# Lotus de la bonne loi/Appendice 15

Le terme que j’ai traduit dans ma version du Lotus par affranchissement est vimukti et vimôkcha, en pâli vimôkha. Pour un lecteur versé dans la connaissance de la langue sanscrite, il existe entre ces deux mots vimôkcha et vimukti, une différence assez sensible qui vient de la différence de la dérivation étymologique. Ainsi vimôkcha signifie plutôt le moyen de s’affranchir, et vimukti, l’état de l’être affranchi ; le premier mot désigne en quelque manière, le procédé, et le second, le résultat. J’ai lieu de croire que cette distinction est observée dans les textes ; cependant nous verrons plus bas vimukti employé dans des énumérations où il n’est pas facile de le distinguer nettement de vimôkcha.
Je puis être plus bref touchant la catégorie de ces huit affranchissements que je ne l’ai été pour d’autres énumérations, comme par exemple celle des dix forces et des quatre contemplations, d’abord parce qu’un texte classique relatif aux huit affranchissements a été déjà traduit plus haut, ensuite parce que plusieurs termes importants de ce texte ont été également expliqués dans quelques-unes des dissertations précédentes. À la fin du Mahânidâna sutta qui termine le n$^o$ VI de l’Appendice, se trouve l’énumération des huit affran­chissements, ou, pour parler plus exactement, des huit états intellectuels par lesquels passe l’ascète qui fait effort pour s’affranchir du monde. J’y renvoie pour le moment le lecteur, en le priant de comparer ce morceau avec les observations que j’ai consacrées à l’étude des quatre sphères du monde sans formes qui s’élèvent au-dessus des quatre contemplations : il verra du premier coup ce que je veux dire ici, car l’analogie des deux passages est si grande qu’on arrive à cette conviction que les huit affranchissements ne sont à peu de choses près que des dénominations nouvelles pour des choses déjà connues, c’est-à-dire pour les divers degrés de la contemplation extatique.
En effet, les Buddhistes qui attachent un très-grand prix aux classifications et aux énumérations, parce qu’aux époques où l’enseignement est purement oral, les classifications offrent un puissant secours à la mémoire, les Buddhistes, dis-je, se sont plu à retourner dans tous les sens et à envisager sous divers aspects, la théorie si importante pour eux de la contemplation et de ses résultats. Ainsi, en se reportant à la fin du Mahânidâna sutta, on trouve une exposition des sept places ou des sept lieux de l’intelligence qui se distingue par un double caractère. Le premier, c’est que tout en laissant de côté les quatre contemplations, cette exposition embrasse les divers états de l’ascète qui a franchi les quatre sphères du monde sans formes ; par où nous voyons qu’on appelle du même nom d’âyatana quatre sphères ou quatre termes qui tantôt constituent l’ensemble du monde sans formes, tantôt ne représentent qu’une partie des sept lieux de l’intelligence, ce qui suffit pour prouver l’enchevêtrement des deux énumérations et la connexion intime des deux théories. Le second caractère de l’exposition de ces sept places de l’intelligence, c’est son rapport avec la théorie de l’affranchissement. En effet le texte auquel je prends la liberté de renvoyer le lecteur dit positivement que le Religieux qui connaît à fond ces sept places de l’intelligence est affranchi par la sagesse.
Voilà donc la doctrine des sept places de l’intelligence positivement rattachée à celle de l’affranchissement, et non pas seulement à l’affranchissement envisagé d’une manière générale, mais aux affranchissements proprement dits, c’est-à-dire à ces procédés de libération qui sont au nombre de huit. En effet, non-seulement le texte passe immédiatement de l’exposition des sept places de l’intelligence à celle des huit affranchissements, mais les cinq derniers affranchissements sont exprimés mot pour mot par les mêmes formules que les quatre dernières places de l’intelligence ; et cette ressemblance ou mieux cette identité se résout encore dans la théorie des quatre sphères supérieures du monde sans formes, qui reste comme la base fondamentale de toutes ces énumérations.
