du moins alors pourquoi les idées me paraissent si incolores, et pourquoi elles ont sur elles une certaine odeur de vétusté. Mais ce qui me paraît problématique, c’est que quelque chose ait pu être écrit en 1872 et sente le moisi déjà dans la même année. Admettons une fois que quelqu’un s’endorme en lisant ces chapitres et en respirant leur odeur… De quoi pourra-t-il bien rêver ? Un ami m’en a fait part, car la chose lui est arrivée. Il se mit à rêver d’un cabinet de figures de cire : les auteurs classiques se trouvaient là, joliment imités en cire et en verroterie. Ils pouvaient remuer les bras et tourner de l’œil, tandis qu’un mécanisme à l’intérieur produisait un craquement singulier. Mais il vit quelque chose qui l’inquiéta. C’était une figure informe couverte de rubans et de papier décoloré, qui portait dans sa bouche une étiquette, où était écrit le mot « Lessing ». Mon ami voulut s’approcher de plus près. Il aperçut alors quelque chose d’épouvantable : c’était la chimère homérique : par devant cela ressemblait à Strauss, par derrière à Gervinus, au milieu à une chimère, et, 42 CONSIDÉRATIONS INACTUELLES ——————————————————————————————————————
dans l’ensemble, c’était Lessing. Cette découverte lui fit pousser un cri d’effroi. Il se réveilla et ne continua pas sa lecture. Pourquoi donc, monsieur le magister, avez-vous écrit des chapitres aussi bourbeux ?
À vrai dire, ces chapitres nous apprennent certaines choses nouvelles, par exemple ceci, que l’on sait par Gervinus comment et pourquoi Goethe n’était pas un talent dramatique ; et encore que Goethe, dans la seconde partie de son Faust, a engendré un produit à la fois allégorique et schématique ; et aussi que Wallenstein est un Macbeth et, tout à la fois, un Hamlet ; et de plus que, dans les Années d’apprentissage de Wilhelin Meister, le lecteur de Strauss épluche les nouvelles, comme les enfants mal élevés sortent les raisins de Corinthe et les amandes d’une pâte de gâteau ; et, ensuite, que sans l’expressif et l’empoignant on ne saurait atteindre sur la scène d’effet dramatique ; et qu’enfin Schiller est sorti de Kant comme d’un établissement hydrothérapique. Tout cela est évidemment nouveau et frappant, mais cela ne nous « prend » pas, bien que cela surprenne. Et avec autant de certitude que nous affirmons que c’est nouveau, nous pouvons dire aussi que cela ne vieillira jamais, parce que cela ne fut jamais jeune, à cause de sa caducité originelle. Quelles merveilleuses pensées sont celles de ces bienheureux nouveau style, dans leur royaume des cieux esthétique ! Et pourquoi n’ont-ils pas au moins oublié quelque chose, du moment qu’il s’agit de quelque chose d’aussi inesthétique, d’aussi périssable, quelque chose d’aussi visiblement scellé du sceau de la niaiserie que les préceptes de Gervinus ! Il semble pourtant que l’humble grandeur d’un Strauss et l’orgueilleuse petitesse d’un Gervinus ne s’entendent que trop bien. Gloire alors à tous les bienheureux, gloire aussi à nous autres réprouvés, si ce juge incontesté de l’art poursuit encore l’enseignement de son enthousiasme d’emprunt, et promène « partout le galop de son cheval de louage », comme dit l’honnête Grillparzer avec la netteté qui convient, au point que bientôt le ciel tout entier résonnera sous le sabot de cet enthousiasme galopant ! Certes, il y aura alors plus d’animation et plus de bruit que maintenant où l’enthousiasme de notre guide divin se glisse sur des chaussons de feutre, où l’éloquence molle de son langage fatigue à la longue et finit par dégoûter. Je ne serais pas fâché de savoir quels accents aurait un alléluia dans la bouche de Strauss. Je crois qu’il faut y prêter toute son attention, autrement on risquerait de se tromper et d’entendre une excuse polie ou une galanterie chuchotée. Je puis relater, à ce propos, un exemple instructif et qu’il importe de ne pas suivre. Strauss en a beaucoup voulu à l’un de ses adversaires, de ce que celui-ci osa parler de ses révérences devant Lessing — le malheureux avait simplement mal entendu. Il est vrai que Strauss prétendit qu’il fallait être de sens obtus, pour ne pas comprendre que les simples paroles, relatives à Lessing (au paragraphe 90), venaient du cœur. Je ne songe nullement à mettre en doute cette chaleur. Au contraire, s’adressant à Lessing, de la part de Strauss, elle m’a toujours paru être sujette à caution. Cette même chaleur suspecte à l’adresse de Lessing, je la retrouve, poussée jusqu’à l’ébullition, chez Gervinus. Somme toute, il n’y a pas de grand écrivain allemand qui soit plus populaire chez les petits écrivains allemands que Lessing. Et pourtant, je me garderai bien d’avoir de la reconnaissance à l’égard de ceux-ci ; car, que louent-ils en somme chez Lessing ? D’une part son universalité : il est critique et poète, archéologue et philosophe, dramaturge et théologien ; d’autre part, « cette unité de l’écrivain et de l’homme, du cerveau et du cœur ». Ce dernier trait de caractère distingue tous les grands écrivains et parfois aussi les petits et au fond le cerveau étroit s’accorde terriblement bien avec le cœur étroit. Et le premier trait de caractère, cette universalité, n’est nullement une distinction, surtout parce que, dans le cas de Lessing, elle fut amenée par la nécessité. Bien plus, ce qu’il y a justement de singulier chez ces admirateurs de Lessing, c’est qu’ils ne portent pas leur regard sur cette misère dévorante qui poursuivit Lessing durant toute sa vie et le poussa à cette « universalité », qu’ils ne sentent pas qu’un pareil homme se consuma trop vite, semblable à une flamme, qu’ils ne s’indignent pas de l’étroitesse et de la pauvreté de son entourage, — les savants en particulier — une étroitesse qui ne peut qu’obscurcir, tourmenter et étouffer une organisation aussi tendre et aussi ardente que la sienne — de sorte que cette universalité tant prisée devrait plutôt engendrer une compassion profonde. « Plaignez donc, s’écrie Gœthe, plaignez l’homme extraordinaire de ce qu’il ait vécu à une époque tellement pitoyable qu’il lui fallut sans cesse agir par des polémiques. »
Comment, vous, mes bons philistins, vous pouvez songer sans honte à Lessing qui fut précisément anéanti par votre stupidité, dans la lutte avec vos butors et vos bonzes ridicules, avec les tares de vos théâtres, de vos savants et de vos théologiens, anéanti, sans oser une seule fois ce coup d’ailes éternel, pour lequel il était venu au monde ? Et quel est votre sentiment lorsque vous évoquez la mémoire de Winkelmann, qui, pour se délivrer de la vue de vos grotesques pédanteries, alla mendier du secours chez les jésuites, et dont l’ignominieuse conversion ne le déshonore pas lui, mais vous ? Vous osez même nommer le nom de Schiller sans rougir ? Regardez son image ! L’œil scintille qui regarde avec mépris par-dessus vos têtes. Ces joues dont les rougeurs portent les stigmates de la mort ne vous disent rien ? Vous aviez là un de ces superbes jouets divins que vos mains ont brisé. Et si, dans celle vie étiolée et traquée jusqu’à la mort, vous enleviez l’amitié de Gœthe, c’est par votre faute qu’elle se serait éteinte plus tôt encore. Tous vos grands génies ont accompli l’œuvre de leur vie sans que vous y ayez contribué, et maintenant vous voudriez ériger ces œuvres en dogmes, pour que l’on ne puisse plus encourager personne de ceux qui viendront dans l’avenir ! Mais, chez chacun d’eux vous avez été cette « résistance du monde obtus » que Goethe appelle par son nom dans l’épilogue à la Cloche, pour chacun vous avez été les grognons hébétés, les êtres étroits et envieux, ou méchants et égoïstes. Malgré vous, les génies ont créé leur œuvre ; c’est contre vous qu’ils ont dirigé leurs attaques, et, grâce à vous, ils s’effondrèrent trop tôt, brisés ou stupéfiés par la lutte, laissant un travail inachevé. Et c’est à vous que l’on permettrait maintenant, tamquam re bene gesta, de louer de pareils hommes ! De les louer avec des paroles qui laissent deviner à qui s’adresse au fond votre louange, et qui, pour cette raison, « pénètre jusqu’au cœur avec tant de feu » qu’il faut vraiment être de sens obtus pour ne pas comprendre devant qui vous vous inclinez. Vraiment, s’écriait déjà Goethe, nous avons besoin d’un Lessing, et malheur à tous les magisters vaniteux, malheur à ce ciel esthétique si le jeune tigre dont la force inquiète se manifeste partout par le regard ardent et les muscles gonflés, s’en va rôder après le butin !

## 5.5.

Comme mon ami eut raison de ne plus vouloir poursuivre sa lecture lorsqu’il fut éclairé, par cette figure fantasmagorique, au sujet du Lessing de Strauss et au sujet de Strauss lui-même. Nous, cependant, nous avons continué à lire et nous avons demandé au gardien de la loi nouvelle de nous introduire aussi dans le sanctuaire de la musique. Le magister ouvre, nous accompagne, nous donne des explications, cite des noms... Enfin nous nous arrêtons avec méfiance et nous le regardons : ne nous serait-il pas arrivé la même aventure que celle dont notre ami fut victime en rêve ? Les musiciens dont parle Strauss, tant qu’il nous en parle, nous paraissent inexactement dénommés, et nous pensons qu’il est question d’autres personnes, si ce n’est de fantômes moqueurs. Lorsqu’il prend par exemple à la bouche le nom de Haydn, avec cette chaleur qui nous parut si suspecte lorsqu’il louangea Lessing, et qu’il essaie de se faire passer pour épopte et prêtre d’un culte des mystères haydniens, mais qu’il compare Haydn à un « honnête pot-au-feu » et Beethoven à de la « confiture » (en parlant des quatuors ! — p. 362), une seule chose demeure certaine pour nous, c’est que son Beethoven à la confiture n’est pas notre Beethoven, et que son Haydn à la soupe n’est pas notre Haydn. D’ailleurs, le magister trouve que notre orchestre est trop bon pour l’exécution de son Haydn et il prétend que seulement les plus humbles dilettantes peuvent rendre justice à cette musique. Encore une preuve que c’est d’un autre artiste et d’une autre œuvre d’art qu’il veut parler. Il s’agit peut-être de la musique domestique de Riehl.
Mais qui peut bien être ce Beethoven à la confiture dont parle Strauss ? Il aurait fait neuf symphonies dont la Pastorale est « la moins spirituelle ». Nous apprenons que, chaque fois qu’il entend la troisième, il est tenté « de prendre le mors aux dents et de chercher aventure », d’où nous pourrions presque inférer qu’il s’agit d’un être double, mi-cheval, mi-chevalier. Au sujet d’une certaine Eroica, ce centaure est vivement pris à partie parce qu’il n’aurait pas réussi à exprimer « s’il s’agit de combats en plein champ, ou de combats dans les profondeurs de l’âme humaine ». Dans la Pastorale, il y aurait, paraît-il, « une tempête parfaitement déchaînée » pour laquelle ce serait « vraiment trop insignifiant » d’interrompre une danse champêtre ; c’est pourquoi, « par son lien arbitraire à une cause triviale sous-entendue » — c’est le tour de phrase aussi élégant que correct dont se sert Strauss — cette symphonie devient « la moins spirituelle ». Le magister classique semble même avoir eu présent à l’esprit un terme plus brutal, mais il a préféré s’exprimer, comme il dit, « avec la modestie qui convient ». Mais il a bien tort, notre magister, croyons-nous ; il est cette fois-ci vraiment trop modeste. Qui donc nous instruira encore sur le Beethoven à la confiture, si ce n’est Strauss lui-même, le seul homme qui semble véritablement le connaître ? Du reste, immédiatement après, nous trouvons un jugement vigoureux, prononcé avec l’immodestie qui convient, et c’est précisément de la neuvième symphonie qu’il s’agit. Celle-ci ne serait aimée que de ceux qui « prennent le baroque pour le génial, l’informe pour le sublime » (p. 359). Il est vrai qu’un critique aussi sévère que Gervinus lui a souhaité la bienvenue, la considérant comme une confirmation d’une doctrine de Gervinus, mais lui, Strauss, insinue qu’il serait très éloigné de trouver du mérite à « un produit aussi problématique » de son Beethoven. « C’est une misère, s’écrie notre magister avec un tendre soupir, c’est une misère que chez Beethoven la jouissance et l’admiration volontiers prodiguée doivent s’amoindrir par de pareilles restrictions ». Il ne faut pas oublier que notre magister est un favori des Grâces ; et celles-ci lui ont raconté qu’elles ont accompagné Beethoven seulement un bout de chemin, et qu’ensuite il les a de nouveau perdues de vue. « C’est là un défaut, s’écrie-t-il, mais croirait-on que cela puisse apparaître aussi comme une qualité ? » — « Celui qui roule l’idée musicale péniblement et jusqu’à en perdre haleine aura l’air de manier ce qu’il y a de plus difficile et d’être le plus fort » (pp. 355, 356). Voilà un aveu, et non point de Beethoven, mais un aveu du « prosateur » classique au sujet de lui-même. Lui, le célèbre auteur, les Grâces ne le laissent point en route. Depuis le jeu des plaisanteries légères — les plaisanteries de Strauss, — jusqu’aux hauteurs du plus grand sérieux — le sérieux de Strauss — elles demeurent à ses côtés sans se laisser troubler par rien. Lui, l’artiste classique de la prose, porte facilement sa charge, et comme en se jouant, tandis que Beethoven, hors d’haleine, la roule péniblement. Il semble folâtrer avec son poids. C’est là un avantage. Mais croirait-on que cela peut également être une lacune ? — Tout au plus chez ceux-là qui font passer le baroque pour quelque chose de génial, l’informe pour le sublime — n’est-ce pas, Monsieur le favori folâtre des Grâces ?
Nous n’envions à personne les satisfactions qu’il se procure dans le silence de sa chambrette, ou dans un nouveau ciel spécialement apprêté pour lui. Mais de toutes les satisfactions possibles, celle de Strauss est pourtant une des plus singulières. Car, pour s’édifier, un petit holocauste lui suffit. Il jette doucement dans le feu les œuvres les plus sublimes de la nation allemande, pour enfumer ses idoles de leur vapeur. Imaginons un instant, que, par un hasard quelconque, l’Eroica, la Pastorale et la Neuvième fussent tombées en possession de notre prêtre des Grâces, et qu’il n’eût dépendu que de lui de purifier l’image du maître en supprimant les produits douteux — qui donc oserait affirmer qu’il ne les eût point brûlés ? Et c’est ainsi que procèdent effectivement les Strauss de nos jours. Ils ne veulent entendre parler d’un artiste qu’en tant qu’il se prête à leurs services de chambre, et ils ne connaissent que les extrêmes : encenser ou brûler. Qu’ils en prennent à leur aise. Ce qu’il y a de singulier, c’est que l’opinion publique en matière d’art est faible, incertaine et versatile, au point qu’elle permet, sans faire d’objections, cet étalage du plus indigent esprit philistin ; c’est qu’elle ne sent même pas ce que cette scène a de comique quand un petit magister antiesthétique s’érige en juge d’un Beethoven. Et, pour ce qui en est de Mozart, on devrait vraiment lui appliquer ce qu’Aristote disait de Platon : « Le louer même, n’est pas permis aux médiocres. » Mais ici toute pudeur a disparu, dans le public tout aussi bien que chez le magister. On lui permet, au magister, non seulement de faire publiquement le signe de la croix devant les œuvres les plus hautes et les plus pures du génie germanique, comme s’il se trouvait en face de quelque chose d’immoral et d’impie, on se réjouit encore de ses aveux sans fard et de la confession de ses fautes, d’autant plus que ce ne sont pas, à vrai dire ses propres fautes qu’il confesse, mais celles qu’il prétend reprocher aux grands esprits. Pourvu que notre magister soit toujours dans le vrai ! se disent parfois ses lecteurs admiratifs pris par des velléités de doute. Mais, il est là, lui-même, souriant et convaincu, il pérore, condamne et bénit, il se découvre devant lui-même et serait à chaque moment capable de dire ce que la duchesse Delaforte disait à Mme de Staël : « Il faut que je l’avoue, ma chère amie, je ne trouve que moi-même qui ai perpétuellement raison. »

