# Dictionnaire de théologie catholique/JANSÉNISME

JANSÉNISME. Héritier du baïanisme, voir t. ii, col. 38-111, le jansénisme est une hérésie singulière qui a toujours voulu rester dans l’Église, en dépit des condamnations réitérées du Saint-Siège. Cette prétention est encore très sensible chez les rares héritiers de la pensée janséniste qui achèvent de disparaître aujourd’hui. Voir en pirticulier A. Gazier, Histoire du mouvement janséniste, Paris, 1922. — On peut distinguer, dans son histoire, deux phases principales : dans la première, le jansénisme est avant tout un système théologique sur la grâce et la prédestination ; les polémiques, parfois très vives, sont ordinairement doctrinales. Animés, comme tant de grands chrétiens de l’époque, d’un zèle incontestable pour la réforme catholique, un certain nombre de penseurs croient travailler à cette grande œuvre en ressuscitant, dans le domaine dogmatique, des thèses archaïsantes que l’on prétend rattacher à saint Augustin, dans le domaine de la pratique chrétienne, les usages pénitentiels des premiers siècles du christianisme. L’Augustinus fait revivre les premières, les seconds sont présentés avec un rare talent d’exposition dans le livre de la Fréquente communion. Ainsi les grands noms de Jansénius et d’Arnauld dominent toute cette période qui se termine à la paix de Clément IX (1669). Dans la seconde phase, le jansénisme devient un parti d’opposition politique, parlementaire et philosophico-religieuse auquel se rattachent souvent des hommes irreligieux ou, du moins, sans convictions religieuses. Arnauld exilé, vieilli et surtout Quesnel représentent cette période qui commence aux dernières années du xvii c siècle et dure, avec des alternatives de violence inouïe et de calme relatif, jusqu’à la Révolution. Ici on n’étudiera que le premier jansénisme, le plus intéressant au point de vue doctrinal ; pour faire connaître les idées essentielles de cette hérésie et en donner la physionomie exacte, on a cru utile de faire une analyse très détaillée de l’Augustinus qui contient en germe tout le jansénisme. La seconde phase du jansénisme sera exposée à propos de Quesnel, de la bulle Unigenilus, et du conciliabule de Pistoie,
Dans le présent article on étudiera successivement :
1° La vie de Jansénius ;
2° Son œuvre fondamentale, l’Augustinus (col. 330) ;
3° Les luttes qui se déroulèrent autour de cette œuvre jusqu’à la Paix de Clément IX en 1669 (col. 148).
On se maintiendra le plus possible dans le strict domaine théologique, ne donnant de l’histoire extérieure du jansénisme , si merveilleusement touffue, que ce qui est
absolument indispensable à l’intelligence de l’évolution des Idées.
I. JANSÉNIUS ET LA PUBLICATION DE L’AU qustinus. — i. Biographie et écrits de Jansénius. II. La publication de l’Augustinus (col. 329.)
I. Biographie et écrits de Jansénius.
1° Biographie. — Cornélius Jansénius naquit le 28 octobre 1585 à Aequoy, petit village situé près de Leerdam, province de la Hollande méridionale, de parents catholiques peu fortunés. Son père s’appelait Jean Ottiie et sa mère Lyntje Gysberts. Suivant une coutume encore usitée dans les campagnes llamandes, l’enfant fut nommé « fils de Jean », en Hollandais Janszoon et, en langue vulgaire, Janssens, d’où est venu en latin Janssenius ou plus souvent Jansénius. Il manifesta une vive intelligence à l’école de Leerdam où il apprit les éléments de la grammaire, puis au collège SaintJérôme d’Utrecht où il s’initia à la littérature et à la philosophie ; il dut interrompre ses études pour venir en aide à ses parents et il travailla, dit-on, dans un atelier de menuisier ; mais, grâce à des amis généreux, il put reprendre ses études dès 1602 à Louvain, sous la direction des jésuites ; il étudia avec une ardeur opiniâtre et en 1604, à la fin de son cours complet de philosophie, il fut proclamé « primus >. A cette époque, au dire du P. Rapin, Histoire du jansénisme, p. 8, il songea à entrer dans la Compagnie de Jésus ; mais « son esprit, sa santé, son humeur, sa constitution naturelle » le firent écarter et le P. Rapin, op. cit., p. 8-10, raconte, d’une manière dramatique, ce départ qui expliquerait, en partie, la haine de Jansénius contre les jésuites. Rappelons d’ailleurs, une fois pour toutes, qu’il ne faut accepter que sous bénéfice d’inventaire les historiettes débitées par le P. Rapin. Quoiqu’il en soit, Jansénius serait entré au Collège Adrien VI dont le principal était Jacques Janson, le célèbre disciple de Baius, qui l’initia à la doctrine de son maître. Duchesnc, Histoire du baianisme, p 289-290.
Cependant dans son Élude sur J. Duuergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, Bruxelles et Paris, 1912, p. 11-13, M. Laferrière prétend, avec quelque vraisemblance, que Jansénius ne put alors connaître Janson, puisqu’il terminait sa philosophie en 1604 et que, cette môme année, il se trouvait à Paris. Jansénius n’aurait connu Janson qu’en 1(>17, quand il revint de Bayonne. Ce qui est certain, c’est que, quoi qu’en disent quelques historiens, Jansénius eut des relations avec Janson, car il écrit, Augustinus, t. ii, De statu naturæ lapsæ, . IV, c. xxvii, que Janson, dans un cours public, me præscnle, critiqua la bullequi condamnait Baius. Quoiqu’ilensoit de la date à laquelle il se lia avec Janson, dès cette époque Jansénius entra en relation avec Duvergier de Ilauranne qui lui fil connaître les doctrines de Baius et les attaques de Jacques Janson contre le P. Léonard Lessius, qui, à Louvain, s’appliquait alors à justifier la condamnation des erreurs enseignées par liai us. Sur Duvergier de 1 1 aurai) ne, voir t.iv, col. 19671975. L’université de I. du vain était très divisée ; par ses démarches, Janson avait obtenu la condamnation de quelques propositions dictées, disait-il, par Lessius et on commença à voir paraître des traités entiers sur la prédestination et la grâce ; on parla même de. réunir un concile national pour régler les difficultés doctrinales entre les deux universités de Douai et de Louvain, mais le pape Sixte Y avait évoqué l’affaire â Rome, cl, après examen, avait réformé les censures de Louvain et de Douai contre le P. Lessius. Le calme se rétablit provisoirement Jusqu’à la mort de Baius dont la soumission parut sincère..Mais son
disciple, Janson, continuait, paraît-il, â défendre ses
thèses sur la glace et créait a Louvain une atmosphère de sourde révolte contre les décisions arra chées à Rome, disait-on, par les menées des scolastiques et surtout des jésuites : ceux-ci, en faisant condamner les doctrines de saint Augustin, avaient voulu indirectement justifier leur molinisnie, nouveau-né, puisque l’ouvrage de Molina, De liberii arbitra eum qratise donis concordia n’avait paru qu’en 1588.
Jansénius vécut dans cette atmosphère de lutte contre le inolinisme qu’on respirait alors à Louvain et, avec une ardeur toute juvénile, il se plongea dans l’étude de saint Augustin ; mais il tomba malade et les médecins lui conseillèrent un climat plus doux. Il se rendit d’abord à Paris, en 1604 et son ami Duvergier de Haurannc lui procura un préceptorat chez un conseiller au parlement ; ils devinrent très intimes : ensemble, ils suivent les cours de Sorbonne ; ensemble, ils travaillent ; ensemble, ils étudient la grave question de la grâce qui, à cette date, soulève partout des discussions. Baiiez, professeur à l’université de Salamanque (1528-1604) venait d’enseigner sa théorie de la prédétermination physique, tandis que le jésuite espagnol.Molina (1535-1600) développait la thèse de la science moyenne du jésuite l’onséca (1528-1599). Les deux écoles baiïesicnne et moliniste s’étaient attaquées avec une vivacité extrême au point que le pape Clément VIII dut intervenir : il institua la célèbre Congrégation De auxiliis (1597). Après quatorze ans de débats presque ininterrompus sous les pontificats de Clément VIII et de Paul V, ce dernier termina, d’autorité, le procès demeuré sans solution, permit aux deux écoles de soutenir leurs thèses, et, pour éviter à l’avenir toute nouvelle discussion, fit défense expresse de publier des ouvrages sur la grâce sans la permission formelle de l’Inquisition (1611). Cette défense ne fut peut-être pas connue partout, Histoire générale du Jansénisme contenant ce qui s’est passé en France, en Espagne, en Italie, dans les Pays-Bas, etc., au sujet du livre intitulé Augustinus Cornelii Jansenii, par l’abbé** (Gerberon), Amsterdam, 1701, t. i, p. 11-26 ; en tout cas, la défense de Paul V ne fut guère obeie. Au dire de Clémencet, Histoire générale de Port-Royal depuis la ré/orme de l’abbaye jusqu’à son entière destruction, préface, p. xxxi-xxxii, ce fut cette décision de Paul V qui donna naissance au jansénisme : Paul V avait épargné l’erreur de Molina : » lorsque Dieu permit ce scandale, il choisit des hommes remplis de son esprit pour le réparer et pour combattre les funestes erreursqui venaient d’échapper â une condamnation. »
Duvergier avait déjà publié la Question royale, où on montre en quels cas un sujet peut être obligé de « conserver la vie du Prince aux dépens de la sienne, » in-12, Paris, 1609. Duvergier défendait, avec Edmond Richer, les maximes gallicanes, et, à toute occasion, raillait la scolastique, « avec laquelle on peut rendre probable tout ce qu’on veut. <> Jansénius ne semble pas avoir pris une part importante à cet écrit ; lui, étudiait toujours saint Augustin.
En 1611 (d’autres disent en 1606), Duvergier fut rappelé à Bayonne, sa patrie, par l’évêque Bertrand Deschaux qui le nomma chanoine de la cathédrale, mais il resta peu de temps à ce poste et il se retira dans une maison de campagne, voisine de Bayonne, à Champré que Rapin, op. cit., p. il, appelle Campiprat. Jansénius vint bientôt rejoindre son ami ; comme la ville de Bayonne venait de fonder un collège et que l’évoque ne savait à qui en confier la direction, Duvergier pensa à Jansénius qui fut agréé. Celui-ci resta principal du collège du 15 décembre ltil2 au l or juillet Uill. Histoire du Collège municipal aux XVIe, xvif et.wiw siècles à Bayonne avant 7 78P, par Drevon, in-8°, Agen. 1889, p. 170 sq.
Comme les fonctions de principal du collège ne lui permettaient pas de se consacrer tout entier à
l’étude des Pères, il donna sa démission et alla s’enfermer avec Duvergier à Champré. Le séjour à Lourdes dont parle le P. Moïse Dul ourg est peu vraisemblable. Le jansénisme foudroyé pur l<i bulle ati pape Innocent X et l’histoire du jansénisme contenant sa conception, su naissance, son accroissement et son agonie, in-1 2, 1658, p. 136. Dans cette laborieuse solitude, les deux amis travaillent avec acharnement, Rapin, op. cit., p. 16, Jusqu’à 15 heures par jour. Lancelot, Mémoires touchant lu vie de M. de Saint-Cyran, t. ii, p. 308. Les - de vaiut Augustin sont examines, analysés, ipés. Le fut, suivant une expression de SainteBeuve. Port-Royal, 1. 1. p. 294 « une indiscrétion et une indigestion de science, une prédilection de savant infatigable et opiniâtre. Les extraits se multipliaient, futurs matériaux de VAugustinus. Plus tard, Jansénius pourra se vanter d’avoir lu dix fois tous les ouvrages de saint Augustin et trente fois ses écrits sur la grâce et le pélagianisme. Cette collaboration intime dans la solitude de Champré dura trois ans seulement (1614-1617) et non point onze ans, comme le dit Rapin, op. cit., p. 51.
En 1617. révoque de B’ayonne, protecteur de Duvergier, fut nommé à l’archevêché de Tours. Sur sa recommandation, l’évêque de Poitiers, Louis de La Rocheposay, demanda Duvergier comme théologien particulier, t domestique de l’évêque », écrit Rapin, p. 55, et celui-ci reçut, peu après, l’abbaye de SaintCyran.
A cette date, Jansénius se dirigea vers Louvain, accompagné de deux neveux de Duvergier, Barcos et d’Arguibal. Dès son arrivée, il fut charge de diriger le collège de Sainte-Pulchérie, ainsi appelé à cause d’une belle image de la sainte Vierge. Jansénius poursuivit son travail, aidé des conseils de Duvergier avec qui il eut, dès lors, une correspondance très active. Les lettres de Jansénius, trouvées en 1638, dans les papiers de Saint-Cyran, lors de son arrestation, furent publiées en 1654 a Louvain par le sieur de Préville (le P. François Pinthcreau, S. J.) sous ce titre : La naissance du jansénisme découverte à Mgr le Chancelier, in-4$^o$, Louvain, 1654, avec, à la fin de chaque lettre, un commentairepeuLienveillantpour Jansénius. Cette correspondance a été mise en doute par Arnauld, Morale pratique, t. viii, p. 413 sq. ; cependant les jansénistes et, en particulier, le P. Gerberon, sous le pseudonyme de François Du Vivier, ne contestent pas l’authenticité des lettres publiées par le jésuite ; Gerberon publia de nouveau ces lettres à Cologne, en 1703 : Lettres de Cornélius Jansénius, évéque d' Y près, avec des remarques historiques et Ihéologiquespur Fr.Du Vivier. Les lettres de Saint-Cyran ne sont pas connues ; elles sont toutes perdues, écrit Rapin, p. 61, parce que les papiers de Jansénius tombèrent à sa mort entre les mains de gens qui étaient « de ses intérêts et de ses affides », mais les lettres même de Jansénius nous donnent de précieux renseignements sur la mentalité des deux amis. Sainte-Beuve, Port-Royal, t. i, p. 285-300. La correspondance de Jansénius laisse planer des doutes sérieux sur son orthodoxie ou, du moins, respire une très grande indépendance d’esprit.
Par cette correspondance, nous apprenons que Jansénius fut reçu docteur à Louvain le 21 octobre 1619 et qu’il accueillit avec joie le livre De republica christiana, que venait de publier le célèbre Marc Antoine de Dominis, archevêque de Spalatro, qui, après avoir apostasie, se relira en Angleterre. D’après certains biographes, il refusa de réfuter cet ouvrage ; en tout cas, il s’en procura quinze exemplaires et en envoya un à Saint-Cyran et il souligne ce fait que l’auteur y condamne nettement les empiétements du pape sur la puissance et la juridiction des evéques.
En 1620, il approuveplusieursconclusionsdusynode
DICT. DE TIIÉOI.. CATUOI.
de Dordrecht (1618-1619) que les protestants hollandais voulaient opposer au concile de Trente et qui condamnaient en cinq articles les erreurs d’Arminius. Celui-ci prétendait que la prédestination suiait la prévision des mérites, que le Sauveur était mort pour tous les hommes, que la grâce n’étail pas efficace au point que l’homme ne pût pas lui résister, que la grâce suffisante était accordée a tous, que, si le chrétien ne persévérait pas, c’était sa faute. Or contrairement â ces thèses, le synode déclare : 1$^o$ que la prédestination se fait pas un décret de Dieu, indépendamment des mérites du sujet ; 2$^o$ que le Sauveur n’est point mort pour tous ; 3$^o$ qu’on ne pouvait résister à la grâce efficace ; 4$^o$ que la grâce suffisante n’existai ! pas ; enfin 5$^o$ que, si le fidèle ne persévérait pas, c’était, à cause du péché originel qui entraînait la réprobation positive de Dieu. Jansénius suivit de prés et avec une grande attention les travaux du synode qui rétablissait, dans toute sa vigueur, la doctrine de Calvin. Même avant la publication des décisions du synode, Jansénius écrivait, à Saint-Cyran : « Ils suivent presque entièrement les doctrines des catholiques au fait de la prédestination et de la réprobation, retranchant tout ce qu’il y a d’aigre en l’opinion de Calvin, hormis qu’ils retiennent la certitude de la prédestination et Finamissibilitéde la justice. » C’est au synode de Dordrecht que Jansénius aurait puisé le fond de ses propres erreurs. Rapin, p. 83 sq, surtout p. 88-91. Le ministre calviniste Henri Ottius, dans un discours prononcé le 30 avril 1653, imprimé la même année sous le titre de : De causa janseniana et reproduit dans l’ouvrage : La naissance du jansénisme, p. 151-155, écrit : « Jansénius se range de notre côté… Les jansénistes et nous, en dépit des jésuites, nous chantons sur le même ton, .. » Ce qui est certain, c’est que Jansénius lisait assidûment les ouvrages de Calvin : Corneille Jansénius, évéque d' Y près, ses derniers moments, Sa soumission au Saint-Siège d’après des documents inédits, p. 168-169 : document signé par Vléminx, président du séminaire royal (28 août 1654).
Cependant Jansénius étudiait toujours saint Augustin, et, en 1621, il écrivait à Saint-Cyran une lettre curieuse qui accusait de nouvelles tendances dues sans doute à l’influence baianiste du milieu où il vivait et surtout à celle de Janson. A propos de saint Augustin, il dit : « Si les principes qu’on m’en a découverts sont véritables, comme je les juge être jusqu’à cette heure que j’ai relu une bonne partie de saint Augustin, ce sera pour étonner avec le temps tout le monde. » Cette lettre datée du 14 octobrel620 est précisée et complétée par celle du 5 mars 1621 : t Je ne saurais dire comme je suis changé d’opinion et le jugement que je faisais autrefois de lui (saint Augustin) et des autres ; et je m’étonne tous les jours davantage de la hauteur et profondeur de cet esprit et que sa doctrine est si peu connue des savants non de ce siècle seulement, mais de plusieurs siècles passés… » et, après avoir stigmatise « les clabaudeuis de l’École il ajoute : « Je n’ose dire à personne du monde ce que je pense (selon les principes de saint Augustin) d’une grande partie dis opinions de ce temps et particulièrement de celles de la grâce 1 1 de la prédestination, de peur qu’on me Fasse le tour à Rome qu’on a fait à d’autres, devant que toute chose soit mûre et à son temps… Je vous en dirai plus, si Dieu nous fait la faveur de nu', s oir m jour. »
Saint-Cyran répondit a cette invitation dans les derniers moi', de 1621 ; il se rendit à Louvain. Que se passa i il entre les deux amis ? On ne peut que le conjecturer d’après les lel lies qui suivirent : ils convinrent de certains tennis pour pouvoir, sans danger, s’écrire
a l’avenir et leur correspondance désormais ressemble
a un complot diplomatique. Jansénius s’appelle Sul~
VIII. — 11 32J
JANSENISME, LA PRÉPARATION DE L’AUGUSTIM S
picc, Boècc, Quinquarbre, Cudaro ; Saint-Cyran est Celias, Solion, Durillon, Rongeart ; V Augustinus est Pilmol, Cumar, Garnir, l’affaire spirituelle, la grande affaire, etc. Saint Augustin est Seruphi, Leoninus, Ailius, Garmos, notre maître ; les jésuites, c’est Chimer, Ciprin, Satan romaniste, les Fins, Pacuvius. Sémir et les Scrniristes désignent le général et les membres de l’Oratoire. Ces termes dont le P. Pinthereau et Fr. Du Vivier donnent la clef, avec quelques légères variantes, apparaissent pour la première fois dans la lettre du 4 novembre 1621.
Il est très probable que, aans cette même rencontre, les amis concertèrent le plan de Y Augustinus.
Durant les derniers jours du mois d’octobre 1C21, Jansénius accompagna Saint-Cyran en France, et c’est à cette date qu’il faut placer le fameux projet de la Chartreuse de Bourg-Fontaine, quoi qu’en dise le P. Duchesnc qui situe cet événement en 1627 Histoire du baiunisme, p. 316-317.
On connaît cette absurde légende dont l’écho se propagea jusqu’au xviiie siècle. Sept conjurés : Saint-Cyran, Jansénius, Philippe de Cospéan, évêque de Nantes, Pierre Camus, évêque de Belley, Arnauld d’Andilly, Simon Vigor, conseiller du roi, et un inconnu auraient tenu, à Bourg-Fontaine, un conciliabule pour réformer la religion et propager le déisme, en combattant les doctrines en vigueur relativement aux sacrements de pénitence et d’eucharistie. En 1654, un avocat de Poitiers, Jean Filleau, attesta le fait dans sa Relation juridique de ce qui s’est passé à Poitiers touchant la nouvelle doctrine des jansénistes, in-S°, Poitiers, 1654. Un des volumesque possède la Bibliothèque nationale (Ld 189, Réserve), contient des notes manuscrites qui contestent les faits cités par Filleau. Le P. Sauvage, un siècle après, en 1755, publia, La réalité du projet de BourgFontaine démontrée par l’exécution, 2 vol in 12, Paris, 1755, rééditée en 1787 par Fcller. Pascal, dans sa xvie Provinciale, et surtout, dom Clémenect dans une réponse au P. Sauvage, ont démontré l’Invraisemblance de ces conférences. La vérité et l’innocence victorieuses de la calomnie ou huit lettres sur le projet de BourgFontaine, 2 in-8°, Paris, 1758. Comment d’ailleurs supposer que Pierre Camus, l’ami de saint François de Sales, aurait pu assister à un semblable conciliabule ? Brémond, L’humanisme dévot, 1. 1, p. 158-165.
En fait, le jansénisme a peut-être contribué à saper le christianisme au profit d’un vague déisme qui s’est développé au xviiie siècle, mais ce but était certainement fort loin des intentions des premiers jansénistes. Jansénius et surtout Saint-Cyran tinrent des conciliabules secrets où ils exposaient leurs projets communs de ramener l’Eglise à l’austérité primitive et à la pure doctrine de saint Augustin. Sainte-Beuve, Port-Rogal, t. i, p. 215-216, 288-289. De là, les termes convenus qu’on rencontre désormais dans toute leur correspondance ; de là les mots de « cabale, de « secret », de « mystère qu’on trouve à chaque instant. Ils conspirent, mais leur but direct et voulu n’est certainement pas de détruire la religion chrétienne, mais de la rajeunir, en la ramenant à ses sources. Leur action plus ou moins mystérieuse ne diffère pas de celle que préconise au même moment la Compagnie du Saint-Sacrement
Après la séparation, Jansénius se remit au travail avec une nouvelle ardeur et Saint-Cyran revint à ses intrigues, a fin de recruter, à l’avance, des partisans pour les doctrines qu’ils avaient méditées ensemble. Saint-Cyran essaie de s’insinuer dans les faveurs de Richelieu, dans l’amitié de Berulle, du 1’. Je Condren,
du P Bourdoise, de M. Vincent ci surtout de la famille
Arnauld ; il a tous les dehors de la vraie pieté et apparaît comme un homme inspiré de Dieu qui s’élève
contre l’état présent de l’Église ; grand directeur de conscience, par la parole et par les écrits, il veut gagner des communautés entières surtout d’ecclésiastiques qui dirigeik la jeunesse et les séminaires. Histoire du baianisme, p. 347-354. Un ouvrage curieux qui renferme de nombreux documents se rapportant presque tous à Saint-Cyran donne un écrit singulier : Le nouvel Ordre monastique des disciples de l’abbé de Saint-Cyran présenté à jeu Mgr l’archevêque de Paris par les agents de Port-Royal, pour être approuvé de lui, de qui il fut rejeté, avec des Réflexions sur les règles de ce nouvel Ordre monastique. Le progrès du jansénisme découvert à Mgr. le Chancelier par le Sieur de Préville, Avignon, 1655, p. 143-186. Cet ordre devait être indépendant de Rome ; les religieux n’étaient point soumis à l’ordinaire ; c’était un mélange de tous les ordres déjà existants. L’usage des sacrements de pénitence et d’eucharistie était, dit-on, pratiquement supprimé.
Jansénius cependant conseillait à son ami de ne pas accepter la direction de couvents de religieuses : « SI vous vous embarrassez en ceci, il est du tout impossible que vous vous mêliez de cette autre notre grande affaire que vous savez. » Lettre du 26 février 1622. Saint-Cyran se rendit alors aux conseils de son ami ; ce ne fut qu’en 1634 qu’il entra définitivement à Port-Royal : plus fin psychologue que Jansénius, il comprit tout le parti qu’on pouvait tirer de l’intervention de ces religieuses.
Par contre, Jansénius demandait à Saint-Cyran d’intéresser à leur entreprise un ordre religieux d’hommes. Parlant des cannes, il écrit le 2 juin 1623 : « de telles gens sont étranges, quand ils épousent quelque affaire et je juge par là que ce ne serait pas peu de chose si Pilmot (Augustinus) fût secondé par quelque compagnie semblable, car étant embarqués, ils passent toutes les bornes pro ou contra… »
Mais il fallait être prudent ; il fallait se méfier des ordres qui sont en contact trop étroit avec Rome, car il n’y a rien de bon à attendre « de la voie transalpine. » M. Vincent, malgré son amitié pour Saint-Cyran, ne se laissa point prendre à ses pièges. De concert, les deux amis jettent les yeux sur l’Oratoire de M. de Berulle, parce que ces prêtres séculiers vivent en communauté, mais sans vœu particulier et restent soumis à l’évêque diocésain, tout en étant soumis à leur supérieur, l.aferrière, op. cit., p. 183-186 ; Rapin, p. 319-326 ; Lettres de M. Vincent, Paris, 1880, t. ii, p. 89 sq., 1Il sq.
Pour capter la bienveillance de M. de Berulle, Jansénius, à la demande de Saint-Cyran, approuva l’ouvrage des Grandeurs de Jésus, mais sans le lire, en cas que, « dans ce livre, il y eut, au sujet de l’incarnation, quelque passage qui fut contraire à l’Augustinus », lettre du 13 juin 1622, et il recommande à Saint-Cyran d’être prudent « et de ne rien dire encore à Sémir (Berulle) de l’affaire de Pilmot (Augustinus).
Cependant, à diverses reprises (lettres des 1, 8, 22 juillet, 29 août 1622), il demande qu’on envoie des oratoriens à Couvain ; à "ce sujet il a un rendezvous avec Saint-Cyran à Péronne (lettres des 7 et 13 avril 1622) et il vient à Paris en 1623 et 1625 ; il y eut une entrevue à Bruxelles en avril 1626. Les Pères de l’Oratoire furent enfin installés à Couvain en octobre 1626, à la grande joie de Jansénius qui apprit cette nouvelle à Madrid. Dès leur arrivée, ils furent entourés de soins et de prévenances et Jansénius plaça son neveu chez eux. Histoire du baianisme, p. 309, 312-313, 31732U. La naissance du jansénisme, p. 128-141, contient plusieurs lettres à ce sujet.
De son côte Saint-Cyran s’initiait à la spiritualité oratorienne qui était déjà adoptée à Port-Royal. Sébastien Zamet, qui gouverna cette communauté de
1624 à 1636. s’inspire de siiint François de Sales, mais surtout du P. de Condren et de l’Oratoire. Brémond, dans Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1914-1916, p. 413-447. Cette empreinte oratorienne se reconnaît sans peine dans le Chapelet secret du Saint-Sacrement composé par la More Agnès. Le 23 juillet 1633, Jansénius donna son approbation à cet ouvrage déjà condamné par huit docteurs de Sorbonne comme contenant des extravagances, impertinences, erreurs, blasphèmes et impiétés ; » Saint-Cyran fit Y Apologie du Chapelet et fut introduit, en 1634, par Zamet lui-même, comme prédicateur et confesseur : il continua à développer l’influence oratorienne, même après qu’il eut réussi à supplanter Zamet. Laferrière, op. et., p. 89-156, Rapin, p. 261-265, 273, Prunel, Sébastien Zamet, évêque de Langres, pair de France (JS88-1655).Sa vie et ses œuvres. Les origines du Jansénisme, Paris, 1912.