Ce n’est pas tout ; les premières définitions des huit affranchissements se retrouvent encore dans une autre énumération, celle des huit abhibhâyatanâni, ou, comme je crois pouvoir traduire ce terme, « les huit lieux ou les huit régions du vainqueur ; » car abhibhâ est pour abhibhû, dont l’û final est supprimé par suite d’une loi euphonique propre au pâli, devant l’â initial de âyatanâni ; et dans la formule même par laquelle on définit chacun de ces huit, lieux, on rencontre le mot abhibhûyya, « ayant dominé, ayant vaincu. » On voit déjà par ce nom seul, le rapport naturel de ces deux énumérations. Dans celle des vimôkcha ou « affranchissements, » chaque terme est envisagé comme un moyen de libération ; on le désigne en conséquence par le nom d’affranchissement. Dans celle des abhibhâyatâna, chaque terme exprimera situation de l’ascète vainqueur des divers objets de son étude ; on y voit les diverses stations d’un esprit qui lutte, semblable en quelque sorte à un soldat, pour se rendre maître du terrain qu’il veut franchir, et conséquemment on dénomme ces termes de façon à y montrer en relief le sujet vainqueur. Au reste, le lecteur va mieux en juger par lui-même, car il me paraît nécessaire de donner ici la traduction du passage du Sag̃gîti sutta où se trouve cette énumération des huit lieux nommés en pâli âbhibhâyatanâni. Cette énumération, moins complète que celle des huit affranchissements, n’embrasse pas les quatre formules finales de cette dernière théorie ; mais elle a l’avantage d’en donner le début et le point de départ avec quelques détails de plus que le morceau traduit plus haut auquel j’ai déjà renvoyé le lecteur.
« Voici, ô Ananda, les huit lieux du vainqueur. Quels sont ces huit lieux ?
« Ayant intérieurement l’idée de la forme, un homme voit au dehors des formes limitées, qui ont les unes de belles, les autres de vilaines couleurs ; les ayant dominées, il conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le premier lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de la forme, un homme voit au dehors des formes illimitées, qui ont les unes de belles, les autres de vilaines couleurs ; les ayant dominées, il conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le second lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes limitées, qui ont les unes de belles, les autres de vilaines couleurs ; les ayant dominées, il conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le troisième lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes illimitées, qui ont les unes de belles, les autres de vilaines couleurs ; les ayant dominées, il conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le quatrième lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes bleues qui ont une couleur, un aspect, une apparence bleues, comme par exemple, la fleur de l’Ummâ (Ponderia hastata) qui est bleu foncé, qui a une couleur, un aspect, une apparence bleues, ou bien encore, comme cette étoffe de Bénârès, qui regardée des deux côtés est bleue, a une couleur, un aspect, une apparence bleues ; eh bien ! de même, cet homme qui voit ces formes, les ayant dominées, conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le cinquième lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes jaunes, ayant une couleur, un aspect, une apparence jaunes, comme par exemple la fleur du Karṇikâra (Pterospermum acerifolium) qui a une couleur, un aspect, une apparence jaunes, ou bien encore, comme cette étoffe de Bénârès, qui regardée des deux côtés est jaune, a une couleur, un aspect, une apparence jaunes ; eh bien ! de même, cet homme qui voit ces formes, les ayant dominées, conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le sixième lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes rouges, ayant une couleur, un aspect, une apparence rouges, comme par exemple la fleur du Bandhudjîva (Pentapetes phænicæa) qui est rouge, qui a une couleur, un aspect, une apparence rouges, ou bien encore, comme cette étoffe de Bénârès, qui regardée des deux côtés est rouge, a une couleur, un aspect, une apparence rouges ; eh bien ! de même, cet homme qui voit ces formes, les ayant dominées, conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le septième lieu du vainqueur.
« Ayant intérieurement l’idée de l’absence de forme, un homme voit au dehors des formes blanches, ayant une couleur, un aspect, une apparence blanches, comme par exemple la lune qui est blanche, qui a une couleur, un aspect, une apparence blanches, ou bien encore comme cette étoffe de Bénârès, qui regardée des deux côtés est blanche, a une couleur, un aspect, une apparence blanches ; eh bien ! de même, cet homme qui voit ces formes, les ayant dominées, conçoit cette idée : je connais, je vois ; c’est là le huitième lieu du vainqueur.