## 6.6.

Le cadavre est, pour le ver, une belle pensée, et le ver est une vilaine pensée pour ce qui est vivant. Les vers rêvent d’un ciel dans un corps gras, les professeurs de philosophie cherchent le leur en remuant les intestins de Schopenhauer, et, tant qu’il y aura des rongeurs, il y aura aussi un ciel pour les rongeurs. Nous avons ainsi répondu à notre première question : Comment le nouveau croyant s’imagine-t-il son ciel ? Le philistin à la façon de Strauss fait ménage dans les œuvres de nos grands poètes et de nos grands musiciens, comme une vermine qui vit en détruisant, admire en dévorant, adore en digérant.
Mais nous nous étions posé une seconde question : Jusqu’où va le courage que la nouvelle religion donne à ses croyants ? Celle-là aussi aurait déjà reçu une réponse si le courage et l’impertinence étaient une seule et même chose. Alors Strauss ne manquerait pas d’un véritable et juste courage de mamelouk, car la modestie qui conviendrait, cette modestie dont parle Strauss à propos de Beethoven dans un passage précité, n’est qu’une tournure de style et nullement une tournure morale. Strauss participe abondamment de l’audace dont tout héros victorieux croit avoir le droit. Toutes les fleurs n’ont poussé que pour lui, le vainqueur, et il loue le soleil d’être venu à temps pour éclairer sa fenêtre. Il n’épargne même pas au vieil et vénérable univers, sa propre louange comme s’il avait fallu cette louange pour sanctifier l’univers qui, dès lors, aurait le droit de tourner autour de la monade centrale David Strauss. Il se plaît à nous enseigner que l’univers, bien qu’il soit une machine avec des rouages et des dents, avec de pesants maillets et de lourds pilons, « possède non seulement des rouages impitoyables, mais reçoit aussi le flot d’une huile lénitive » (p. 365). L’univers ne sera pas précisément animé de reconnaissance à l’égard de ce magister aux folles métaphores qui, lorsqu’il voulut condescendre à en faire l’éloge, n’a pas su trouver de meilleur symbole. Comment donc appelle-t-on l’huile qui s’égoutte sur les maillets et les pilons d’une machine ? Et combien l’ouvrier serait consolé, s’il savait que cette huile coule sur lui tandis que la machine saisit ses membres ? Admettons simplement que l’image soit malheureuse, et fixons notre attention sur un autre procédé par lequel Strauss cherche à établir quel est en somme son état d’esprit en face de l’Univers. La question de Marguerite erre sur ses lèvres : « Il m’aime — il ne m’aime pas — m’aime-t—il ? » Et si Strauss n’effeuille pas de pétales de fleurs ou ne s’amuse pas à compter les boutons de son habit, ce qu’il fait, bien qu’il y faille peut-être un peu plus de courage, n’en est pas moins innocent. Strauss veut savoir exactement si oui ou non son sentiment à l’égard du « tout » est paralysé et atrophié, et, à cette fin, il se fait une piqûre. Car il sait que l’on peut, sans douleur, piquer un membre d’un coup d’aiguille, quand ce membre est paralysé ou atrophié. À vrai dire, il ne se pique pas véritablement, mais il se sert d’un moyen plus violent encore qu’il décrit ainsi : « Nous ouvrons Schopenhauer qui frappe notre idée au visage à chaque occasion » (p. 143). Or, une idée n’ayant pas de visage — fût-elle même l’idée de Strauss par rapport à l’univers — mais le visage pouvant tout au plus appartenir à celui qui a l’idée, le procédé se décompose en plusieurs actions. Strauss ouvre Schopenhauer lequel le frappe... au visage. Alors Strauss « réagit » dans un sens « religieux », c’est-àdire qu’il se met à frapper à son tour sur Schopenhauer, il se répand en injures, parle d’absurdités, de blasphèmes, de scélératesses, déclare même que Schopenhauer n’avait pas toute sa raison. Résultat de la bataille : « Nous exigeons pour notre univers la même piété que celle que l’homme pieux d’autrefois exigeait à l’égard de son Dieu ». — Disons la chose plus brièvement : « il m’aime ! » Il se rend la vie dure, notre favori des Grâces, mais il est courageux comme un mamelouk et il ne craint ni le diable ni Schopenhauer. Combien d’« huile lénitive » il userait si de pareilles façons de procéder devaient être fréquentes !
D’autre part, nous comprenons très bien quelle reconnaissance Strauss doit avoir à l’égard de ce Schopenhauer qui chatouille, pique et frappe. C’est pourquoi les marques de faveur qu’il lui prodigue dans la suite ne nous surprennent pas outre mesure. « Il suffit de feuilleter les écrits de Schopenhauer, quoique l’on fasse bien de ne pas se contenter de les feuilleter et que l’on devrait les étudier aussi », etc. (p. 141) À qui le chef des philistins s’adresse-t-il là ? Lui, dont on peut démontrer qu’il n’a jamais étudié Schopenhauer, lui dont Schopenhauer serait forcé de dire tout au contraire : « Voilà un auteur qui ne mérite pas d’être feuilleté et, encore moins d’être lu. » Visiblement, en ouvrant Schopenhauer, il l’a avalé de travers et, en toussant légèrement, il cherche à s’en débarrasser. Mais pour remplir la mesure des éloges naïfs, Strauss se permet encore de recommander le vieux Kant. Il parle de son Histoire et théorie générales du ciel, de l’année 1755, et dit : « C’est une œuvre qui m’a toujours semblé avoir une importance égale à la Critique de la raison, publiée plus tard. S’il faut admirer ici la profondeur des aperçus, on admirera là la largeur et l’étendue du coup d’œil ; ici c’est le vieillard qui tient avant tout à une connaissance certaine bien que limitée : là nous reconnaissons l’homme avec tout le courage de sa découverte et de sa conquête intellectuelles. » Ce jugement de Strauss sur Kant ne m’a pas paru plus modeste que celui qu’il porta sur Schopenhauer. Si nous avons ici le chef à qui il importe, avant tout, d’exprimer avec sûreté un jugement, si médiocre fût-il, là le célèbre prosateur se présente à nous et verse, avec le courage de l’ignorance, même sur Kant, l’extrait de ses louanges. Le fait véritablement incompréhensible que Strauss ne trouva dans la Critique de la raison de Kant rien qui pût servir à son testament des idées modernes et qu’il ne sut parler qu’au gré du plus grossier réalisme doit être compté précisément parmi les traits les plus caractéristiques, et les plus frappants de ce nouvel évangile, lequel se désigne d’ailleurs lui-même simplement comme le résultat, péniblement acquis, de longues études sur le domaine de l’histoire et de la science et qui, par conséquent, va jusqu’à renier l’élé ment philosophique. Pour le chef des philistins et ceux qu’il appelle « nous » il n’y a pas de philosophie kantienne. Il ne soupçonne rien de l’antinomie fondamentale de l’idéalisme et du sens très relatif de toute science et de toute raison. Ou plutôt, c’est précisément la raison qui devrait lui montrer combien peu on peut déduire de la raison à l’ « en soi » des choses. Il est pourtant vrai que, pour les gens d’un certain âge, il est impossible de comprendre Kant, surtout lorsque, comme Strauss, dans sa jeunesse, on a compris ou cru comprendre Hegel, « l’esprit gigantesque », et qu’à côté de cela on a même dû s’occuper de Schleiermacher, « lequel possédait presque trop de sagacité », comme dit Strauss. Strauss jugera singulier que je lui dise qu’il se trouve encore, vis-à-vis de Hegel et de Schleiermacher, dans une « dépendance absolue » et que l’on peut expliquer sa doctrine de l’univers, sa façon de comprendre les choses sub specie biennii, sa servilité devant les conditions de l’Allemagne et avant tout son optimisme éhonté de philistin, par certaines impressions de jeunesse, par des habitudes précoces et des phénomènes maladifs. Quand il arrive à quelqu’un d’être malade de la maladie hégélienne ou schleiermacherienne, il ne pourra jamais guérir complètement.
Il y a un passage dans le livre des confessions où cet optimisme incurable s’étale avec une béatitude qui vous a véritablement des airs de fête (pp.142, 143). « Si le monde est une chose, dit Strauss, une chose dont on dit qu’il vaudrait mieux qu’elle ne fût point, et bien alors, l’intellect du philosophe, lequel forme un fragment de ce monde, est un intellect qui ferait mieux de ne pas penser. Le philosophe pessimiste ne s’aperçoit pas qu’il déclare avant tout mauvais son propre intellect, lequel expose que le monde est mauvais ; si pourtant un intellect qui déclare que le monde est mauvais est un mauvais intellect, il faut en inférer, au contraire, que le monde est bon. Il se peut que généralement l’optimisme tienne sa tâche pour trop facile ; par contre les démonstrations de Schopenhauer sur le rôle formidable que jouent la douleur et le mal dans le monde sont tout à fait à leur place. Mais toute philosophie véritable est nécessairement optimiste, parce que, dans le cas contraire, elle nierait son droit à l’existence. » Si cette réfutation de Schopenhauer n’est pas ce que Strauss a appelé en un autre endroit une « réfutation accompagnée des bruyantes jubilations des sphères supérieures », je ne comprends pas cette tournure de phrase théâtrale dont il se sert une fois pour confondre ses adversaires. L’optimisme s’est rendu là avec intention sa tâche facile. Mais le tour de force consistait précisément à faire croire que ce n’était rien du tout que de réfuter Schopenhauer et de secouer le fardeau en se jouant, afin que les trois grâces prennent sans cesse plaisir au spectacle de cet optimisme folâtre. Il s’agit précisément de démontrer par l’action qu’il est inutile de prendre un pessimiste au sérieux. Les sophismes les plus inconsistants suffisent à démontrer qu’en face d’une philosophie aussi « malsaine et peu profitable » que la philosophie de Schopenhauer il n’est pas permis de gaspiller des preuves, mais tout au plus des phrases et des plaisanteries. En lisant de semblables passages, on comprendra la déclaration solennelle de Schopenhauer qui affirmait que l’optimisme, quand il n’était pas le bavardage irréfléchi de ceux dont le front sans pensées n’abrite que des mots, lui apparaissait non seulement comme une opinion absurde, mais encore comme une opinion véritablement scélérate, comme une amère ironie, en face des souffrances indicibles de l’humanité. Quand le philistin fait de l’optimisme un système comme fait Strauss, il aboutit à une façon de penser véritablement scélérate, c’est-à-dire à une stupide théorie du bien-être pour le « moi » ou le « nous », et il provoque l’indignation.
Qui donc ne serait pas exaspéré en lisant, par exemple, l’explication suivante qui sort visiblement de cette scélérate théorie du bien-être : « Jamais, affirme Beethoven, il n’eût été capable de composer une musique comme celle de Figaro ou de Don Juan. La vie ne lui avait pas assez souri pour qu’il puisse la voir avec autant de sérénité, et prendre autant à la légère la faiblesse des hommes » (p. 360). Pour fixer cependant l’exemple le plus violent de cette scélérate vulgarité de sentiments, il suffit d’indiquer ici que Strauss n’arrive pas à expliquer autrement l’instinct de négation profondément sérieux et le courant de sanctification ascétique des premiers siècles de l’église chrétienne qu’en prétextant une sursaturation de jouissances sexuelles de tous genres, ainsi qu’un dégoût et un malaise qui en ont été le résultat.
    Les Perses l’appellent bidamag buden,
    Les Allemands disent : mal aux cheveux.
C’est là la propre citation de Strauss et il n’a pas honte. Quant à nous, nous nous détournons un instant pour surmonter notre écœurement.