Les deux amis travaillaient en même temps à discréditer les jésuites. Saint-Cyran les attaquait par ses pamphlets contre le P. Garasse : La Somme des fautes et faussetés capitales contenues dans la Somme théologique de Fr. Garasse, 4 in-4°, 1626. Plus tard, encourage par Jansénius qui suivait de très près les affaires fort embrouillées de l’Église catholique d’Angleterre, il attaque les jésuites anglais et contribue à les faire condamner par la Sorbonne. Les jésuites, frustrés de leurs privilèges, ripostèrent : Plainte apologétique de r histoire d’Angleterre et Éponge pour la défense des catholiques de l’Église d’Angleterre. Un bref d’Urbain VIII ramena le calme. Rapin, op. cit, p. 187, 210-228 ; Hermant, Mémoires, t. i., p. 6-20. Saint-Cyran saisit l’occasion de gagner des évoques à la cause, en défendant leurs droits contre les empiétements des réguliers et spécialement des jésuites. Le recueil de ses diverses publications parut en 1633 sous le titre de Vindiciae facullalis Parisiensis, auctore PHro Aurelio theologo, in-4*, Paris, 1633. L’ouvrage fut réimprimé en 1642, par « ordre et aux frais du clergé gallican » sous le titre de Pétri Aurelii opéra, jussu et impensis cleri gallicani, denuo in lucem édita, Paris, 1642, avec un éloge enthousiaste composé par Godeau, évêque de Vence. Cognet, Antoine Godeau, évêque de Grasse et de Vence, in-8°, Paris, 1900, p. 128-134. En 1656, l’assemblée du clergé revint sur sa décision et désapprouva formellement l’ouvrage. Rapin, op. cit., p. 281-294 ; Sainte-Beuve, op. cil., p. 314-321 ; Laferrière, p. 79-85.
Les adversaires des jansénistes ont fait remarquer le parfait à-propos de ce pseudonyme de Pctrus Aurelius : Saint-Cyran voulait réformer la discipline et prit le prénom de saint Augustin ; Jansénius qui voulait réformer la doctrine de l’École sur la grâce donna pour titre à son ouvrage le nom d’Augustin.
Pendant ce temps, Jansénius fut envoyé en Espagne pour défendre auprès du roi les droits de l’université de Louvain contre les jésuites qui, contrairement aux privilèges de l’université, voulaient enseigner la philosophie dans leur collège. Des lettres envoyées à Saint-Cyran de Madrid (mai 1C26 à février 1627) montrent les difficultés qu’il rencontra ; durant ce séjour, il relut saint Augustin et étudia ses deux disciples saint Prosper et saint Fulgence. Il dut repartir précipitamment en février 1627 et ses réticences dans les lettres qu’il écrivit alors laissent soupçonner qu’il prononça des paroles imprudentes relativement à ses projets : il s’enfuit, dit-on, pour éviter l’Inquisition, Pinthereau. op. cit., p. 63-7 : ;.
Revenu à Louvain, il travailla plus activement que jamais : il aurait voulu vivre « au temps de Josué pour doubler les soleils ; ou du moins changer de climat avec les grues, pour voler aux endroits où les jours ont quinze ou vingt heures. » Il se lia d’amitié avec Libert l’romont et Henri Calenus, archidiacre
de Malines dont les relations avec l’arche ôque pouvaient lui être d’un grand secours. Ses lettres nous apprennent qu’il commença à rédiger {’Auguslinus en 1028 ; en février, il écrit à Saint-Cyran qu’il sera bientôt au bout de l’histoire qui est le moins principal (c’est la I" partie de Y Auguslinus) ; il étudie l’histoire des ennemis de Pilmot et il avoue, à mots couverts, que cette histoire des pélagiens n’est, en réalité, à ses 4’yeux, que l’histoire des pacuvistes (jésuites). Cependant il ^rencontre de grosses difficultés et il semble parfois tenté de tout abandonner. Lorsque le P. Gibieuf, oratorien, publia son écrit De libertate Deietcreaturx, 1629, Jansénius demande à Saint-Cyran (23 mai 1629) si le livre du Sémiriste (oratorien) « renferme toute la matière de Pilmot, tellement qu’il put suffire à tout, car cela étant, poin - le dire sincèrement, j’en serais aise et je me déporterais du grand travail que je vois qu’il faudra prendre devant que d’achever la composition. »
Mais encouragé par Saint-Cyran, il se remet à l’œuvre et constate que le public est intrigué, « car il ne sait rien, sinon en général que je me romps la tête à Séraphi (saint Augustin) » (29 juin). D’ailleurs le livre du P. Gibieuf ne le satisfit point : il le trouva « fort philosophique, ressentant grandement l’École Porristique (des jésuites) » (21 septembre, 7 décembre 1629). Bientôt il envoie à Saint-Cyran le catalogue des matières traitées par Boèce (lui-même), 27 mars 1630. Mais encore une fois, il est obligé d’interrompre son travail, car il vient d’être désigné pour remplacer Jean Paludamus (Des Marets) professeur d’Écriture sainte, mort en février 1630. C’est de cette époque que datent plusieurs écrits de Jansénius sur l’Écriture sainte.
D’autre part, comme des ministres protestants de Bois-le-Duc défendaient publiquement des thèses calvinistes, l’archevêque de Malines demanda à Jansénius de répondre à leurs écrits (1630). Jansénius dut céder, mais il se contenta de montrer que les ministres n’avaient aucune mission pour réformer l’Église, puisqu’ils étaient eux-mêmes hors de l’Église. Il composa Y Antidote contre les Poisons : Alex iphar mac$^{um}$ civlbus Sylvx-Ducensibus propinatum adversus ministrorum suorum fascinum. Jansénius combat les principes de la Réforme et établit la vérité de la religion catholique par l’argument de prescription. Il relève le défi des ministres et leur offre de discuter dans une conférence libre et publique. Les ministres refusèrent, mais l’un d’eux, Gisbert Voet, répondit par quelques remarques auxquelles Jansénius répliqua par un nouvel écrit : Notarum spongia quibus Alexipharmacum civibus Sijlvte-Ducensibus nuper propinatum aspersil Gisb. Woetius Jansénius y étudie plus longuement les qualités de l’Église catholique, la succession des évêques, les rites de l’Église romaine, la visibilité et l’infaillibilité de l’Église établie par Jésus-Christ, la vocation et la mission des’apôtres. Dans ces deux écrits, Jansénius s’appuie surtout sur l’autorité de saint Augustin. Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVW siècle, partie seconde, des auteurs qui ont fleuri depuis 1630 jusqu’à 1650, Paris, 1708, p. 109-117.
Ce fut tout. Jansénius laissa à son ami, Libert Fromont, qui lui succéda en 1636 dans sa chaire d’Ecriture sainte, le soin de répondre au gros volume du ministre Voet. Lui, se remit à « a composition de Y Auguslinus qu’il n’avait d’ailleurs jamais interrompue.
En 1634, Jansénius publia le Mars Gallicus. Voici à quelle occasion. Après la prise de La Rochelle en 1629, Louis XIII licencia quelques-uns de ses soldats qui otTrirent leur service au prince d’Orange alors en lutte contre le roi d’Espagne. Quelques soldats et officiers passant à Louvain, voulurent se confesser, mais des membres de l’université del.ouv.iin auxquels 32 ;
JANSÉNISME, LA PRÉPARATION DE L’AUGUSTINUS
ils s’adressèrent leur reprochèreril d’avoir combattu avec des béré tiques contre leur souverain légitime catholique ; on leur refusa l’absolution et une assemblée de docteurs décida qu’on ne recevrait à la participation des sacrements, même à l’article de la mort, aucun soldat qui aurait combattu contre le roi, à moins qu’il ne renonçât expressément à sou engagement. Quelque temps après, le roi de France ht alliance avec la Suède, par une ligue défensive et offensive, contre la Maison d’Autriche. Les Espagnols attaquèrent vivement celle conduite. J i docteur de la faculté- de théologie de Paris, théologal de l’Église de Lyon, Bésian Arroy, publia en lii.il les Questions discutas sur la justice des armes des rots de France, sur les alliances avec les hérétiques vu infidèles et sur la conduite des gens de guerre. in-8$^o$, 1634. L’auteur s’appliquait à justifier cette alliance avec les protestants contre la Maison catholique d’Autriche par le fait que celle-ci avait usurpé l’empire, lequel, de droit, depuis Charlemagne appartenait aux rois de France ; il mettait en relief les prérogatives des rois de France et Ja justice des armes du roi qui ne faisait que défendre ses droits et son état. Sur Bésian Arroy, voir la notice publiée par L. Bertrand dans le Bulletin historique du diocèse de Lyon, 1902 ; un extrait a été imprimé à part.
L’écrit de Bésian Arroy se répandit en Flandre. Jansénius fut sollicité d’y répondre : il hésita d’abord, mais sur les instances de l’archevêque de Malinés et du président Rose, « un Espagnol renforcé, tout Flamand qu’il fût », il accepta. Ce fut le Mars Gullicus seu de justitia armorum et jœderum régis Galliæ, in-12, s. 1., 1035, qu’il publia sous le pseudonyme de Alexundri Patrilii Armocani. L’ouvrage est longuement analysé par Leydecker, De hisloria Janseniana, libri VI, qui bus de Cornelii Janscnii vita et morte, neenon de ipsius et sequacium dogmnlibus disseritur, Utrecht, 1695, p. 80-118. Jansénius souligne, en les exagérant, les cruautés des rois de France de la première race, les entreprises sacrilèges sur l’Église et la religion des rois de la seconde race ; il attaque les prérogatives de la royauté et trace une satire violente des rois de France depuis Clovis jusqu’à Louis XIII, de la loi salique, du titre de roi très chrétien, du pouvoir de guérir les rcrotielles ; dans la IIe partie, il montre l’injustice et l’impiété tic l’alliance faite par les rois de France avec les princes protestants d’Allemagne, le roi <ieSuède et les Hollandais ; il décrit les autels renverses, les choses saintes profanées. Il va qusqu’à ce dernier comble d’effronterie d’appeler Louis XIII, ce prince dont les mœurs étaient si pures et la vie si sainte, l’auteur de toutes 1rs abominations qui se sont commises en Allemagne et l’usurpateur de la religion, enfin de faire passer les Français pour des monstres, non pas d’hommes mais elecrimes les plus pleins d’horreurs. Rapin, op. cit., p. <>-.
L’ouvrage eut plusieurs éditions et fut traduit en français en 1637 par Charles Hersent sous ce titre : J.c Mars Français ou la guerre de France en laquelle saut examinées les raisons de la justice prétendue des armes et des alliances du nu de France, mises a Jour par Alexandre Patricius Armacanus théologien, in-8$^o$, 1637. La traduction fut condamnée par l’Assemblée {{[ clergé comme propre à troubler la paix publique il, i révolter les suje-ls contre leur souverain, sous le mahn prétexte d’un schisme imaginaire. » Bésian Arroy, de son cuir, répondit par un nouvel écrit : Le Mercure Espagnol ou Discours où sont continues les réponses faites à an livre intitule -. Mars Français dont
l’auteur o pris le nom supposé de l’air icivrmacan cl
le faux nom de théologien, m 8$^o$, 1639.
Sur ers entrefaites, Georges Chamberlain, le sixième évêque d’Ypres, étail mort le 19 décembre L634. Le
Il avril 1035,.Jansénius fut proposé en première ligne pour lui succéder par les evèques et le conseil d’État. Le roi d’Espagne, en sa qualité ele comte de Flandre, avait le droit de nommer les evèques sous réserve d’institution par le pape. Le gou /erneur des Pays-Bas n’envoya la proposition des evèques et du Conseil d’état que le 6 octobre 1635 à la cour de Madrid, qui nomma , i anse oins le- 28 octobre 1635, jour anniversaire de sa naissance. Le pape Urbain Y III confirma la nomination royale par la bulle du 21 juillet 1630. Jansénius prit possession de son siège par deux procureurs le ptembre et fut sacré le 28 octobre 1636 à Bruxelles par Jacques Boonen, archevêque de Malines, assiste d’AntoineTrie-st, évèque ele G and, et d’Engelbert du Lois, évêque de Namur ; il fit son entrée solennelle le 30 novembre 1636. Il prit commedevise : In veritate et charitate.
Il sembla, à cette occasion, se réconcilier avec les jésuites qui, le jour de son entrée à Ypres, lui firent une épithalame citée par Leydecker, op. cit., 1. II p. 110-118 (Oculisunt in amore duces). Rapin dit plus simplement, p. 357, que Jansénius n’eut pas le temps de pensera eux, tellement il était occupé par l’impression de son Augustinus qu’il préparait dans le plus grand secret, p. 357-359, car il redoutait une condamnation, avant la publication de son ouvrage.
Cette opiniâtreté dans le travail épuisa les forces de l’évêque qui mourut le 6 mai 1638, de la peste probablement. Il succombait après dix-huit mois seulement d’épiscopat. Il montra de grands sentiments de piété sur son lit de mort, il se confessa, reçut le viatique et l’exlrème-onction. Il cédait son écrit à son chapelain Reginald Lamméc qui l’avait aidé dans son travail, à condition toutefois qu’il se concerterait avec se deux amis Libert Fromont et Henri Calenus, pour le faire imprimer ; enfin une demi-heure avant sa mort, à son testament il ajouta un codicille par lequel il se soumettait à l’avance aux décisions de l’Église en fils obéissant. Cf. plus loin, col. 344.
Beaucoup d’auteurs ont contesté l’authenticité et surtout la sincérité de ce testament. Rapin, op. cit., p. 370-372 ; Fuzet, Les jansénistes du XVIIe siècle : leur histoire et leur dernier historien, Sainte-Beuve, p. 62, regardent ce testament comme une suprême hypocrisie ; de même, le baron Surmont de Yolsberghe, d’accord avec un des derniers historiens de Jansénius, M. Alphonse Yandenpeereboom, voit, dans ce testament, une pièce apocryphe ou du moins interpolée en grande partie.
Cependant, déjà le P. Duchesne, Histoire du baianisme, p. 342-344, bien que peu favorable à Jansénius, raconte un fait intéressant qui rend cette soumission assez vraiseml lai le. Jansénius aurait voulu gagner à sa cause le célèbre François Sylvius (Dubois), docteur et professeur à l’université ele Douai. Celui-ci, sincèrement soumis à Roms, aperçut très vile que Jansénius faisait fausse roule : il tenta de lui ouvrir les yeux, mais l’évêque mourut trop lot. Peut-être est-ce a Sylvius qu’on doit la lettre de soumission écritepar Jansénius au pape Urbain Ylll lettre « contenant la dédicac' de sem livre intitulevugustinus » et qui fut supprimée, dit-on par ses exécuteurs testamentaires. Quoi qu’il en seul. Ils elernicrs travaux de.M. t'.alle aert cl de P. Nols laissent croire que peu ele temps axant
sa mort, Jansénius écrivit vraiment une épître dédicatoire de sem Augustinus qui contirnules sentiments de soumission déjà exprimes dans ['Augustinus en plusieurs e-neiroits e-t élans sem testament, qu’il fut siiie-e rc dans ce-ttesoumission e-t. que, par suite, il y a lieu de croire, que, s’il eût vécu au moment où ['Augustinus fut condamné par Borne, il se serait soumis. Bref, Jansénius n’eût pas été Janséniste. Cornélius Jansénius
évêque d' Ypres, ses derniers nuançais, sa soumission au
Saint-Siège d’après des documents inédits. Élude de critique historique, par des membres du Séminaire d’histoire ecclésiastique établi à l’université de Louvain.
in-S°. Louvain, 1893.
Même après ces savants travaux, la question n’est pas complètement élucidée ; d’ailleurs la solution de ce problème ne change rien à la nature intrinsèque de l’Auguslinus qui reste ce qu’il est, un livre contenant des propositions hérétiques, lors même que Jansénius ne serait pas un hérésiarque.
Écrits. Oralio de interioris hominis reformatione, U. 27. traduit, ’n français par Arnauld d’Andilly ; Alexipharniacum pro civibus Sylose-Ducensibus adoersus ministrorum suorum fascinum, se, u Rcsponsio brei’is ad libellum eorum provocatorium, Louvain, 1630 ; Spongia notarum quibus Alexipharmacum aspersit Gisbertus Yœtius, in-8$^o$, Louvain, 1631, in-12, 1664, in-l°, 1666 ; Telrateuchus sive Commentarius in quatuor Eoangelia, in-l°, Louvain, 1639 ; Penlutcucluis sive Commentarius in quinque libros Mot/sis, in-4$^o$, Louvain, 1641 ; Analecta in Proverbia. Ecclesiasten, Sapientiam, Habacuc et Soplwniam, in-4$^o$, Louvain, 1644. Enfin les deux ouvrages les plus célèbres : Atexandri Palricii Armacani theologi Mars Gallicus seu de justitia armorum et fœderum régis Galliæ libri duo, in-4$^o$, 1635, traduit en français par Charles Hersent, en 1637 ; puis l’œuvre la plus connue et dont nous parlerons longuement V Auguslinus, publié à Louvain en 1640, à Paris en 16Il et à Rouen en 1643, infol, en 3 tomes.
IL Publication de l’Augusttnus. — L’année 1638 fut pour le jansénisme un vrai désastre. Jansénius mourait le 6 mai ; Saint-Cyran était emprisonné à Vincennes, par ordre de Richelieu, le 14 mai ; l’Institut du Saint-Sacrement, si cher à Saint-Cyran, était fermé le 16 mai, enfin le 5 juin, les Solitaires établis à Port-Royal de Paris devaient se retirer à Port-Royal des Champs. L’œuvre de la réforme de l’Église entreprise par les deux amis, semblait mort-née. Mais on avait mis en sûreté les papiers importants et il restait des protecteurs puissants qui, en France, allaient remuer ciel et terre pour délivrer Saint-Cyran et, en Flandre, achèveraient l’impression de V Auguslinus, déjà commencée en secret.
Libert Fromond, recteur magnifique de l’université, et Henri Calenus (Van Cœlen), chanoine de Malines, exécuteurs des dernières volontés de Jansénius, confièrent l’écrit à l’imprimeur Jacques Zegers.avec toutes les précautions possibles pour que le public ignorât la chose. Mais, d’après Gerberon. Histoire générale du jansénisme, t. i, p. 11-26, et d’après le P. Rapin, Histoire du jansénisme, p. 410-417, les jésuites apprirent qu’on imprimait un ouvrage qui ne les épargnait pas. Malgré les interventions des jésuites qui rappelaient les décisions de Paul V défendant la publication de tout traité sur la grâce sans l’approbation de 1* Inquisition ; malgré l’opposition de l’internonce de Bruxelles, Taul Stravius. qui avait reçu de François Barberini, cardinal-neveu, l’ordre d’empêcher cette publication ; malgré la défense de l’université de Louvain, et tandis qu’on délibérait, l’impression de l’ouvrage s’acheva sous les auspices de Ferdinand d’Espagne, cardinal Infant, gouverneur des Pays-Bas, à qui l’ouvrage était dédié, sous la protection du roi d’Espagne lui-même dont on avait obtenu le privilège dés 1635 et celle de l’empereur qui avait accordé le privilège le 13 février 1640. L’ouvrage parut en 16 10 à Louvain avec les approbations des censeurs des livres, Henri Calenus et Jacques du Pont, qui recommandaient V Auguslinus comme l’expression exacte et fidèle des sentiments de saint Augustin.
L’ouvrage arriva bientôt à Paris où il était imprimé dès 1641 avec les approbations enthousiastes de cinq
docteurs : Bachelier juge l’ouvrage en ces termes : erudiliirn, sanum, nec usquam a régula Ecclesia culho liese apostolicæ et romanse dissentit ; pour Le Féron, sapil in omnibus orlhodoxiam Ecclesiæ catholicæ ; pour Fleury, l’écrit est suo titulo dignissimum atque in eo nihil haberi çontrarium doctrinæ ; pour Beauharnais, l’œuvre est si belle ut ausim dicere vix alignent a beati Auguslini temporibus extitisse qui natures stantis pires, lapsse ruinera, et grati : v perJesum Christum libérait icis naturam, efficaciam, necessitatem penitus viderit eruditiusque explicarit ; enfin, Molin déclare : Orthodoxe fidei congruere et germanam sancti Augustini doclrinam continere reperimus. L’édition de Rouen, 1643, reproduit les mêmes approbations.
Saint-Cyran, dans sa prison, fut l’un des premiers qui lut, ou probablement, relut l’ouvrage : il trouva qu’il manquait un peu d’onction, mais il n’hésite pas à déclarer qu’après saint Paul, et saint Augustin, aucun docteur n’égalait Jansénius ; ce serait « le livre de dévotion des derniers temps… Il durerait autant que l’Église » et « quand le roi et le pape se joindraient ensemble pour le ruiner, il était fait de telle sorte qu’ils n’en viendraient jamais à bout. » Lancelot, Mémoires, t. i, p. 107, L’ouvrage soulevait des « difficultés indécises », Lettres à Arnauld, août 1641, mais l’ensemble était parfait. La grande habileté de Jansénius était d’avoir suivi pas à pas saint Augustin.
René Rapin, S. J., Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu’en 1644, éditée par Domenech, in-8$^o$, Paris, 1861 ; Sieur de Préville (Pinthereau, S..h), La naissance du jansénisme découverte à Mgr le chancelier, in-4$^o$, Louvain, 1654 ; du même, Le progrès du Jansénisme découverte Mgr le chancelier, in-8$^o$, Avignon, 1655 ; F. Du Vivier (Gerberon), Lettres de Cornélius Jansénius évéque d’Ypres, avec des remarques historiques et théologiques, in-8$^o$, Cologne, 1702 ; Godefroi Hermant, Mémoires sur l’histoire ecclésiastique du XVII’siècle (1630-1663), édit. Gazier, in-8$^o$, Paris, t. i, p. 102-106 ; Filleati, Relation juridique de ce qui s’est passé à Poitiers louchant la nouvelle doctrine des jansénistes, in-8$^o$, Poitiers, 1654 (la Bibliothèque nationale de Paris possède un exemplaire qui contient des notes manuscrites curieuses, Ld*, 189) ; P. Sauvage, S. J., La réalité du projet de Bourg-Fontaine démontrée par l’exécution, 2 in-1 2, Paris, 1 757 ; réédité par Feller, S. J. en 1787 ; Dom Clémencet, La vérité et V innocence victorieuses de la calomnie ou huit lettres sur le projet de Bourg-Fontaine, 2 in-8$^o$, Paris. 1758 ; Moïse Dubourg, S. J., Le jansénisme foudroyé par la bulle du pape Innocent X, et l’histoire du jansénisme, contenant sa conception, sa naissance, son accroissement et son agonie, in-12, Bordeaux 1658 ; Duchesne, S. J., Histoire du Baianismc, ou de l’hérésie de M. Baius, avec des notes chronologiques suivie de pièces justificatives, in-4$^o$, Paris, 1731, p. 309-320 ; J. Vr. Foppens, Bibliotheca Belr gica sive virorum in Belgio vita scriptisque illustrium catalogus librorumque nomenclalura, in-4$^o$, Bruxelles, 1739, t. i, p. 204-209 ; J. Laferrière, Étude sur J. Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cgran, in-8$^o$, Paris et Bruxelles, 1912 ; Lettre de M. Jansénius, évèque dFYpres au pape Urbain VIII contenant la dédicace de son livre intitulé Augustinus…, in-12, Paris, 1660 ; Alph. Vandenpeereboom, Cornélius Jansénius, septième évéque d’Ypres ; su mort, son testament, ses épttaphes, in-8$^o$, Hruges, 1882 ; Callevært et Nols, Jansénius, ivique < ! ’Y pris : ses derniers moments, sa soumission au Saint-Siège d’après des documents inédits, in-8$^o$, Louvain, 1893.
II. ANALYSE DE L’AUGUSTINUS Toutlejan sénisme se rattache à 1* Augustinus qui en renferme la substance. Aussi il importe de faire de cet ouvrage une analyse détaillée, afin d’en faire connaître le contenu exact. Beaucoup de ceux qui le citent n’ont pas eu le courage et la persévérance de le lire avec soin ; beaucoup avec Saint-Beuve, se sont contentés d’afflrmer « la beauté sinon dantesque, du moins miltonnicnne du gros in-folio en trois tomes » et n’ont pas même tenté, comme lui, de le « labourer en bien des sens, en bien des pages. » Pour bien mettre en relief la doctrine
de Jansénius, j’ai cru que le meilleur moyen est de le suivre pas à pas, livre par livre, chapitre par chapitre, et de supprimer seulement les répétitions inutiles qu’on rencontre souvent dans cet ouvrage mal composé. Je citerai toujours l’édition de Rouen qui me paraît être la plus répandue. Elle a pour titre : Cornelii Jansenii episcopi Iprensls augvstiscs seu doc-Irinu sancii A uguslini de humante natures sanilale, segriludine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses tribus lomis comprehensa… Accessit huic editioni tractalus F. l’iorcntii Ccnrii, archieptscopi Thucmensis de statu parvulorum sine baptismo decedenlium juxtu sensum B. Augustini. Rolhomagi, sumptibus Johant is Berthelin. 1643. Cum privitegio et approbatione. En voici le son maire : T. i : Histoire du pélagianisme (col. 331). — T. n : Grâce du premier homme H des anges ; nature déchue, pure nature (col. 340).
— T. m : I. a grâce du Sauveur : L. I, Grâces de l’intelligence, la loi (col. 378) ; L. II, Grâces de la volonté (col. 380) ; L. 111, Grâce suffisante (col. 388) ; L. IV, Nature et essence de la grâce’(col. 390) ; L. V, Effets de la grâce (col. 404) ; L. VI et VII, Libre arbitre (col. 411) ; L. VIII, Grâce et liberté (col 424 ;) L. IX, Prédestination des anges et des hommes (eol 431) ; L. X, Réprobation (col. 441). I. Histoire du Pélagianisme.
Le t. i or est consacré tout entier à ; l’histoire du pélagianisme et du semi-pélagianisme, comme l’indique le titre lui-même, in quo hiereses et mores Pelagii contra naturte humaine sanitatem, segritudincm et medicinum ex s. Augustwo reienscntur cum dupliee indice rcrum et S. Scriptunv. Jansénius attache une importance capitale à cette partie historique de son travail. D’après lui, les théologiens récents, pour défendre leurs propres opinions, attribuent aux pélagiens et aux semipélagiens des doctrines qui leur sont étrangères, et, par contre, suppriment des thèses qui sont fondamentales.
D’autre part, il y a une connexion étroite entre les diverses parties de l’erreur pélagienne, au point que, si on en laisse passer la « moindre racine à peine perceptible à des yeux de lynx, tout le pélagianisme renaît avec ses dogmes pestilentiels. Enfin l’enseignement même de saint Augustin devient inintelligible « ans la connaissance exacte des erreurs qu’il a combattues. C’est pourquoi, avant tout, il veut découvrir tous les détours de cette’heu sic subtile ejui se dissimule soigneusement et « exposer au soleil le serpent ténébreux arraché à sa cachette, afin que personne se promenant dans les champs de la doctrine ne soit mordu par le serpent caché sous l’herbe. » Jansénius n’hésite pas à dire que quelques docteurs Insuffisamment instruits des subtilités pélagiennes ont écrit des ouvrages remplis de’celle erreur et regardés cependant comme très catholiques.