La théorie qu’expose le texte précédent offre, au moins dans les termes, une analogie frappante avec la doctrine d’un célèbre penseur allemand, M. de Schelling, sur le principe de développement de la philosophie. M. de Schelling se résumait en effet ainsi, il y a quelques années : « cette philosophie a un principe de développement dans son infini sujet objet, c’est-à-dire dans le sujet absolu qui s’objective (devient objet) par sa nature même, mais revient victorieux de chaque objectivité (finie) à une plus haute puissance de subjectivité, jusqu’à ce que, après avoir épuisé toute sa puissance (de devenir objectif), il demeure le sujet triomphant de toutes choses. » L’homme des Buddhistes qui, doué intérieurement de l’idée de la forme, volt au dehors des formes, et, après les avoir vaincues, se dit : je connais, je vois, ressemble singulièrement au « sujet victorieux de « chaque objectivité qui demeure le sujet triomphant de toutes choses. » En effet, quoique le texte buddhique soit restreint par ses termes mêmes à la seule perception de la forme, qui nous dit que les successeurs de Çâkya ne l’ont pas étendu par analogie à la perception des autres qualités sensibles sans exception, l’attribut tangible, le son, la saveur et l’odeur ? N’est-il pas permis de supposer qu’ils ont choisi pour exemple les perceptions que l’homme obtient par la vue, parce qu’elles sont de beaucoup les plus instructives entre celles que lui fournissent les sens ? J’incline fort pour cette supposition, et je ne serais pas surpris qu’un commentaire comme celui de Buddhaghôsa ou d’un autre Religieux de la même école vînt nous dire qu’il en est de même pour les autres qualités sensibles ; ce qu’il y a de certain, c’est que dans les énumérations des qualités sensibles que j’ai rencontrées jusqu’ici, c’est toujours la forme qui occupe le premier rang. Or si ma supposition se vérifiait, il resterait établi que, par la théorie des « huit lieux du vainqueur, » les Buddhistes auraient entendu exprimer à leur manière le phénomène de la connaissance par la perception externe. C’est sur ce point spécial que leur doctrine offrirait, selon moi, quelque analogie avec celle de M. de Schelling, laquelle du reste embrasse, dans la pensée de son auteur, un plus vaste horizon.
Voilà, quant à présent, ce qui m’apparaît de plus clair dans l’exposition des Buddhistes. Les termes, toutefois, méritent d’en être examinés attentivement, d’autant plus qu’ils ne sont pas tous également intelligibles. « Un homme ayant intérieurement l’idée de la forme. » et suivant le texte, adjdjhattam̃ rûpasaññi, est une expression qui offre quelque ambiguïté et dont l’interprétation est de nature à influer considérablement sur la pensée fondamentale du système. A-t-on voulu dire par là que l’homme a naturellement en lui-même l’idée de la forme, qu’il trouve cette idée en lui, sans aucune action préalable des corps extérieurs ? L’opposition marquée par les mots adjdjhattam̃ « intérieurement, » et bahiddhâ « extérieurement, » semble ne laisser aucun doute sur l’exactitude de cette interprétation. A-t-on voulu dire au contraire que l’homme a intérieurement l’idée de la forme, avec ce commentaire sous-entendu, « qui lui a été donnée par le contact des corps extérieurs ? » J’avoue que je n’oserais introduire ici une glose de cette importance sans l’autorité formelle des auteurs buddhistes eux-mêmes. La première interprétation, qui est la plus littérale, reste donc jusqu’à nouvel ordre la plus vraisemblable ; mais elle a grandement besoin d’être signalée à l’attention du lecteur. D’après ce que j’avais vu jusqu’ici dans les textes du Nord, le fait de la connaissance par la perception semblait s’accomplir pour les Buddhistes de la même manière que l’entendent plusieurs grandes écoles européennes : en face des corps extérieurs, l’homme au moyen de ses organes perçoit les qualités sensibles directement et sans intermédiaire. La doctrine du texte que j’examine en ce moment est bien autrement idéaliste, et traduite dans notre langage., elle revient à dire que l’homme a naturellement en lui l’idée de la forme. Y a-t-il sur cette question capitale différence