## 7.7.

De fait, notre chef des philistins est brave et même téméraire en paroles, partout où, par sa bravoure, il croit pouvoir divertir ses nobles compagnons qu’il appelle « nous ». Donc l’ascétisme et l’abnégation des vieux anachorètes et des saints d’autrefois ne seraient qu’une forme du mal aux cheveux ; Jésus devrait être présenté comme un exalté qui, de nos jours, échapperait difficilement au cabanon, et l’anecdote de la résurrection du Christ mériterait d’être qualifié de « charlatanisme historique ». — Laissons passer, pour une fois, tout cela pour y étudier la façon particulière de courage dont Strauss, notre « philistin classique », est capable.
Écoutons d’abord sa profession de foi : « C’est, à vrai dire, une tâche déplaisante et ingrate de dire au monde ce qu’il aime précisément le moins entendre. Le monde se plaît à dépenser son capital, comme font les grands seigneurs, il reçoit et il dépense tant qu’il a encore quelque chose à dépenser. Mais quand quelqu’un se met à additionner les articles et à présenter la balance il le considère comme un trouble-fête. Et c’est à cela que m’ont poussé de tout temps mon tour d’esprit et ma façon d’être. » Un pareil tour d’esprit et une pareille façon d’être peuvent paraître courageux, il faudrait cependant savoir si ce courage est naturel et primesautier ou s’il n’est pas emprunté et artificiel. Peut-être que Strauss s’est seulement accoutumé au moment voulu à être le trouble-fête de profession et qu’après coup il s’est donné, peu à peu, le courage de cette profession. La lâcheté naturelle, qui est le propre du philistin, s’accorde très bien avec tout cela. On s’en aperçoit tout particulièrement au manque de logique de ces phrases qu’il faut du courage pour prononcer. Cela fait un bruit de tonnerre et l’atmosphère n’en est pas purifiée. Strauss n’aboutit pas à une action agressive, mais seulement à des paroles aggressives. Il choisit ses paroles aussi offuscantes que possible, et use en des expressions rudes et tapageuses tout ce qui s’est acumulé en lui de force et d’énergie. Après avoir prononcé la parole, il est plus lâche que le serait celui qui n’aurait jamais parlé. Sa morale qui reflète l’action montre encore qu’il n’est qu’un héros du verbe, et qu’il évite toutes les occasions où il serait nécessaire de passer des mots aux choses profondément sérieuses. Il proclame, avec une franchise digne d’admiration, qu’il n’est plus chrétien, mais il ne veut troubler aucune satisfaction de quelque espèce qu’elle soit ; il trouve contradictoire de fonder une société pour renverser une autre société — ce qui est discutable. Avec un sentiment de bien-être un peu rude, il s’enveloppe dans le vêtement velu de nos généalogistes du singe et loue Darwin comme un des plus grands bienfaiteurs de l’humanité. Mais notre confusion est grande de voir que son éthique s’édifie indépendamment de la question : « Comment comprenons-nous le monde ? » C’était l’occasion de montrer un courage naturel, car Strauss aurait dû tourner le dos à ceux qu’il appelle « nous » et conclure du bellum omnium contra omnes et du privilège des plus forts à des privilèges moraux pour la vie, lesquels ne pourraient naître que dans un esprit intrépide, comme fut celui d’Hobbes, et dans un amour de la vérité bien autrement grandiose que celui qui ne se manifeste jamais que par de vigoureuses invectives contre les curés, le miracle et le « charlatanisme historique » de la résurrection. Car, avec une éthique darwinienne véritable et sérieusement soutenue jusqu’au bout, on aurait contre soi le philistin que l’on a pour soi, lorsque l’on a recours à de pareilles invectives.
« Toute action morale, dit Strauss, est une détermination de l’individu conforme aux idées de l’espèce » (p. 236). Traduit d’une façon plus concrète, cela veut dire simplement : vis comme un homme et non comme un singe ou un phoque. Cet impératif est malheureusement tout à fait inapplicable et sans force, parce que, sous le concept « homme », on attelle à la même charrue les êtres les plus dissemblables, par exemple un Patagon et le magister Strauss, et parce que personne n’aura le courage de dire — et ce serait encore à bon droit — vis en Patagon ! ou : vis en magister Strauss ! Si pourtant quelqu’un allait jusqu’à exiger de lui-même : vis en génie ! c’est-à-dire en expression idéale de l’espèce homme, alors qu’en réalité le hasard l’a fait naître soit Patagon, soit magister Strauss, combien nous souffririons alors de l’importunité de ces maniaques, ivres de génie et d’originalité, dont Lichtenberg stigmatisait déjà la pullulation champignonesque en Allemagne, de ces maniaques qui, avec des cris sauvages, émettent la prétention de nous faire écouter la profession de foi de leur croyance la plus récente. Strauss ne sait pas encore que jamais une « idée » ne peut rendre les hommes plus moraux et meilleurs et qu’il est tout aussi facile de prêcher la morale qu’il est difficile d’en fonder une. Sa tâche eût été, au contraire, d’expliquer et d’analyser sérieusement, en partant des principes darwiniens, les phénomènes de la bonté humaine, de la compassion, de l’amour et de l’abnégation. Mais il a préféré fuir la tâche de l’explication en faisant un saut dans l’impératif. Ce faisant, il lui arrive même de passer outre, d’un cœur léger, aux théories fondamentales de Darwin. « N’oublie, en aucun instant, dit Strauss, que tu es un être humain et non pas seulement un organisme de la nature, que tous les autres sont également des hommes, c’est-à-dire, malgré leur diversité intellectuelle, quelque chose de semblable à toi, avec les mêmes besoins et les mêmes exigences — et c’est là la somme de toute morale » (p. 238). Mais d’où vient cet impératif ? Comment l’homme peut-il le renfermer au fond de lui-même, alors que, selon Darwin, l’homme est simplement un être de la nature et qu’il s’est développé, selon des lois différentes de cet impératif, jusqu’à la hauteur de l’homme ? En oubliant à tout instant que les autres êtres de la même espèce possèdent les mêmes droits, en se considérant comme le plus fort et en amenant, peu à peu, la disparition des autres exemplaires d’un naturel plus faible. Tandis que Strauss est forcé d’admettre qu’il n’y eut jamais deux êtres exactement pareils et que toute l’évolution de l’homme, depuis le degré animal jusqu’au sommet du philistin cultivé, est lié à la loi de la diversité individuelle, il ne lui coûte rien néanmoins de proclamer aussi le contraire : « Agis comme s’il n’existait pas de diversités individuelles ! » Où faut-il chercher là la doctrine morale Strauss-Darwin ? Où donc est resté le courage ?
Nous pouvons alors constater, avec une nouvelle preuve à l’appui, à quel point s’arrête le courage pour se transformer aussitôt en son contraire. Car Strauss continue : « N’oublie à aucun moment que toi et tout ce que tu perçois en toi et autour de toi n’est pas un fragment sans connexion, un chaos sauvage d’atomes et de hasards, mais que, conformément à des lois éternelles, tout est sorti d’une seule source originelle de toute vie, de toute raison et de toute bonté — et que c’est là la substance de toute religion » (p. 239). Mais de cette source originelle découle, en même temps, tout déclin, toute déraison et tout mal, et, chez Strauss, le nom de tout cela est « univers ».
Comment cet univers avec les traits contradictoires et s’annulant les uns les autres que lui prête Strauss, serait-il digne d’une adoration religieuse et comment saurait-on s’adresser à lui en lui prêtant le nom de Dieu comme il le fait (p. 365)? « Notre Dieu ne nous prend pas dans nos bras du dehors (on s’attend ici, par antithèse, à une façon assez singulière de prendre dans ses bras du dedans), mais il ouvre dans notre for intérieur des sources de consolation. Il nous montre que le hasard serait un maître déraisonnable, mais que la nécessité, c’est-à-dire l’enchaînement des causes dans le monde, est la raison même. (Un phénomène que ceux que Strauss appelle « nous » ne remarquent pas, parce qu’ils ont été élevés dans l’adoration hégélienne de la réalité, c’est-à-dire dans l’adulation du succès). « Il nous apprend à reconnaître que ce serait vouloir la destruction de l’univers si l’on exigeait qu’une exception fût faite à l’accomplissement d’une seule loi de la nature. » Au contraire, monsieur le magister, un naturaliste honnête croit à la conformité absolue aux lois de la nature, mais sans se prononcer, en aucune façon, sur la valeur morale ou intellectuelle de ces lois. Dans de semblables affirmations, ce savant reconnaîtrait l’attitude très anthropomorphique d’un esprit qui ne sait pas se tenir dans les limites de ce qui est permis. Mais c’est justement au point où un honnête naturaliste se résigne que Strauss « réagit dans un sens religieux », pour nous servir de son expression, et il procède alors en savant déloyal et anti-scientifique. Il admet, sans plus, que tout ce qui arrive possède la plus haute valeur intellectuelle, que tout est donc absolument raisonnable, ordonné en vue des causes finales et qu’une révélation de la bonté éternelle y est incluse. Il a donc besoin de faire appel à une complète cosmodicée et se trouve en désavantage à l’égard de celui qui se contente d’une théodicée et qui peut, par exemple, considérer toute l’existence de l’homme comme la punition d’une faute ou comme un état d’épuration. En cet endroit et en face de cette difficulté, Strauss hasarde même une fois une hypothèse métaphysique, la plus sèche et la plus boiteuse qu’il soit, simple parodie involontaire d’une parole de Lessing. « Lessing, est-il écrit p. 219, Lessing disait que si Dieu tenait dans sa main droite toute la vérité, et dans sa main gauche le seul désir toujours vivace d’atteindre la vérité, bien que l’erreur perpétuelle en fût la condition, si Dieu lui laissait le choix entre les deux alternatives, il le prierait humblement de lui accorder le contenu de la main gauche. — Cette parole de Lessing a, de tous temps, été considérée comme une des plus belles qu’il nous ait laissées. On y a trouvé l’expression géniale de son infatigable joie de chercheur, de son besoin d’activité perpétuelle. Elle a toujours fait sur moi une impression toute particulière, parce que, derrière sa signification subjective, je devinais une signification objective d’une portée infinie. Car ne contient-elle pas la meilleure réponse au grossier langage de Schopenhauer qui parle du Dieu mal conseillé qui ne sut rien faire de mieux que de descendre sur cette terre misérable ? Que serait-ce, si le créateur lui-même avait été de l’avis de Lessing, s’il avait préféré la lutte à la tranquille possession ? » Vraiment ! un Dieu qui choisirait l’erreur perpétuelle, accompagnée du désir de la vérité, un Dieu qui se jetterait peut-être même humblement aux pieds de Strauss et lui dirait : Toute la vérité est pour toi !... Si jamais un Dieu et un homme ont été mal conseillés, ce fut ce Dieu de Strauss, amateur d’erreurs et de fautes, et cet homme de Strauss qui pâtit des erreurs et des fautes de l’amateur. Certes, voilà qui aurait « une signification d’une portée infinie » ! L’huile universelle et lénitive de Strauss se met à couler ! On pressent alors la sagesse de tout devenir et de toutes les lois de la nature ! Vraiment ? Notre univers ne serait-il pas, bien au contraire, comme Lichtenberg s’est une fois exprimé, l’œuvre d’un être subalterne, qui ne s’entendait pas encore très bien à son affaire, par conséquent une tentative, un coup d’essai, une œuvre sur laquelle on continue à travailler ? Strauss lui-même serait donc contraint de s’avouer que notre univers n’est pas le théâtre de la raison, mais de l’erreur, et que la conformité aux lois ne contient rien de consolant, parce que toutes les lois ont été promulguées par un Dieu qui se trompe à plaisir.
C’est véritablement un spectacle divertissant de voir Strauss, en architecte métaphysicien, en train de construire dans les nuages. Mais pour qui ce spectacle est-il mis en scène ? Pour ces braves patauds que Strauss appelle « nous », afin que leur bonne humeur ne soit pas troublée. Peut-être leur est-il arrivé d’avoir été saisis de peur au milieu des rouages impitoyables et rigides de la machine universelle et implorent-ils en tremblant le secours de leur chef. C’est pourquoi Strauss laisse couler son « huile lénitive », c’est pourquoi il amène au bout d’une corde un Dieu égaré par la passion, c’est pourquoi il se met à jouer une fois le rôle tout à fait étrange d’un architecte métaphysicien. Il fait tout cela parce que ces braves gens ont peur et qu’il a peur lui-même, — et c’est alors que nous apercevons les limites de son courage, même vis-à-vis de ceux qu’il appelle « nous ». Car il n’ose pas leur dire loyalement : Je vous ai délivrés d’un Dieu qui aide et qui a pitié, l’ « univers » n’est qu’un « mécanisme » implacable, prenez garde à ne pas être écrasés par ses rouages ! Il n’en a pas le courage, il faut donc que la sorcière s’en mêle, je veux dire la métaphysique. Mais le philistin préfère la métaphysique de Strauss à la métaphysique chrétienne et l’idée d’un Dieu qui se trompe est plus sympathique que l’idée d’un Dieu qui fait des miracles. Car lui, le philistin, peut se tromper, mais il n’a jamais fait un miracle.
Pour la même raison, le philistin déteste le génie, car le génie possède, à juste titre, la réputation de faire des miracles. Et c’est pourquoi l’on trouvera très instructive la lecture d’un passage de notre auteur, le seul où il s’élève en défenseur audacieux du génie et, en général, de toutes les natures d’esprit aristocratique. Pourquoi donc cette attitude ? Par crainte... par crainte des démocrates socialistes. Il renvoie à Bismarck, à Moltke, « dont la grandeur peut d’autant moins être niée qu’elle se fait valoir sur le domaine des faits extérieurs. Leur spectacle force les plus entêtés et les plus rébarbatifs parmi ces gaillards à regarder un peu au-dessus d’eux, pour apercevoir ces êtres sublimes, au moins jusqu’aux genoux » (p. 280). Voulez-vous peut-être, monsieur le magister, initier les démocrates socialistes dans l’art de recevoir des coups de botte ? La bonne volonté d’en distribuer se rencontre partout, et vous pouvez, en effet, fort bien garantir que ceux qui recevront les coups de pieds verront les « êtres sublimes » jusqu’à la hauteur des genoux. « Dans le domaine de l’art et de la science, continue Strauss, les rois qui construisent et qui procurent du travail à une foule de charretiers ne manqueront jamais. » Je veux bien... mais si d’aventure les charretiers se mettent à construire ? Cela peut arriver, monsieur le magister, vous le savez fort bien... et c’est alors que les rois ont de quoi rire.
Cet assemblage d’effronterie et de faiblesse, de paroles audacieuses et de lâche accommodement ; ces subtiles considérations, pour savoir comment et au moyen de quelles phrases on réussit à en imposer au philistin, ou à le combler de flatteries ; ce manque de caractère et de force avec l’apparence de la force et du caractère ; ce défaut de sagesse, avec l’affectation de supériorité et de maturité dans l’expérience — c’est tout cela que je déteste dans ce livre. Si je pouvais imaginer qu’il existe des jeunes gens qui supportent la lecture d’un pareil livre, des jeunes gens capables de l’apprécier, je serais forcé de renoncer avec tristesse, à tout espoir en leur avenir. Cette profession de foi d’un pauvre esprit philistin désespéré et véritablement méprisable serait-elle vraiment l’expression du sentiment de plusieurs milliers d’individus, de ces individus que Strauss appelle « nous » et qui seraient les pères des générations futures ? Ce sont là des perspectives épouvantables pour celui qui aimerait encourager les races à venir à réaliser ce que le présent ne possède pas... je veux dire une culture véritablement allemande. Pour celui-là le sol semble couvert de cendre, toutes les étoiles paraissent obscurcies ; chaque arbre qui a péri, chaque champ dévasté semble lui crier : tout cela est stérile et perdu ! Ici il n’y a plus de printemps ! Il sera pris d’un sentiment analogue à celui qui s’empara du jeune Gœthe lorsqu’il jeta un coup d’œil dans le triste crépuscule athée du Système de la nature. Ce livre lui parut si gris, si cimmérien, si sépulcral qu’il eut de la peine à supporter sa présence, qu’il s’effraya devant lui comme devant un fantôme.