Le t. I er de VAuguslinus comprend huit livres. Le I" livre raconte l’histoire de Pelage, ele ses écrits, de ses polémiques, de ses condamnations et fait connaître ses principaux disciples : Julien d’Eclane et Celestius ; il montre la diffusion rapide du pélagianisme et la première transformation ele cette hérésie qui donne naissance au semi-pélagianisme ; enfin il énuineic Us ouvrages de Cassien et de Gennade dans lesquels se dissimule le semi-pélagianisme ou, comme il dit, l’erreur des Marseillais
Le t. II, expose les dogmes pélagiens qui concernent la nature du premier homme et spécialement sa libelle. D’après Jansénius, Pelage regarde la liberté de contradiction et de contrariété comme un élémenl constitutif de’la nature humaine ; par suite, celle liberté est Inamissible, c. h. Donc, après le péché orlgiih’1, comme avant, l’homme Jouit d’un libre arbitre
complet ejui le rend maître ele toutes se’s actions, e. ni ;
il a le pouvoir absolu de modérer et d’apaiser tous les mouvements de son âme, même les mouvements indélibérés qu’elle peut rendre bons ou mauvais, c. iv, car, il y a, en lui, des semences naturelles de vertu. Par ectte^doetrine, Pelage se rattache au Periarchon d’Origène, c. v. Par les seules forces de sa nature, l’homme peut, s’il le veut, ne pas pécher et faire le bien et il a le pouvoir d’accomplir tous les commandements, c vi. En fait, Pelage, ne reconnaît en Adam aucune’grâce. D ! eu le créa comme il est aujourd’hui dans le sein de sa mère, sans vertu et sans vice, sans grâce et sans péché, c. vu. Par son intelligence, il peut, comme avant la chute, arriver à une connaissance naturelle du bien et du mal, c. viii. L’homme n’a donc pas été créé vraiment dans l’état de grâce ; Dieu ne lui a donné qu’une grâce actuelle externe, la loi, c. ix. La concupiscence existait avant le péché originel, car elle, est naturelle à l’homme et elle est la voie par où le péché est entré en lui, c. x, alors que, d’après saint Augustin, la concupiscence est la peine du péché, c. XI. Avec la concuspiscence, Adam éprouvait la pudeur et la honte, c. xri. De même, la mort et les autres misères de cette vie existaient avant le péché, c. xiii. xiv. En somme, Adam, avant son péché, était dans’te même état que sa postérité actuelle.
Le. 1. 111 étudie les dogmes pélagiens Relatifs à la nature déchue et corrompue. Pelage nie le péché originel et, au nom de la raison et de la philosophie il rejette les textes de l’Écriture que l’on cite pour prouver l’existence de ce péché. Tout péché, en elTct, suppose la violation d’un précepte connu et la liberté : on ne peut imputer un péché à celui qui n’est pas libre de l’éviter ; autrement, il faudrait attribuer à l’enfant tous les péchés commis par ses parents. Jansénius trouve’chez Pelage et chez Julien douze arguments contre l’existence du péché originel, c. iii, et quinze absurdités, c. iv. Les pélagiens se font les hérauts, les prédicateurs de la concupiscence qui n’est point mauvaise en elle-même ; en effet, elle n’est, disent-ils « qu’un mélange de semences, un appétit naturel, la chaleur génitale, la puissance et la vigueur des membres, la virilité, » c. v. Sans doute, il peut y avoir des habitudes mauvaises qui sont « la loi en nos membres comme dit saint Paul, c. vi. mais la concupiscence, en elle-même, est plutôt bonne, c. vii, ainsi d’ailleurs que les autres passions, c. viii, ix. Il faut seulement en surveiller l’usage a (in d’éviter les excès, c. x. Les niouvements eles passions charnelles, le plaisir que l’on trouve à manger et a boire, â sentir les bonnes odeurs ». à entendre de beaux sons, à veiir ele’beaux spectacles, les voluptés des richesses et ele l’abondance, tout cela est bon et louable et on peut en jouir Jusqu’à la satiété comme de biens naturels, c. xi.
1)e même, l’ignorance eles enfants vient de la nature et n’est point une punition élu péché, C. XII, et l’ignorance invincible des adultes n’est jamais coupable, c. mil La mort et les autres misères sont naturelles, car elles découlent de la constitution humaine elle-même 1 ; la nieiil n’est point une peine du péché, même pour les enfants ejui meurent dans le sein de leur mère, c. xiv, .
Ainsi le péché d’Adam n’a vraiment nui qu’à luimême- ; Adam n’a nui à sa postérité que par son mauvais exemple, c. xvi. Par suite, les enfants naissent dans l’état naturel et les hommes conservent une pleine liberté d’indifférence, bien qu’ils soient ignorants ; tout mal physique ou spirituel proprement dit est écarté d’eux, c. xvii ; au contraire, ils sont comblés elebiens, c. xviii. C’est pourquoi le’s enfants
qui nu ni t n t avant le’baptême obtiennent la vie i ternelle, la béatitude nature lie, mais non point le roj aume eles deux, e-. xix. Quelques théologiens^ prétendent même’quelles pélagiens leur accordent la béatitude JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. 1. LE PÉLAGIANISME
de la vision béatifique, mais Jansénius, après avoir expose et discuté leurs arguments, déclare que cette opinion n’est point d’accord avec la thèse fondamentale des pélagiens : les enfants naissant dans un état naturel, ne sauraient atteindre la béatitude surnaturelle, c. nx-xxiii. Les adultes infidèles qui vivent moralement bien arriveront au royaume des cicux sans le secours de la foi et de la grâco intérieure, parce qu’avec la seule connaissance naturelle de Dieu, ils ont conservé la justice morale par la loi de nature ; s’ils ne connaissaient pas Dieu par les lumières de la raison, ils ne pourraient point arriver au royaume des cieux, car, pour y parvenir, il faut avoir la connaissance naturelle du vrai Dieu, mais ils pourraient obtenir la béatitude naturelle, pourvu qu’ils aient observé la morale naturelle, c. xxiv.
Au t. IV, Jansénius aborde le problème philosophique de la liberté et du péché et il étudie les dogmes pélagiens concernant les forces naturelles de l’homme. Dans une courte préface, il souligne l’opposition radicale de la thèse pélagienne avec le dogme catholique exposé par saint Augustin et dont il parlera lui-même aux 1. VII et VIII du t. m.
D’après Pelage, le péché suppose une indifférence complète entre le bien et le mal ; pour qu’un acte soit péché, il faut que l’homme ait pu le faire ou s’en abstenir ; le péché suppose la liberté’de contradiction et de contrariété. Chez l’homme déchu, la nécessité de pécher ne saurait exister, car on ne peut lui imputer une action qui n’a pas été libre, c. i ; chez lui, il n’ya point d’inclination au péché, c. ii, et Dieu ne peut Infliger, comme punition du péché, une facilité à pécher, c. ht ; seules, les mauvaises habitudes personnelles créent des difficultés pour faire le bien, C ; iv et on ne peut même pas concevoir un péché qui serait la punition d’un autre péché, c. v. car Dieu, souverainement juste, ne peut infliger à l’homme, en punition d’un péché passé, une infirmité naturelle qui l’inclinerait au mal ; sans doute, sans la foi en Jésus-Christ, l’homme ne peut faire d’œuvres. surnaturelles, mais il peut faire des œuvres bonnes, stériles pour le ciel, c. vi. C’est ainsi que, dans la nature humaine, se trouvent les germes des vertus que Dieu y a déposées ; c’est la liberté elle-même qui constitue ces germes de vertu. Par là, Pelage se sépare des sémi-pélagiens qui admettent, dans l’homm » déchu, des restes de sa première innocence et qui avaient besoin de la grâce. Jansénius, en opposition à ces deux hérésies, résume en quelques mots la doctrine de saint Augustin : tout bien se fait par la grâce médicinale de Jésus-Christ, qui diffère essentiellement de la grâce d’Adam innocent en ce qu’elle fait vouloir et faire, tandis que la grâce d’Adam était soumise à la volonté, c. vu. A l’inverse, Pelage trouve même chez les infidèles dont il fait ►ge, c. viii, ces semences naturelles qui se développent et produisent les vertus morales sous l’influence de la volonté obéissant à la loi.
Par elle-même, continuc-t-il, l’intelligence humaine peut arriver à la connaissance parfaite du vrai et à la distinction du bien et du mal ; par elle-même et par ses seules forces, la volonté peut arriver à la vertu dans l’accomplissement parfait des actions que l’intelligence a montrées conformes à la loi. Ces deux facultés, par leurs forces naturelles, peuvent connaître le vrai Dieu, l’aimer, lui rendre le culte convenable et l’honorer comme il faut, c. ix ; elles peuvent arriver à la pratique de toutes les vertus cardinales, car ces vertus supposent seulement une lumière qui permette de les connaître et une force suffisante pour faire ce qui est connu comme devoir, c x ; ainsi la nature peut atteindre la vraie justice, la vie éternelle et le royaume de Dieu, c. xi ; elle peut produire la pénitence et ramener a la justice naturelle qu’on aurait
perdue, c. xii ; elle peut vaincre les mauvaises habitudes et triompher de la violence des passions, c. xiii. Par son libre arbitre, l’homme peut, s’il le veut, ne point pécher et arriver à la perfection, après avoir surmonté toutes les tentations, c. xiv. Par suite, les fidèles ne sont pas tenus de prier afin d’obtenir de Dieu la victoire sur les tentations et le pardon de leurs péchés, puisqu’ils peuvent triompher des tentations les plus violentes de la chair et de la concupiscence avec les seules forces de leur libre arbitre, c. xv. L’homme peut ainsi éviter le péché, parce que sa nature n’est point affaiblie ; Dieu ne saurait lui imposer des commandements impossibles à remplir ; d’ailleurs, une tentation insurmontable supprimerait la possiblité même de pécher, c. xvi. Pelage, pour expliquer l’Écriture qui affirme que nul homme n’est sans péché distingue entre être et pouvoir être sar.s péché ; il accorde qu’en fait l’homme n’est pas sans péché, mais qu’il pourrait être sans péché, s’il le voulait, c. xvii ; il affirme non seulement la possibilité, mais encore la facilité naturels d’éviter tout péché, c. xviii. Enfin, i ! enseigne, avec les stoïciens, l’apathie, l’impassibilité de la nature en face des passions les plus violentes et distingue l’impeccabililé du fait de pouvoir ne pas pécher ; impeccanfia et impeccabilitas ; il affirme la possibilité naturelle de pouvoir éviter le péché, bien qu’en fait on ne les évite pas tous, c. xix.
L’Église est composée des seuls justes et de ceux qui ne pèchent pas, c. xx, et les nommes parfaits, dès ici-bas, deviennent égaux aux bienheureux et aux anges, c. xxi. Par son libre arbitre, l’homme devient l’égal de Dieu. C’est ainsi, conclut Jansénius, que les pélagiens développent un orgueil gigantesque ; ils placent l’homme au-dessus même de Dieu, puisqu’une nature qui peut pécher ou ne pas pécher et qui lemporte toujours la victoire est certainement supérieure à celle qui ne pèche pas, parce qu’elle est impeccable. Comme Noé, « enivrés par un vin très pur, les pélagiens ont voulu revêtir la nature humaine d’orgueil et ils l’ont mise honteusement à nu. »
En résumé, le pélagianisme repose sur deux erreurs fondamentales : une erreur sur la nature de la grâce qui s’identifie presque avec la nature ; une erreur sur la manière dont agit la grâce qui reste toujours soumise à la volonté. Tout se passe à peu près comme si Adam n’avait pas péché.
Dans les deux livres suivants, Jansénius étudie l’évolution de l’erreur pélagienne dont il vient d’exposer les principes généraux et les thèses capitales. Ces thèse » s’écartaient trop du dogme catholique ; pressé par ses adversaires, Pelage modifia sa doctrine au point de se rapprocher parfois du catholii’ij us pur,
mais cependant, en dépit des apparences, il en diffère. Cette évolution comprend quatre phases dont les deux premières sont peu importantes, puisqu’en réalité, elles ne sont guère que la reproduction de la doctrine elle-même. Ces deux premiers états ne différent que par le nom.
L.V. Le pélagianisme se confond, au premier instant, avec le paganisme et la philosophie païenne ; il ne prêche que la pure nature et supprime la grâce, c. I. Dans la seconde phase, le pélagianisme parle, il est vrai, fie grâce, mais identifie la nature et la grâce : c’est le semipaganisme qui exalte la nature et le libre arbitre, qui sont des grâces accordées à tous les hommes : chrétiens, juifs, païens. C’est pour lutter contre cette forme du pélagianisme que saint Augustin composa le De natura et.Gratia, en.
La troisième phase est beaucoup plus importante : c’est celle où le pélagianisme prend l’allure du judaïsme, c. m à xxx. Les seules gi. dans cet état sont les commandements de Dieu ou la Loi dont Pelage fait un grand éloge et elles seules 33 :
JANSENls.NK. L’AI (il Si’l.N US, T. 1. LE PÉLAGIAN ISME
conduisent à la vie étemelle, c. m. iv. Pelage distingue trois états successifs du genre humain qui vit sous la nature, sous la loi, sous la ijrùcc. c. y ; dans ces trois états, le secours de la grâce inter ient, d’abord pour la rémission <U s péchés, c. vi, qui est produite spécialement par la foi au Christ, c. vu ; la doctrine et l’exemple de Jésus-Christ constituent une autre grâce, c. viii, qui prend différents noms suivant les différents effets qu’elle produit : elle révèle la sagesse, elle ouvre les yeux, elle promet une récompense, elle découvre les embûches, elle illumine, elle persuade, elle enseigne, c. ix. Pelage d’ailleurs dit positivement que la grâce de Dieu n’est pas nécessaire pour tous les actes et ainsi il est en contradiction formelle avec la doctrine chrétienne, c. x. Les pélagiens distinguent le secours de possibilité qui fortifie la puissance, de sorte qu’elle puisse vouloir ou agir ; le secours de volonté et d’action fait que la volonté et l’action sont produites réellement ; avec le premier, la volonté reste indéterminée à vouloir ou à agir, elle est vraiment maîtresse de ses actes, elle commande ; c’est le secours sine quo non dont parle saint Augustin ; avec le second, la volonté est déterminée dans un sens ; c’est le secours quo fit actio. Le premier peut être identifié avec la grâce suffisante des théologiens modernes ; le second avec la grâce efficace, c. xi. Les pélagiens n’admettent que la grâce de possibilité qui aide l’homme à pouvoir agir, mais ne le fait pas agir effectivement. Cette grâce de puissance, laissée à notre disposition et dont la volonté se sert â son gré, seule, d’après les pélagiens, sauvegarde la liberté ; aussi ils rejettent la grâce de volonté et d’action comme incompatible avec la liberté. Pour eux, en clïet, la liberté est essentiellement indifférente, biceps, bicornis. Est libre ce qui est en notre pouvoir, or une action n’est certainement pas en notre pouvoir, lorsque le secours nécessaire pour pouvoir dépend absolument de la volonté d’un autre : hoc liberum est quod est in potestate ; in potestate autem esse non potest, si deesl adjutorium per quod potest et quod sibi dore non potest. sed tanquam gralia pure grauita ab aller ius pendet arbilrio, c. xii. Par le fait que l’homme a été créé libre, il a reçu le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, car, si pour agir, il a besoin d’un secours étranger sans lequel il ne peut vouloir et qui lui est accordé comme une grâce purement gratuite, il n’est pas libre d’agir, c. xii. Bien plus, l’acte pour lequel le secours ticcette grâce est nécessaire n’est point l’œuvre de l’homme, niais l’œuvre de celui qui a donne le secours, c. xiii. Ce secours, s’il est nécessaire, supprime la liberté et les moines d’Hadrumète déclarent que, dés lors, les exhortations et les châtiments sont Inutiles, puisque c’est la grâce seule qui lait faire le bien, c, xiv ; ce secours produit la coaction et la nécessité, c’est le [aluni, puisque la volonté est déterminée au mal, quand ce secours n’existe pas, et au bien, quand Dieu l’accorde, e. XV, De plus, puisque ce secours ne dépend que de Dieu, il est inutile de faire des efforts personnels ; on tombe dans une sécurité dangereuse qui engendre la paresse ; on supprime le mérite et la récompense qui n’est due qu’au mérite, c. xvi. Ici Jansénius fait allusion à ces théologiens modernes qui n’admettent que la grâce de possibilité, autrement dit, la grâce suffisante. Saint Augustin, dit-il, n’a jamais parle d’une telle grâce : il n’admet, dans l’étal actuel, que la grâce médicinale <|iii réellement fait vouloir et agir. c. xvii.
Les pélagiens trouvent le secours de possibilité interne pour V intelligence dans la connaissance, les révélai ions et les illuminations, c. xviii, pour la volonté dans les cil constances et dans le concours général de Dieu sur toutes ses créatures, c. xix, xx ; ce concours général.suffit pour tous les actes naturels, comme s’asseoir, se tenir debout, marcher, etc.c. xxi.
Lu même temps que le concours général, les pélagiens. au dire de.1 auseuius, admettent dans cette troisième phase, la grâce habituelle, e. xxu-xxvii, pour effacer les péchés et produire dans l’âme une vraie rénovation ; c’est ce que prouvent les effets privatifs et positifs du baptême, par exemple, qui efface les fautes, procure le salut, restaure la nature, libère l’âme de l’habitude du péché, c. xiii, et en même temps régénère et illumine l’âme, lui donne la foi, lui procure la justification, la sanctification, la procréation spirituelle, l’incorporation au Christ, l’onction du Saint-Esprit, c. xxiv. la réconciliation avec Dieu, l’adoption spirituelle ; elle lait de l’âme le temple de Dieu et nous rend héritiers et cohéritiers de Jésus-Christ, c. xxv.
Il est sûr, déclare Jansénius que, quoi qu’en disent certains théologiens modernes (ici il attaque Suarez et Molina sans nommer ce dernier) les pélagiens admettent l’existence d’une grâce habituelle ; sans doute, aucun acte ne dépasse les forces de la nature et du libre arbitre, mais cependant la grâce habituelle intervient pour effacer les péchés et combattre les tentations ; alors elle agit conjointement avec la puissance même de la volonté, c. xxvi-.xxvii. Les grâces actuelles augmentent la puissance de la volonté, mais le vouloir lui-même et l’action ne dépendent que de la volonté non ul voluntas ad actum suum victrice illa (jrati ; e détectât ione flectatur, sed potius ipsi qraliiv quantum ad ugere spectat aul non agere invicie doininetur. La grâce actuelle intervient, pour certains modernes, dans les mouvements indélibérés de la volonté pour l’exciter et la fortifier, mais sous le contrôle de la volonté. Les pélagiens ne rejettent point la grâce en elle-même, mais seulement toute intervention de la grâce qui détruirait l’indifférence de la volonté, car cette indifférence leur est plus chère que la pupille de leurs yeux : illam indifjerenliam ad dominatricem arbitrii potestulem ac nutum semper pelagiani pupillis oculorum suorum habuere cariorem, c. xxvin. D’après Jansénius, Pelage n’a point, â ce sujet, changé sa doctrine après sa condamnation par le pape Zozime, c. xix, xxx, quoi qu’en dise un habile homme qu’il ne cite pas. mais qui pourrait bien être l’abbé de Saint-Cyran, lequel, en fait, soutient une opinion contraire.
!.. VI. L’étude de la quatrième phase du pélagianisnie occupe tout ce livre : c’est b> moment où l’hérésie prend figure de semi-christianisme. Par les forces de la nature et sans la grâce, l’homme peut commencer les bonnes œuvres et la grâce ne devient nécessaire que pour atteindre la perfection, c. ii, au moins pour l’atteindre plus facilement, c. m. Cette grâce n’est point gratuite ; elle a été méritée par le premier désir du bien qui est la foi, la prière, la conversion, c. iv, v. Reprenant une thèse d’Origène. le pélagianisme rejoint le nestorianisine et va jusqu’à dire que c’est par les mérites de son libre arbitre que Jésus-Christ est devenu Dieu, c. vi. La prédestination elle même n’est point gratuite, car le salut ne dépend que du libre arbitre, c. vu. L’homme naît sans vertu et sans faille et Dieu veut le salut de tous. La grâce du Christ consiste tout entière dans sa doctrine et dans l’exemple de ses vertus, c. viii. Les pélagiens distinguent l’élection des mérites par laquelle on est élu d’après les mérites qu’obtient l’observation de la loi et des préceptes et l’élection de la grâce par laquelle gratuitement on est appelé au salut par la foi ; mais, même dans ce dernier cas, l’élection est déterminée, en quelque manière, par les mérites antécédents, c. ix. Quant â la prédestination, elle vient, comme la réprobation, de la liberté humaine, et pour les enfants, de la prévision de ce qu’ils auraient fait, s’ils avaient vécu, c. x.
Les pélagiens ont introduit dans l’Église la notion de la nature pure, dit Jansénius. Les enfants naissent JANSÉNISME, L’ÀUGUSTINUS, T. i. LE PÉLAGIANISME
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innocents et les misères de cette vie sont essentielles à la nature humaine, elles ne sont point dos punitions du péché. Les scolastiques (lisent que [es enfants ne se distinguent d’Adam que « comme un homme <Upouillc se distingue d’un homme nu t, tanquam spoliaius <i nudo ; ils n’ont, en plus, que le péché par lequel a été perdue l’intégrité de l’institution première ; ils seraient des avec la seule nature pure qu’ils ne différeraient pas de l’état dans lequel ils naissent actuellement, e. xi.
Jansénius cherche les précurseurs de Pelage et il les trouve dans le prêtre Hutin, le moine Évagre, dans Palladius, Jovinien, Priscillien, les manichéens, les euchites, c. xii ; niais la principale source du pélagianisme est Origène, le père de toutes les hérésies, par ses doctrines sur le libre arbitre, sur l’indifférence, la loi de nature et la loi de Moïse, sur le mérite et la grâce, sur la prédestination et la vocation, sur le péché originel, c. xui-xvii. La source plus éloignée de l’hérésie pclagienne est la philosophie païenne de Pythagore, des stoïciens et surtout d’Aristote ; c’est dans l’officine des philosophes que sont nés les dogmes pélagiens, qu’ont ete forgées les armes dont se servent ces hérétiques pour soutenir et défendre leurs thèses subversives, c. xviii. Tout ce chapitre est une attaque véhémente contre la philosophie et annonce déjà certaines parties de la préface qui se trouve en tête du t. ii de V Augustinus.
A travers ses diverses phases, le pélagianisme conserve toujours son même caractère : c’est un orgueil insensé, c. xix.xx. Ses fondateur^ recherchent la nouveauté, la renommée, la gloire, la flatterie ; ils affectent la sainteté et montrent partout de la jactance et de l’hypocrisie ; ils poursuivent la richesse sous le couvert de la pauvreté, p irfois, au contraire, ils affichent un faste séculier, c. xxi, xxii ; ils ont une grande estime des sciences profanes et des arguties dialectiques, ce sont des singes d’Aristote qui abusent du syllogisme. Ils en appellentdes juges ecclésiastiques qui les condamnent aux philosophes péripatéticiens. Chez eux, on trouve un véritable prurit d’écrire des ouvrages nombreux avec le mépris des ouvrages des autres qui, à leurs yeux, ne sont que de pauvres ignorants ; ils travestissent la pensée d’autrui, s’attribuent des ouvragesqu’ils n’ont point faits et nient ceux dont ils sont les vrais auteurs, c. xxiii. llssimulent la sainteté et on les a trouvés pleins de vices et de débauches honteuses ; ils trompent comme des renards ; ils usent de mensonges, d’équivoques, d’amphibologies et de restrictions mentales, c. xxiv. En lin. ils exposent les dogmes d’une manière ambiguë el affectent d’être entièrement soumis à l’autorité de l’Église romaine, c. xxv. Visiblement ce sont les jésuites qu ; ’décrit ici Jansénius.
Les Marseillais, — c’est ainsi que Jansénius appelle ordinairement les semi-pélagiens, — ont atténué les diverses thèses pélagiennes. Les deux derniers livres (VII et VIII) sont consacrés à l’étude du semi-pélagianisme.
Livre VIL Saint Augustin, au dire de Jansénius, a peu écrit sur la prédestination avant les difficultés soulevées par les moines d’1 ladrumete et les Marseillais, parce qu’il savait l’obscurité particulière de cette délicate question, c. i. Les semi-pélagiens, dès l’origine, se divisèrent en sectes nombreuses ; quelques-unesde leurs opinions sont formellement pélagiennes : ainsi les théories de Faustus sur les forces de la nature et de l.i grâce, en ; leurs thèses d’ailleurs changèrent avec le temps, c. ni. et saint Augustin lui-même accepta un moment leur erreur avant son épiscopat, c. iv.
Le fond de l’hérésie semi-pélagienne est la négation
du choix et de la prédestination faite par Dieu dès
l’origine ; pour eux, la grâce et la vocation ne sauraient
a suite d’un décret divin posé à priori, c. v. Cette
doctrine ressort très nettement des textes d’Hil qui l’attaque, c. vi, el de Faustus qui l’expose, e. vii. D’après les semi-pélagiens, la prédestination gratuite n’est que le fatalisme païen, *, vin ; si le décret divin précède et détermine la volonté, c’est un décret immuable, indépendant de noire volonté el souverainement efficace, c. rx ; par suite, il supprime toute liberté pour le bien OU le mal, il crée une véritable nécessité d’agir ou de ne pas agir, c. x. Ce décret a priori provoque le désespoir du pécheur et produit la paresse et l’inertie chez les saints, c. xi ; il rend inutiles tout précepte, toute exhortation, toute correction, c. xii ; il supprimé la prière et l’obligation de prier, c. xiii, et divise tout d’abord et définitivement les hommes en deux groupes, en deux masses destinées, l’une à la vie, l’autre à la mort ; c’est la réédition du manichéisme c xiv. Les conséquences d’un tel fatalisme sont nettement contraires à l’Écriture, car Dieu n’aurait pas la volonté vraie et sérieuse de sauver tous les hommes et de les conduire tous à la foi, c. xv ; dès lors, les péchés des damnes seraient justement imputables à Dieu, c. xvi. Enfin la thèse de la prédestination antécédente et gratuite est formellement opposée aux affirmations catégoriques des Pères, c. xvii.
L’erreur fondamentale des semi-pélagiens, conclut Jansénius, tient à une triple principe : 1° le décret divin de la prédestination doit être postérieur à la prévision des mérites et doit reposer sur cette prévision ; en un mot, pas de prédestination gratuite ; 2° ce décret divin doit tenir compte non seulement de la bonne volonté qui commence à croire, à aimer et à espérer, mais aussi de la persévérance ; 3° l’exécution de ce décret est obtenue par des grâces qui sont toujours dépendantes de notre volonté, car toute grâce qui détermine la volonté humaine supprime la liberté elle-même. Ce sont, ajoute Jansénius, les raisons môme apportées par les molinistes, c. xviii.
L. VIII. Dans le dernier livre, Jansénius s’attache à montrer en quoi précisément le semi-pélagianisme diffère du pélagianisme proprement dit et en quoi il se rapproche du catholicisme ; en maints endroits, il identifie la doctrine des Marseillais avec celle de Molina auquel il fait des allusions visibles. On a l’impression très nette que, derrière les semi-pélagiens, Jansénius veut atteindre les molinistes ou, suivant son expression, les théologiens nouveaux.
Les semi-pélagiens, contrairement à Pelage qui avait voulu introduire la philosophie païenne dans l’Église, s’appliquent à conserver la grâce de Jésus-Christ, ils admettent le péché originel qui a blessé la nature humaine : l’homme est devenu si faible qu’il est incapable, par lui-même, de faire aucune œuvre de justice, incapable de persévérer dans la pratique de la vertu ; mais il y a chez lui quelque puissance naturelle de faire le bien et cette puissance naturelle aidée de la grâce suffisante, accordée à tous, peut recevoir l’Évangile et se donner un commencement de foi ; Dieu seul donne l’accroissement. La foi n’est point gratuite, car elle est accordée au mérite du libre arbitre.