d’école entre les philosophes du Nord et ceux du Sud ? C’est ce que l’étude des commentaires pourra seule nous apprendre. Quant à présent, je me contenterai de remarquer la singulière analogie qu’offre cette doctrine avec les « idées déterminantes, ou « les notions générales » de l’école Nyâya, qu’a mises tout récemment en lumière M. Röer dans son excellente traduction du Bâchâ paritchhêda. Selon cette école, il est impossible d’obtenir la connaissance d’un être particulier, ou d’acquérir une notion déterminée, sans une notion déterminante, c’est-à-dire sans posséder d’avance la notion générale de la classe à laquelle appartient cet être ; ce qui revient à dire avec les Buddhistes, « pour connaître au dehors les formes, il faut avoir intérieurement l’idée de la forme. »
Laissant donc de côté la question de savoir de quelle manière l’homme, selon les Buddhistes, possède en lui-même l’idée de la forme, sans avoir eu préalablement la connaissance des corps, je me contenterai de constater qu’aux deux premiers degrés des « huit lieux du vainqueur, » l’homme obtient cette double connaissance qu’à l’extérieur il existe des formes limitées et des formes illimitées. Je pourrais me dispenser de tout effort pour concilier avec le sens commun ces notions contradictoires de forme et d’illimité, en montrant que les Buddhistes ont poussé jusqu’à l’abus l’usage des catégories négatives, lorsque aux négations acceptées, par le bon sens ordinaire, ils en ont ajouté une foule d’autres qui sont purement idéales et n’ont d’autre objet apparent que de leur fournir le moyen d’arriver logiquement à leur maxime pyrrhonienne, « pas plus ceci que cela. » Il se peut cependant que l’observation incomplète des grands phénomènes de la nature, que la vue du ciel par exemple, leur ait donné l’idée de formes illimitées, ef qu’ayant une fois admis qu’il peut exister des formes de cette espèce, ils les aient rangées parmi les choses dont il est permis à l’homme d’acquérir la connaissance.
J’en dirai autant de l’idée d’absence de forme que possède l’homme arrivé au troisième et au quatrième degré de ses triomphes. Les Buddhistes, avec leur goût connu pour les contrastes, sont bien capables d’avoir imaginé d’eux-mêmes cette abstraction sans réalité ; mais l’impression que cause le mouvement de l’air, la vue des vapeurs et d’autres phénomènes météorologiques, ont également pu leur suggérer l’idée qu’il existe une négation de la forme, de manière qu’ils ont créé une catégorie de l’absence de forme pour ces phénomènes mal connus, comme ils avaient créé la catégorie de la forme pour les êtres qui l’étaient mieux. Par là, ils semblent avoir voulu dire que rien dans la nature n’échappe à la perception humaine ; puisque, quelle que soit la situation de l’homme à l’égard du monde extérieur, qu’il ait l’idée de forme ou l’idée d’absence de forme, il perçoit toujours des formes soit limitées, soit illimitées.
Il importe en outre de remarquer que les quatre premières situations se succèdent dans une gradation ascendante. Avec l’idée de forme, l’homme voit hors de lui des formes limitées ; c’est le premier degré ou l’état ordinaire. Avec cette même idée, il voit au dehors des formes illimitées ; c’est le second degré, et ce degré est supérieur au précédent, en ce que l’effort de la perception est plus grand pour saisir des formes dont la limite nous échappe que pour percevoir des formes dont nous embrassons de tous côtés les contours. Mais l’effort devient plus grand encore quand, avec l’idée de l’absence de forme, l’homme perçoit à l’extérieur des formes limitées d’abord, puis ensuite illimitées. Car alors il doit s’élever au-dessus du témoignage des sens qui lui montrent la forme indissolublement unie aux corps, premier effort ; et ayant cette idée de l’absence déforme, il se met en contradiction avec elle, en percevant au dehors des formes variées, second effort. Voilà, jusqu’ici, ce que je vois de plus clair dans cette succession des quatre lieux du vainqueur, comme les nomme notre texte. Il va sans dire que je ne propose cette explication que parce que je n’ai pas de commentaire indigène sur lequel je puisse m’appuyer.