## 8.8.

Nous voici suffisamment instruits au sujet du ciel et du courage de notre nouveau croyant, pour pouvoir aussi nous poser la dernière question : comment écrit-il ses livres ? et de quel ordre sont ses sources religieuses ?
Celui qui saura répondre à cette question, sévèrement et sans préjugés, apercevra un autre problème qui prête à réfléchir plus que tout autre, dans le fait que l’oracle manuel du philistin allemand a été demandé en six éditions successives, surtout s’il apprend encore qu’on a fait à cet oracle le plus brillant accueil dans le monde savant et même dans les universités allemandes. On prétend que certains étudiants l’ont salué comme une sorte de canon pour les esprits forts, et les professeurs de ne point contredire à cette opinion. Çà et là on a même voulu le considérer comme un livre de religion pour le savant. Il est vrai que Strauss lui-même donne à entendre que sa profession de foi peut fort bien être plus qu’un livre d’information à l’usage des savants et des hommes cultivés. Mais tenons-nous-en provisoirement au fait qu’il s’adresse de préférence aux savants, pour leur présenter l’image de la vie telle qu’ils la vivent eux-mêmes. Car c’est là précisément le tour de force du magister de se donner l’air de présenter l’idéal d’une nouvelle conception de l’univers, pour entendre chanter ses louanges de toutes les bouches, chacun pouvant croire que c’est lui qui considère ainsi le monde et la vie, en sorte que Strauss verrait réaliser en sa personne ce qu’il demande seulement à l’avenir.
Par là s’explique aussi, en partie, le succès extraordinaire de cet ouvrage. « Nous vivons ainsi qu’il est ici décrit, c’est l’image de notre existence de bonheur ! » s’écrie le savant, et il se réjouit de voir que d’autres s’en réjouissent. S’il pense autrement au sujet de Darwin, par exemple, ou de la peine de mort, cet écart lui paraît sans importance parce que, dans l’ensemble, il a l’impression de respirer sa propre atmosphère et d’entendre l’écho de sa voix et de ses besoins. Quel que soit l’effet pénible que puisse faire cette unanimité de sentiment sur tout ami véritable d’une culture allemande, il lui faut chercher, avec une sévérité implacable, à expliquer ce phénomène et ne pas redouter de publier son explication.
Certes, nous connaissons tous la façon particulière à notre époque de cultiver les sciences, nous la connaissons parce qu’elle est notre vie même. Et c’est pourquoi presque personne ne se pose la question de savoir quels pourraient être, pour la « culture », les résultats d’un pareil usage des sciences, en admettant même que l’on trouve partout les meilleures facultés et la volonté la plus loyale d’agir en vue de la civilisation. L’âme même d’un homme scientifique (abstraction faite de son état actuel) renferme un véritable paradoxe. L’homme scientifique se comporte comme s’il était un des plus fiers désœuvrés du bonheur, comme si l’existence n’était pas une chose funeste et grave, mais un patrimoine garanti, pour une durée éternelle. Il croit pouvoir se permettre d’élucider des problèmes qui, somme toute, ne devraient intéresser quelqu’un que s’il s’était assuré d’avoir l’éternité devant lui. Héritier d’un petit nombre d’heures fugitives, il voit autour de lui les abîmes les plus affreux. Chaque pas en avant devrait lui remettre ces questions en mémoire : D’où venons-nous ? Où allons-nous ? À quoi bon vivre ? Mais son âme s’échauffe à l’idée de sa tâche, que ce soit de compter les étamines d’une fleur, ou de casser les roches au bord du chemin. Et il se plonge dans ce travail, entraîné par tout le poids de son intérêt, de son plaisir, de sa force et de ses aspirations. Ce paradoxe qu’est l’homme scientifique s’est mis récemment, en Allemagne, à une allure si pressée que l’on pourrait prendre la science pour une fabrique et croire que chaque minute de temps perdu ferait encourir une punition. Le voici qui travaille comme s’il appartenait au quatrième état, la caste des esclaves ; son étude n’est plus une occupation, mais un cas de nécessité ; il ne regarde ni à droite ni à gauche et il se meut au milieu de toutes les affaires et aussi au milieu de toutes les difficultés que la vie porte dans son sein avec cette demi-attention ou cet insupportable besoin de repos qui est propre à l’ouvrier épuisé.
C’est aussi l’attitude qu’il prend vis-à-vis de la culture. Il se comporte comme si, pour lui, la vie n’était qu’otium, mais sine dignitate. Et, même quand il rêve, il ne jette pas son joug loin de lui. Il est pareil à l’esclave, qui, même quand il est libre, rêve encore de misère, de précipitation et de coups. Nos savants se distinguent fort peu, et en tous les cas point à leur avantage, de l’agriculteur qui veut augmenter son bien héréditaire et qui, du soir au matin, peine à cultiver son champ, à conduire sa charrue et à encourager ses bœufs. Or, Pascal croit que les hommes s’efforcent seulement ainsi à faire leurs affaires et à cultiver leurs sciences pour échapper aux problèmes importants que toute solitude, tous les loisirs véritables leur imposeraient, et il s’agit précisément des problèmes du pourquoi et du comment. Chose singulière, nos savants ne songent même pas à la question la plus proche, celle de savoir à quoi peuvent bien servir leur travail, leur hâte, leurs douloureux transports. Ce n’est pourtant pas à gagner leur pain ou conquérir des hommes. Certainement non. Et pourtant vous prenez de la peine, à la façon de ceux qui ont faim et vous vous emparez, sans choix, de tous les mets dont la table de la science si chargée, avec une avidité qui pourrait faire croire que vous avez le ventre creux. Mais si, en hommes scientifiques, vous agissez avec la science, comme font les travailleurs avec les tâches que leur imposent les besoins de la vie, que deviendra une culture, condamnée à attendre l’heure de sa naissance et de sa délivrance, en face d’une méthode à un tel point agitée et essoufflée, d’une méthode qui se débat sans suite ? Personne n’a de temps de reste pour elle... et à quoi peut donc servir la science si elle n’a pas le temps pour la culture ? Répondez-nous, répondez-nous sur ce seul point : d’où vient, où va, à quoi bon toute science, si elle ne doit pas mener à la culture ? Mènerait-elle peut-être à la barbarie ? Nous serions tenté de le croire, et nous penserions que le monde savant est déjà effroyablement avancé dans cette direction, si nous pouvions imaginer que des livres aussi superficiels que celui de Strauss suffiraient à son actuel degré de culture. Car c’est précisément dans ce livre que nous trouvons ce répugnant besoin de récréation, et cet accommodement provisoire, où l’on n’écoute qu’à moitié, avec la philosophie et la culture et, en général, avec tout le sérieux de la vie. On se souvient de réunions d’hommes appartenant au monde savant, où, quand chacun a parlé de sa spécialité, la conversation ne dénote plus que la fatigue, le besoin de distraction à tout prix, l’éparpillement dans la mémoire et l’incohérence des conceptions. Si nous entendons parler Strauss de toutes les questions vitales, que ce soit le problème du mariage, ou la guerre, ou encore la peine de mort, nous sommes effrayés de son manque d’expériences vraies et de connaissance originale du cœur humain. Tous les jugements sont uniformément livresques, ou même, au fond, simplement journalistiques. Les réminiscences littéraires remplacent les idées véritables et l’entendement pratique des choses ; une modération affectée et une phraséologie vieillotte doivent compenser pour nous le manque de sagesse et de maturité dans la pensée. Comme tout cela correspond à l’esprit qui anime les chaires bruyantes de la science allemande dans les grandes villes ! Combien un tel esprit doit être sympathique à tel autre esprit ! Car c’est précisément en ces lieux que la culture est devenue de plus en plus rare que la formation d’une nouvelle culture a été rendue impossible, tellement les apprêts des sciences qui s’y pratiquent se sont fait bruyants, tellement les branches favorites y sont assaillies comme par des troupeaux au détriment des branches qui seraient pourtant les plus importantes. Quelle lanterne faudrait-il pour trouver des hommes capables de s’abandonner au génie avec le souci intime d’en saisir les profondeurs, et qui posséderaient le courage et la force d’évoquer les démons qui se sont enfuis hors de notre temps ! Si l’on n’envisage ces institutions que par le côté extérieur, on y trouve, à vrai dire, toutes les pompes de la culture. Elles ressemblent, avec leurs appareils imposants, aux arsenaux munis de leurs pièces formidables et de leurs instruments de guerre. Nous voyons des préparatifs et une activité dévorante, comme si le ciel devait être pris d’assaut et comme si l’on voulait chercher la vérité au fond du puits le plus profond ; et pourtant, en cas de guerre, ce sont les grosses machines qui servent le moins. Et de même, la culture véritable, dans sa lutte, laisse à l’écart ces institutions, et son meilleur instinct lui fait pressentir que, pour elle, il n’y a là rien à espérer et tout à craindre. Car la seule forme de la culture dont daigne s’occuper l’œil enflammé et le cerveau obtus de cette classe de travailleurs savants, c’est précisément cette culture des philistins dont Strauss a prêché l’évangile.
Considérons un instant les principales raisons de cette sympathie qui lie la classe des travailleurs scientifiques à la culture des philistins, nous trouverons alors le chemin qui nous conduit à Strauss l’écrivain reconnu classique, et nous arriverons de la sorte à notre dernier thème principal.
Cette culture présente, tout d’abord, l’expression du contentement et elle ne veut rien changer d’essentiel dans l’état actuel de l’éducation allemande. Avant tout elle est convaincue de la puissante originalité de toutes les institutions pédagogiques allemandes, surtout des gymnases et des universités, elle ne cesse pas de recommander aux pays étrangers l’exemple de ces institutions, et ne doute pas un seul instant que, par leur moyen, les Allemands sont devenus le peuple le plus cultivé de la terre et le plus capable de jugements. La culture philistine a foi en elle-même et croit par conséquent aussi aux méthodes et aux moyens qu’elle tient à sa disposition. En second lieu, elle fait des savants les juges suprêmes pour toutes les questions du goût et de la culture et elle se considère elle-même comme le compendium, sans cesse complété, des opinions savantes au sujet de l’art, de la littérature et de la philosophie. Son souci c’est de pousser le savant à manifester ses opinions et de les ingurgiter, par la suite, mêlées, diluées ou systématisées, en guise de cordial, au peuple allemand. Ce qui naît en dehors de ce cercle est écouté avec méfiance et distraction, à moins qu’on ne le néglige complètement, jusqu’à ce qu’une voix finisse par se faire entendre, une voix quelle qu’elle soit, pourvu qu’elle porte la marque de l’espèce savante, et qu’elle sorte des murs de ce temple où réside la traditionnelle infaillibilité du goût. Dès lors l’opinion publique possède une opinion de plus et elle répète d’un écho centuplé le son de la voix qui a parlé. Eu réalité, l’infaillibilité esthétique qui sort de ces murs, par la voix de ces individus, est très incertaine, si incertaine que l’on peut être persuadé du mauvais goût, du manque d’idées et de la grossièreté esthétique d’un savant, tant qu’il n’aura pas fait preuve du contraire. Et cette preuve ne pourra être faite que par un bien petit nombre. Car, combien y en a-t-il qui, après avoir pris part à la course halelante et acharnée de la science actuelle, parviendront à conserver le regard tranquille et courageux de l’homme civilisé qui lutte (pour peu qu’ils l’aient jamais possédé), ce regard qui condamne cette course, parce qu’elle est un élément barbare ? C’est pourquoi ce petit nombre est forcé de vivre dans une contradiction perpétuelle. Que pourraient-ils faire contre la croyance uniforme d’une foule innombrable qui a fait de l’opinion publique sa patronne et qui se soutient mutuellement par cette croyance ? Cela ne sert de rien qu’un seul individu se prononce contre Strauss, alors que le nombre s’est déclaré en sa faveur et que les masses conduites par le nombre ont appris six fois de suite à demander le narcotique du magister philistin.
Nous avons admis, sans plus, que la profession de foi exprimée dans le livre de Strauss a triomphé auprès de l’opinion publique, laquelle a souhaité la bienvenue au vainqueur. Mais l’auteur voudrait peut-être nous rendre attentif au fait que les jugements multiples portés sur son livre, dans les journaux, ne revêtent nullement un caractère d’unanimité, et sont loin d’être absolument favorables, de sorte qu’il a été lui-même forcé de faire, dans un post-scriptum, des réserves sur le ton souvent très malveillant et la manière arrogante et hostile de quelques-uns de ces jouteurs de gazettes. Comment, nous dira-t-il, peut-il y avoir une opinion publique au sujet de mon livre, si chaque journaliste possède le droit de me mettre hors la loi et de me déchirer à belles dents ! Cette contradiction apparente est pourtant facile à expliquer, dès que l’on envisage le livre de Strauss sous deux faces différentes, le côté théologique et le côté littéraire. C’est seulement ce dernier côté du livre qui touche la culture allemande. Par sa nuance théologique, s’il se trouve en dehors de cette culture, il soulève l’antipathie des différents partis théologiques, et même, somme toute, de tous les Allemands individuellement, pour autant que chacun de ceux-ci est de nature un sectaire théologien, inventant seulement sa singulière croyance individuelle, pour pouvoir se dire dissident à l’égard de toute autre croyance. Mais écoutez tous ces sectaires théologiques quand il s’agit de parler de l’écrivain Strauss. Aussitôt toutes les dissonnances théologiques se taisent, et c’est de la bouche d’une seule communauté que l’on entend dire : mais, malgré tout, il reste un écrivain classique. Chacun, fût-il même l’orthodoxe le plus endurci, adresse à l’auteur les éloges les plus pompeux, et il ne manque jamais d’ajouter un mot au sujet de sa dialectique presque lessingienne, vantant la finesse, la beauté et l’exactitude de ses vues. En tant que livre, on pourrait croire que le produit de Strauss correspond véritablement à l’idéal d’un livre. Les adversaires théologiques, bien qu’ils aient fait grand bruit, ne sont, dans ce cas, qu’une infime partie du grand public, et, même vis-à-vis d’eux, Strauss gardera raison, lorsqu’il écrira ceci : « A côté de mes lecteurs qui se chiffrent par milliers, ces quelques douzaines de contempteurs publics ne sont qu’une minorité à peine perceptible, et vous démontrerez difficilement qu’ils sont les fidèles interprètes des premiers. Si, dans un cas comme celui-là, ce sont surtout ceux qui n’étaient pas d’accord avec moi qui ont pris la parole, si mes partisans se sont contentés d’une approbation muette, cela tient à la nature des conditions que nous connaissons tous. » Donc, abstraction faite du dépit que la profession de foi théologique de Strauss a provoqué çà et là, au sujet de l’écrivain Strauss, même chez les adversaires les plus fanatiques dont les voix lui paraissent sortir de l’abîme comme des hurlements de bête, il y a unanimité parfaite. Et c’est pourquoi le traitement que Strauss a reçu de la part des stipendiés littéraires du parti théologique ne prouve rien contre notre affirmation que, dans ce livre, la culture des philistins a célébré des triomphes.
Il faut concéder que la moyenne des philistins cultivés possède moins de franchise que David Strauss, ou qu’elle évite du moins la manifestation publique de cette franchise. Mais celle-ci lui paraît d’autant plus édifiante chez un autre. Enfermé chez lui ou parmi ses semblables, le philistin applaudit même bruyamment, bien qu’il ait peut-être soin d’éviter d’avouer par écrit combien toutes les paroles de Strauss sont selon son cœur. Car, nous nous en sommes déjà aperçus, notre philistin cultivé n’est pas exempt d’une certaine lâcheté, même lorsqu’il manifeste ses sympathies les plus vives. Strauss étant d’un degré moins lâche devient, par cela même, un chef, bien que, d’autre part, il y ait certaines limites à son courage personnel. S’il s’avisait de dépasser ces limites, comme le fait par exemple Schopenhauer à presque chacune de ses phrases, il ne marcherait plus à la tête des philistins comme leur chef. Au contraire, on se sauverait devant lui avec autant d’ardeur que l’on met aujourd’hui à lui courir après. Celui qui voudrait considérer cette mesure, qui, si elle n’est sage, paraît du moins habile, et cette médiocrité de courage, comme des vertus aristocratiques, ferait certainement fausse route, car ce courage n’est point une moyenne entre deux défauts, mais une moyenne entre une vertu et un défaut — et toutes les qualités du philistin sont précisément renfermées dans cette moyenne entre la vertu et le défaut.