La grâce et le baptême sont nécessaires, non seulement pour effacer le péché, mais encore pour parfaire les bonnes œuvres, c. i. Au sujet de la troublante question de la prédestination, le semi-pélagianisme distingue deux décrets divins : l’un gênerai qui est conditionnel, l’autre particulier qui est absolu, c. II. En vertu du décret général, Dieu accorde à tous les hommes des bienfaits et des grâces suffisantes communes ; l’Incarnation, la rédemption, le baptême sont pour tous les hommes ; à tous sont également accordées des grâces extérieures et intérieures, e. m. I.a première de ces grâces générales est la prédication de l’Évangile et la connaissance de la doctrine ; si, en fait, cette
grâce n’atteint pas tous les hommes, c’est en vertu de la science conditionnelle par laquelle Dieu connaît ceux qui auraient été sauvés, s’ils avaient vécu (enfants ) ou qui auraient cru, s’ils avaient entendu prêcher l’Évangile (adultes), c. rv. La seconde grâce générale est formée par les restes de l’intégrité primitive de notre nature, par la naturelle possibilité de faire le Lien qui persiste chez tous les hommes et qui permet de faire quelques actions bonnes, c. v. La troisième grâce générale est la grâce actuelle interne, suffisante pour croire, mais non point pour agir. Les stmipélagiens, en effet, affirment la nécessité d’une telle grâce pour Adam lui-même, à plus forte raison pour l’homme déchu, c vi, nais ils signalent avec soin que cette giâce laisse à la volonté toute liberté d’agir. Gennade et Cassien soutiennent cette thèse : la glace ist ] our la volonté une occasion de croire et de se convertir, car c’est avec cette grâce et non point sans elle que la volonté se convertit. Le péché n’a pas fait peidre à la volonté le pouvoir de choisir, la volonté peut toujours accepter ou rejeter les inspirations de la grâce, en sorte qu’en aucune façon la grâce ne détermine la volonté et ne produit l’élection, c. vu. Saint Augustin, avant son épiscopat, avait les me’mes idées qu’auront plus tard les Marseillais ; pour lui la foi et la prière n’étaient pas des dons de Dieu venus de la giâce, sinon en ce sens que la grâce précède la prédication de la vérité De même que l’œil, quelque sain qu’il soit, ne peut rien voir sans la lumière, de même la volonté, quelque saine qu’elle soit, ne peut opérer une 1 onne action sans le secours de la grâce : Pceil o ; i avec la lumière, comme la volonté fait la tonne œuvre avec la grâce, c. vin. Ainsi les Marseillais ne sont pas. comme h s pélagiens, des ennemis de la grâce ; ils admettent une grâce générale et suffisante ; c’esl par cette grâce qu’ils expliquent la prédestination et un théologien moderne, Molina, (il est cité nommément ici pour la première fois) a repris cette thèse, c. ix. Cependant, dit Jansénius, les semi-pélagiens ne parlent pas souvent de celle grâce interne, parce que, dans leurs controverses avec saint Augustin, cette question n’était pas débattue ; pour eux, celle grâce est conservée élans la nature intégre que nous a laissée la faute d’Adam, c. x. La naturelle possibilité de faire h’bien, vestige de celle intégrité primitive, est le principe du salut qui comprend la foi au médecin, le eh sir eh la guérison et la prière ; ainsi le commencement du salut vient de l’homme lui-même, c. xi, xii. L’homme, par ses seules forces, peut produire les actes essentiels au salut : crainte, douleur, sollicitudes, vf)luple ou plutôt velléité île bien vivre se manifestant par des prières, e. xiii ; cependant il ne peut arriver à la foi entière, il n’ai outit qu’au commencement de la loi et ne peut persévérer élans la poursuite dela toi et dans son accroissement, C, xiv (.cite persévérance dans la foi et dans la justice elle-même est un don ele Dieu ejeii ne peut être obtenu que par la prière ; niais comme la prière dépend de notre libre volonté, il faut conclure que la persévérance vient Indirectement de l’homme, c. xv.
les.Marseillais accordent que la loie i la prière sont déjà un. fj< l de la grâce, c. XVI, mais ils reeluiseiil à rien Cl Ite eonci sm on, car, dise nt-ils, la grâce est obtenue par le bon usage de la liberté ; c’esl a l’occasion de ce 1 on
usage que Dieu mlsérlcordieusement donne la grâce, Les auteurs récents (les molinistes) Interpi étant le Fameux texte : Facienii quod in se est (pei vires naturse) Liens non denegat gratiam, disent sans ambages que l’homme, par les seules forces de’sa nature, peut se disposer prochainement à la grâce. D’après Lessius, ces actes naturels sont l’occasion de la grâce et cel auteur est d’accord avec Molina pour affirmer que, durant
Cette vie, noire salut dépend toujours de notre liberté ;
or cela même est le fond des erreurs semi-pélagiennes’: la volonté précède, la grâce suit. Les actes bons méritent la grâce et ne viennent point de la grâce, mais de la nature, c. xvii. Dès lors, bien que les mots soient plus récents, on peut dire qu’ils admettent le mérite de^ congruo, mais point le mérite de condigno, parce que les forces humaines sont trop faibles, c. xviii. D’après Cassien. comme d’après saint Augustin, saint Prosper et saint Dilaire, le secours qui vient après la foi est une vraie grâce, c. xix, quoi qu’en disent les nouveaux théologiens, et cette grâce ne s’oppose en rien à la liberté, e. xx.
Les semi-pélagiens admettent la prédestination c< nsécutive à la prévision des mérites : Dieu élit ceux qu’il a prévu devoir persévérer jusqu’à la fin par leur lil cité agissant avec la grâce. Cette prédestination présente les apparences d’une rétribution, d’une récompense, sinon dans l’exécution, du moins dans la prévision divine, car la prédestination n’existe que pour celui dont la volonté lil re aura paru produire la foi et la persévérance dans la foi et dans la grâce, c. xxi. Le noml re des élus est déterminé, en ce sens que Dieu connaît le nombre de ceux qui persévéreront, mais il n’est pas déterminé en ce sens que Dieu, sans tenir compte de la volonté humaine, aurait fixé le nombre des dus. Dieu ne fait qu’enregistrer, en quelque sorte, le noml re de ceux qui élevant persévérer sont, par’le fait, prédestinés et sont connus comme tels par Dieu. Tout autre prédestination favorioerait le désespoir et la paresse, c. xxii. C’est faussement que les semi-pélagiens, et, à leur suite Hincmar de Beims. Baronius, Suarez, ont invente l’hérésie du prédeslinatianisme dont saint Augustin et saint Prosper ne font aucune mention. Gennade a, le premier, parlé de cette prétendue hérésie qu’il extrait des ouvrages de saint Augustin mal compris. Sigebert et Hincmar n’ont fait que le reproduire, ce dernier contre Gollescalc. Le prédeslinatianisme est une hérésie imaginaire invente e par les semi-pélagiens contre saint Augustin et la doctrine catholique. Jansénius défend Gottescalc contre les attaques d’Hincmar, par l’autorité des conciles ele Lyon et du III 1’concile de Valence, c. xxiii.
Compare ! cel exposé du pélafiamVnc avec reluie ; u’rn a fait le P. Port al ié, t. i. col. 2380, 2383 2387.
II. Doctmni de i. grâce. — En opposition, aux erreurs des pélagiens et des semi-pélagiens exposée*
au t. I er, Jansénius étudie la vraie doctrine catholique ele la grâce aux t n et m.
I. roui : il. — Le t. ii s’ouvfe par un livre préliminaire qui sert d’introduction : Jansénius s’applique à caractériser la méthode de la théologie et à mettre en relief l’autorité singulière de saint Augustin dans les questions de la grâce et de la prédestination,
1° Juin (ludion. — t. Méthode de la théologie. — Contrairement à la philosophie qui, s’appuyant sur la raison, ne fait qu’ergoter et discuter, la théologie fait appel à la mémoire, à l’autorité, à la tradition, e.i-iv. La philosophie, quand elle s’introduit dans la théologie, ne produit ejue des eflets désastreux. Les Pères n’ont écrit que’par nécessite et lorsqu’Origène, le premier, voulut exposer la religion avec des principes empruntées à Platon et à Aristote, il sema les germes ele toutes les hérésies : Afius, Mace donius, bhotius, e, sont issus de lui, c. v. Notre-Seigneur n’a point oulu faire ele neuis ele s savants ; il nous a donné une simple connaissance des vérités divines, la trinité, l’incarnation, sans l’explication, le quomodo, de ces vérités, c. m. On peut chercher à approfondir les grandes vérités surnaturelles par la rai„on, mais c’est un procédé dangereux, e. vii, car cetteméthode ne conduit qu’à des discussions. ( lu min faisant, et c’est peut-être la seule allusion qu’il fera â ce sujet.. ! anS’il JANSÉNISME, L’AUGL STIM S, T. II. MÉTHODE DE’LA THÉOLOGIE 342
sénius se déclare nettement contre la probabilité extrinsèque des casuistes et il proteste contre leur ordinaire maxime qui est, dit-il, Aude tantum, nos faciemus probable, c. vin. L’Écriture et la tradition sont les seules sources de la révélation et de la théologie ; ce sont les conciles et les Pères des premiers siècles qui ont posé les limites de la théologie, c. ix. L’hérésie pelagienne est issue des plus purs principes de la philosophie aristotélicienne, c. x.
Après avoir proclamé que la théologie doit s’inspirer uniquement des sources de la tradition et n’employer que la méthoac d’autorité, Jansénius, dans un passage curieux, préconise une méthode toute différente, une méthode intuitive que certains regardent, bien à tort, comme une forme d’illuminisme.
Il y a, dit-il, c. vii, début, deux méthodes pour pénétrer les mystères divins que la révélation nous propose : l’une est celle des raisonnements humains, suivie par les philosophes ; elle est sujette à beaucoup d’erreurs. » Jusque-là, rien à noter de nouveau, mais un peu plus loin, Jansénius continue, et ceci est singulier. « L’autre méthode part de la charité enflammée par laquelle le cœur de l’homme est purifié et illuminé de manière à pénétrer les secrets de Dieu, contenus dans l’écorce des Écritures sacrées et dans’les principes révélés eux-mêmes. Ce mode de comprendre est très familier aux vrais chrétiens. C’est par ce moyen que dans les personnes spirituelles, hommes ou femmes, à mesure que la charité s’accroît, la sagesse croît aussi, jusqu’à ce qu’elle arrive à son jour parfait. En effet, de même que l’arbre naît de la semence et qu’à son tour la semence naît de l’arbre et qu’ainsi l’un et l’autre, par cette production réciproque, se multiplient à l’infini, ainsi la connaissance de la foi chrétienne suscite l’amour de la charité, et opère par elle ; cette charité aussitôt provoque une nouvelle lumière de connaissance ; cette lumière excite la flamme de la charité qui, de nouveau, engendre une lumière ; et ainsi, flamme et lumière s’excitant et s’engendrant, conduisent l’âme à la plénitude de la ferveur et de la lumière, c’est-à-dire à la plénitude de la charité et de la vérité, c’est-à-dire à la plénitude de la sagesse.
Il ajoute que ces deux méthodes conduisent à des résultats bien différents : « la première conduit à des vérités épineuses, arides, spéculatives et, par suite, frivoles et inutiles ; la seconde, au contraire, conduit à des vérités qui, soit qu’elles se rapportent à Dieu, soit qu’elles se rapportent à l’ordre, soit qu’elles se rapportent à la règle des mœurs, sont savoureuses et influent profondément, medullilus, sur la charité d’où elles étaient sorties.
2. Autorité de saint Augustin.
Dans son autobiographie, Jansénius raconte la résolution qu’il prit dès le temps où il fut témoin des controverses théologiques ; il ne trouve pas la vérité dans les livres scolastiques qui sont de pures élucubrations de la métaphysique aristotélicienne. Il étudie les Conciles et les Pères et, parmi eux, surtout saint Augustin : pendant vingt-deux ans, il s’est plongé, immersus fui, dans ce docteur chez qui il a trouvé réunies les doctrines dispersées çà et là dans les livres scolastiques et il a compris leur sens en les replaçant là d’où elles avaient été arrachées.
Alors Jansénius commence l’éloge vraiment dithyrambique du grand docteur de la grâce, c. xii-xxiv, Il suffit de citer le titre des chapitres qui se succèdent : Saint Augustin a posé les quatre thèses fondamentales du christianisme contre les quatre erreurs les ptur, formidables : l’unité du chef de l’Église, l’unité du corps de l’Église, l’unité du i - : i j > i ême qui incorpore à l’Église, c. xii, et enfin l’unité de la grâce, c. xiii. Le premier, il a ouvert aux fidèles et à l’Église l’intelligence de la grâce divine et du Nouveau Testa ment. La doctrine de saint Augustin sur la grâce est évangelique, apostolique, catholique, d’une autorité Irréfragable, écrite au nom de toute l’Église, au milieu du silence de tous les théologiens, c. xiv ; sa doctrine a été approuvée et consacrée en termes magnifiques par les papes Innocent, Zozime, Célestln, Léon, Hormisdas, Félix II, Jean II, Clément VIII, c. xv. Et pourtant certains modernes n’ont pas craint d’attaquer cette doctrine ainsi approuvée par l’Église, c. XVI, Saint-Augustin a surpasse tous les écrivains latins et grecs par l’abondance des lumières naturelles et surnaturelles, c. xvii. Son éloquence, son érudition, sa sagesse ont été célébrées par les éloges magnifiques des écrivains de son temps et des temps qui ont suivi, c. xviii. La force de la grâce a paru dans sa vie encore plus que dans ses écrits, dans celle conversion étonnante qui le rend semblable à Madeleine, à Pierre et surtout à Paul et dans l’institution des religieux qui se sont répandus en cinquante-quatre ordres, c xix. Il présente une surprenante ressemblance avec Paul par les marques de l’élection divine qui a brillé même dans sa vie dissipée, c. xx. En tous deux, on trouve un sens profond, l’intelligence et la prédication de la grâce chrétienne, qui venaient de leur amour, premier effet de la grâce, c. xxi. Les docteurs qui sont venus après lui ont appris de lui la grâce et la théologie : tout ce qu’il y a de solide chez les Pères grecs au sujet de la grâce vient de saint Augustin ; chez les latins, la chose est encore plus évidente et saint Thomas n’a fait, dans sa Somme, qu’un résumé de saint Augustin à l’usage des débutants. Si donc on a pu dire de saint Thomas qu’il a fait autant de miracles que d’articles, que dire de celui qui a fait de saint Thomas un tel thaumaturge, c. xxii.
Saint Augustin, dans ses écrits, a fixé les limites de la science théologique ; aussi tous les théologiens veulent être ou paraître augustiniens : Omnes mine augustiniani esse aut videri volumus, c. xxiii. C’est qu’Augustin est « le Père des Pères, le docteur des docteurs, le premier après les écrivains canoniques, vraiment sûr entre tous, subtil, irréfragable, angélique, séraphique, très excellent et ineffablement admirable », c. xxiv. Au cours de ce chapitre, se développent ces épithètes : Augustin est sûr, car il fonde sur des principes immuables toutes ses doctrines au sujet du chef et du corps de l’Église, de la trinilé, du baptême, de la grâce ; subtil, parce qu’il répand une lumière éclatante sur les points les plus obscurs en particulier sur la grâce ; irréfragable, car, dans la défense des mystères de la grâce et de la prédestination, il a soutenu l’autorité inébranlable des papes, des canons synodaux de l’Église et a écrasé tous les hérétiques ; angélique, car : ! vécut comme un ange et brilla d’un éclat tout céleste ; séraphique, car personne, après les apôtres, ne s’arracha autant que lui aux passions d’ici-bas, n’adhéra plus fortement à la vérité et ne répandit les flammes de l’amour divin : très excellent et inefjablement admirable, car, docteur de la grâce, après les écrivains sacrés, il a pénétré, expliqué, la grâce plus clairement, plus pleinement et plus profondément, c. xxiv.
Bref, saint Augustin est le docteur infaillible et, en particulier sur la question de la grâce et de la prédestination, son autorité est absolue. Pour exalter saint Augustin, Jansénius est allé jusqu’à écrire : « C’est le rôle de l’Église de proposer et d’exposer aux fidèles les articles de foi combattus par les hérétiques et obscurcis par la négligence des hommes ; niais par un changement de rôle, dans lis débats sur la grâce, Dieu a choisi Augustin, ce vase d’élection, des le sein de sa mère, pour cette mission… ; taudis que, dans les autres chapitres de la doctrine chrétienne, quand ils sont attaques par les ennemis, tous les docteurs ont coutume de tirer de l’Église leur science et le décret 343 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. MÉTHODE DE LA THÉOLOGIE
suprême tic vérité ; ici, au contraire, l’Église tire sa science, non pas de tous les Pères et docteurs qu’elle conseille d’habitude pour terminer les controverses,
mais elle les puise dans saint Augustin seul. Ce que je n’oserais dire si tous les savants n’étaient d’accord sur ce point : tous les décrets par lesquels furent écrasés les subtils ennemis de l’Église, autrefois dans les conciles de Cartilage et d’Orange et, plus récemment au concile de Trente, sont empruntés mot à mot à saint Augutin ; toute l’Église a jugé que les doctrines de saint Augustin sont dogmatiques et canoniques. La plupart des autres chefs de doctrine se rattachent à lui. « Nous montrerons, dit Jansénius, que presque toutes les vérités dont on dispute dans ce siècle ont été défendues par saint Augustin et l’Église catholique comme étant de loi catholique. »
Il est absolument dangereux de chercher de nouvelles voies sur la question de la grâce, sous prétexte que saint Augustin a laissé subsister certaines difficultés ou que des théologiens plus récents ont apporté de nouvelles lumières, c. xxvi. C’est dans saint Paul et dans saint Augustin qu’il faut chercher les principes sur la grâce et c’est de saint Paul que saint Augustin a tiré, comme de leur source, toutes ses thèses sur la corruption de la nature, sur la grâce et la prédestination ; aussi il faut étudier avec persévérance durant toute la vie, sa doctrine et ne pas seulement parcourir ses ouvrages d’une lecture désordonnée, « comme un chien qui boit dans le Nil en passant », c. XXVII.
C’est pourquoi lui-même a lu et relu dix, vingt, trente fois les écrits de saint Augustin, en adressant à Dieu d’ardentes prières ; il s’est convaincu que beaucoup de théologiens se sont écartés de saint Augustin : « J’ai été épouvanté, je l’avoue, plus qu’on ne peut le dire, de constater très clairement avec quelle inintelligence les opinions capitales du grand docteur ont été tirées et tordues par les modernes en divers sens tout opposés au véritable, avec quel aveuglement parfois les erreurs qu’il combattait avaient été prises pour ses assertions personnelles et des erreurs pélagiennes plus de dix fois réfutées par lui avaient été regardées comme des vérités augustiniennes ; comment enfin les objections à lui faites étaient acceptées et étaient regardées comme ses propres réponses et ses solutions même, » c. x.
La cause, l’unique cause de toutes ces erreurs, c’est l’abus de la philosophie dont les nouveaux théologiens se sont enivrés, tandis qu’ils négligeaient les écrits de saint Augustin qui, le premier, a tiré des ténèbres les plus obscures les Vérités les plus profondes ; s’appuyant sur les seules lumières de la raison humaine, ils ont voulu extraire, pénétrer, former, Juger ces mystères cachés qui, de nouveau, ont été ensevelis,
C. XXVIII.
Pour lui, en humble disciple, il s’est attache à saint Augustin. Je me suis approché, espérant en Dieu que je ne serais point frustré du fruit de mon travail, c’est-à-dire de la connaissance de la virile et de la doctrine par laquelle Augustin triompha des pélagiens et dont l’Église fait un grand éloge. Pour cela.il fallait puiser à celle fontaine avec la simplicité d’esprit convenable et avec l’avidité de connaître la vérité ; il fallait déposer les préjugés des divers systèmes dont. en nioii adolescence, J’avais été pénétré dans les écoles de théologie ; il fallait nie montrer non le juge de ses écrits, mais son disciple ; fl fallait ne pas chercher si les premières opinions que j’avais embrassées avant de le lire pourraient être placées sous son patronage (sous ses ailes) et défendues par lui, comme quelques-uns le font aujourd’hui ; il fallait ne pas recueillir dans saint Augustin quelques opinions pour en tirer vanité, pour provoquer des applaudissements et pour
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confirmer plutôt que pour corriger les propres opinions ; au contraire, il fallait me résoudre avec une entière conviction a le suivre avant tous les autres, à corriger selon ses paroles et ses pensées toutes mes pensées, à croire qu’il s’est suffisamment expliqué et qu’il n’a pas dépasse la mesure, suivant la parole du pape Célestin contre les plaintes des Marseillais ressuscitées par les modernes, enfin, à recevoir avec l’esprit le mieux dispose, sans aucune contention, tout ce qu’il a enseigné sur ce sujet, comme indubitable, romain et catholique, c xxv.
Ce but de Jansénius est donc uniquement de découvrir l’esprit de saint Augustin au sujet de la nature humaine, de la grâce’et de la prédestination ; il ne cherche point ce qu’il faut penser, mais ce que saint Augustin a enseigné au nom de l’Eglise ; il ne se demande pas si telles et telles propositions sont vraies ou fausses, mais si elles sont de saint Augustin. Dans ce commerce assidu, il pense avoir atteint une connaissance complète des doctrines de saint Augustin.
Si pourtant quelqu’un croit qu’il a abandonné la voie royale pour connaître l’opinion de saint Augustin, il le prie de lui rendre un grand service et de lui faire connaître ce que Dieu a inspiré et révélé de plus certain et de plus clair que ce qu’il a lui-même trouvé dans saint Augustin. » Mais cette hypolhèse ne semble pas possible : Ycruintamen memor sit instituli mei, ne mtiltum itcerlos faligando$^{um}$bram feriut. Bref, Jansénius sollicite des corrections, mais il ne croit pas qu’on puisse lui en faire, tant il est sûr d’avoir trouvé le vrai sens de saint Augustin, c. xxix.
Cependant Jansénius se soumet absolument au jugement du Saint-Siège et des successeurs de saint Pierre. « J’ai résolu, depuis mon enfance jusqu’à mon dernier soupir, de prendre pour guide de mes sentiments l’Église romaine et le successeur du bienheureux Pierre. Je sais que l’Église est bâtie sur cette pierre. Quiconque ne rainasse pas avec lui disperse ; chez lui seul, est conservé l’héritage incorrompu des l’éres. Tout ce que cette chaire de Pierre, en la communion de laquelle j’ai vécu dès mes jeunes années et je veux vivre et mourir, tout ce que le successeur du prince des apôtres, le vicaire de Jésus-Christ, chef, modérateur et pontife de l’Église chrétienne universelle, prescrit, je le tiens ; tout ce qu’il désapprouve, je le désapprouve ; tout ce qu’il condamne, je le condamne ; tout ce qu’il anathématise, je l’anathématise, » c. xxix.
Après une telle profession de foi qu’on retrouve en d’autres endroits et, en particulier, dans le testament qui est en tête de 1* Augustinus, on ne doit avoir aucune inquiétude sur la soumission de Jansénius au jugement de Rome et des papes.
Pourtant le eh. xxx qui termine cette longue introduction laisse entrevoir de singulières réticences. Que faire, si on constate un desaccord entre les thèses des théologiens modernes et celles de saint Augustin ? 11 esl certain que les scolastiques ont enseigne et enseignent encore comme dogmes de foi des doctrines qui sont rejetées par saint Augustin ; mais ils les enseignent comme opinions personnelles, et ils sont prêts à hs abandonner où à les corriger, si on leur montrait que ces opinions sont contraires à l’Écriture, aux conciles ou aux pontifes romains. Par suite, l’Église universelle n’est point souillée par une erreur dogmatique, car ce n’est pas l’erreur, mais la ténacité dans l’erreur qui fait l’hérétique. Il n’y a pas d’erreur non plus dans le cas où, sur des sujets pleins de mystères, les théologiens, tout en conservant la foi, soutiennent des Opinions qui, en réalité, mais d’une manière occulte, détruisent la foi. C’est ainsi que des scolastiques et, avec eux, l’Kglise font profession d’une foi très pure, dans leurs canons, leurs prières, l’Oraison dominicale qu’ils récitent chaque jour et
où est contenu tout ce que saint Augustin enseigne au sujet de la grâce et de la prédestination. Aussi une opinion scolastique, quelque ancienne qu’elle soit, quel que SOÏI le nombre de ceux, qui la patronnent, quelle que soit sou extension dans l’espace et dans le temps, ne terni : point la foi île l’Église. Celle-ci tolère les opinions et les erreurs même dans les matières obscures ; mais lorsque, par les discussions des savants et les décisions des conciles, la vérité lui apparaît, elle ne se laisse point impressionner par l’antiquité îles opinions ; elle les examine de nouveau "t les rejette, si elle le juge nécessaire. Si on lui oppose le grand nombre des théologiens modernes, cela ne l’émeut point ; si, en effet, on compare l’érudition à l’érudition, les théologiens ne seront pas étonnes que l’église ait confiance, quand il s’agit des très pures sources de l’Écriture et des mystères caches, au seul Augustin, ce génie prodigieux, éclaire de Dieu, devant lequel s’incline tout homme, à moins qu’il ne soit remarquablement fou et orguedleux.plus qu’à des théologiens, quelque nombreux qu’ils soient. Si on compare l’autorité à l’autorité, le seul Augustin les égale tous, les remplace tous, les surpasse tous, unus est Augustinus instar omnium, loco omnium, supra omnes ; de lui seul, les autres tiennent tout ce qu’ils ont de bon, et si tout ce qu’ils ne tiennent pas de lui, sur cette matière, n’existait pas, la théologie en serait peut-être plus pure (defœcatior) et plus heureuse.
En fait, l’autorité de saint Augustin seul l’emporte sur tous les Pères, tous les conciles, tous les papes et ainsi Jansénius détruit certainement la règle de foi. En maints endroits, d’ailleurs, quand il se trouve en présence de propositions condamnées par saint Pie V et par Grégoire XIII, par exemple, il hésite. » Qui voudrait croire, dit-il, que le siège apostolique, qui a tant de fois approuvé et qui s’est approprié la doctrine de saint Augustin, soit arrivé à condamner comme hérétiques, erronées et fausses des propositions de ce même Augustin ? »
L’exposé des doctrines de saint Augustin sur le problème de la grâce a été tait par le P. Portalié, dans le t. i. Pour constater l’écart parfois considérable qui existe entre les thèses du grand docteur et celles que lui attribue Jansénius, il suffit de lire ce long article et particulièrement, col. 23772380, 2383-2408, 2435-2436, 2487-2489, 2546-2548.
Apres avoir, à sa manière, résumé les doctrines pélagiennes et semi-pélagiennes, t. I er, Jansénius a indiqué la méthode qu’il emploiera : reprendre les thèses de saint Augustin (Préface du t. n) ; maintenant, il aborde son sujet. Il suit l’ordre chronologique, il étudie d’abord en trois traités indépendants, et ayant chacun leur division propre : l’ange et l’homme innocent (un livre) ; puis la nature déchue (quatre livres) ; et enfin la nature pure (trois livres). L’examen de ces diverses questions forme le t. ii, tout entier.
2$^o$ La grâce du premier homme et des anges (livre unique).
1. État iFinn icence.