Les quatre degrés suivants ajoutent à la perception de la forme considérée jusqu’ici sous deux points de vue seulement, un nouvel attribut, celui de la couleur. En ce point, notre texte est d’accord avec la théorie des Buddhistes sur l’union intime de la couleur et de la forme. Je n’ai jamais vu en effet, dans les livres que j’ai parcourus jusqu’ici, un seul passage parlant des couleurs qui n’y joignît les formes, de sorte qu’il ne paraît pas que les Buddhistes se soient hasardés dans ces subtilités qui consistent à disserter sur le blanc et sur le noir, considérés en eux-mêmes et indépendamment des corps qui revêtent l’une ou l’autre de ces couleurs. Les quatre couleurs énumérées ici constituent chacune un degré de perception, ou comme le dit le texte, « une place du vainqueur. » Il y a lieu de supposer que cette énumération embrasse, selon eux, les couleurs fondamentales, et que les autres couleurs qui se montrent dans la nature leur paraissent être des combinaisons de celles-là. On remarquera qu’ils commencent par le bleu foncé, couleur qui touche de très-près au noir, pour finir par le blanc. Je ne vois d’autre raison de cette classification, que l’éclat de plus en plus éblouissant de ces quatre couleurs qu’on a voulu faire correspondre à un degré de plus en plus élevé dans la perception externe.
En résumé, la théorie des « huit lieux du vainqueur » répond au phénomène de la perception des formes et des couleurs, ainsi qu’à la connaissance que cette perception apporte à l’esprit ; car les huit termes dont elle se compose, envisagés d’une manière plus scientifique, se résumeraient dans ce terme unique : « l’homme ayant intérieurement l’idée de la formé, voit à l’extérieur des formes colorées. » Or ce terme unique est à peu de choses près celui par lequel débute l’énumération des huit affranchissements : « doué de forme, il voit des formes. » Il y a plus, ce dernier axiome paraît être une sorte de commentaire de la première formule des huit lieux du vainqueur, « ayant à l’intérieur l’idée de la forme, il voit au dehors des formes ; » et le rapprochement de ces deux énoncés donne lieu de croire que les Buddhistes ont voulu dire que l’homme trouve dans la conscience de sa propre forme, cette idée de forme qu’il a préalablement à la perception des formes extérieures. Cette interprétation, qui résulte du rapprochement des deux formules, ne change rien à ce que j’ai dit plus haut du principe philosophique de la première. Que l’homme ait intérieurement l’idée de la forme, sans qu’on nous dise comment il l’a, ou qu’il ait cette idée parce qu’il se sait lui-même doué de forme, outre que les deux formules sont bien semblables, le résultat est toujours le même, et ce résultat, c’est que la théorie de la perception a pour point de départ un pur idéalisme.