## 9.9.

« Mais, malgré tout, il reste un écrivain classique ! » Eh bien ! nous allons voir.
Il serait peut-être permis maintenant de parler immédiatement de Strauss styliste et artiste du langage, mais examinons d’abord si, comme littérateur, il est capable de construire son édifice et s’il entend véritablement l’architecture d’un livre. Par là nous déterminerons s’il est un auteur probe, réfléchi et sagace. Et si nous étions forcés de répondre « non », il lui resterait toujours, comme dernier refuge de sa gloire, le recours d’être un « prosateur classique ». Il est vrai que cette dernière faculté, sans la première, ne suffirait pas à l’élever au rang des écrivains classiques. Tout au plus serait-il un improvisateur classique ou un virtuose du style qui montrerait cependant, pour ce qui en est de la composition proprement dite, de la charpente de l’œuvre, malgré toute l’habileté dans l’expression, la main lourde et l’œil trouble du bousilleur. Nous nous demandons donc si Strauss possède la puissance artistique de présenter un ensemble, totum ponere.
Généralement on s’aperçoit déjà après la première ébauche littéraire, si l’auteur a embrassé l’ensemble de sa tâche et s’il a trouvé l’allure générale conforme à son sujet et la mesure véritable. Quand cette tâche importante est résolue, quand l’édifice lui-même est dressé avec des proportions heureuses, il reste encore bien des choses à faire. Combien de petits défauts doivent être redressés, combien de lacunes demandent à être remplies. Çà et là il a fallu se contenter d’abord d’une cloison ou d’un plancher provisoires, partout il reste de la poussière et des décombres, et partout où l’on porte les regards on trouve les traces de l’effort et du travail. La maison, dans son ensemble, est encore lugubre et inhabitable. Tous les murs sont nus et le vent souffle par les fenêtres ouvertes. Mais il nous est provisoirement indifférent de savoir si Strauss a fini par accomplir ce travail indispensable, long et pénible, car il faut nous demander avant tout si l’édifice lui-même a été construit dans son ensemble selon de bonnes proportions. On sait que le contraire de ce procédé c’est de composer un livre de morceaux disparates comme les savants ont coutume de faire. Ils croient que le sujet qu’ils traitent suffit à unir ces morceaux et ils confondent cette similitude avec le lien logique et artistique. Certes, le rapport des quatre questions principales qui servent de titre aux parties du livre de Strauss n’a rien de logique. « Sommes-nous encore des chrétiens ? — Possédons-nous encore une religion ? — Comment comprenons-nous le monde ? — Comment ordonnons-nous notre vie ? » Le lien logique fait défaut parce que la troisième question n’a rien à voir avec la seconde, la quatrième rien avec la troisième, et parce que les trois dernières n’ont rien à voir avec la première. Le naturaliste, par exemple, lorsqu’il soulève la troisième question, témoigne précisément de son pur sens de la vérité en passant silencieusement à côté de la seconde ; et Strauss lui-même semble comprendre que les thèmes de la quatrième partie : le mariage, la république, la peine de mort, ne seraient qu’embrouillés et obscurcis par l’introduction des théories darwiniennes empruntées à la troisième partie, et, de fait, Strauss semble l’avoir compris, car il n’en tient plus compte. Mais la question : sommes-nous encore chrétiens ? fait tort à l’indépendance des recherches philosophiques et donne à celles-ci je ne sais trop quelle teinte désagréable de théologie. De plus, Strauss a tout à fait oublié qu’aujourd’hui encore la plus grande partie de l’humanité est bouddhiste et non pas chrétienne. Comment peut-on, en écrivant « l’ancienne foi », penser sans plus au christianisme ! Si d’une part l’on s’aperçoit que Strauss n’a jamais cessé d’être théologien chrétien et que, par conséquent, il n’a jamais appris à devenir philosophe, il surprend également par ceci qu’il ne sait pas distinguer entre la science et la foi, et qu’il nomme, sans cesse, d’une seule haleine, la nouvelle science et ce qu’il appelle sa « nouvelle foi ». Ou bien le mot « nouvelle foi » ne serait-il qu’une accommodation ironique à l’usage ? Nous pourrions presque croire qu’il en est ainsi lorsque nous voyons que Strauss remplace, de ci de là, l’une par l’autre, la nouvelle foi et la plus nouvelle science ; par exemple à la page II où il se demande de quel côté, du côté de l’ancienne foi ou du coté de la nouvelle science, « il y a le plus de ces obscurités et de ces imperfections inévitables dans les choses humaines ». En outre, d’après le schéma de l’introduction, il veut indiquer les preuves sur lesquelles s’appuie la conception moderne du monde ; mais toutes ces preuves il les emprunte aux sciences et il se comporte tout à fait comme un savant, et nullement comme un croyant.
Au fond, la nouvelle religion n’est donc pas une nouvelle foi, mais elle se confond avec la nouvelle science, ce qui lui enlève les qualités d’une religion. Si par conséquent Strauss prétend qu’il a quand même de la religion, les raisons s’en trouvent en dehors de la science nouvelle. C’est seulement la plus petite partie de son livre, — quelques rares pages dispersées çà et là — qui concerne ce que Strauss pourrait à bon droit appeler une croyance, c’est-à-dire ce sentiment particulier à l’égard de l’univers pour lequel Strauss réclame une piété semblable à celle que l’homme pieux d’autrefois ressentait à l’égard de son Dieu. Ces pages n’ont rien de scientifique, si du moins elles pouvaient être un peu plus vigoureuses, plus naturelles, plus solides et, en général, plus croyantes ! Il est frappant de voir quels procédés artificiels emploie notre auteur pour arriver à la conviction qu’il possède encore une foi et une religion. Il se sert de piqûres et de coups comme nous avons pu voir. Comme la voilà pauvre et faible, cette foi qui résulte d’une stimulation ! On grelotte rien qu’à la regarder.
Strauss, après avoir promis, dans le schéma de son introduction, de faire une comparaison entre la nouvelle foi et la foi de l’ancien temps, pour voir si la nouvelle rend à ses croyants les mêmes services que l’ancienne, finit par s’apercevoir lui-même qu’il avait beaucoup trop promis. Car la dernière question, celle qui examine s’il y a service égal, meilleure, ou plus mauvaise part, est élucidée finalement d’une façon tout à fait accessoire en quelques pages et avec une hâte craintive (pp. 366 et suivantes). Une fois même Strauss se tire d’embarras en affirmant que « celui qui, dans ce cas, ne sait pas se tirer d’affaire lui-même, personne ne le tirera d’affaire et il faut croire qu’il n’est pas encore mûr pour adopter notre point de vue » (p. 366). Voyez avec quel acharnement dans sa conviction le stoïcien antique croit, par contre, en l’univers et en la raison de l’univers ! Et, si on la considère ainsi, sous quelle lumière apparaîtra la prétention à l’originalité que Strauss revendique pour sa doctrine ? Mais, qu’elle soit neuve ou ancienne, originale ou imitée, peu importerait, pourvu qu’elle soit vigoureuse, saine et naturelle. Strauss lui-même sacrifie aussi souvent que possible cette croyance, qui n’est qu’un pis-aller, pour nous indemniser par son savoir et pour présenter, avec une conscience tranquille, à ceux qu’il appelle « nous » ses connaissances scientifiques de récente date. Autant il met de timidité à parler de foi, autant il arrondit sa bouche et amplifie sa voix, lorsqu’il cite Darwin, le plus grand bienfaiteur de la plus récente humanité. Alors il exige non seulement la croyance au nouveau messie, mais il veut aussi que l’on ait foi en lui, le nouvel apôtre, par exemple lorsqu’il parle du thème le plus embrouillé des sciences naturelles et qu’il proclame avec une fierté vraiment antique : « On me dira que je parle de choses que je ne comprends pas. Fort bien. Mais d’autres viendront qui les comprennent et qui m’ont compris moi aussi » (p. 207). D’après cela il paraîtrait presque que les fameux « nous » doivent être limités non seulement à la foi en l’univers, mais encore à la croyance au naturaliste David Strauss. Il ne nous resterait alors plus qu’à souhaiter que, pour rendre sensible cette dernière croyance, on ne se servît point de moyens aussi pénibles et aussi cruels que ceux dont on usa pour aboutir à la première. Ou bien suffirait-il même de martyriser l’objet de la foi et non point le croyant lui-même pour provoquer cette « réaction religieuse » qui est la marque de la « nouvelle loi » ? Quel mérite tirerions-nous alors de la religiosité de ceux que Strauss appelle « nous » !
Autrement on pourrait presque craindre que les hommes modernes poursuivent leur route sans se préoccuper particulièrement de l’ingrédient religieux apporté par l’apôtre, de même qu’ils ont vécu jusqu’à présent indifférents à la proposition de la « sagesse du monde ». Toutes les recherches de la science moderne au sujet de la nature et de l’histoire n’ont rien de commun avec la croyance à l’univers telle qu’elle est propre à Strauss ; et la preuve que le philistin moderne n’a pas besoin de cette croyance se trouve précisément dans la description de sa vie, que Strauss présente dans le chapitre intitulé : « Comment ordonnons-nous notre vie ? » Il a donc le droit de douter que le « véhicule auquel ses honorables lecteurs ont dû se confier ait répondu à toutes les exigences ». Il n’y répond pas du tout, car l’homme moderne avance plus vite s’il ne se confie pas au véhicule de M. Strauss — ou, plus exactement, il avançait plus vite bien avant qu’existât le véhicule straussien. S’il était donc vrai que cette fameuse minorité « qu’il ne faut pas négliger », cette minorité dont parle Strauss et au nom de laquelle il s’exprime, s’il était vrai qu’elle tînt beaucoup « à ce que l’on fût conséquent », elle serait certainement tout aussi peu satisfaite des services du carrossier Strauss, que nous consentons à accepter le logicien du même nom.
Quoi qu’il en soit, sacrifions le logicien ! Il se peut fort bien qu’au point de vue esthétique son livre possède une forme heureusement imaginée et qu’il corresponde aux lois de la beauté, bien qu’il soit dépourvu de plan et qu’il pèche par son manque de suite dans les idées. Et ici il nous faut soulever la question de savoir si Strauss est un bon écrivain, après avoir été forcé de reconnaître qu’il ne s’est pas comporté en savant capable de coordonner et de systématiser sévèrement.
Peut-être que, bien loin de vouloir chasser l’ « ancienne foi » il ne se proposait que de séduire en présentant un tableau, aimable et riche en couleurs, de ce que serait la vie avec la nouvelle conception du monde. Or, quand il songeait aux savants et aux gens cultivés, ses lecteurs les plus naturels, il aurait précisément dû savoir, par expérience, qu’il y a bien moyen de les mettre par terre au moyen de la lourde artillerie des preuves scientifiques, mais que jamais on ne peut les forcer à capituler. Il aurait dû savoir, de plus, que ces mêmes lecteurs succombent d’autant plus facilement aux artifices de la séduction, surtout quand ces artifices sont court-vêtus. Cependant, Strauss nous dit expressément que son livre est « court-vêtu », qu’il est « court-vêtu » avec intention, et ses louangeurs publics le décrivent et le considèrent également comme « court-vêtu ». Un de ces louangeurs, un louangeur quelconque, transcrit, par exemple, cette impression de la façon suivante :
« Le discours se poursuit avec une harmonie agréable et c’est en quelque sorte en se jouant qu’il manie l’art de la démonstration partout où sa critique s’exerce contre les choses anciennes, et aussi là où il prépare avec séduction les choses nouvelles qu’il présente aussi bien au goût simple qu’au goût délicat. La disposition d’une matière aussi multiple qu’inégale, où il fallait toucher à tout sans rien amplifier, est imaginée avec beaucoup de subtilité. Les transitions d’une matière à l’autre sont jointes artistement et l’on ne sait pas s’il faut admirer davantage l’habileté qui est mise à écarter ou à taire des choses gênantes. »
Les sens de pareils louangeurs, s’il faut en juger par ce qui précède, manquent de raffinement pour juger ce que peut un auteur, mais ils mettent d’autant plus de raffinement à expliquer ce qu’un auteur veut. Or, ce que veut Strauss, nous le devinons avec le plus de certitude à la façon emphatique et innocente à demi qu’il met à recommander les grâces de Voltaire au service desquelles il aurait pu apprendre ces arts « court-vêtus » dont parle son louangeur — à condition toutefois que la vertu puisse s’enseigner et qu’un magister puisse devenir un danseur.
Qui donc n’aurait pas certaines arrière-pensées en lisant, par exemple, les paroles suivantes de Strauss au sujet de Voltaire : « Original, Voltaire ne l’est certes point en tant que philosophe. Il s’assimile principalement les recherches anglaises. Mais il s’y montre absolument maître de son sujet ; il s’entend à le présenter de tous les côtés, avec une habileté incomparable, à le mettre en lumière sous toutes ses faces et, par là, il sait satisfaire à toutes les exigences de la profondeur, sans avoir cependant une méthode sévère. » Ici, tous les traits négatifs peuvent s’appliquer à Strauss : personne ne pourra prétendre qu’en tant que philosophe Strauss est original ou qu’il suit une méthode sévère, mais il s’agirait de savoir si nous pouvons le considérer comme « maître de son sujet » et lui reconnaître une « habileté incomparable ». L’aveu que l’œuvre est « court-vêtue » avec intention laisse deviner que Strauss visait du moins à cette « habileté incomparable ».
Construire non point un temple, non point une maison d’habitation, mais un pavillon entouré de tous les agréments que procure l’art des jardins, tel était le rêve de notre architecte. Il semble presque que ce sentiment mystérieux à l’égard de l’univers dont il nous parle ait été calculé principalement pour obtenir un effet esthétique. Cet effet, ce serait en quelque sorte la vue que l’on a sur un élément irrationnel, par exemple la mer, contemplée du haut d’une terrasse, construction charmante et des plus rationnelles. La marche à travers les premiers chapitres, c’est-à-dire à travers les catacombes théologiques, avec leur obscurité et leur ornementation confuse et baroque, n’était encore qu’un moyen esthétique pour faire ressortir, par les contrastes, la propreté, la clarté et le caractère raisonnable du chapitre qui porte le titre : « Comment nous comprenons le monde ? » Car, immédiatement après cette marche dans les ténèbres et ce regard dans l’espace irrationnel, nous entrons dans une galerie qui reçoit le jour par en haut. Son aspect est sobre et clair. Ses murs sont couverts de cartes astronomiques et de figures mathématiques. Elle est remplie d’objets qui servent aux démonstrations scientifiques. Dans les vitrines, il y a des squelettes, des singes empaillés et des préparations anatomiques. Mais de là nous nous dirigeons, heureux plus que jamais, dans le logis confortable des habitants de la villa. Nous trouvons ceux-ci au milieu de leurs femmes et de leurs enfants, lisant leurs journaux, occupés aux conversations politiques de tous les jours. Nous les entendons discourir durant un certain temps sur le mariage et le suffrage universel, la peine de mort ou les grèves ouvrières, et il ne nous semble pas qu’il fût possible de défiler plus vite le chapelet des opinions publiques. Enfin l’on veut encore nous convaincre que ceux qui habitent ici ont un goût parfaitement classique. Un court arrêt dans la bibliothèque et dans la chambre de musique nous convainc que ce sont les meilleurs livres qui garnissent les rayons et que les morceaux les plus célèbres se trouvent dans les casiers à musique. On va même jusqu’à nous jouer quelque chose. De la musique de Haydn, nous affirme-t-on, mais Haydn certes n’y était pour rien, car ce que nous entendîmes ressemblait à de la musique familière de Riehl. Sur ces entrefaites, le maître de la maison a eu l’occasion de se déclarer tout à fait d’accord avec Lessing, et aussi avec Gœthe, à l’exclusion toutefois de la seconde partie de Faust. Pour finir, le propriétaire de la villa nous débite sa propre apologie et ajoute que celui-là est irrémédiablemeut perdu qui ne se sent pas à l’aise chez lui, car c’est quelqu’un qui n’est pas « mûr pour son point de vue ». Et, enfin, il nous offre encore sa voiture, en faisant toutefois cette réserve aimable qu’à son avis elle ne répond pas à toutes les exigences. Le chemin qui conduit chez lui est, d’autre part, fraîchement empierré, et il nous prévient que nous serons horriblement cahotés. Puis ce dieu des jardins aux goûts épicuriens prend congé de nous avec cette habileté incomparable qu’il louait chez Voltaire.
Qui donc saurait encore douter maintenant de son habileté incomparable ! On a reconnu le libre maître de son sujet, démasqué l’horticulteur court-vêtu. Et toujours nous entendons la voix du classique qui dit : « En tant qu’écrivain je ne veux à aucun prix être un philistin. À aucun prix ! À aucun prix ! Je veux être Voltaire, le Voltaire allemand. Et pour mettre les choses au pire, le Lessing français ! »
Nous nous permettons de dévoiler un secret : notre magister ne sait pas toujours ce qu’il préférerait être, Voltaire ou Lessing, mais à aucun prix il ne veut être un philistin. Si cela est possible il voudrait les incarner tous deux, Lessing et Voltaire — afin que s’accomplisse ce qui était écrit : « Il n’a pas du tout de caractère, mais s’il voulait en avoir un il lui faudrait d’abord le prendre. »