Dieu créa l’homme dans l’état d’innocence qui est un état de grâce et de sainteté, de justice et de rectitude parfaite. Dans cet état de sainteté et de charité, l’être tout entier est sain et il n’est point accablé des misères que nous constatons aujourd’hui. C’est l’état de nature intègre dans lequel la grâce pénétrait naturellement la volonté pour la faire adhérer a Dieu par un amour chaste et lui procurer ainsi le bonheur et la paix parfaite, c. i. Cette paix établit dans l’âme l’harmonie de toutes les parties de notre être : point de révolte de la partie inférieure contre la partie supérieure ; la concupisi n’existe pas, car elle n’est qu’un fruit du péché ; dans la partie supérieure elle même, point de sentiments d’orgueil IndéUbérés, indépendants de la raison. En un mot, c’est une complète subordination qui cons titue l’état de justice originelle, c. n. Sans doute, quelques théologiens modernes, comme Molina, Corneille de la Pierre, Suarez, ont prétendu que le premier homme avait des désirs naturels d’excellence, des tentations d’orgueil, mais leurs thèses théologiques qui s’appuient sur des fondements philosophiques, sont contraires à la doctrine la plus pure (caslissima) de saint Augustin, c. m. La thèse du P. François Calasse qui alïinne que le premier homme serait mort, quoique sans douleur, est également contraire à la doctrine catholique qui soutient que la mort est un châtiment du péché, c. iv. Les autres maux qui accompagnent la mort n’existaient pas chez Adam innocent, car ces maux ne viennent point de l’institution divine, mais de la volonté positive de Dieu qui a puni la malice de la volonté humaine, malum non ex institutione Dei sed ex sola ejus voluntate… solius peruersitalis supplicium. Jansénius fait un tableau idyllique d’Adam innocent, c. v. L’homme était mortel par la condition de sa nature, mais il était exempt de la mort par la grâce : il pouvait ne pas mourir, parce qu’il avait, dit saint Augustin, un corps de vie ; mais, après le péché, il n’a plus qu’un corps de mort : avant le péché, il avait la première mortalité qui est de pouvoir mourir ; après le péché, il a la seconde mortalité qui est la nécessité de mourir.
2. Liberté de l’homme innocent.
La liberté dont Adam innocent était doué se tournait naturellement vers Dieu, sa fin dernière ; cette liberté était indifférente entre le bien et le mal, la vie et la mort, l’amour du créateur et l’amour de la créature ; mais elle était bonne et penchait vers le bien, parce qu’elle était naturellement soumise à la souveraine justice, tandis qu’après le péché, elle est soumise à la créature et, par le fait, inclinée au mal et mauvaise, c. vi. Par les seules forces de sa liberté, Adam innocent pouvait se conserver en l’heureux état dans lequel il avait été créé ; il avait une pleine et entière puissance de bien vivre, de croire en Dieu, de l’aimer ; Adam était le seul arbitre de son bonheur et il pouvait persévérer dans la justice, c. vu et viii. Cette liberté vigoureuse et forte pour le bien avait son origine dans l’intégrité de la nature, dans l’absence de toutes les cupidités, de tous les attachements du cœur aussi bien que des ténèbres de l’esprit, c. ix. Adam avait les lumières nécessaires pour voir la justice et sa volonté n’était point divisée ; aussi il pouvait aisément faire le bien.
3. Nécessité de la grâce.
Cependant la grâce était nécessaire à Adam pour persévérer, pour diriger et garder sa liberté, regere et cuslodire, c. x, pour vaincre les tentations et faire le bien lui-même, car l’homme ne peut rien pour le bien sans le secours de la grâce. Le libre arbitre ne suffit que pour le mal, ad solum malum suis viribus suflicit ; ad bonum nihil omnino nisi alienis viribus adjutum potest. Cette impuissance de la volonté même innocente pour faire le bien vient non point de la difficulté de l’œuvre, mais de sa naturelle faiblesse, car la matière ayant été Crie du niant conserve toujours une pente vers le niant. De même que l’œil se suffit pour ne pas voir, puisqu’il n’a pour cela qu’à se fermer, mais qu’il ne peut cependant pas voir sans la lumière qui lui vient du dehors, suflicil sibi oculus ad non videndum ; ad videndum vero, lumine suo non sibi sufp.cit, nisi illi exlernum adjutorium clari luminis » rœbeatur, ainsi la liberté créée, quelque parfaite qu’elle soit, peut ne pas faire le bien >{ faire le mal par elle-même, mais ne peut éviter le mal OU faire le bien sans le secours de la glace de Dieu, Jan beaucoup sur la nature de celle grâce
saire a Adam, malgré la force de la libelle dont
il jouissait. Cette gi distincte de la grâce re nie A I.’création, car celle ci était un bien permanent donné < l’homme, taudis que celle-là était un secours
actuel pour conduire Adam et le diriger Intérieurement dans l’usage et l’exercice de toutes ses actions par des mouvements et des impressions d’amour ; elle était aussi distincte du concours général accordé par Dieu à toutes ses créatures ; c’était une céleste douceur que Dieu versait dans l’âme d’Adam par des mouvements de lumière et d’amour qui fortifiaient, aidaient et accompagnaient la liberté dans toutes ses actions. Cette grâce était nécessaire a Adam innocent, comme l’aliment est nécessaire à l’homme bien portant pour conserver sa santé, comme la lumière est nécessaire à l’œil sain pour qu’il puisse voir quelque chose, c. xi et xii. Telle est, au dire de Jansénius, la thèse que saint Augustin a constamment soutenue contre les pélagiens ; c’est le fameux adjulorium sine quo non dont l’évoque d’Ypres parle si souvent, c’est-à-dire un secours de possibilité qui donnait à Adam un pouvoir complet de persévérer, sans donner la persévérance elle-même ; c’est la grâce suffisante des nouveaux théologiens ; elle reste soumise à la liberté qui en use ou n’en use pas, à son gré. Par suite, elle se distingue essentiellement de la grâce de Jésus-Christ, accordée à l’homme déchu : Vauxilium quo, secours de volonté et d’action qui donne à l’homme l’acte lui-même, c’est la’grâce efficace. La grâce accordée à Adam innocent est la même qui fut accordée aux anges, angelos et Adamum sic adjuvit gratia ut non per I LLAH, in veritale et justitia stclerinl aut slare poluerint, sed 8JJfB ILLA non stelerint nec stare, hoc est, perseverare poluerint ; lapsos vero homincs ita divina gratia juval ut per illam in veritale et justitia constitua stent et per iLLam invictissime persévèrent, c. xv. Aussi, dans le premier cas, l’acte fait est attribué au libre arbitre, car la grâce n’est qu’un instrument dont il se sert (lumière pour voir, glaive pour frapper, pied pour marcher, vaisseau pour naviguer) ; la grâce ne fait que compléter le pouvoir du libre arbitre qui agit ; tandis que, dans le second cas, l’acte doit être attribué à la grâce, car elle seule agit et fait agir le libre arbitre. Donc, la persévérance et les mérites dans l’état d’innocence d’Adam et des anges ne furent pas des dens particuliers de Dieu, puisqu’ils venaient du libre arbitre se servant de la grâce ; de même, la béatitude céleste qui est la récompense des mérites, c. xvi.
Au sujet de l’état d’innocence, Jansénius se rencontre avec on : e propositions de Baius condamnées par Pie V et Grégoire XIII. Pour se mettre en règle avec la condamnation qui les atteint, Jansénius les explique de la manière suivante. Les mérites des anges et ceux d’Adam innocent, ainsi que leur récompense étaient des dons de Dieu, des grâces, mais non point dans le sens spécial qui convient à l’homme déchu. Ce sont des grâces, car a) la nature elle-même et le libre arbitre furent donnés gratuitement par Dieu ; b) Dieu détournait du péché par la crainte de la mort et il invitait au bien c’à la persévérance par la récompense de l’immortalité, c) Dieu donne à l’homme et à l’ange la lionne volonté excitée et enflammée par l’amour divin ; <l) Il leur accorde un secours surnaturel sans lequel ils ne pouvaient persévérer. Le bon usage de la liberté est une grâce de Dieu et la récompense de la vie éternelle est attribuée à la grâce, c.xix. Voilà le sens dans lequel seul on p ?ut admettre la contradictoire des propositions balanistes condamnées par les deux papes, si on veut rester fidèle à saint Augustin, car, dans leur sens obvie les propositions de liaius exposent la pensée exacte de saint Augustin et des conciles : non poterit lumen mm admitiere, si Augustini et conciliorum doctrinam admitiere vclit. En fait, saint Augustin attribue à la grâce accord’l’homme et aux anges tous les caractères que les nouveaux théologiens attribuent à la grâce du Sauveur. Dans le dernier chapitre, Jansénius se sépare des
thomistes qui, dit-il, sont nettement opposés à^saint Augustin sur la nature de la grâce accordée à Adam ; cette grâce n’est point une prédéterminalion physique, car elle était soumise au libre arbitre ; d’autre part, une grâce prédéterminante au sens des thomistes supprime toute distinction réelle entre les deux grâces avant et après le péché ; elle ôte à la volonté le pouvoir d’agir ou de ne pas agir ; elle la détermine et ainsi elle détruit la grande liberté que tous les auteurs attribuent à Adam innocent, cette.liberté que saint Augustin regarde comme maîtresse de la grâce qui lui reste subordonnée, en sorte que le libre arbitre est la cause principale des actions, du mérite et de la récompense, c. xx.
En résume, la grâce donnée à Adam est la grâce suffisante des modernes ; elle communique seulement le pouvoir d’agir et elle attend le consentement de l’homme ; c’est la liberté qui se détermine à l’action. Au contraire, la grâce du Sauveur est efficace ; elle donne, avec le pouvoir, le vouloir et l’action ; elle change la volonté et elle la fait consentir et coopérer ; c’est la grâce qui détermine la liberté à l’action.
Cette différence profonde entre les deux grâces vient de la différence des natures innocente et déchue. La nature innocente est saine et vigoureuse ; elle n’a aucun mouvement de concupiscence et, pour agir, elle n’a besoin que d’une grâce suffisante dont elle use comme elle l’entend. Après le péché, la nature blessée est malade et languissante : esclave du péché et de la concupiscence, elle a besoin d’une grâce efficace qui la fasse vouloir et agir.
3° État de la nature déchue.
péché origine /( !.ivre I). — Malgré les admirables prérogatives dont sa nature avait été ornée, Adam a péché ; cette faute, particulièrement grave, a eu pour Adam et pour toute sa postérité des conséquences immenses. Contre Pelage qui niait le péché originel, saint Augustin défend, comme toujours, la thèse catholique. Pour lui, le péché originel, c’est la concupiscence ou, suivant ses expressions, la concupiscence criminelle, c’est-à-dire, les convoitises charnelles qui nous portent au péché, qui souillent l’âme et qui rendent la concupiscence dominante. La concupiscence comprend donc la convoitise ou concupiscence proprement dite qui en constitue le corps ou la matière et l’iniquité, la faute, la souillure, la tache qui en est l’âme ; seule, cette dernière est effacée par le baptême : l’iniquité passe, la convoitise reste. Donc, affirme Jansénius, le jésuite Vasquez a mal compris la pensée de saint Augustin, quand il dit que la concupiscence n’est pas un vrai péché et ne renferme pas autre chose qu’une obligation à la peine ; il y a, en plus, une faute, une coulpe, une tache faite à l’âme par la concupiscence jusqu’à ce qu’elle soit effacée par le baptême ; il n’y a pas seulement reatus pœmv, il y a reatus rulpæ. Fit ut reatum consideret velul formate, concupiscentiam autem velut materiale, c. i et n. Cette concupiscence est quelque chose de positif qui détourne l’âme de Dieu et la porte vers la créature ; devenue esclave, elle est soumise à l’amour désordonné de la créature et cette délectation terrestre qui la captive ne pourra désormais être vaincue que par la délectation céleste. Adam engendre une postérité semblable à lui. lalem etprokm necessario gênait. Placé sons le joug de la concupiscence par la finie d’Adam, l’enfant naît détourné de Dieu et, détourné de Dieu, il ne peut qu’être coupable de péché. Seule, la grâce (le Jésus-Christ pourra délivrer de ce joug et briser les liens de la concupiscence qui nous tient captifs. Alors la charité domine la convoitise et efface le péché, ne laissant plus que la concupiscence brûle, manet actu, transit reatu. C’est ici que paraissent pour la première fois les deux délectations qui se disputent l’âme déchue, c. m. JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. 11. LE PÉCHÉ ORIGINEL
35U
Mais saint Augustin déclare que là où il n’y a pas de voloate.il n’y a pas de péché ; comment dès lors le pêche originel peut-il être péché chez l’enfant ? Ici Jansénius se sépare nettement de son maître Baius. Le péché ne vient point de la volonté personnelle de l’enfant, mais de la volonté d’Adam qui, par sa malice, a vicie la nature humaine jusque dans ses racines les plus profondes, c. iv. Saint Augustin n’admet paint l’existence d’un pacte qui aurait établi Adam chef et représentant de l’humanité tout entière. Le péché se transmet simplement par la concupiscence de la chair, c. v ; celle-ci corrompt la nature et se transmet avec elle, raJix ipsa vitiala ex qaa propago ducenda ; hujusrnjdi radicis oitium in frucUbus in.le nascenlibus oslenditur. La génération transmet le péché aux enfants par le moyen de la coucupiscencequi demeure toujours même chez les plus saints et qui se manifeste même chez les plus innocents, spécialement dans l’usage du mariage, sans porter préj udice d’ailleurs à la sainteté des noces. Dans l’acte de la génération, il y a Dieu qui donne la nature et le démon qui communique le péché. Cette concupiscence qui accompagne l’acte de génération, toujours mêle de plaisirs et de voluptés, se transmet à l’enfant chez qui elle existe non point à l’état habituel ni actuel, mais à l’état virtuel, quia uirtule est in semine.Ld transmission du péché originel se fait comme celle des maladies héréditaires, mais d’une manière absolument infaillible, parce que la génération se fait toujours dans l’acte même de la concupiscence, en sorte que la concupiscence, c’est-à-dire le pèche originel, préside toujours à la conception même de la nature humaine, c. vi. C’est pour cela que les parents baptisés transmettent le péché originel à leurs enfants qu’ils engendrent dans la concupiscence, c. vu et via ; aussi Jésus-Christ n’a été exempt du péché originel que parce qu’il n’est pas né d’un homme et d’une femme, mais, par contre, la saiute Vierge a été conçue dans le péché originel, quia per œsluanlem libidinem genila est, c. ix. Cela ressort nettement, dit Jansénius, des livres de saint Augustin contre Julien. Cette thèse a été combattue par les pelagiens, c. x, mais elle^st défendue par saint Augustin (dans quinze livres : dans le I er livre De nuptiis et de concupisçenlia, dans les s.x livres contre Julien, dans les cinq livres de Réponses à Julien et dans les trois livres qu’il préparait quand la mort le surprit, c. XI. C’est la doctrine formelle de l’Église, c. xii, et celle de tous les anciens Pères après saint Augustin jusqu’à l’âge des scolastjques, c. xiii. Saint Augustin enseigne cela comme une vérité catholique : jusqu’à l’an mille et plus, dit Jansénius, les théologiens enseignent expressément ces deux thèses de saint Augustin : la concupiscence avec la - faute constitue le péché originel ; c’est par cette concupiscence, — le vice propageant le vice — que le péché originel se transmet à la postérité d’Adam, c. xiv. Toujours saint Augustin affirme que le péché originel est transmis par la concupiscence contenue virtuellement dans la semence humaine, mais il a hésité jusqu’à la fin de sa vie au sujet d’une question qui touche à celle-ci, la création des âmes. Comment concilier l’existence du péché originel avec une création nouvelle ? Cette hésitation du grand docteur vient dejson désir de sauvegarder la justice divine dans la damnation des enfants morts sans le baptême. C’est là évidemment une grosse difficulté que saint Augustin n’a jamais résolue, bien qu’il soit toujours resté très ferme dans sa thèse sur le péché originel et son mode de propagation par la concupiscence. D’ailleurs, les modernes, en supposant un pacte qui établirait Adam représentant de l’humanité, ne font que compliquer les difficultés. E.i effet, dans cette hypothèse, Dieu seul est coupa.de. paUqu’il veut et fait, par sa seule volonté, que l’enfant soit lie par la volonté de ses parents avec
lesquels il n’a rien de commun, puisqu’il fait et veut que l’enfant soit coupable d’une faute, alors qu’aucune souillure ne lui est, en fait, communiquée. La thèse de saint Augustin est beaucoup plus logique. En vertu de la génération qui transmet naturellement la tache reçue des parents, une âme récemment créée est souillée ; il n’en peut être autrement d’après les lois com.n.mes aux ^générations des animaux. C’est une maladie héréditaire qui passe de père en fils. Reste la seule difficulté aperçue par saint Augustin : Un Dieu juste peut-il envoyer une âme innocente dans un corps qui, par son union avec elle, la rendra pécheresse ? Dieu peut-il créer une âme pour la damner ?
Jansénius propose ici une thèse qui lui est personnelle pour résoudre cette difficulté. Dieu continue de faire l’œuvre que l’homme, par son péché, a profondément troublée. Il devait créer des âmes pour les unir à un corps sans tache. L’homme a souillé ce corps sorti innocent des mains de Dieu. Dieu, justement, continue de créer des âmes innocentes pour les corps. Si cette âme est contaminée par cette union, c’est uniquement la faute de l’homme. L’iniquité de la première âme incorporée, du premier corps animé d’où tous les hommes devaient naître dans la suite des temps, s’est introduite dans l’œuvre de Dieu et a corrompu la nature. A qui la faute ? Dès lors, le Dieu très juste devait-il changer ses lois, pour que l’âme innocente qu’il crée s’unissant à un corps formé et souillé par la concupiscence, ne contracte pas de péché par son union avec ce corps ? Il ne serait pas juste que le péché de l’homme vînt bouleverser l’établissement le plus sage, surtout lorsque le Créateur ma’nifesiiait, pour sauver cette âme déchue, la même immensité de sagesse et de bonté qu’avant la prévarication, c. xv.
D’ailleurs quelque difficulté qu’il y ait à entendre les thèses de saint Augustin, il faut les suivre. La clarté des opinions en théologie est souvent suspecte et dangereuse ; souvent la foi doit faire croire ce que la raison ne saurait expliquer. C’est le propre des hérétiques de dire : Comment cela peut-il se faire ? Ce qu’il y a de certain, c’est que saint Augustin ne fait jamais appel à un pacte ; voilà le fait ; il ne donne d’autre raison de la transmission du péché originel que l’extrême faiblesse et la blessure faite à la nature par le péché d’Adam ; il parle de maladies héréditaires (cécité, goutte) qui se reproduisent simplement par contagion, naturatiquodam o peranle conlag io… naturale contagium, c. xvi, et il laisse aux médecins le soin d’expliquer comment la concupiscence s’imprimedans la semence humaine. Il parle seulement de faits qui peuvent fournir des analogies : cuncta generantia similem sibi fœlum sioe specie siue naturalibus qualitalibus proférant… Qusin id.nxium JElhiopes, quia nigri sunt, nigros gignunt…. qualilales transeunt njn ernigrando, sed affleiendo, c. xvii. La concupiscence, que saint Augustin définit effreniias appelilus sensiliDi, peut croître ou décroître, comme une habitude, mais sans jamais disparaître ; elle adhère fermement, quoiqu’accidentellement. à la nature dont elle fait, pour ainsi dire, partie ; par suite, elle se propage avec la nature, comme une qualité qui l’affecte, qualitas aflectionalts, c. xviii. Le péché originel se transmet avec et par la concupiscence qui préside à la conception de l’enfant, tout comme se transmettent l’im igination, les désirs ardents, c. xix. Elle a vicié la nature à son origine et elle continue de la vicier dans le germe même ; c’est un vice permanent qui, par ses excitations inquiètes, par son ardeur turbulente, agite les époux dans la propagation de l’espèce humaine, c. xx.
Dans les trois derniers chapitres, Jansénius cherche avec saint Augustin la cause profonde qui a pro luit en Adam et dans sa postérité ce vice héréditaire et se du i i I ; corn nent un accident corporel peut exercer 351 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. PEINES DU PÉCHÉ ORIGINEL
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une influence sur l’âme ; il examine quatre difficultés particulières : a) Chez Adam, la concupiscence produit une habitude mauvaise, une inclination au mal, un maladie incurable ; elle engendre des désirs très nombreux, comme un appétit ordinaire, l’appétit sensitif par exemple, qui s’attache â toutes sortes de biens sensibles. La faute, particulièrement grave communiquée par Adam, a produit un désordre profond, une plaie qui a désorganisé la nature. La volonté d’Adam est tombée de si haut qu’elle s’est enfoncée dans la chair. C’est pour cela que ce péché seul s’esl transmis : cette première faute a radicalement changé et vicie la nature et imprimé une tache indélébile, de sorte que les autres fautes ne produisent plus que des changements accidentels peu importants. MagnttudO peccali causa tantee vulneris fuit et prolunditas vulneris in naturam uersicausa traductionis ejus. Primuin peccalum cum ipsa natura per eam (concupiscentiam) pertinacissime viliala quasi proprietas ejus Irans/unditur. Cette concupiscence a modifié toute l’espèce ; les autres ne modifient que les individus ; or, d’habitude, seules, les conditions spécifiques se transmettent et non point les conditions individuelles, c. xxi.
b) Cette qualité mauvaise, désormais adhérente à la nature, affecte la semence et se transmet par hérédité ; les médecins expliquent cela de diverses manières.
c)La semence acquiert ainsi une propriété cachée et elle transmet à la nature qu’elle engendre la qualité qu’elle a reçue, à peu près comme l’Éthiopien transmet à ses enfants sa couleur noire et ses cheveux crépus. Cela n’affecte directement que le corps, mais l’âme est viciée, à son tour, parce qu’elle se trouve unie à un corps révolté contre elle ; elle est ainsi entraînée vers les appétits inférieurs, aduersus eam corpus concupiscit,
C. XXII. i
d) Enfin, comment se fait ce passage du corps à l’âme qui devient morte, détournée de Dieu, immonde, souillée, coupable de péché ? Saint Augustin affirme catégoriquement le fait et hésite entre deux opinions pour l’expliquer : les âmes sont-elles propagées par les parents avec les corps, ou bien sont-elles créées par Dieu ? Dans la première hypothèse, l’âme est souillée en même temps et avec le corps par les parents ; dans la seconde hypothèse, elle est souillée par son union avec une chair pécheresse qui lui communique sa propre tache, lunquam in vitialo vase corrutnpilur… carni peccatrici aggraoanda miscetur.. L’âme devient charnelle ; elle est déprimée et opprimée par la chair ; elle est déjà dégoûtée des choses spirituelles ; elle ne désire et ne recherche que les choses terrestres ; elle n’est charmée que par l’amour des créatures ; elle se corporalisc en quelque sorte, quodamiwido corporascit, suivant l’expression môme d’Augustin, c. xxiii.
Comparer cet exposé des théories de saint Augustin sur le péché originel avec celui qu’en a fait le P. Portallé, 1. 1, col. 2392-2
2. Peines du péchéoriginel(Lre II), innombrables sont les effets désastreux du péché originel, Jansénius en fait une longue énumération et montre que tousonl leur source dans l’amour désordonné : ignorance, maux du corps et de l’âme, perturbations terrestres, etc., c. i.
a) L’ignorance, c. ii-vi. -Jansénius étudie d’abord l’ignorance qui remplit l’esprll de l’homme de ténèbres épaisses, au point qu’il Ignore parfois même les choses nécessaires à sa conduite. D’après Jansénius, saini
Augustin a soutenu connue dogme de foi contre les
pélagiens que l’ignorance de nécessité, non de volonté, autrement dit, l’ignorance Invincible n’excuse pas de péché, c. m. parce que celle Ignorance csi une peine du péché qui ne saurait être atténuée ou supprimée que par la grâce de Dieu. c. m. Mais, dit-on, la volonté
et la liberté sont nécessaires pour qu’un acte puisse être péché ; comment dès lors l’ignorance invincible qui ne saurait être surmontée par l’homme pourrait » elle être un péché ? On commet nécessairement les pèches d’ignorance invincible, donc ils ne peuvent être des pi dus vrais. Saint Augustin distingue le pèche qui n’est que péché et le péché qui est un châtiment du péché. Le premier suppose la liberté ; le second est une punition par laquelle la justice de Dieu presse et châtie le pécheur ; ce péché procède non de la nature elle-même, mais de la nature viciée par le péché d’Adam ; il n’est libre et volontaire que par son rapport au premier péché dont il est la peine et qui, lui, n’a pas été commis par ignorance invincible. L’ignorance invincible naturelle excuserait, mais point l’ignorance’invincible pénale. Celui qui commet une fornication, bien qu’il ne connaisse pas la malice de cette action et qui veut faire cette action, commet un péché, car, s’il ignore que c’est un mal, c’est une peine de son péché dont il ne saurait tirer avantage pour s’excuser. Bref, l’ignorance invincible n’excuse que pour les choses qu’on n’est pas obligé de savoir, mais elle n’excuse point quand elle est une punition du péché. Par suite, il faut distinguer le péché qui n’est que péché, comme l’orgueil du premier homme ; le péché qui est seulement la peine du péché, comme l’ignorance invincible qui, en Adam et dans sa postérité, a suivi la révolte contre Dieu ; enfin le péché qui est à la fois péché et peine du péché, comme la fornication qu’on commet par ignorance invincible, c. iv.
Pour préciser sa pensée, Jansénius distingue l’ignorance de droit divin positif, l’ignorance de droit naturel et l’ignorance de fait. L’ignorance de fait excuse toujours. De même probablement l’ignorance de droit divin positif. Seule, l’ignorance de droit naturel n’excuse pas, parce que ce droit est inscrit dans la nature et vient de Dieu même, en sorte que, s’il est détruit ou obscurci en nous, c’est la conséquence du péché originel. Jansénius, suivant étroitement Augustin, distingue dans l’histoire de l’homme, ou plus exactement de l’humanité quatre états : a. Avant la Ini : l’homme est comme un aveuglequi suit les concupiscences charnelles, librement, les croyant bonnes ; il est pécheur plus que prévaricateur. — b. Sous la loi : l’homme connaît le précepte : Non concupisces et cependant il porte en lui la concupiscence ; par faiblesse, il trangresse la loi connue de lui : l’ignorance ne l’excuse point ; il lui manque la grâce qui, seule, lui permettrait de vaincre la concupiscence qui domine en lui ; il est pécheur et prévaricateur et, ainsi, il est doublement coupable. — c.Sous la grâce. — dDans la paix. Jansénius ne parle pas de ces deux derniers états, car il veut simplement montrer que, dans les deux premiers, l’ignorance de droit nature’, qu’elle soit vincible ou invincible, n’excuse point, C. v.
I tans l’état d’innocence. l’ignorance invincible n’existail ]>as, bien que le premier homme n’eût pas une conn aisance parfaite de tous les faits et de tous les incidents singuliers qui pouvaient arriver, comme le prouve le colloque du serpent avec Eve et celui d’Eve
avec Adam.