L’analogie que je constate entre le début des « huit lieux du vainqueur, » et celui des huit affranchissements » se continue dans la seconde formule de l’énumération des vimôkha. Mais elle ne dépasse pas ce terme, et sauf le troisième, qui a pour objet d’assurer ia plénitude de l’intelligence au sujet affranchi, les autres affranchissements rentrent tous dans l’évolution de l’esprit à travers les sphères du monde sans formes, que j’ai déjà examinées à l’occasion des contemplations. Je ne répéterai pas ici ce que j’ai dit de ces sphères dans la partie de ces recherches à laquelle je renvoie en ce moment ; je crois qu’il suffit de prier le lecteur de comparer le morceau qui termine l’Appendice n$^o$ VI, avec la traduction que j’ai donnée d’un texte relatif aux quatre sphères, en rappelant ce que j’ai déjà dit au commencement du présent mémoire, savoir qu’on ne doit pas être surpris de voir désignés par le nom d’affranchissements des états de l’esprit aussi éloignés de l’état ordinaire et aussi étrangers aux conditions naturelles, que ceux de l’ascète qui s’imagine être capable de franchir par l’effort de la contemplation les quatre sphères de ce monde idéal qu’on nomme « sans formes. »
Dans la discussion relative aux dix forces d’un Buddha, nous avons rencontré un passage du Djina alam̃kâra, où paraissent diverses énumérations des procédés dits d’affranchissements ; d’après ce texte, on en compterait quatre listes où les termes seraient successivement au nombre de onze, huit, sept et trois. La liste des huit affranchissements est certainement celle-là même que nous avons examinée tout à l’heure. Quant aux trois autres énumérations, je n’ai encore trouvé que la dernière, celle de trois termes ; en revanche, les textes qui sont à ma disposition m’en ont fourni deux nouvelles, l’une composée de cinq termes, l’autre de deux.
Commençons par l’énumération composée de trois termes dont l’existence est constatée par le texte du Djina alam̃kâra, que j’ai cité sur la sixième des dix forces d’un Buddha. Voici ce que je trouve à cet égard dans le même Djina alam̃kâra.
« Les trois affranchissements sont comme il suit : le détachement des passions est l’affranchissement de la pensée. Le détachement de l’ignorance est l’affranchissement de la sagesse. L’acquisition (de la loi), la conversion, la modération dans les désirs, le contentement, l’absence de colère, l’absence d’emportement, l’absence d’hypocrisie, l’absence de mensonge, l’abandon de toute envie, l’abandon de tout égoïsme, c’est là l’affranchissement de la science. » Dans ce texte, le mot affranchissement est représenté par le mot vimutti, en sanscrit vimukti. Je ne saisis pas bien pourquoi on a préféré le nom d’état au nom d’action vimôkha ; car « l’affranchissement de la pensée, celui de la sagesse et celui de la science » signifient, si je ne me trompe, « l’affranchissement par la pensée d’abord, puis par la sagesse, enfin par la science. » Le lecteur remarquera que les deux premiers termes de cette énumération des trois affranchissements constituent, selon le Mahânidâna sutta traduit plus haut, une série de deux affranchissements, celui de la pensée et celui de la sagesse ; c’est l’une des deux énumérations que je disais tout à l’heure avoir trouvées dans les textes, quoique le Djina alam̃kâra n’en parle pas dans la liste qu’il donne des affranchissements à l’occasion de la sixième force d’un Buddha.
Il y a encore un autre groupe de deux affranchissements que le Djina cite immédiatement après les trois vimutti que je viens de rappeler. Voici les termes mêmes dont se compose ce groupe : « L’affranchissement d’une idée conçue, et l’affranchissement d’une idée non conçue ; c’est d’une part l’élément du Nibbâna où il reste quelque attribut, et d’autre part, l’élément du Nibbâna où il ne reste aucun attribut. » Ici le mot d’affranchissement est représenté par celui de vimôkha ; mais cette circonstance n’ajoute aucune clarté à la formule énigmatique du Djina. Il est possible que les mots « l’affranchissement d’une idée conçue, » sam̃khatârammaṇa vimôkhô, doivent se traduire plus exactement, « l’action de s’affranchir par l’idée d’un concept, ou de quelque chose de conçu, ou encore d’une réalité, » et que le terme opposé asam̃khatârammaṇa vimôkhô doive être mis en contraste avec le premier, de cette manière : « l’action de s’affranchir par l’idée de ce qui n’est pas un concept, ou de quelque chose qui n’est pas conçu, ou encore de ce qui n’est pas une réalité. » Ce qui semble donner quelque vraisemblance a cette interprétation, c’est qu’il est souvent dit du Nirvâṇa qu’il est asam̃skrĭta, ce qui signifie à la fois, et qu’il n’est pas un composé, qu’il n’est pas un produit, et qu’il n’est pas conçu, qu’il échappe à toute conception. C’est quand il ne lui reste plus aucun attribut de l’existence qu’on le définit ainsi ; alors on le nomme « anéantissement définitif, ou affranchissement complet. » Au contraire, quand pour s’affranchir, on a recours à quelque chose que peut saisir la conception, comme par exemple une vertu, une bonne action, on n’est pas absolument ni définitivement affranchi, et l’on n’a obtenu aucun Nibbâna où il reste encore quelque attribut de l’existence ; car une vertu, une bonne action supposent un sujet vertueux et agissant conformément à la règle des bonnes actions. Voilà, quant à présent, tout ce que je puis voir dans cette formule qui touche, si je ne me trompe, au point culminant de tout le Buddhisme, la théorie du Nirvâṇa, ou de l’affranchissement par l’anéantissement des conditions de l’existence.