## 10.10.

Si nous avons bien compris Strauss, le sectateur, il est un véritable philistin avec une âme rétrécie et sèche, avec des besoins savants et prosaïques ; et pourtant personne ne serait plus fâché d’être appelé philistin que David Strauss l’écrivain. Il serait satisfait, si on le disait pétulant, téméraire, malicieux, hardi ; mais son plus grand bonheur, ce serait d’être comparé à Lessing ou à Voltaire, parce que ceux-ci n’étaient certainement pas des philistins. Dans son désir d’atteindre ce bonheur, il hésite souvent, ne sachant pas s’il doit égaler l’audacieuse impétuosité dialectique d’un Lessing ou s’il lui conviendrait mieux de se comporter en vieillard faunesque et libertin à la manière de Voltaire. Chaque fois qu’il s’assied à sa table de travail pour écrire, il prend une expression comme s’il voulait faire faire son portrait ; tantôt il imite le visage de Lessing tantôt celui de Voltaire. Quand nous lisons son éloge de la manière de Voltaire (p. 217, Voltaire), il nous semble l’entendre s’adresser à la conscience de l’époque, pour lui reprocher d’ignorer encore ce qu’est pour elle le Voltaire moderne : « Aussi les qualités sont-elles partout les mêmes, dit-il : une simplicité naturelle ; une clarté transparente, une mobilité vivante, une grâce aimable. La chaleur et la vigueur ne manquent pas non plus lorsqu’elles sont nécessaires. L’aversion contre la boursouflure et l’affectation, chez Voltaire, venait du fond de la nature intime, de même que, d’autre part, quand parfois la malice ou les passions abaissaient son mode d’expression jusqu’à la vulgarité, la faute n’en était pas au styliste, mais à l’homme qu’il y avait en lui. » D’après ce passage, Strauss semble savoir fort bien ce qui en est de la simplicité du style. Celle-ci fut toujours la marque du génie, lequel possède seul le privilège de s’exprimer d’une façon simple, naturelle et avec naïveté. Ce n’est donc pas l’ambition la plus vulgaire qui fait choisir à un auteur la manière simple ; car, bien qu’il y ait des gens qui s’aperçoivent de ce pour quoi un pareil auteur veut se faire passer, il y en a pourtant d’assez complaisants pour le tenir pour tel. Mais l’auteur génial ne se révèle pas seulement dans la simplicité de l’expression : sa force démesurée se joue du sujet, serait-il même dangereux et difficile. Personne ne marche d’un pas ferme lorsque le chemin est inconnu et semé de mille précipices : mais le génie s’engage en courant sur un pareil sentier, il fait des sauts hardis et gracieux, et se moque de celui qui mesure ses pas avec crainte et précaution.
Strauss sait fort bien que les problèmes devant lesquels il passe en courant sont sérieux et terribles et que des sages de tous les temps les ont considérés comme tels, et malgré cela il appelle son livre court-vêtu. De toutes ces terreurs, de la sombre gravité de la méditation, où l’on tombe d’ordinaire insensiblement, en face du problème de la valeur de l’existence et des devoirs de l’homme, rien ne demeure plus, lorsque le génial magister fait ses tours devant nous, « court-vêtu avec intention » ; oui, plus court-vêtu que son Rousseau, dont il sait nous dire qu’il se dépouillait par en bas et se drapait par en haut, tandis que, selon lui, Gœthe se drapait en bas et se dépouillait en haut. Il paraît que les génies tout à fait naïfs ne se drapent pas du tout. Il se pourrait donc que le mot « court-vêtu » ne soit qu’un euphémisme pour indiquer la nudité complète. Le peu de gens qui ont vu la déesse Vérité prétendent qu’elle était nue. Et peut-être aux yeux de ceux qui ne l’ont point vue, mais qui ont foi en ce petit nombre de gens, le fait d’être nu ou court-vêtu est-il déjà une preuve ou du moins un indice de la vérité. Le soupçon suffit pour tourner à l’avantage de la vanité qui est celle de l’auteur : Quelqu’un voit quelque chose de nu : comment ! serait-ce la vérité : se dit-il, et il fait une figure plus solennelle qu’il n’a coutume. Mais c’est déjà pour l’auteur un grand avantage que de forcer ses lecteurs à le regarder d’une façon plus solennelle que l’on ne fait généralement pour un auteur quelconque et vêtu davantage. C’est le meilleur chemin pour arriver un jour à être un auteur « classique » : et Strauss nous raconte lui-même « qu’on lui a fait l’honneur non brigué de le considérer comme une sorte de prosateur classique ». Il croit donc avoir atteint son but. Strauss, le génie, court les rues, déguisé en « classique », dans ce costume court-vêtu des déesses, et Strauss, le philistin, veut, à tout prix, pour nous servir des tournures originales de ce génie, « être déclaré en déchéance », ou encore « être mis irrémédiablement à la porte ».
Mais, hélas ! malgré tous les décrets de déchéance, malgré toutes les expulsions, le philistin revient et il revient souvent. Le visage, plié aux rides de Voltaire et de Lessing, revient, de ci de là, à son vieil aspect primitif et honnête ! Hélas ! le masque du génie tombe trop souvent, et jamais le regard du magister n’est plus maussade, jamais ses gestes ne sont plus raides de s’essayer à imiter les écarts du génie, de regarder avec le regard de feu de celui-ci. C’est justement parce que, pour notre climat rigoureux, il est trop court-vêtu qu’il s’expose au danger de se refroidir plus souvent et plus gravement qu’un autre. Quand le public s’aperçoit de tout cela, il en est fort marri. Mais, si jamais il veut être guéri, il faut lui faire publiquement le diagnostic suivant :
Il y avait jadis un Strauss, savant courageux et sévère, ceint d’étoffes solides, qui nous était aussi sympathique que tous ceux qui, en Allemagne, servent la vérité, avec sérieux et énergie, et qui s’entendent à dominer dans les limites de leur activité. Celui qui aujourd’hui a acquis la célébrité devant l’opinion publique, sous le nom de Strauss, n’est pas ce qu’il était autrefois. C’est peut-être la faute des théologiens s’il est devenu cet autre homme. Bref, son jeu actuel, avec le masque du génie, nous paraît tout aussi détestable ou ridicule que sa gravité ancienne nous poussait au sérieux et à la sympathie. Il a déclaré récemment : « Ce serait de l’ingratitude à l’égard de mon génie si je ne me réjouissais pas d’avoir reçu, outre le don de la critique impitoyablement dissolvante, la joie innocente de la création artistique. » Il se peut donc que Strauss soit étonné de voir que, malgré ce témoignage qu’il se rend à lui-même, il y ait des hommes qui prétendent le contraire : d’une part qu’il n’a jamais possédé le don de la création artistique et d’autre part que la joie qu’il appelle « innocente » n’est rien moins qu’innocente, vu qu’elle a miné peu à peu une nature de véritable savant et de critique, c’est-à-dire le génie véritable de Strauss, pour finir par le détruire complètement. À vrai dire Strauss, dans un accès de franchise extrême, ajoute lui-même qu’il a toujours « porté en lui un Merck qui ne cessait de lui dire : ne continue pas à écrire un pareil fatras, c’est là affaire des autres ! » C’était la voix du véritable génie de Strauss, la même qui lui dit aussi quelle est la valeur de son Testament, innocent et court-vêtu, du philistin moderne. D’autres en sont capables et beaucoup feraient mieux. Et ceux qui en seraient le plus capables, des esprits plus doués et plus riches que Strauss, n’auraient encore fait que du — fatras.
Je pense que l’on a bien compris à quel point j’estime l’écrivain Strauss : comme un comédien qui joue le génie naïf et le classique. Si Lichtenberg a pu dire un jour : « la manière simple doit être recommandée, ne fût-ce que pour cette raison qu’aucun honnête homme ne fignole ni ne raffine ses expressions », cela ne démontre pas encore que la manière simple est une preuve de probité littéraire. Je souhaiterais que l’écrivain Strauss fût plus honnête, car alors il écrirait mieux et il serait moins célèbre. Pourtant, s’il voulait être comédien à tout prix, je souhaiterais qu’il fût bon comédien et qu’il imitât mieux le génie naïf et le classique, pour arriver à écrire d’une façon classique et géniale. Car il me reste à dire encore que Strauss est mauvais comédien et même styliste détestable.