La raison de cette doctrine se trouve dans ce fait que le droit naturel tient â la nature humaine dOUl raison (le fait et le droit divin positif sont surajoutés) ; ce droit est attache à la nature en sorte que, même après le péché, dans l’âme humaine, l’image de Dieu n’est point totalement détruite ; il reste en elle des
traces de vertu, de just icc et d’honnêteté naturelles. On doit dire de la cécité intellectuelle, née chez l’enfant (lu péché originel, ce qu’on dii de la cécité volontaire du pécheur après des inclus graves ; l’une et l’autre sont Incurables par la seule puissance humaine et ne peuvent être guéries que par la grâce de Jésus-Christ, JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, I. II. PEINES DU l’ECU K OUIC.IM.I,
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laquelle n’est pas donnée à tous. (Admettre une grâce sulRsante accordée à tous, c’est un « paradoxe qui égorge toute la doctrine de saint Augustin » ) Il n’y a aucune différence entre ces deux cécités, l’une innée et l’autre acquise. Or tout le monde concède que la cécité volontaire du pécheur ne l’excuse point. Dans les deux cas, l’ignorance est une peine du pèche, car la eéeité est un juste châtiment des péchés précédents, c. VI.
b) La concupiscence, c. vu-xxv. La seconde peine du péché originel est la concupiscence que les anciens appellent volupté. C’est la corruption produite dans l’âme par le péché qui infecte toutes ses puisances et souille toutes ses actions ; c’est une infirmité, une langueur répandue dans l’âme et qui la rend charnelle ; c’est un poids qui incline l’âme àjouir des créatures, des choses inférieures ; c’est une habitude mauvaise qui aggrave la pente au mal et diminue la pente au bien ; c’est un dérèglement, un désordre, un renversement de l’ordre établi par Dieu, car la volonté recherche les créatures pour les rapporter à elle-même. La concupiscence nous porte vers tout ce qui n’est pas Dieu, le seul Vrai, l’unique Bien pour la créature raisonnable. Saint Augustin la définit : une inclination à jouir des choses inférieures, c. vu.
La concupiscence produit en nous des effets multiples. Elle comprend la concupiscence de la chair qui se rapporte aux cinq sens, libido sentiendi, la concupiscence des yeux, libido sciendi, la concupiscence de l’orgueil, libido excellendi, la plus dangereuse, la plus pernicieuse, parce qu’elle est plus spirituelle et paraît plus relevée que les deux autres. Cette triple concupiscence est la source de tous les péchés. La concupiscence des richesses, libido possidendi, découle des trois autres, diuitiæ quemadmodum velul satellites sunt omnium cupiditatum, omniumque flagitiorum alque facinorum, ila quoque libido possidendi servit céleris, c. vin.
Cette concupiscence n’est pas péché en elle-même, mais elle vient du péché et incline au péché : elle est fille et mère du péché. Julien prétendait qu’elle était bonne, parce qu’elle est le fruit naturel des inclinations sensibles ; mais saint Augustin a prouvé qu’elle est mauvaise, car elle traîne après elle une armée de désirs charnels qui étouffent la vertu et combattent la justice et la tempérance ; il n’est jamais permis de consentir à la concupiscence pour elle-même, c. ix.
La concupiscence ne peut donc être sa propre fin ; aussi l’acte conjugal pour la seule volupté est un péché et cet acte n’est permis que pour la procréation. La thèse contraire de certains scolastiques est une théorie d’origine pélagienne et on ne saurait dire que le mariage a été institué pour porter remède à la concupiscence, c. x et xi.
Pour montrer que l’élément essentiel de la concupiscence est l’amour, Jansénius examine des questions qui forment un chapitre intéressant de psychologie et de morale. Apres avoir dit que l’amour est le fond de toutes les affections humaines, Jansénius enseigne qu’on ne peut aimer la créature pour elle-même, car cet amour est toujours un péché, un renversement de l’ordre établi par Dieu. Le but de la religion chrétienne en cette vie, est précisément de nous arracher à cet amour de la créature, c. xii ; bien plus, d’après saint Augustin, le péché, tout péché se ramène à l’amour des créatures, à la cupidité terrestre, à cet amour « des choses qu’on peut perdre malgré soi, car cet amour est opposé à la charité qui nous porte et i ous unit à Dieu, seule fin de l’homme, c. xui. Dés lors, le seul fait d’aimer les créatures pour elles-mêmes constitue un péché, c. xiv, souvent un péché grave, mais toujours, au moins, un péché véniel, c. xv.
L’amour engendre le désir qui est la fin de l’amour. Le plaisir, la jouissance, la délectation ont pour origine l’amour ; uinor est initium fruendi et fruitio finis amandi. Jouir, c’est aimer ou adhérer âquelque chose par amour. C’est le fruit, l’effet, la fin de l’amour. Jouir, c’est se reposer dans ce qu’on avait désiré ; si l’esprit ne se repose pas, niais considère encore autre chose, il ne jouit pas, à proprement parler, de la chose, il s’en sert. La jouissance, c’est donc l’amour qui s’arrête et se repose, dilectio mansoria ; l’usage, c’est l’amour qui passe, dilectio transitoria. Après cette analyse, Jansénius expose les grands principes de saint Augustin : il n’est pas permis à l’homme de jouir des créatures. Comme c’est en Dieu seul que se trouve le bonheur de la créature raisonnable, seul, Dieu doit être aimé et désiré pour lui-même ; en lui seul, on peut se reposer ; de lui seul, on peut jouir. Donc toute jouissance des créatures est un péché. Omnis humana perversio est fruendis uli, vel utendis jrui. Celui qui jouit de la créature offense Dieu, parce qu’il renverse l’ordre établi par Dieu lui-même qui permet de se servir, mais non point de jouir des créatures, c. xvi. Cependant, on ne pèche pas toujours gravement : la créature, en effet, peut être la fin de l’action ou la fin de l’homme qui agit. On pèche gravement, quand on préfère sa cupidité à l’ordre de Dieu ; on peut placer sa cupidité après Dieu, en sorte qu’on renoncerait à l’action, si on jugeait qu’elle déplaît gravement à Dieu ; ou bien on la place avant Dieu qu’on n’aime pas ou qu’on aime moins que son plaisir, c. xvii.
Toutes les inclinations de la nature : joie, haine, tristesse, espérance, désespoir, etc., dérivent de l’amour et elles permettent de découvrir la nature de l’amour qui nous inspire. L’amour en lui-même est difficile à connaître, car il se cache dans les replis les plus secrets du cœur. C’est une source : les eaux qui s’en échappent peuvent assez aisément nous en faire connaître la nature, c. xviii.
Jansénius s’attache à montrer pourquoi l’amour de la créature pour elle-même est mauvais et illicite. L’ordre veut que la créature raisonnable se tourne vers son créateur immuable et parfait, d’autant qu’elle s’avilit et s’abaisse, quand elle se tourne vers les choses inférieures qui la dégradent, c. xix. Il indique sept elïets désastreux de cet amour : Il nous ôte la liberté et nous jette dans l’esclavage ; il nous rend semblables aux choses inférieures et terrestres ; il attache et enchaîne à ces choses inférieures ; il rend difficile le détachement des créatures et fait naître le désir de les posséder ; il produit l’instabilité de l’esprit qui s’appuie sur des choses instables ; il souille l’âme qu’il gâte et aveugle ; il détourne même du bon usage des choses permises, c. xx.
Bref, d’après saint Augustin, tous nos actes doivent au moins virtuellement être rapportés à Dieu, notre fin dernière ; ainsi il faut aimer le prochain, mais c’est une créature, donc il faut l’aimer seulement à cause de Dieu : ulitur, non (ruitur proximo qui Muni diligit ; on s’en sert, non point comme des choses matérielles, pour en retirer quelque avantage personnel, mais pour l’amener à jouir de Dieu comme nous et avec nous,
c. XXI.
Après cette longue étude sur le fond même de la concupiscence, Jansénius examine ses mouvements qui nous inclinent àjouir des choses inférieures. Cette jouissance est un désordre défendu par la loi éternelle de Dieu ; seul, l’usage des choses inférieures est permis ; c’est dire qu’on ne doit pas consentir aux mouvements de la concupiscence qui nous porte vers les créatures et qui nous les fait aimer pour elles-mêmes et non pour Dieu, c. xxii. Ces mouvements désordonnés de la concupiscence doivent être règles par la raison : on use des choses Inférieures dans la mesure OÙ elles sont nécessaires, niais cm ne se repose pas en elles ; ce sont des moyens et non des fins et les besoins de la
VIII.
12 355 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. PEINES DU PÉCHÉ ORIGINEL 356
vie doivent en régler l’usage, c. xxiii. Jansénius va plus loin : non seulement tout consentement à la concupiscence est un péché, mais tout péché, chez l’homme déchu, n’est qu’un consentement à la concupiscence, car, d’après saint Augustin, au dire de Jansénius. tout péché est précédé d’une tentation et toute tentation vient de la partie animale soumise aux mouvements de la concupiscence ; tout péché est précédé de quelque délectation ; dans le ciel.il n’y a plus de péché, parce qu’il n’y aura plus de concupiscence : nullum peccalum, nisiconcupiscendo, committitur. Entre la concupiscence et le péché, il y a une relation de cause à elïet. L’ignorance elle-même à laquelle saint Augustin attribue parfois le péché vient de la concupiscence, c. xxiv.
Jansénius veut donner la raison psychologique de cette filiation. L’âme, par sa seule liberté, sans la concupiscence, ne saurait pécher, car on ne veut que ce qui plaît de quelque manière à la volonté. Dans tous nos actes de volonté, il y a une délectation, sinon pour la chose qu’on veut, du moins pour quelque chose qui y conduit directement ou indirectement. La volonté ne fait jamais un acte qui lui déplaît, même lorsque l’intelligence l’approuve et s’y attache.
Cela n’existait point avant la chute. Alors, c’était le calme, la tranquillité la plus parfaite de l’âme ; mais la concupiscence est née du péché ; elle est une peine du péché, en sorte que désormais, dans la nature corrompue, l’amour de soi, issu du péché, est l’origine de tout péché, c. xxv.
A la fin duc. xxv, Jansénius annonce qu’il ne parlera pas ici des peines du corps dont il s’occupera longuement au t. III, De la nature pure, ni des peines réservées aux enfants morts sans le baptême. Il renvoie, sur ce sujet, à l’ouvrage alors récemment paru de Florent Connus, évêque de Tuam, publié â la fin de VAuguslinus dans les éditions de Paris et de Rouen, sous le titre : De stalu pariuilorum sine baplismo deccdenlium. Cet écrivain soutient que ces enfants sont punis de la peine des sens comme de la peine du dam. Voir Augustin (Saint), t. i. col. 2395-2397
c) La déchéance du libre arbitre (Livre III). — Quoi qu’en disent les pélagiens, saint Augustin, dit Jansénius, a toujours défendu l’existence du libre arbitre et affirmé catégoriquement que la liberté reste même chez l’homme déchu, c. i ; mais ce Père soutient en même temps que le péché originel a détruit {’indifférence entre le bien et le mal. Cela explique l’accusation calomnieuse des pélagiens qui identifient la liberté et l’indifférence ornais cette Identité n’existe pas : une puissance peut être libre d’agir ou de ne pas a^ir et avoir besoin, pour agir, d’un secours étranger, de même que celui qui a des yeux en bon état peut voir, bien que, pour voir en fait, il ait besoin de lumière. Adam innocent n’était pas sous la servitude du péché ; il pouvait vouloir sans la grâce, en ce sens qu’aucune grâce ne lui était nécessaire pour le délivrer de l’esclavage. Au contraire, l’homme déchu est esclave du péché : avec la seule grâce qui suffisait à Adam innocent, il ne saurait agir, pas plus qu’un œil malade ne saurait voir avec la seule lumière ; il faut une grâce plus forte qui le délivre d’abord, comme il faut à l’œil malade un collyre qui le guérisse. Nous ne sommes pas seulement privés de lumière et de forces pour le bien ; nous sommes aveugles. Or l’aveugle a besoin non pas de la lumière qui lui serait inutile, mais de la guérison. Par suite, le secours qui suffisait â Adam innocent est complètement inutile ; il faut d’abord gw’rir notre aveuglement par la grâce de Jésus-Christ. Il faut donc distinguer deux états : l’état d’innocence où la volonté parfaitement équilibrée peut se porter où elle veut ; l’état de péché où la volonté est entraînée par le poids de la concupiscence et de la délectation qui l’enchaîne.
Dans ce dernier état, la volonté est liée par la concupiscence au point qu’elle ne peut ni vouloir ni faire le bien ; elle ne peut que se tourner vers le mal ; elle est esclave du péché et l’indifférence primitive entre le bien et le mal a été perdue. Il n’y a, en effet, que deux amours : l’amour de Dieu et l’amour des créatures ; il faut absolument que le cœur de l’homme soit possédé de l’un ou de l’autre ; aussi, tant que l’amour de Dieu, souverain Bien, n’est pas dans l’âme, celle-ci demeure engagée dans l’amour de soi et de la créature. Saint Augustin enseigne cette doctrine, non point comme son opinion personnelle, mais comme le fondement inébranlable de la foi chrétienne etde toute l’économie surnaturelle de la grâce, c. n.
Cette thèse est affirmée maintes et maintes fois, sexcentis loris, par le grand docteur : la volonté, autrefois libre, est devenue esclave et captive et, dans cette captivité, elle ne peut, d’aucune manière par ses propres forces, briser les liens qui l’enchaînent et respirer en liberté ; elle ne peut s’arracher aux désirs et aux affections du péché, c. ni. La concupiscence domine la volonté qui ne peut se soustraire à cette domination, laquelle s’oppose directement à la liberté du bien ; la volonté est également dominée par la tyrannie du démon, prince du monde, en sorte que, si Dieu le permettait, le démon, par le moyen de la concupiscence, ferait de nous ce qu’il voudrait ; mais Dieu réfrène sa tyrannie et lui interdit de nous traiter comme nous traitons les animaux qui nous appartiennent, c. iv. Le péché originel a fait perdre à l’homme la liberté pour le bien, mais non la liberté pour le mal ; le péché règne dans notre corps et le péché victorieux entraîne notre âme, car notre nature est blessée et nos forces sont perdues : l’ignorance et la concupiscence dominent. Saint Augustin appelle souvent cette dernière « difficulté » difficultas ; il parle de serf arbitre, servurn arbitrium, serva voluntas ; ces mots mal interprètes par Luther se trouvent très certainement chez saint Augustin ; mais il emploie ailleurs des termes qui expriment mieux sa pensée, arbitrium liberum juslitiæ, peccati autem seruuni. Jansénius reprend ici la distinction augustinienne des quatre états : avant la loi, la volonté est complètement esclave de la concupiscence ; sous la loi, l’homme connaît la loi, mais ne peut résister aux mouvements de la concupiscence ; sous la grâce et dans la paix ; l’homme est délivré de l’empire de la concupiscence par la grâce : ou bien, il combat contre la concupiscence et il en triomphe, ou bien, il est débarrassé de la concupiscence dans la souveraine béatitude. Dans le premier état, nous suivons, sequimur, la concupiscence ; dans le second, nous sommes entraînés par elle, trahimur ; dans le troisième, nous ne la suivons pas et nous ne sommes pas entraînés par elle, nec sequimur, nec traliinmr ; dans le quatrième, la concupiscence n’est plus, in pacc, nulla concupiscenlia. .. ANTE LEQEii, non pugnamus sed etiam approbamus peccata ; s un LEQE, pugnamus sed superamur. Le premier état s’étend de la chute d’Adam jusqu’à Moïse et est caractérisé par une ignorance profonde ; le second va de Moïse à Jésus : la loi supprime l’ignorance, mais ne donne aucune force pour vaincre la concupiscence ; le troisième est l’état actuel de l’homme : la grâce de Jésus-Christ le délivre et le fait triompher de la concupiscence ; enfin le quatrième état vient après l’épreuve de cette vie : c’est l’épanouissement de la grâce, qui produit la liberté parfaite avec la destruction radicale de la concupiscence. Psychologiquement, ces quatre états se rencontrent aussi dans chaque homme en particulier.
Dans les deux premiers états, il n’y a aucune liberté possible pour le bien ; car, dans le premier, l’ignorance complète désapprouve le bien et approuve le mal ; dans le second, l’ignorance est dissipée, mais la 357 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. PEINES DU PÉCHÉ ORIGINEL 358
volonté reste sans force ; bien plus, la défense de faire le mai augmente le désir de pécher. Sans hyperbole, dit Jansénius, on pourrait faire un volume entier avec les textes de saint Augustin sur ce sujet : Avant la loi et sous la loi, avant que la grâce de Jésus-Christ ne délivre la volonté captive du juste ou même avant la foi sans laquelle la volonté ne peut être délivrée, l’âme n’a aucune liberté pour le bien et elle ne peut s’arracher à la servitude du péché, c. vi.
Pour confirmer son interprétation de la thèse augustinienne. Jansénius s’appuie sur la nature de la grâce de Jésus-Christ essentiellement libératrice, d’après saint Augustin ; c’est donc que l’âme est esclave. La grâce confère à la volonté la liberté du bien et elle suppose la foi. Seule, la délectation céleste répandue dans l’âme par le Saint-Esprit nous délivre de la délectation terrestre’qui nous asservit et permet de dominer et de subjuguer la cupidité. Seul, l’amour de la justice nous rend vraiment libres ; la crainte de la peine ne suffit point, car elle n’est qu’une forme de la concupiscence et de l’amour des créatures. La définition de la liberté donnée par saint Augustin conduit à la même conclusion : est libre, l’acte qu’on a en son pouvoir ; or. avant la grâce, le bien n’est pas au pouvoir de la volonté. La volonté n’est pas libre de ne pas pécher et de faire le bien, car, pour ne pas pécher et faire le bien, il faudrait pouvoir accomplir toute la loi ; or, la volonté, sans la foi et sans la grâce, peut accomplir quelque loi, mais point toute la loi, c. vu.
Les polémiques de saint Augustin et de Julien prouvent la même thèse. Julien et les pélagiens proclament que la liberté suppose le pouvoir de choisir, avec indifférence, entre le bien et le mal ; contre eux, saint Augustin soutient que le libre arbitre subsiste, lors même que la volonté ne peut faire ou choisir ou vouloir qu’un acte déterminé. Ainsi Dieu, les anges, les bienheureux sont libres et cependant ils ne peuvent faire que le bien ; par contre les démons, les infidèles et ceux qui sont sous la loi et n’ont pas été délivrés par la grâce, ne peuvent faire que le mal. Pour être libre de faire le bien, la volonté doit être délivrée par la grâce, car le péché lui a fait perdre ce pouvoir de faire le bien. A Julien qui l’accusait d’être manichéen, saint Augustin répond que, pour le manichéisme, l’homme, composé de deux éléments, est naturellement esclave de la nature mauvaise, tandis que, pour le catholicisme, la servitude de l’âme est une servitude volontaire, une servitude qui est une peine du péché. Le concile d’Orange a employé les expressions même de saint Augustin, c. vin.
Ce n’est pas tout : par le péché, non seulement l’homme a perdu la liberté de faire le bien, mais encore le pouvoir de s’abstenir du mal, periil libertas abslinendi a peccalo. Par le péché, l’homme a contracté la nécessité de pécher dont, seule, la grâce de Jésus-Christ peut le délivrer. Sur ce sujet, saint Augustin a discuté avec les pélagiens : Julien s’appuie sur des textes allégués par saint Augustin contre les manichéens avant la naissance du pélagianisme, en particulier, sur un texte où le grand docteur déclare que le péché suppose le pouvoir de s’abstenir : unde liberum est abstinere. Mais, dit Jansénius, saint Augustin fait remarquer lui-même que cette définition ne convient qu’au péché d’Adam, au péché qui n’est que péché et non point au péché, peine du péché. Si l’homme avait été créé dans la nécessité de pécher où il naît aujourd’hui, Adam n’aurait point péché, parce qu’il n’aurait pas été libre avec une telle nécessité, mais après la chute, cette malheureuse nécessité de pécher ne supprime pas le péché, parce qu’elle est un châtiment du péché, c. ix.
Cette thèse de saint Augustin exposée formellement dans l’Opus imper/eclum découvert au temps
de Jansénius, se retrouve dans les autres écrits de ce Père, en particulier, dans ses Rétractations. D’ailleurs, elle est une conséquence des principes posés par lui : la volonté n’a aucune force pour résister à la concupiscence dont elle est esclave, pas plus qu’elle ne peut résister à une mauvaise habitude qu’elle a contractée, c. x. Livrée à elle-même, la volonté est donc dans la nécessité de pécher. Comme Julien reprochait à saint Augustin de supprimer la liberté en plaçant la volonté dans la nécessité de pécher, saint Augustin soutient que la liberté peut coexister avec la nécessité de faire le seul bien ou de faire le seul mal. Dieu, les anges, les bienheureux ne peuvent faire le mal ; les méchants, par leurs mauvaises habitudes, ne peuvent s’abstenir de faire le mal et cependant ils sont libres ; de même, la nécessité de faire le mal née de la concupiscence, peine du péché, ne supprime pas la liberté chez l’homme déchu. Le péché originel a enlevé à l’homme le pouvoir de faire le bien, et maintenant, avant la foi et la grâce, il n’a que le pouvoir de faire le mal, absolument de la même manière que les bienheureux n’ont plus que le pouvoir de faire le bien, sans le pouvoir de faire le mal, c. xi.
Saint Augustin soutient cette opinion dans ses écrits soit contre les manichéens, soit contre les pélagiens et il explique cette nécessité de pécher par l’ignorance qui envahit l’intelligence et la concupiscence qui asservit la volonté. Cette double faiblesse tient, d’après les manichéens, ù la nature même ; d’après les pélagiens, le péché n’a rien enlevé à la nature ; d’après saint Augustin, cette nécessité est issue de la première liberté d’Adam ; par sa liberté, l’homme est devenu pécheur et cette corruption pénale de la nature, née de la liberté, a engendré la nécessité de pécher. Ici Jansénius prévoit les protestations des scolastiques et le bruit que fera son livre, mais il doit dire la vérité, c. xii.
Cette doctrine de saint Augustin est d’accord avec la foi catholique. Avant d’être délivrée par la foi et la grâce, la volonté ne peut faire le bien ; cependant la liberté n’a point péri, car la volonté peut, très librement, pécher, bien qu’elle ne puisse par elle-même faire le bien. En effet, l’indifférence entre le bien et le mal n’est pas essentielle à la liberté. Après le péché, la volonté est libre, par elle-même, pour faire le mal ; elle devient libre pour faire le bien, quand elle est délivrée par la foi et la grâce. Ainsi on ne peut agir ni bien ni mal sans la liberté qui intervient dans les deux cas ; mais la liberté suffit pour le mal, tandis qu’il lui faut le secours de la grâce pour le bien. Après le péché, la liberté de faire le bien reste à la volonté en ce sens qu’elle demeure capable de faire le bien et qu’elle peut recouvrer, avec le secours de la grâce, le pouvoir perdu de faire effectivement le bien. Ainsi saint Augustin s’écarte entièrement des théories manichéennes, d’après lesquelles la servitude de la volonté est naturelle à l’homme dont la nature est mauvaise et incapable de tout bien. Pour saint Augustin, cette servitude n’est qu’accidentelle et elle est réparable par le secours de Dieu. Entre le libre arbitre des démons et celui des infidèles, il y a une différence profonde : chez les premiers, la liberté ne saurait être affranchie par la grâce, tandis que chez les seconds, la liberté peut redevenir capable de faire le bien, c. xiii.
Jansénius tire les conséquences de cette thèse. Avant la grâce, l’homme ne peut plus faire aucune action bonne même moralement, car il ne peut ni observer toute la loi morale, ni même faire une seule action bonne, honnête, puisque le péché a corrompu la volonté au point qu’elle ne peut s’abstenir de faire le mal ; avant la grâce, toute action est péché, c. xiv. Par suite, toutes les actions des infidèles sont mauvaises, au moins pour leur motif. Jansénius veut prouver cette doctrine par saint Augustin lui-même : a. la 359 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. ŒUVRES DES INFIDÈLES 360
connaissance de la loi ne donne pas le pouvoir de l’accomplir ; tout au contraire, la loi fait abonder le pèche ; p. sans la grâce, la lutte contre la concupiscence est impossible, car l’iiomme esclave ne peut que suivre cette concupiscence ; ys ; m s la grâce, l’iiomme ne peut vaincre les tentations : ou bien, on est vaincu par elles, ou bien on en triomphe, mais ce triomphe n’est qu’apparent ; en réalité, la prétendue victoire est due à une autre concupiscence (orgueil, crainte des châtiments, etc.), si vincit occultius, velsuperbia, vel timoré, vel alia cupiditate superatur, c. xv. Dès lors, l’action inspirée par la crainte par exemple, ne saurait être bonne : il faut l’amour de la justice, la charité ou amour de Dieu et celui qui agit par crainte d’un châtiment a’aime pas la justice, c. xvi.
Seule, est bonne l’action qui a pour motif l’amour de Dieu, fin dernière, l’amour de Dieu aimé pour lui-même ; et l’action inspirée par un autre motif n’est pas exempte de faute, parce que l’action qui n’est pas rapportée â la fin â laquelle la vraie sagesse prescrit de la rapporter, n’est pas conforme à l’ordre et, par suite, est plus ou moins coupable, c. xvii. Tout amour de la créature est vicieux ; or, cet amour occupe le premier plan dans toutes les œuvres des infidèles : ils aiment ïa créature plus que le créateur et le monde plus que Dieu ; ils obéissent à la cupidité plus qu’à la charité ; donc toutes leurs œuvres sont mauvaises, c. xviii. D’ailleurs, il n’y a pas de milieu entre la charité et la cupidité coupable et comme l’amour règle tout, il faut qu’une action vienne ou de l’amour de Dieu ou de l’amour de la créature ; ainsi la cupidité règne partout où n’est pas la charité de Dieu, c. xix.
Jansénius consacre les derniers chapitres de ce livre à préciser cette thèse : sans la foi et la grâce, l’homme peut observer matériellement les commandements, mais par orgueil ou par crainte, c’est-à-dire, sous l’impulsion de la cupidité terrestre, toujours coupable, qui nous enserre dans ses liens. On n’évite un péché que pour tomber fatalement dans un autre, peut-être plus grave et plus dangereux, parce qu’il est plus cache : omne quod non est ex fide peccaiam est, c. x.x. Aucune tentation ne peut être vaincue effectivement que par l’amour de Dieu ; autrement, elle n’est vaincue que par une autre tentation, c. xxi.
C’est pourquoi nous n’avons de nous-mêmes que cupidité et mensonge, car c’est en nous que naît la cupidité d’où vient tout péché et qui ne peut produire que péché. La charité qui triomphe ne peut venir de nous ; aussi les œuvres laites sans charité sont péchés, même celles qui surmontent le péché, en apparence. Voilà la doctrine formelle de saint Augustin, dit Jansénius. Comprise autrement, cette doctrine est un pur labyrinthe, mcruni labyrinthum, c. xxii.
Le concile d’Orange a emprunté à saint Augustin ces mêmes paroles et en a fait un canon dogmatique, can. 22. Omnis homo mendax. C’est pourquoi nous devons avoir soif de la justice de Dieu, de cette justice qui vient de la grâce de Jésus-Christ, c. xxiii.