Enfin je termine par l’énumération des cinq affranchissements que j’ai rencontrée dans le Sag̃giti sutta ; le mot qui sert de dénominateur commun est vimutti. En voici la liste : « l’idée qui doit être conduite à sa maturité, l’idée du passager, l’idée de la douleur dans le passager, l’idée de l’infini dans la douleur, l’idée de l’abandon, l’idée du détachement. » Ces cinq affranchissements ont directement trait à la théorie fondamentale de l’existence de la douleur et à son inévitable présence en toutes choses. Cette doctrine, qui avait été déjà formulée dans celle des quatre vérités sublimes et qui forme la base de toute la morale buddhique, est alliée ici à cette autre maxime que rien dans ce monde n’est durable, maxime qui est, ainsi que nous l’ayons déjà remarqué, la première des trois sciences dont j’ai parlé ailleurs. La théorie des cinq affranchissements est donc au fond celle des quatre vérités sublimes ; elle n’en diffère que par l’addition d’un terme, celui qui ouvre la série, paripâtchaniyâ satina, ce que j’ai traduit littéralement par « l’idée qui doit être conduite à sa maturité, » mais ce qui signifie, selon toute apparence, « l’idée qu’on doit être mûri par l’enseignement, » l’idée du progrès, selon le point de vue buddhiste. Si je ne me trompe pas en traduisant ainsi, l’addition de ce terme au début de la série des cinq affranchissements est le véritable caractère qui distingue cette série elle-même de la théorie des quatre vérités sublimes. Cette théorie reste ce qu’elle était, c’est-à-dire l’énumération des quatre vérités fondamentales posées dogmatiquement. L’autre série, qui se présente sous une forme non moins dogmatique, a un but essentiellement pratique, puisqu’elle prend son point de départ dans l’idée qu’a l’homme qu’il doit se laisser mûrir par les enseignements de la doctrine, ce qui revient à dire que les cinq affranchissements ne peuvent être efficaces que s’ils débutent par une disposition préalable à se convertir.
* ↑ Ci-dessus, p. 543.
* ↑ Ci-dessus, p. 809.
* ↑ Ci-dessus p. 543.
* ↑ Mahâparinibbâna sutta, dans Digh. nik. f. 89 a, et Sag̃gîti sutta, ibid. f. 188 a.
* ↑ Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin. Revue germanique, octobre 1835, et Système de l’idéalisme transcendantal traduit par Grimblot, p. 388.
* ↑ Röer, Divisions of the Categories of the Nyâya philosophy, dans Biblioth. ind. vol. IX, p. 26 et suiv. et Introd. p. xii.
* ↑ Ci-dessus, p. 809.
* ↑ Ci-dessus, p. 543.
* ↑ Ci-dessus, p. 809.
* ↑ Ci-dessus, p. 789.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 97 a.
* ↑ Ci-dessus, Appendice, n$^o$ VI, p. 544.
* ↑ Djina alam̃kâra, f. 97 a.
* ↑ Sagg̃iti sutta, dans Digh. nik. f. 183 b.
* ↑ Voyez ci-dessus. Appendice, n$^o$ V, p. 517 et suiv.
* ↑ Ci-dessus, p. 372.