## 11.11.

Le blâme que j’adresse à Strauss qu’il est un mauvais écrivain s’affaiblit, il est vrai, par le fait qu’il est très difficile, en Allemagne, de devenir un écrivain moyen et passable et qu’il est singulièrement invraisemblable que l’on puisse devenir un bon écrivain. Il nous manque ici le terrain naturel, l’évaluation artistique, la manière de traiter le discours oral et son développement. Le discours, dans toutes ses manifestations publiques, que ce soit la conversation des salons, le prêche ou le discours parlementaire, n’étant pas encore parvenu à un style national, et tout ce qui parle en Allemagne n’étant pas encore sorti de la naïve expérimentation avec le langage, l’écrivain ne saurait posséder de norme unitaire et il a un certain droit à se mesurer, de son propre chef avec la langue. Mais la conséquence inévitable de cet état de choses c’est cette dilapidation illimitée de la langue allemande actuelle que Schopenhauer a décrite avec tant d’énergie. « Si cela continue ainsi, disait-il un jour, en 1900 on ne comprendra plus très bien les classiques allemands, car on ne connaîtra plus d’autre langage que le misérable jargon de la noble « actualité » — dont le caractère fondamental est l’impuissance. » Et, de fait, des critiques et des grammairiens allemands élèvent déjà la voix : dans les plus récents périodiques, pour proférer que nos classiques ne peuvent plus servir de modèles pour notre style, car ils emploient une grande quantité de mots, de tournures et d’enchaînements syntactiques dont nous avons perdu l’usage : c’est pourquoi il serait convenable de recueillir et de présenter en exemple les tours de force dans l’agencement des mots et des phrases chez les célébrités littéraires actuelles, ainsi qu’il a été fait par exemple dans le petit dictionnaire manuel de Sanders. Là Gutzkow, ce monstre répugnant au point de vue du style, apparaît comme un classique. Et, d’une façon générale, il paraît que nous allons devoir nous habituer à des classiques, foule surprenante et toute nouvelle, parmi lesquels David Strauss sera le premier ou du moins l’un des premiers, ce même Strauss que nous ne pouvions désigner autrement que nous avons fait ; c’est-à-dire comme un styliste détestable.
Or, la façon dont le philistin cultivé conçoit le classique et l’écrivain modèle est très significative pour sa pseudo-culture. Car le philistin cultivé ne montre sa force qu’en s’opposant à un style de culture sévèrement artiste ; et la persistance dans son opposition l’amène à une uniformité de manifestations qui finit par ressembler presque à de l’unité de style. Comment se peut-il qu’avec ce droit à l’expérimentation que l’on accorde à tout le monde, sur le domaine du langage, il y ait certains auteurs qui trouvent un ton agréable encore ! Qu’est-ce qui peut donc intéresser chez eux d’une façon si générale ? Avant tout une qualité négative : le manque de tout ce qui peut paraître choquant — et tout ce qui est véritablement productif paraît choquant. — Il est certain qu’un Allemand d’aujourd’hui puise la majeure partie de ses lectures quotidiennes dans les écrits périodiques, journaux et revues, dont le langage s’insinue dans son oreille goutte à goutte, avec un perpétuel rappel des mêmes mots et des mêmes tournures de phrases. Et comme il utilise généralement pour cette lecture les heures où son esprit fatigué, de toute façon, n’est pas prédisposé à la résistance, son sens du langage se familiarise peu à peu avec cet allemand quotidien, et il lui arrive par ailleurs d’en regretter l’absence avec douleur. Mais les fabricants de ces journaux, d’accord en cela avec la nature de leurs occupations, sont le plus habitués à l’écume de ce langage journalistique. Au sens propre du mot, ils ont perdu toute espèce de goût, et il arrive tout au plus à leur palais de goûter, avec une sorte de volupté, ce qui est tout à fait corrompu et arbitraire. C’est ce qui explique le tutti unisono que l’on entonne, malgré ce relâchement et cet énervement général, chaque fois qu’un nouveau solécisme a été inventé. Avec ces impertinentes corruptions du langage, on exerce sa vengeance contre celui-ci, à cause de l’incroyable ennui qu’il provoque peu à peu chez ceux qui sont à sa solde. Je me souviens d’avoir lu un appel de Berthold Auerbach, adressé « au peuple allemand », où chaque tournure de phrase était défigurée et tronquée et dont l’ensemble ressemblait à une mosaïque de mots sans âme, avec une syntaxe internationale. Je ne parle pas du honteux langage bâclé qu’Édouard Devrient employa pour célébrer la mémoire de Mendelssohn.
La faute grammaticale, et c’est là ce qu’il y a de singulier, ne choque donc pas notre philistin, il la salue au contraire comme un charmant délassement dans le désert aride de l’allemand de tous les jours. Mais ce qui le blesse, c’est ce qui est véritablement productif. Chez l’écrivain-modèle ultra-moderne la syntaxe contournée, guindée ou complètement effilochée, le néologisme ridicule sont non seulement acceptés, on les lui compte encore comme un mérite, comme quelque chose de piquant. Malheur au styliste de caractère qui évite les clichés avec autant de sérieux et de persévérance que « les monstres de l’écrivasserie contemporaine éclos durant la nuit », comme dit Schopenhauer. Quand tout ce qui est plat, usé, sans force, vulgaire est accepté comme la règle, ce qui est mauvais et corrompu comme exception charmante, alors tout ce qui est vigoureux, noble et beau tombe dans le décri. Et l’histoire de ce voyageur, bien fait de sa personne, se répète sans cesse en Allemagne, qui, venu au pays des bossus, y est insulté de la plus honteuse façon à cause de sa prétendue difformité, et de son manque de bosse : jusqu’à ce qu’enfin un prêtre ait pitié de lui et dise au peuple : « Plaignez plutôt ce pauvre étranger et faites un sacrifice de gratitude aux dieux pour les remercier de nous avoir ornés de cette imposante gibbosité. »
Si quelqu’un voulait faire actuellement une grammaire positive, selon ce style allemand qui est aujourd’hui le style de tout le monde, et s’il voulait rechercher les règles — impératifs non écrits, non formulés et pourtant suivis ! — qui exercent leur tyrannie sur la table de travail de chacun, il rencontrerait de singulières idées au sujet du style et de la rhétorique, idées qui proviennent peut-être encore de quelques réminiscences scolaires et de l’obligation qu’il avait autrefois de faire des exercices de style latin ou qui sont empruntées à la lecture des écrivains français, mais dont l’incroyable grossièreté ferait rire à bon droit tout Français qui aurait reçu une éducation normale. Ces idées singulières, sous la domination desquelles vivent et écrivent à peu près tous les Allemands, aucun Allemand consciencieux, semble-t-il, n’y a encore réfléchi.
Nous trouvons, par exemple, l’exigence de placer de temps en temps dans la phrase une image ou une métaphore, mais cette métaphore doit être neuve. Or, moderne, pour le pauvre cerveau de l’écrivassier, est identique à neuf, et dès lors il se creuse la tête pour déduire ses métaphores de l’argot technique des chemins de fers, du télégraphe, de la machine à vapeur, de la bourse et il est plein de fierté à l’idée que ces images doivent être neuves parce qu’elles sont modernes. Dans sa profession de foi, Strauss paie aussi honnêtement son tribut à la métaphore moderne. Il épilogue avec la description, longue d’une page et demie, d’une rectification d’alignement ; quelques pages avant, il compare le monde à une machine, avec ses rouages, ses maillets, ses marteaux-pilons et son huile lénitive. — Ailleurs (p. 362) nous voyons « un repas qui commence avec du champagne ». — Ailleurs encore (page 325) : « Kant considéré comme établissement d’hydrothérapie. » — Mais citons quelques phrases : « La constitution fédérale de la Suisse est, par rapport à la constitution anglaise, ce qu’est un moulin à eau par rapport à une machine à vapeur, une valse ou une chanson, par rapport à une fugue ou une symphonie » (p. 265). — « À chaque appel il faut en passer par la filière. L’instance moyenne entre l’individu et l’humanité, c’est la nation » (p. 258). — « Lorsque nous voulons savoir s’il y a encore de la vie dans un organisme qui nous paraît engourdi, nous avons l’habitude de provoquer une irritation violente ou même douloureuse, par exemple une piqûre » (p. 141). — « Le domaine religieux dans l’âme humaine ressemble au territoire des peaux-rouges en Amérique » (p. 138). — « Les virtuoses de la piété dans les couvents » (p. 187). — « Placer, en toutes lettres, au-dessous de l’addition, le total de ce qui s’est passé jusqu’à ce jour » (p. 90). — « La théorie darwinienne ressemble à un chemin de fer dont le tracé vient seulement d’être fait — où les petits drapeaux flottent joyeusement au vent » (p. 176). De cette façon, c’est-à-dire d’une façon ultra-moderne, Strauss s’est arrangé de l’exigence des philistins qui veut que l’on présente de temps en temps une nouvelle métaphore.
Une autre exigence de rhétorique est encore très répandue, c’est que la dialectique s’étende en longues phrases, en larges abstractions, que, par contre, la persuasion s’exprime en phrases courtes, suivies de sautillantes antithèses. Il y a dans Strauss, à la page 131,une véritable phrase modèle par son allure dialectique et doctorale, phrase tirée en longueur par des boursouflures à la Schleiermacher et se déroulant avec l’agilité d’une tortue :
« Que, sur les degrés précédents de la religion, au lieu d’un seul de ces comment, il y en ait plusieurs, au lieu d’un seul Dieu apparaisse une multiplicité de divinités, cela vient, conformément à l’origine de la religion, du fait que les différentes forces de la nature, les différents rapports vitaux qui provoquent dans l’homme le sentiment d’une dépendance absolue agissaient primitivement encore dans toute leur multiplicité sur celui-ci et qu’il ne s’était pas encore rendu compte comment, par rapport à la dépendance absolue, il n’y avait pas de différence entre ces forces et que, par conséquent, le comment de cette dépendance, ou l’être auquel il faut rapporter celle-ci en dernière instance ne peut être qu’un seul. »