Voir Augustin (Saint), t. i. col. 2435-2436.
il) Conséquence de l<i déchéance du libre arbitre : ions des infidèles ; Nécessité de péchei et liberté (Livre IV). — Jansénius continue de signaler les conséquences du péché orginel sur la liberté et il développe
des idées ébauchées au livre précèdent, en particulier
au Mijei des actions des Infidèles.
a. V.r.s ntlions des infidèles et des philosophes, C. I xvii. — Saint Augustin, écril Jansénius, enseigne ex professo ce principe constant : tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ; il commente le texte de saint Paul
au nom duquel il conclut que toutes les œuvres des
Infidèles Boni mauvaises ; lorsque les infidèles paraissent faire quelque acte de vertu, en réalité, ils commettent des péchés : luillnm ab lioininibus qui eurent
fide passe fieri opus bonum, sed solum mendacia atque peccata, c. i. Jansénius prend vivement à partie Suarez qui essaie d’adoucir les thèses augustiniennes, qui déclare que la doctrine de saint Augustin prise au sens gênerai est inacceptable, que les raisons alléguées par lui sont frivoles et que ses arguments sont équivoques. Les textes de saint Augustin, dit Jansénius. ne peuvent s’entendre au sens dont parle Suarez : il ne s’agit point d’actes bons, mais qui ne peuvent servir à la vie éternelle, car saint Augustin parle de vrai péché, quand il commente saint Paul et il oppose sa thèse à celle de Julien qui admet des actes bons stériles. Pour le grand docteur, les actions des infidèles, par le fait qu’elles ne se rapportent pas à Dieu, ne sont poipt bonnes et les volontés qui les produisent, étant stériles, ne peuvent donner de bons fruits ; leurs œuvres sont seulement moins mauvaises que d’autres et elles seront jetées au feu. En elTet, il n’y a pas de milieu entre les péchés et les actions qui méritent la vie éternelle. L’infidèle fait /m// une action bonne en soi ; or, celui qui fait mal une chose pèche très certainement : qui autem facit mate uliquid, profecto peccat et bonu maie jæil. L’infidèle peut faire des actions qui paraissent bonnes devant les hommes, parce qu’elles sont bonnes par rapport à leur substance, à leur objet, mais ces actions sont pourtant de vrais péchés en ceux qui n’ont pas la foi, parce que ces actions ne sont pas des fruits de la foi et que l’infidèle ne peut agir que par son propre esprit. Bien que les infidèles soient coupables eu faisant ces prétendues bonnes œuvres, parce qu’ils les font mal, cependant ils sont moins coupable i que s’ils les omettaient. Ceux qui ont mené une vie plus honnête parmi les païens ne doivent pas être regardés comme plus vertueux que ceux qui ont fait profession de crimes ; mais ils ont été moins méchants, ils se sont moins écartés de la vertu. La volonté de l’infidèle est tellement détournée de Dieu que, quoi qu’elle fasse, elle n’agit que suivant sa nature corrompue ; dès lors, leurs actes sont contraires à la vraie justice et dignes de supplices. En résumé, pour faire une action bonne, et pour éviter le péché, il faut une intention et une fin bonnes, c’est-à-dire, la foi et l’amour de Dieu ; l’acte fait et inspiré par ces motifs conduit nécessairement à la vie éternelle, c. n.
La seule absence de la foi suffit pour qu’on puisse dire que les actes des infidèles sont de vrais péchés, car. en eux, il ne peut y avoir aucun mouvement de la grâce, puisque celle-ci commence toujours par la foi et on n’a aucune part à la grâce avant de commencer à sortir de fin fidélité, hoc ipso quod non adest ille finis debitus qui est verus Deus, et fide per dilectionem opérante intenlionemque finis dirigenle proponi débet, opus esse matum…. Hoc ipso quod fide opus ad Deum rejercnle curent, efficiuntur injusti… Ubi nen est amor creatoris, necesse est ut creaturis vel utatur, vcljruatur.., et la conclusion est catégorique et absolument générale. Omnia omnino opéra in fidelium, nullo excepto, esse vera peccata, née esse pusse nisi peccata, lanla mani/estatione declarai’it ut si solis radiis cam (sententiam) scribere vouiisset, l’ix arbitror illustrius cam no bis depingere potuisse. Bref, pas de vertu possible sans la grâce ; pas de grâce sans la foi. Reconnaître quelque vertu dans les infidèles, ce serait anéantir la mort de Jésus-Lhrist et ruiner la grâce, c. ni.
El les raisons données par saint Augustin ne sont point frivoles, l’ar l’Infidélité, l’âme se trouve éloignée de Dieu, détournée de Lui ; donc elle ne peut faire aucune œuvre bonne. L’infidélité est une fornication de l’âme qui s’attache aux créatures. Il en est de même des pécheurs ; mais comme ceux-ci ont la foi, ils peuvent faire quelques œuvres pour l’amour de Dieu ; leur foi prie et ils peuvent exécuter quelques
actions imparfaites, c. IV. 301 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. ŒUVRES DES INFIDÈLES 362
Pourtant certains textes de saint Augustin semblent donner raison à l’interprétation de Suarez. Ainsi au c. v du livre De la prédestination, le docteur dit que les œuvres du centurion Corneille sont allées jusqu’au ciel ; c’est que, répond Jansénius après Augustin, le centurion, comme quelques Juifs, avait la foi. De même, la continence de Polémon était un don de Dieu ; d’ailleurs, il faut distinguer soigneusement la continence elle-même et l’œuvre de la continence ; l’action, ne se rapportant pas à la seule fin légitime qui est Dieu, est un péché parce qu’elle ne saurait être l’œuvre d’une volonté bonne (pas de volonté bonne sans la foi). Il faut remarquer encore que Dieu a parfois accordé aux infidèles des secours pour les empêcher de faire des actions plus mauvaises. Saint Augustin distingue aussi les actes bons matériellement, objectivement ; il distingue l’acte et la fin, ofjicium et finis ; il est louable de faire l’acte bon matériellement et, si on ne le faisait pas, on serait plucoupable, mais, pour que l’acte soit complètement bon, il doit tendre à la fin requise, c. v.
Jansénius examine d’autres passages de saint Augustin. L’action de Dieu dans les œuvres des infidèles est une action de sa Providence générale qui agit véritablement en tant qu’elle permet le bien ; parfois même Dieu peut tourner le cœur de l’homme au mal pour en tirer du bien. S. Augustin avait d’abord dit que, avant la grâce, l’homme peut vouloir bien vivre et ne pas pécher et que la volonté avait besoin de la grâce pour faire ce qu’elle voulait ; mais il a rejeté plus tard cette opinion, car il enseigne que le commencement de la bonne volonté vient de la foi et que la foi vient de la grâce de Jésus-Christ.
Saint Augustin parle aussi d’actions bonnes faites par les impies ; sans doute, on peut les louer. Cependant il faut rappeler la dictinction établie par S. Augustin entre le devoir qu’on doit remplir et la fin pour laquelle on doit le faire, officiumeslquodfaciendum, finis vero propter quod jaciendum est. Or saint Augustin appelle souvent œuvre bonne Vofficium seul, l’acte objectif commandé, alors qu’en fait, cet acte, bon en soi, est mal fait, non bene bonum faciunt. Ainsi faire l’aumône est une œuvre bonne par son objet, mais elle est une œuvre mauvaise, si elle n’est pas faite pour Dieu ; ainsi encore les Romains ont fait des œuvres bonnes dont Dieu les a récompensés, en leur donnant l’empire, écrit S. Bonaventure : mais, dit S. Augustin, ce sont des œuvres de gloire humaine, vera vitia… perceperunt mercedem suam, c. vi.
Telle est aussi la doctrine des disciples de saint Augustin, de saint Fulgence et de saint Prosper. Ce dernier a écrit au chapitre xvi de son poème De ingratis, ce passage resté célèbre parmi les jansénistes et traduit par M. de Sacy :
Car, si nos actions, quoique bonnes en soi Ne sont des fruits naissant du germe de la foi, Qjelqu’attrait spécieux qui nous les rende aimables, Elles sont des péchés qui nous rendent coupables ; Et la gloire stérile enflant la volonté Augmente son supplice avec sa vanité.
Les pélagiens, de leur côté, regardent cette doctrine comme étant celle de saint Augustin, pour la combattre. Contre Julien, saint Augustin déclare formellement que les païens ne peuvent triompher d’un péché que par un autre : aliis peccalis alia peccata vineuntur, c. vu.
Les vertus des philosophes sont également de véritables vices et ceci est la conséquence logique des principes déjà posés : leurs vertus ne sont que de fausses vertus ou plutôt sont des vices revêtus d’apparences vertueuses, elles n’ont même pas un commencement de bonté, car il leur manque l’intention, la volonté bonne ; les philosophes ont, tout au plus,
de bonnes habitudes par rapport à l’objet des vertus. Ces vertus, en tant qu’elles ne rendent pas les hommes meilleurs en les faisant agir, ne sont que des fantômes, c. vin. Telle est, comme le montre Jansénius, l’opinion de saint Prosper, de saint Jérôme, de saint Ambroise et d’Origène. Saint Prosper, en particulier, dit que ces prétendues vertus sont plus nuisibles qu’utiles, non prodesse, sed obesse, c. ix.
Jansénius justifie cette théorie par la nature c| la fin de la vertu, La vertu, dit-il, est une habitude de l’âme, une affection habituelle de la volonté : sa nature dépend de la volonté de qui elle vient ; elle naît d’un amour de la volonté, or tout acte de la volonté se fait pour une fin ; dès lors, la vertu ne doit pas seulement regarder l’acte matériel et objectif, considéré en lui-même et pour lui-même, mais encore la fin que prescrivent l’ordre et la sagesse et dans laquelle la volonté se repose. Or la seule fin de l’homme est Dieu. Voilà ce que dit la raison. Le philosophe, au contraire, désire jouir de ce dont la vérité nous ordonne de nous servir seulement. Cette conception erronée trouble l’ordre, en transformant l’amour transitoire des créatures en un amour permanent, c. x.
En conséquence, les vertus des épicuriens et des stoïciens doivent être blâmées comme celles des Romains, à cause de la fin qu’ils ont poursuivie dans leurs actes : ils rapportaient leurs actes ou au corps ou à l’âme. De là les deux écoles épicurienne et stoïc : enne. Les épicuriens placent la fin de l’homme dans les voluptés du corps et leur doctrine est rejetée par tous les chrétiens et par la majorité des philosophes eux-mêmes. Les stoïciens placent la fin de l’homme dans l’âme (puissance, beauté des faits et des paroles, vertu en elle-même) : c’est l’orgueil, le vice des Romains les plus célèbres qui n’ont poursuivi que la gloire etles louanges… autant de vices, dit saint Augustin, pompatica effigies uirtutis, c. xi. Ainsi l’orgueil se cache sous les prétendues vertus des Romains et des philosophes : tous placent la fin de leurs actes dans les choses créées, aimées et recherchées pour elles-mêmes ; c’est le renversement de l’ordre. De là naissent les différents vices : gourmandise, colère, avarice, curiosité, vanité, ambition, et, par-dessus tout, orgueil. L’orgueil, en effet, est le fond de toutes les vertus païennes qui adorent la raison et ne cherchent la vertu que pour elle-même. Épicuriens et stoïciens vivent selon la chair, parce qu’ils vivent selon l’homme ; les premiers pour le corps, les seconds pour l’âme, ni les uns ni les autres pour Dieu, notre fin dernière à qui toutes nos actions doivent se rapporter. Ce devoir s’impose au chrétien, et à tout homme, car il découle non point de la Rédemption, mais de la Création, non point d’une loi positive de Dieu, mais de notre nature même. Si on relève les vertus des grands hommes de l’antiquité, c’est à cause de la fausse idée que les philosophes ont de la vertu, ils ignorent quelle doit être la fin unique de nos actes ; ils confondent la fin des vertus avec leur office, l’action elle-même avec la fin qu’on doit avoir. Or, la différence essentielle entre la vertu et le vice vient non de l’action regardée en elle-même, mais de la fin, qui seule, spécifie l’action et la fait être ce qu’elle est. C’est la fin qui gouverne la volonté et lui imprime le mouvement ; aussi les hommes se trompent dans les jugements qu’ils portent sur les actions, parce qu’ils les considèrent en elles-mêmes et les apprécient mal, même quand ils prêtent attention à la fin, parce que leur aveuglement les empêche de discerner la fin que l’homme doit avoir dans ses actions. Donc-, il ne SUlïll pas de « lire que les œuvres des païens sont stérile, et ne méritent rien devant pieu ; ce sont la des atténuations de la vérité pure et simple, des inventions humaines de notre esprit qui veut nous rendre indépendants de Dieu et qui 363
JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. NÉCESSITÉ ET LIBERTÉ 364
croit qu’on peut être juste sans la foi et sans la grâce,
c. XII.
Cette thèse générale de saint Augustin découle de ses principes sur l’amour des créatures et sur l’amour de Dieu, de jruendo solo Deo utendisque creaturis. Il faut encore distinguer l’amour d’usage, dilectio transitoria, par lequel nous aimons une chose pour en user, nous en servir, mais non point y attacher notre cœur ; ce% amour qui ne fait que passer, Iransiloria, n’est point mauvais, pourvu que l’usage soit pour Dieu et selon Dieu c’est-à-dire, pourvu qu’on use des choses de la vie présente en vue des biens éternels, avec modération et retenue, sans passion, ad necessitatem et non ad gaudium. 1.’amour de jouissance, dilectio mansoria, par lequel nous aimons une chose pour en jouir et nous y reposer est mauvais, parce qu’on fait de la chose qu’on aime une fin dernière ; c’est le renversement de l’ordre. Aussi cet amour est toujours vicieux et il est d’autant plus dangereux que les choses qu’on aime sont par elles-mêmes plus innocentes. Il n’est jamais permis d’agir parcet amour qui nous fait rechercher les créatures pour en jouir ; cet amour de la créature pour elle-même est, en soi, un péché qui vicie radicalement tous les actes qui er> procèdent, quelque bons qu’ils paraissent en eux-mêmes ; c’est un mauvais arbre qui ne peut produire que de mauvais fruits, c. xiii ; par suite, quoi qu’en dise Suarez, une fin lu nnête ne suffit pas à rendre une action bonne. La seule fin de l’acte bon, de la vertu, est Dieu aimé pour lui-même et cette fin est évidemment au-dessus et au dehors de l’homme, au-dessus du corps et de l’âme, comme le voulaient les épicuriens et les stoïciens, c. XIV.
De ces thèses, Jansénius déduit des corollaires importants : a. la vertu n’est pas autre chose que l’amour de Dieu et donc toutes les vertus sont inséparables de l’amour de Dieu ; p. la foi est nécessaire à toutes les vertus, car la foi seule peut montrer cet amour comme fin dernière, peut diriger notre conduite et obtenir de Dieu cet amour ; sans la foi, on ne peut approcher de Dieu ; y. il n’y a pas de vertu en dehors de la vraie religion ; S. la distinction apportée par les pélagiens entre les actes fructueux ou surnaturels et les actes stériles qui ne sont que moralement bons n’a aucun fondement, car toute vertu vraie se rapporte à Dieu et conduit à la vie éternelle ; e. toute œuvre bonne, quelle qu’elle soit, vient de la grâce et est méritoire devant Dieu ; C il n’y a pas de bonne volonté possible sans la foi et l’amour ; r r vertu, bonne œuvre, œuvre de foi, œuvre de piété, œuvre méritoire sont des termes synonymes. Ces diverses propositions résument la doctrine augustlnlenne sur la grâce, les bonnes œuvres et les mérites et toute autre doctrine vient d’une philosophie païenne qui n’a rien de commun avec la foi chrétienne, c. xv.
Jansénius est amené à se demander s’il y a en nous naturellement des inclinations bonnes, des semences de vertus, seminavirtutum. Si, dit-il, on ne considère que l’acte en lui-même, on peut dire qu’il y a, dans l’homme, la semence naturelle de quelques vertus et c’est de là que les philosophes païens ont tiré les principes de leur morale. Comment expliquer cela ? C’est que la nature raisonnable porte encore l’image de Dieu et la loi de nature n’est pas complètement détruite en elle, mais il faudrait appeler cela des ruines et « les restes de vertu, plutôt que des semences. D’ailleurs, cela ne constitue que la matière, le corps de la vertu. L’âme de la vertu, c’est la fin de l’acte, l’intention sans laquelle la vertu n’est qu’un cadavre inerte. Or, cette fin, âme de la vertu, ne vient point de la nature humaine, mais de Dieu seul, même par son germe et par son commencement. Ainsi les théologiens modernes qui distinguent les œuvres naturelles et les
œuvres surnaturelles s’inspirent d’une philosophie toute païenne et se séparent tout à fait de saint Augustin pour qui les vertus dites naturelles sont, en réalité et essentiellement, de véritables vices, nés de l’amour des créatures, c. xvi. D’après Jansénius, cette doctrine n’est point seulement une opinion personnelle de saint Augustin ; c’est la doctrine catholique elle-même, consacrée par le concile d’Orange, can. 9, 18, 20, qui a condamné formellement les thèses opposées de Julien. L’opinion qui admet l’existence de vraies vertus chez les infidèles est, d’après saint Augustin et le concile d’Orange, o une farce, un délire, une insanité, une erreur, une impiété contraire au sens chrétien, c. xvii.
Cette doctrine de Jansénius sur les actions des infidèles est une des idées fondamentales du iansénisme et Arnauld, dans sa deuxième Apologie, Opéra, t. xvii, p. 103-185, l’a exposée avec une netteté parfaite.
b. La nécessité de pécher et la liberté, c. xviii-xxjv. — Après cette longue digression sur les actions des infidèles, Jansénius éprouve le besoin de préciser la pensée de saint Augustin sur la perte de la liberté. En quel sens, l’homme, par le péché, a-t-il perdu la liberté de faire la bien et d’éviter le mal et est-il tombé dans la nécessité de pécher ? C’est, dit-il, la thèse formelle de saint Augustin, que, par le péché originel, notre liberté de faire le bien a péri, au point qu’avant d’avoir reçu la grâce, non seulement l’homme ne peut observer intégralement la loi de l’honnêteté morale, ni même une seule loi, ne peut faire une seule bonne œuvre ; bien plus, il ne peut faire un acte quelconque sans pécher, même quand il paraît garder la loi, c. xviii.
Ici se posent des questions particulièrement graves. S’il y a, pour la volonté, nécessité de pécher, le péché n’existe plus, car ce qui est nécessaire ne saurait être péché. Cette nécessité de pécher, écrit Jansénius, n’exclut point le péché. La volonté n’est point nécessitée à faire tel péché particulier, mais elle ne peut éviter un péché qu’en tombant dans un autre. Bref, cette nécessité regarde le péché en général et non point un péché en particulier et elle ne supprime pas totalement l’indifférence que réclament les modernes. Tout le monde place une nécessité semblable en Dieu, dans les anges, dans les bienheureux relativement au bien ; la liberté de contradiction leur suffit. Elle suffit de même à l’homme déchu. La volonté est libre dans son exercice, nécessitée dans sa spécification et cette liberté suffit aux yeux mêmes de certains scolastiques.
Saint Augustin accorde cela : l’infidèle ne peut éviter un péché qu’en tombant dans un autre ; c’est comme une habitude contractée de faire le mal en vertu de laquelle on tomberait nécessairement dans le mal, à moins qu’on n’en soit détourné par une cupidité plus grande, c. xix ; Jansénius ajoute qu’il n’a vu nulle part, dans saint Augustin, l’explication inventée par les scolastiques ; cette liberté philosophique par laquelle on fui’, un péché pour se précipiter dans un autre paraît de peu d’importance au grand docteur, c. xx.
C’est ainsi que Jansénius s’achemine vers le fameux chapitre xxi où se trouve exposée, en termes parfois contradictoires, une de ses thèses fondamentales, résumée dans la 3* proposition condamnée en 1653.
Jansénius insiste sur une définition de la volonté donnée par saint Augustin : motus animes, cogenle nullo, ad aliquid vel non omillendum t>rl adlptscendum ; d’où Jansénius conclut que, seule, la nécessité de coactio’n détruit la liberté. Dès lors, la volonté, tant qu’elle ?st esclave du péché, dominée par la concupiscence, n’est point libre ; seule, la grâce qui la délivre de cette servitude est la vraie liberté. Cependant les actes faits sous la poussée irrésistible de la concupiscence 365 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. NÉCESSITÉ ET LIBERTÉ 366
dominante sont des péchés. C’est que, dit Jansénius, la concupiscence elle-même est la suite, la punition du pèche et il rappelle la célèbre distinction de saint Augustin : le péché qui n’est que péché et qui suppose la liberté (pèche d’Adam), le péché qui est peine du péché (concupiscence), enfin le péché qui est à la fois pèche et peine du pèche (les péchés de l’homme actuel avant la grâce). Dans ce dernier cas, qui est celui de l’homme déchu, la liberté actuelle n’est pas nécessaire pour qu’il y ait vraiment péché, c.xxi.
Pour mieux répondre a l’objection des scolastiques : « le péché n’existe que là où il y a possibilité de l’éviter, » Jansénius reprend la’distinction du double état : l’état naturel établi par Dieu et un état pénal dans lequel la créature, par son péché libre, a perverti la nature et provoqué l’ignorance et la concupiscence. Dans ses discussions avec les manichéens, saint Augustin ne parle que du premier état, pour expliquer l’origine du mal. Les manichéens affirment l’existence, dans l’homme, d’un principe mauvais qui force l’homme à faire le mal. Pour leur répondre, saint Augustin considère l’homme avant la chute et reconnaît en lui une indifférence parfaite sans laquelle Adam n’aurait pas péché. Dans ses polémiques avec les pélagiens, pour expliquer la nécessité de faire ! e mal, saint Augustin ne parle que du second état. Les pélagiens ne voient que l’homme vivant actuellement dans le péché et ne veulent pas attribuer le péché à Dieu ; dès iors, comme ils n’admettent pas les deux principes des manichéens, ils affirment l’existence actuelle de l’indifférence complète, même dans l’homme déchu. Pour les combattre, saint Augustin soutient que la nécessité de pécher, où l’absence de la grâce place l’homme, est la punition du péché du premier homme. Bref, dit Jansénius, la grâce médicinale de Jésus-Christ permet seule de faire le bien : mais cette grâce n’est point celle dont parle Moiina, c’est la grâce efficace par elle-même, laquelle nous fait faire le bien que nous faisons, suivant les expressions du concile d’Orange, can. 20.
Dans la nature bonne, telle qu’elle était sortie des mains du créateur, l’indifférence était parfaite : le péché alors devait être pleinement volontaire et il fallait à l’homme une liberté complète, indifférente entre le bien et le mal. Mais les péchés actuels sont les peines du péché originel ; ils ne supposent point la liberté indifférente, car les châtiments sont imposés et ne sont point libres. Par suite, des péchés peuvent être commis même par celui qui est dans la nécessité générale de pécher, car cette nécessité générale n’est pas autre chose que cette aveugle concupiscence terrestre qui presse et opprime la volonté, à la manière d’une habitude générale mauvaise. Ces actes ne cessent pas d’être des péchés, parce qu’ils dérivent non pas de la nature faite par Dieu, mais de la nature corrompue par le péché du premier homme, c. xxii.
D’ailleurs, d’après saint Augustin, les péchés actuels peuvent être évités, mais seulement par la foi et la grâce du Christ qui libère l’âme de la servitude du péché et lui donne la liberté de faire le bien ; sans la grâce, au contraire, on ne peut éviter le péché, soit que l’aveuglement empêche de voir la vérité et le bien, soit que la concupiscence opprime la olonté, soit que la loi qui défend enflamme le désir de pécher. Pcenalis vitiosilas subsecula est peccalum et ex liberlate jecit necessitalem.. Vicia vilio In quo cccidil voluntate, caruit liberlale natura…
Aussi les infidèles, privés du secours de la grâce libératrice, ne peuvent éviter un péché qu’en tombant dans un autre : cependant, ils peuvent éviter le péché, en ce sens qu’ils peuvent recevoir la foi et la grâce qui les libéreront, comme un boiteux peut marcher droit, s’il est guéri par un médecin : In claudo putest consistere potestas recle ambulandi, quia medici arle sanari
potest, cum nécessitait’claudicandi, quamdiu caret medicina. Quant aux fidèles, ils peuvent véritablement éviter le péché, parce qu’ayant la foi, ils sont en état de prier Dieu pour obtenir de lui le secours nécessaire afin d’éviter le péché et de faire le bien, c. xxiii.
L’existence des commandements, exhortations, réprimandes n’est point en opposition avec cette doctrine, comme le remarque saint Augustin, dans son livre De correptione et gratia contre les pélagiens et surtout contre les moines d’Hadrumète. Les scolastiques font appel à la liberté d’indifférence, mais Jansénius s’en tient à la solution de saint Augustin qui ne regarde pas l’indifférence comme essentielle à la liberté. La légitimité des préceptes négatifs qui défendent un acte s’explique par la liberté d’exercice qui laisse le choix entre plusieurs actes mauvais. Les préceptes pesitifs éclairent l’intelligence et font connaître ce qu’il faut faire ; si, sans la grâce, ces préceptes ne peuvent être observés, c’est que, par un acte libre primitif, la volonté s’est placée dans un état stable où elle se porte au mal avec réflexion et avec un entier consentement, soit qu’elle puisse, soit qu’elle ne puisse pas se soustraire à cette nécessité de faire le mal, satiseslquod peccalor sciens et prudens plena voluntate feratur in malum, sive ab ista malum diligendi necessilale se expedire possit. sive non posait. C’est la troisième proposition : une volonté délibérée, par le fait qu’elle est en notre pouvoir, c’est-à-dire, par le fait qu’elle ne s’exerce pas malgré nous, est libre et ne peut pas ne pas être libre, lors même que l’acte est nécessaire.
Sans doute, la volonté de l’infidèle ne peut, sans la grâce, obéir au précepte de croire et d’aimer Dieu ou même de faire quelque bien, parce que, en punition du péché originel, elle persévère dans l’amour de soi, dans la concupiscence où elle s’est librement plongée. Il serait absurde de dire que cet amour terrestre dans lequel très librement la créature raisonnable est tombée et qui est une juste punition de sa faute, supprime sa liberté et, avec la liberté, le péché. En effet, tout amour, en vertu des actes qu’il produit, devient plus stable, plus immuable ; l’habitude engendre un amour indéracinable et cela, non point parce que la liberté disparaît, mais parce que la liberté s’exerce constamment dans le même sens et se fixe en quelque sorte. C’est le prélude, le commencement de la béatitude ou de la damnation. L’habitude mauvaise fortifie la volonté qui devient de plus en plus mauvaise, tout en restant toujours libre, c xxiv.
Comme toutes ces thèses semblent reprendre la doctrine de Baius, Jansénius éprouve le besoin de s’expliquer dans les trois derniers chapitres et de montrer que les condamnations de Pie V et de Grégoire XIII n’atteignent pas sa propre doctrine.
La proposition 64 de Baius est ainsi conçue : Homo peccal damnabiliter eliam in eo quod necessario facil. La proposition condamnée, écrit Jansénius, se rapporte à une nécessité absolue, à une nécessité originaire qui déterminerait spécifiquement la volonté au mal et dans son exercice particulier et naturel, sans aucune liberté préalable dont cette nécessité serait l’effet et la punition. Une telle nécessité serait attachée à la nature même de l’homme, qui, dès lors, serait dans l’impossibilité de faire un acte coupable. Mais saint Augustin ne parle que de nécessité générale, d’une nécessité en vertu de laquelle l’homme déchu, avant de recevoir la grâce, ne peut que pécher, tout en ayant, en chaque péché particulier, la liberté de choisir. D’ailleurs, ajoute Jansénius, on peut avoir une liberté entière, môme dans le cas où la volonté ne peut s’abstenir de pécher ; quand cette nécessité est issue d’un acte libre, cette nécessité n’est, en réalité, que la continuation de l’acte libre primitif, c. xxv.
Jansénius examine plusieurs autres propositions 367 JANSÉNISME, I.’A UGUSTINUS, T. II. ÉTAT DE PURE NATURE 368
condamnées par Pie V : propositions 25, 27, 28, 29, 33, 36, 37 ; mais, dit-il, plusieurs de ces propositions peuvent être prises en un sens légitime et orthodoxe, comme l’avouent les jésuites Suarez, Vasquez et Tolet et comme le reconnaît la finale même de la bulle ; elles ont été constamment enseignées par saint Augustin contre les pélagiens ; elles sont le fondement même de sa doctrine sur la grâce et le libre arbitre et ce docteur réprouve les propositions opposées comme des fruits de l’hérésie pélagienne, c. XXVI.