Un exemple opposé, pour les petites phrases courtes cette fois-ci, et cette vivacité affectée qui a tellement ému certains lecteurs qu’ils ne nomment plus Strauss que côte à côte avec Lessing, se trouve à la page 8 : « Ce que je veux exposer dans ce qui va suivre, je sais qu’il y a quantité innombrable de gens qui le savent aussi bien, certains même beaucoup mieux que moi. Quelques-uns ont même déjà parlé. Est-ce une raison pour que je me taise ? Je ne le pense pas. Nous nous complétons tous les uns par les autres. Un autre en sait-il plus que moi, il y a pourtant des choses qui sont de ma compétence et, certaines d’entre elles, je les sais autrement, je les vois autrement que le reste de l’humanité. Donc, parlons franc, affichons nos couleurs, pour que l’on voie si elles ont bon teint. »
Il est vrai qu’entre ce pas de course gaillard et cette lenteur de croque-mort le style de Strauss tient généralement le milieu ; mais, entre deux vices, n’habite pas toujours la vertu, on y rencontre trop souvent la paresse, la faiblesse et l’impuissance. Le fait est que j’ai été très déçu lorsque je me mis à chercher dans le livre de Strauss des traits subtils et spirituels, m’étant préparé une rubrique spéciale pour pouvoir du moins louer çà et là quelque chose chez l’écrivain Strauss, ne trouvant rien de louable chez le sectateur. J’eus beau chercher, mes recherches furent vaines et ma rubrique demeura vide. Par contre une autre rubrique se remplit rapidement. Elle portait cette suscription : Fautes de langage ; images confuses ; abréviations obscures ; platitudes, affectations du style. J’ose à peine donner un choix de ma trop grande collection de spécimens. Peut-être parviendrai-je à réunir, sous cette rubrique, justement ce qui, chez les Allemands actuels, fait croire au grand styliste charmant que l’on dit être Strauss. Ce sont des curiosités d’expressions qui, dans la monotone stérilité de ce livre, au milieu de sa vétusté, surprennent, non point d’une façon agréable, mais d’une façon douloureuse. Nous nous apercevons du moins — pour nous servir d’une image de Strauss — lorsque nous lisons de semblables passages, que nos sens ne sont pas complètement atrophiés et que nous savons encore réagir contre de pareilles piqûres. Car l’ensemble du livre témoigne de ce manque de tout ce qui est choquant — je veux dire de tout ce qui est productif — qualité positive reconnue aujourd’hui chez le prosateur classique. La sobriété et la sécheresse extrêmes, une sobriété conquise par la faim, éveillent aujourd’hui, chez les masses cultivées, l’idée artificielle qu’il y a là une preuve de santé, en sorte que l’on peut appliquer là ce que dit l’auteur du Dialogus de oratoribus : « illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur ». C’est pourquoi les masses cultivées haïssent avec une unanimité instinctive toute firmitas, parce qu’elle témoigne d’une toute autre santé que la leur, et elles cherchent à mettre en suspicion la densité rigide, la force fougueuse des mouvements, la plénitude et la délicatesse dans le jeu des muscles. Elles ont convenu de retourner la nature et le nom des choses et de parler dès lors de santé partout où nous voyons de la faiblesse, de maladie et d’exaltation, là où nous voyons de la santé véritable. C’est en vertu de ce principe que l’on considère David Strauss comme un « classique ».
Si cette sobriété était au moins une sobriété sévèrement logique ! Mais c’est précisément la simplicité et la rigidité dans la pensée que ces « faibles » ont perdues et, entre leurs mains, le langage lui-même s’est effiloché jusqu’à l’illogique. Que l’on essaie donc de traduire en latin le style de Strauss, ce qui est possible même chez Kant et ce qui chez Schopenhauer est agréable et charmant. S’il est absolument impossible de faire de même avec l’allemand de Strauss, cela ne tient probablement pas au fait que sa langue est plus allemande que celle des deux autres, mais simplement à ceci qu’elle est embrouillée et illogique, tandis que chez Kant et chez Schopenhauer elle est pleine de simplicité et de grandeur. Celui qui sait, par contre, quels étaient les efforts des anciens pour apprendre à parler et à écrire et combien les modernes se donnent peu de peine, celui-là éprouvera, comme l’a dit une fois Schopenhauer, un véritable soulagement lorsque, après avoir été contraint par la force à terminer un livre allemand, il pourra de nouveau se tourner, vers d’autres langues, tant anciennes que modernes. « Car, écrit Schopenhauer, je me trouve du moins en présence d’un style fixé selon des règles, avec une grammaire et une orthographe déterminées et sévèrement observées et je puis entièrement m’abandonner au sujet. Tandis qu’en lisant de l’allemand je suis gêné à tout moment par la suffisance de l’auteur qui veut imposer ses lubies grammaticales et orthographiques et ses inventions grossières. Alors je suis écœuré par cette folie qui s’étale de si impertinente façon. C’est proprement une souffrance de voir maltraiter par des ignorants et des ânes une langue qui possè de de belles œuvres classiques et anciennes. »
La colère sacrée de Schopenhauer vous jette ce défi et vous n’avez pas le droit de dire que vous n’avez pas été averti. Que celui pourtant qui ne veut écouter aucun avertissement et ne veut, à aucun prix, permettre que l’on amoindrisse sa foi en Strauss, le classique, que celui-là suive la dernière ordonnance que nous lui prescrivons : qu’il se mette à imiter Strauss. Essayez toujours à vos risques et périls ; vous en pâtirez, dans votre style tout d’abord et, en fin de compte, dans votre esprit. Alors s’accomplira sur vous la parole de la sagesse hindoue : « Ronger une corne de vache est inutile et raccourcit la vie : on s’use les dents sans rencontrer aucune saveur. »

## 12.12.

Pour finir, nous ne voulons pas manquer de présenter à notre prosateur classique la collection d’échantillons de style que nous avons promise. Schopenhauer donnerait peut-être à cette collection le titre général de « Nouvelle contribution à la connaissance du misérable jargon actuel ». Car, et il faut le dire à la consolation de David Strauss, si cela peut lui servir de consolation : tout le monde écrit maintenant comme lui, quelquefois encore plus misérablement, de sorte que, dans le royaume des aveugles, tout borgne peut être roi. À vrai dire, nous sommes généreux en lui accordant un œil ; mais nous le faisons parce que Strauss n’écrit pas aussi mal que les plus infâmes de tous les corrupteurs du langage, les hégéliens et leurs successeurs rabougris. Strauss a au moins la prétention de sortir de nouveau de ce marécage, mais s’il s’en est partiellement dégagé, il est encore loin d’être sur la terre ferme. On s’aperçoit que, dans sa jeunesse, il a bégayé les premiers mots en langage hégélien. C’est alors que quelque chose s’est démis chez lui, un muscle quelconque a du se détendre. Son oreille, semblable à l’oreille d’un enfant élevé sous le roulement du tambour, s’est émoussée et jamais plus elle n’est parvenue à suivre les règles subtiles et fortes de la vibration artistique, sous la domination desquelles vit tout écrivain élevé par de bons exemples et une discipline sévère. Par là, en tant que styliste, il a perdu son meilleur patrimoine et il s’est condamné lui-même à s’appuyer, sa vie durant, sur le dangereux sable mouvant du style journalistique, à moins de s’enfoncer de nouveau dans le bourbier hégélien.
Malgré tout, durant quelques heures de l’époque actuelle, il est parvenu à la célébrité, et peut-être y aura-t-il encore plus tard quelques heures où l’on saura qu’il fut une célébrité. Mais, après cela, viendra la nuit et, avec elle l’oubli ; et, en cet instant déjà, où nous inscrivons ses péchés au livre noir du mauvais style, commence le crépuscule de sa gloire. Car, celui qui a péché contre la langue allemande a profané le mystère de tout notre germanisme. Seul la langue allemande, à travers tous les mélanges et les changements de nationalités et de mœurs, par une espèce de sortilège métaphysique, s’est sauvée elle-même et, de la sorte, elle a sauvé l’esprit allemand. Elle seule garantit aussi cet esprit pour l’avenir, au cas où elle ne serait pas détruite sous l’étreinte scélérate du présent. « Mais Di meliora ! Sus aux pachydermes ! C’est dans cette langue allemande que des hommes se sont exprimés. Dans cette langue, de grands poètes ont chanté, de grands penseurs ont écrit. À bas les pattes ($^3$) ! »
À parler franchement, ce que nous avons vu ce furent des pieds d’argile et ce qui nous paraissait avoir la saine couleur de la chair n’était que du badigeonnage surajouté. Certes, la culture des philistins, en Allemagne, s’indignera d’entendre parler d’idoles bariolées, là où elle voit un Dieu vivant. Mais celui qui a le courage de renverser ses idoles ne craindra pas de braver leur indignation, pour leur dire en plein visage qu’ils ont eux-mêmes désappris de distinguer entre vivant et mort, vrai et faux, original et contrefaçon, Dieu et idole ; qu’ils ont perdu l’instinct sain et viril pour ce qui est juste et vrai. Cette culture mérite sa chute, et maintenant déjà s’affaiblissent les signes de sa domination, maintenant sa pourpre tombe, mais, quand la pourpre tombe, le prince ne reste pas longtemps debout.
J’ai terminé ma profession de foi. C’est la profession de foi d’un individu. Et que pourrait un individu contre le monde entier, sa voix trouverait-elle même partout des échos ? Son jugement n’aurait en fin de compte, pour employer une image de Strauss, qu’ « une vérité subjective en proportion avec son absence de force de démonstration objective ». N’est-ce pas, mes bons amis ? Ayez donc, en attendant, bon courage ! Il faut s’en tenir provisoirement à ce « en proportion...avec son absence ». En attendant ! Je veux dire tant que passera pour inactuel ce qui fut toujours actuel, ce qui importe et ce qu’il est temps de dire plus que jamais... la vérité.

## Note du traducteurNote du traducteur

1. La violente apostrophe de Hoelderlin, touchant la barbarie éternelle et irrémédiable des Allemands, se trouve dans Hyperion. - N. d. T.
2. Gœthe, Faust, scène du cabinet d’étude. — N. d. T.
3. Nous supprimons ici quelques pages où Nietzsche donne des spécimens du style de David Strauss qui, traduits en français, perdraient toute espèce de saveur. — N. d. T.
* ↑ G. Ch. Lichtenberg (1742-1799), mathématicien distingué, laissa des aphorismes curieux, où se trouve un singulier mélange d’esprit français et d’érudition allemande. — N. d. T.