Ces propositions ont été condamnées, non point parce qu’elles sont fausses en elles-mêmes, mais seulement par prudence, pour ne pas scandaliser les ignorants, afin d’éviter les protestations des scolastiques, qui, tous, soutiennent des thèses opposées. Plusieurs de ces propositions ont été condamnées à cause de l’aigreur des censures de Baius contre ses adversaires et plusieurs n’ont été condamnées que pour un temps. Il n’y a pas d’apparence que l’Église ait voulu condamner un point capital de la doctrine de saint Augustin qu’elle a si souvent approuvée ; penser autrement, ce serait croire que le Saint-Siège se contredit, qu’il a erré autrefois ou qu’il se trompe aujourd’hui, c. xxvii.
Les jansénistes se sont souvent appuyés sur ce passage de Jansénius pour dire qu’il croyait le pape infaillible ; autrement, il aurait pu se contenter de dire que Pie V s’est trompé, sans chercher à résoudre les difficultés soulevées contre son système par la condamnation de Baius.
4$^o$ État de pure nature.
1. Impossibilité de cet état montrée par le désir du bonheur (Livre 1). — Après l’état de nature déchue, Jansénius étudie l’état de nature pure qui ne s’en distingue que par un point : la nature pure, selon les modernes, c’est la nature déchue, sauf la peine ; ces deux états diffèrent comme un homme dépouillé diffère d’un homme nu, l’homme déchu a perdu ce que la nature pure n’aurait jamais possédé ; la nature pure est un état négatif, la nature déchue est un état privatif ; dans la nature pure, l’homme n’aurait jamais eu la grâce, tandis que, dans la nature déchue, l’homme est privé de la grâce qui avait été accordée à nos premiers parents ; dans la nature pure, l’homme aurait été créé sans aucun droit à la béatitude éternelle et à la vision béatifique, sans la foi pour l’intelligence, sans la grâce pour la volonté, avec la lutte des deux appétits terrestre et céleste, avec l’ignorance, la faiblesse, la facilité à pécher aussi grande qu’aujourd’hui, plus grande même, car, dans l’état actuel de l’homme déchu, la connaissance de Dieu, le souvenir des promesses et des communications divines, le souvenir de l’état primitif et de la chute, la promesse du rédempteur à venir, l’espérance de la rédemption, toutes choses transmises aux descendants d’Adam, ont atténué la facilite de pécher dans la nature déchue.
Les pélagiens prétendent qn’en fait, Dieu a créé l’homme dans l’état de nature pure, puisqu’ils rejettent le péché originel ; le mot même de nature pure a été inventé par eux. Les scolastiques modernes, Suarez, Bellarmin, regardent cel étal simplement comme
possible. Mais ces deux thèses de l’existence réelle
(pélagiens) et de la possibilité (modernes) de la nature pure sont absolument opposées à l’enseignement formel de saint Augustin, c. i.
En effet, saint Augustin affirme en tenues catégoriques l’impossibilité de l’état de nature pure. La créature rai sonna h le veut naturellement Être heureuse, c’est le but vers lequel elle tend ; c’est sa tin ; il faut donc qu’il y ait quelque chose qui soit capable de Lui procu bonheur ; il faut que l’homme aime le
véritable bien et le possède. Or celui-là seul est heureux
qui a tout ce qu’il veut et qui ne veut rien de mauvais. Il y a trois états dans lesquels l’homme ne saurait
être heureux : cruciatus non habenlis, languor non amanlis, malilia errantis voluntatis ; ces trois états seuls seraient possibles dans la nature pure. Le bonheur n’est possible que dans un quatrième état : habel quidquid inilt et nihil mala voluntate vult. Mais cet état ne peut être obtenu que par une puissance surnaturelle, par la grâce de Dieu. En résumé, l’homme tend naturellement vers Dieu, comme vers son principe et sa dernière fin ; il ne peut cependant y tendre, encore moins y parvenir, sans l’amour surnaturel de Dieu ; donc Dieu n’a pu le créer sans lui donner cet amour ; c’est-à-dire la charité, la justice, la sainteté surnaturelles, c. n. Jansénius va développer ce premier argument dans les 20 chapitres de ce livre.
La fin connaturelle de la créature raisonnable ne peut être que Dieu et la volonté n’est droite et bonne que si elle tend à cette fin ; si elle s’en écarte, elle devient inquiète et troublée, parce qu’elle n’est pas juste, parce qu’elle n’est pas dans l’ordre ; elle tombe dans l’orgueil, si elle se tourne vers elle-même ; elle est charnelle, si elle s’abaisse vers les choses inférieures. Et le péché consiste précisément en cela : se détourner de l’amour de Dieu et des choses supérieures pour se tourner vers soi ou les choses inférieures : c’est cela même qui constitue le péché, ce que saint Augustin appelle le formel du péché.
Donc l’homme n’a pu être créé autrement que soumis à son créateur. Qu’il aime celui de qui il vient et il sera heureux de le posséder ; qu’il se détourne de son créateur, il sera pécheur et malheureux. Supposé que l’homme soit crée sans cet amour du créateur, alors sa volonté sera mauvaise, parce qu’elle n’aime pas ce que la loi éternelle lui ordonne d’aimer et cette volonté mauvaise, dans ce cas, serait l’œuvre de Dieu. Cet amour du créateur ne peut être que la charité ou amour surnaturel, car, dit Jansénius, la distinction scolastique de l’amour naturel et de l’amour surnaturel est absolument inconnuede saint Augustin etdesPères, c. m.
Jansénius s’applique à prouver longuement, en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, que l’amour de Dieu s’identifie avec la charité surnaturelle, la grâce. Il apporte six arguments en faveur de cette thèse :
a. L’amour de la vérité éternelle et immuable montre que l’amour de Dieu nécessaire au bonheur de l’homme est un amour surnaturel de charité, c. iv.
b. — L’amour de la justice dérive également de la charité. Dieu ne peut créer un être raisonnable sans une volonté tournée de quelque manière vers son créateur ; si, en ellet, cet être ne pouvait aimer la justice et fuir l’injustice, il ne commettrait point de péché proprement dit et l’acte mauvais qu’il ferait serait imputable au créateur lui-même. Or cet amour de la justice ne peut venir que d’une grâce surnaturelle ; il naît de la charité ; on ne peut chastement éviter l’injustice, et par suite, bannir toute affection au péché, si on n’aime pas la justice, et on ne peut aimer la justice, c’est-à-dire, fuir le mal, parce qu’il est injuste et faire le bien parce qu’il est juste, que si le Saint-Esprit répand la grâce dans nos cœurs. Donc la nature pure est impossible, car Dieu ne peut créer un être raisonnable dans un état où il ne pourrait ni aimer la justice d’une bonne œuvre, ni délester l’Injustice d’un œuvre mauvaise, un état dans lequel il ne pourrait faire quelqu’acte bon que par crainte d’un
châtiment et non par amour de la justice, un état dans lequel il ne pourrait aimer et désirer le bien, un état
dans lequel il ne pourrait rien faire comme il f<uit. c’est à dire, avec l’amour et la délectation de la justice. C. V.
Cet amour de la justice dont parle saint Augustin n’est point l’amour d’une vertu morale pour elle369 JANSÉNISME, L’A L GUSTINUS, T. II. ÉTAT DE l’URE NATURE 370
même, comme le pense Vasques, ni la volonté de faire une œuvre moralement bonne dans toutes ses circonstances. Cela est tout à fait étranger à saint Augustin « au vin pur d’Augustin, on a mélangé l’eau des opinions philosophiques. « c. vi.
La justice qui est aimée pour elle-même est inscrite en nos cœurs. Ce n’est point une qualité de notre âme qui nous fait justes, qui naît, se développe et meurt, car une telle qualité est temporelle et changeante, tandis qula justice dont nous parlons est éternelle et immuable. C’est une régie fixe qui brille au sommet de notre esprit, qui n’augmente ni ne diminue et qui sert de norme à toutes nos actions. On appelle justes les actes qui sont conformes à cette règle, c. vu. Cette justice est Dieu même et l’amour de la justice, c’est l’amour de Dieu même ; par elle, nous participons à la justice divine et nous sommes justes dans la mesure où nous aimons et réalisons en nous la justice divine. Qui aime autre chose aime le vice et se détourne du créateur pour se tourner vers la créature, c. VIII.
Cet amour de la justice suppose évidemment la grâce qui nous fait aimer ce qu’il faut faire, amatur quod agendum est. Pour faire le bien, l’âme doit être détournée de l’amour des créatures et de la crainte des châtiments ; or cela n’est possible qu’avec le secours de la grâce, seul lien qui unisse à Dieu, seule force qui puisse conduire à Dieu ; par cette participation à la justice divine, l’âme devient sainte, vraie, juste. Voilà la pure doctrine de saint Augustin. Si quelque péripatéticlen ne comprend pas, il n’a qu’à prier Dieu pour qu’il lui donne l’intelligence, si quis eorum (peripaleticorum ) non intelligal, oret Deum ut intelligat, c. ix.
Jansénius prend soin d’ajouter que, d’après saint Augustin, cet amour de la justice ne saurait être naturel, car un amour sincère ne peut venir que de la grâce, sans laquelle l’amour du péché domine dans l’âme, sans laquelle en ne peut avoir que la crainte du mal qui retient l’âme opprimée par le péché. Saint Augustin n’a jamais parlé de l’amour naturel ; pour lui, sans la grâce, on ne peut qu’aimer la créature et s’attacher à elle, c’est-à-dire pécher en violant la loi éternelle, c. x.
c — Par ailleurs, l’amour de Dieu doit être absolument gratuit ; il faut aimer Dieu pour lui-même ; or cet amour suppose une grâce vraie, car l’amour gratuit, chaste, pur, à cause de sa sublimité et de sa pureté parfaite, dépasse toutes les forces de la nature ; cet amour t comme il faut sicut oporlel » sans lequel l’acte est vicié par quelqu’amour de la créature, ne vient que de la grâce, c. xi.
d. — Les réponses de saint Augustin aux attaques des pélagiens confirment cette interprétation de sa doctrine, c. xii.
e. — Jansénius, bien que plein de méfiance pour les philosophes, fait appel à eux : les platoniciens placent la béatitude dans l’amour du souverain Bien qui est Dieu ; la vertu consiste à connaître, à aimer et à imiter Dieu, or tout cela n’est possible que par le secours de Dieu lui-même. Aristote place la béatitude dans la contemplation du souverain Bien ; or, cette contemplation est évidemment au-dessus des forces de la nature, c. xiii.
f. — Enfin Jansénius rappelle que l’amour est le principe de tous nos actes ; cet amour est charité ou cupidité ; pas de milieu ; dans toute action volontaire, l’homme obéit à l’amour de Dieu ou a l’amour des créatures. Or, il n’y a pas d’autre charité que celle qui vient de la grâce et qui suppose la purification del’âme. Comme Dieu ne pouvait mettre, dans le cœur de l’homme, la cupidité, il suit qu’il devait lui donner la charité. Donc encore une fois, l’état de nature pure est impossible,
c. XIV.
L’amour de Dieu est assurément surnaturel, car il ne peut naître de la nature et de nos facultés ; pourtant il est naturel en un certain sens. En effet, la raison, par une lumière toute naturelle, nous apprend que Dieu doit être aimé pour lui-même, par-dessus tout, comme notre souverain Bien ; Dieu étant notre fin naturelle, un appétit naturel nous incline vers lui, quoique cette fin ne puisse être atteinte que par un secours surnaturel, comme saint Thomas l’enseigne positivement dans son commentaire sur le De Trinitate de Boëcc. Malgré tout cependant, Jansénius rejette les thèses de Luther et de Calvin pour qui la justice originelle est naturelle à l’homme, comme « la santé à l’animal et la fraîcheur à l’eau. » La créature raisonnable est d’une condition si noble et si relevée, parce qu’elle est l’image de Dieu, qu’aucun bien autre que Dieu, inférieur à Dieu, ne peut suffire à son bonheur, c. xv.
De tout ceci il faut conclure que l’amour de Dieu est naturel à la créature raisonnable, de sorte que cet amour lui est prescrit par une obligation très naturelle, très étroite, très stricte, bien que celle-ci ne puisse accomplir ce devoir que par un secours surnaturel, par la grâce. Pour saint Augustin, il n’y a pas d’autre amour chaste de Dieu que celui-là même dont Dieu est l’auteur, car, tout autre amour, quelque pur qu’il paraisse, est une invention de la philosophie et du pélagianisme, c. xvi.
L’amour par lequel l’homme adhère à Dieu, est-il dû ou bien est-il un don gratuit ? Grave question, car s’il est dû, comment peut-il être une grâce ? s’il est un don, comment peut-il être dû ? Si Dieu doit donner la charité à la créature innocente, comment cette charité est-elle une vraie grâce ? Si elle est une vraie grâce, comment Dieu peut-il être obligé de nous la donner ? Pour répondre à cette difficulté, Jansénius rappelle d’abord deux principes : L’homme doit aimer Dieu, plus que toutes les créatures et cela par nature, par le fait même qu’il est l’image de Dieu, créée par lui. En second lieu, cet amour, bien que raisonnable et conforme à l’ordre, ne peut être donné que par un bienfait gratuit de Dieu. Ceci dit, Jansénius propose son opinion. Avant le péché, l’homme doit recevoir s in chaste amour de Dieu, sans quoi il serait dispensé d’aimer Dieu ; s’il n’a.vait pas reçu cet amour, il pourrait se détourner de Dieu sans la moindre faute, ou, s’il y avait une faute, elle retomberaittout entière sur le créateur, puisque, sans aucune faute antérieure, l’homme n’aurait pas reçu la grâce, sans laquelle il lui est impossible de se tourner vers Dieu et de lui rester soumis dans l’ordre naturel ; sans cette grâce, l’homme s’éloignerait nécessairement de Dieu. Crealori depulandum quidquid in ejus creatura fieri necesse est. Comment concevoir cet état de nature pure où l’homme, image de Dieu, ne serait pas tenu d’aimer Dieu, où il ne devrait pas rapporter ses actions à Dieu, comme à sa fin dernière, où il ne devrait pas honorer Dieu d’un vrai culte, où il ne serait pas tenu de considérer et d’aimer en toutes ses actions, la vérité, la justice, l’équité, la droiture ? Or, tout cela n’est possible que par l’amour de Dieu, répandu dans les cœurs par le Saint-Esprit. Bref, l’homme ne peut être créé avoir le secours nécessaire et suffisant pour aimer son créateur. Les Bcolastiques modernes, comme Lessius, Bellarmin, Suarez, Vasquez, reconnaissent que, si Dieu ne donnait pas les grâces suffisantes, les hommes ne seraient plus tenus d’observer Us commandements de Dieu ; mais ce n’est pas entendre saint Augustin que d’avoir recours à ces sortes de grâces, C. xvii.
Dieu ne peut refuser à sa créature innocente la grâce di tiour ; cetti grâce est donc due en quel que manière, aliquomodo débitant, non point, a propre ment parler, a la créature elle-même qui n’y a aucun 371 JANSÉNISME, L’A UGUSTINUS, T. II. ÉTAT DE PURE NATURE 372
droit, mais elle est due à la bonté, à la justice et à la sagesse du créateur ; ces perfections souveraines ne permettent pas au créateur de refuser à son image innocente la grâce nécessaire pour jouir de Celui qui est sa fin naturelle, comme son principe.
C’est d’ailleurs la pure doctrine de saint Augustin lequel, par de multiples arguments, montre aux pélagiens l’inconsistance de leur doctrine. Si, comme ceux-ci le prétendent, les enfants naissent dans l’état de nature pure le baptême leur serait inutile ; ces enfants étant innocents, seraient par le fait même fils adoptifs de Dieu, ses héritiers, et ne pourraient Être écartés de cet héritage que par un péché, toutes hypothèses que repousse la pratique de l’Eglise, c. xviii.
Dieu donc n’a pu créer l’homme dans l’état où il naît aujourd’hui, avec ces misères, avec cet aveuglement et ces ténèbres qui remplissent son esprit, avec cette impuissance à faire le bien et cette inclination au mal, avec cette lutte intime qu’il sent continuellement en lui-même, avec cette tyrannie de3 passions qui l’entraînent au péché, avec les maux qui l’affligent dans son corps et dans son âme, depuis sa naissance jusqu’à sa mort. L’homme n’a pu être créé sans le pouvoir d’aimer Dieu et de vivre sagement ; or, il n’y a pas d’autre amour de Dieu que la charité répandue dans les cœurs par le Saint-Esprit ; pas c’.e volonté droite et sage sans cet amour, car tout autre amour est cupidité. La volonté est nécessairement mue vers quelque chose, en haut ou en bas, vers Dieu ou vers la créature. Ne pas aimer Dieu par-dessus tout est intrinsèquement mauvais ; or, Dieu, souverainement juste et bon, ne peut créer un être raisonnable avec une volonté mauvaise (tournée vers la créature) ; donc il l’a créée avec une volonté bonne (tournée vers le créateur), avec une volonté sage, c’est-à-dire droite, c’est-à-dire, avec la grâce de l’amour de Dieu, car ne pas aimer Dieu est une folie. D’ailleurs, il faut que l’homme ait été créé avec le pouvoir d’observer les préceptes, sans quoi il eut été injuste de le punir pour la violation de ces commandements, c. xix.
Comment cette bonne volonté due à l’homme innocent est-elle une grâce ? Elle est une grâce, dit Jansénius, comme la grâce suffisante des modernes qui affirment que cette grâce est due à l’homme pour qu’il puisse atteindre sa fin. Rien de plus naturel qu’une créature innocente, image de Dieu, reçoive une g~âce de Dieu. Dieu se doit à lui-même, à sa justice, à sa bonté de donner cette grâce à sa créature innocente. Cette grâce cependant reste toujours gratuite, car elle provient uniquement de la libéralité du donateur et non point du droit du bénéficiaire ; elle n’est point une rétribution, une récompense d’une bonne œuvre antérieure, car elle ne correspond à aucun mérite, à aucun droit. Elle est un vrai don gratuit, parce qu’elle n’est pas obtenue par un mérite ou par les forces de la nature ; par suite, la nécessité où se trouve Dieu de donner à l’homme innocent cette grâce n’enlève rien à la libéralité, à la miséricorde de Dieu et à son caractère de grâce essentiellement gratuite, c. xx.
2. Impossibilité de l’étal de pure nature montrée par t’analyse de la jouissance béatifique (Livre 11, e. i-x).
— Le second argument contre la possibilité de la nature pure est tiré de la jouissance béatifique du souverain Bien qui dépasse toutes les forées de la nature
et suppose l’amour « le Dieu. En effet, ou bien, la créature raisonnable tend vers une fin inférieure, — ce qui est contre nature ; ou bien, elle ne peut arriver au bonheur ee qui est contraire à la sagesse et à la bonté du créateur ; ou bien, elle peut arriver au bonheur par ses propres forces, — ce qui est une forme de l’orgueil, injurieux pour la grâce du Créateur. Les scolastiques acceptent les deux premières alternatives et rejettent la t roislème ; en quoi, ils sont cd opposition
avec saint Augustin ; celui-ci, en effet, dit nettement que la créature ne saurait jouir de Dieu de quelque manière, si Dieu ne lui accorde cette faveur par une grande grâce, car tout amour vrai et sincère de Dieu, considéré même comme auteur de la nature, dépasse de beaucoup les forces de la nature. La créature raisonnable ne peut être heureuse que si elle aime le souverain Bien qui doit la béatifier, c. i.
Les philosophes eux-mêmes, surtout Platon, placent la béatitude des hommes dans la contemplation de la vérité éternelle et de la sagesse immuable, comme du souverain Bien et de la souveraine Beauté dont l’amour les enflamme et dont la lumière les éclaire. Or, cela ne peut venir que de la grâce, dit saint Augustin, car la béatitude naturelle de la créature raisonnable, étant donnée la faiblesse de l’homme, ne peut procéderque de la grâce de Dieu lui-même. Ainsi ces philosophes païens, avec les seules lumières de leur raison, ont mieux compris cette nécessité du secours divin que la plupart des scolastiques chrétiens, parce que ceux-ci sont inféodés à l’école d’Aristote dont la philosophie abjecte, abject ior illa philosophia, a été copiée par les pélagiens, ces singes d’Aristote, pelagianos, simias Aristotelis, c. n.
Jansénius fait appel à un nouvel argument : le royaume du ciel qui est d’ordre surnaturel ne peut, sans injustice, être séparé de la nature pure. Le royaume de Dieu, ou la vie éternelle, n’est point dû à la créature raisonnable, même innocente, et, d’après les scolastiques, il peut être refusé par Dieu, sans qu’il y ait une faute commise. Mais Jansénius prétend que ce royaume de Dieu ne peut être refusé à l’homme innocent ; c’est, dit-il, la thèse certaine desaintvugustin, qui regarde la thèse opposée des pélagiens comme impossible, injuste pour la créature, injurieuse pour le créateur. La créature innocente ne peut être privée ni de la vie éternelle et de la contemplation de Dieu, ni du royaume du ciel, c’est-à-dire de la jouissance surnaturelle de Dieu, éternelle Vérité et souveraine Justice, c. m. La preuve de cette thèse est double. Personne ne peut être heureux, s’il ne possède ce qu’il veut, car, tant qu’on ne possède pas ce qu’on désire, on est malheureux. De plus la créature raisonnable ne peut être affligée par Dieu de la moindre misère, tant qu’elle reste innocente. Or, l’homme innocent veut fortement la vie éternelle et il est certainement malheureux, s’il ne la possède pas. Donc Dieu ne saurait l’en priver, c. iv.
Jansénius tire un quatrième argument de l’analyse de la béatitude. La béatitude naturelle suppose trois conditions : ne pas être dans l’erreur, car, image de Dieu, l’homme aime la vérité et il ne peut être heureux que dans la vérité, c. v ; ne pas être troublé dans la possession de ce qu’on aime et désire, ne pas être troublé dans son repos, en particulier, ne pas avoir à lutter contre la concupiscence, c. vi ; enfin ne pas mourir, car l’homme fuit naturellement la mort ; il veut vivre et être immortel ; la seule crainte de perdre la vie suffit à détruire le bonheur. Or la nature pure ne peut procurer ces trois éléments du bonheur. Pas de béatitude possible en dehors de celle que promet la vraie fol et qui ne peut être atteinte que par la grâce, c vu..lanseiiius signale ici, en passant, la folie de quelques philosophes qui ont invente une béatitude naturelle, couronnement de la pure nature. Quel orgueil singulier d’attribuer le bonheur aux seules forces de la nature. Alors on place le bonheur dans la vertu elle-même, comme le font les stoïciens, c. vin. Même après la mort et la disparition du corps, la béatitude naturelle ne saurait être accordée à l’âme Comme une récompense, sans une grâce particulière de Dieu, car la nature pure ne peut acquérir aucun mérite devant Dieu, puisque tout mérite vient et ne peut venir que de l’amour de Dieu ; d’ailleurs, la loi 373
JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. ÉTAT DE PURE NATURE 374
naturelle ne peut être observée pleinement sans la grâce, c. ix.
Un autre argument est tiré du libre arbitre. Dans la nature pure, l’homme n’aurait pas eu le pouvoir de faire le bien et il eût été dans la nécessité de faire le mal, tout comme actuellement dans l’état de nature déchue, puisque ces deux états ne différent qu’accidentellement ; on peut même dire que la nature pure est inférieure à la nature déchue, puisque, dans cette dernière il y a des restes de la révélation primitive, des traditions transmises à sa postérité par Adam qui avait été élevé à l’état surnaturel, c. x.
3. Impossibilité de Celai de pure nature, prouvée par Canalyse de la concupiscence (Livre II, c. xi-xxi). — Jansénius développe très longuement l’argument tiré de la concupiscence qu’il étudie dans tout ce livre, en le décomposant en huit arguments secondaires, arg. 7-14, exposés dans les c. xi-xxi. Sous des formes diverses, ces arguments tendent à prouver que Dieu ne pouvait créer l’homme avec la concupiscence.
Julien admet toutes les thèses de la philosophie païenne au sujet de la concupiscence, qui, d’après lui, est une conséquence de la nature animale de l’homme : concupiscere viventis senlientisque naturse est. L’homme est composé de deux parties qui ont, chacune, leur bien propre ; au corps est naturellement attachée la concupiscence qui existait même au paradis terrestre, telle est également la doctrine d’Aristole et des scolastiques, de Bellarmin par exemple, c. xii. Par suite, la concupiscence est naturellement bonne ; elle est l’œuvre de Dieu, puisqu’elle tient à la nature de l’homme, tel qu’il est sorti des mains de son créateur, c. xii.
Mais saint Augustin s’élève énergiquement contre une telle opinion qu’il déclare fausse et impossible : la concupiscence et ses mouvements ne sont point bons et ils ne viennent pas de Dieu ; la concupiscence est vicieuse ; c’est une maladie, aigritudo ; ee est mauvaise, car elle est en lutte ouverte contre l’esprit et la droite raison ; elle vient de l’homme qui a péché, et, par son péché, a corrompu la nature créée par Dieu. L’exemption primitive de la concupiscence tenait à la santé naturelle de l’homme. Il faut donc encore conclure que la nature pure, uvec la concupiscence, est un état impossible, c. xiii.
Les mouvements de la concupiscence ne sont, au fond, que des désirs de pécher ; ils sont donc mauvais et illicites en eux-mêmes. Ces désirs sont indélibérés et ils précèdent la volonté ; mais il faut les réfréner, c’est donc qu’ils sont mauvais, bien qu’ils ne soient pas coupables en eux-mêmes. Ils sont le châtiment du péché originel. Chez les animaux, cette concupiscence n’est pas mauvaise, parce qu’elle n’est pas, en eux, opposée à la raison, mais elle est mauvaise chez l’homme qui, lui, a la raison, in pecoribus non est rr.alum, quia in eis non concupiscit caro adversus spiritum. Ainsi ce qui est droit et bon dans une nature inférieure est vicieux dans une naturi supérieure qui voudrait l’imiter, vitium hominis est natura pecoris, car l’animal suit sa nature, tandis que l’homme poursuit une nature qui lui est étrangère et inférieure, c. xiv.
De la thèse pélagienne, Jansénius tire plusieurs conséquences qui, dit-il, en montrent la fausseté absolue. Si Dieu avait créé la nature humaine avec la concupiscence, il serait permis de consentir à ses mouvements, puisque, par là, on obéirait à la sagesse divine et on suivrait la nature telle qu’elle a étéfaiteparDieu, c. xv ; de plus, dans cet état, il eut été mal de s’abstenir du mariage, puisque c’eût été agir contre la nature et résister à la concupiscence, œuvre de Dieu, c. xvi. La pudeur et la honte qui accompagnent les mouvements de la concupiscence montrent bien que la cuncupiscence ne tient pas à notre nature ; cette pudeur vient d’un désordre que l’on constate. Si la
concupiscence était l’œuvre de Dieu, on ne devrait pas rougir de ses mouvements, car rougir de l’œuvre de Dieu.ce serait une ingratitude et une impiété à l’égard du créateur, c. xvii La conclusion de toutes ces observations est que l’état de nature pure dans lequel la concupiscence serait attachée a la nature, et, par conséquent, viendrait de Dieu, est impossible, puisque ses mouvements sont mauvais, illicites, honteux, et Julien qui a défendu cette thèse est tombé dans le vieux manichéisme, c. xviii. Ce qui est vrai de la concupiscence charnelle est également vrai de toutes les autres passions, qui, toutes, ont leur origine dans une révolte du corps contre l’âme et sont une punition du péché, et, par suite, n’appartiennent pas à la nature même. Toutes, plus que les passions déréglées de l’esprit, sont accompagnées de honte, parce que l’esprit est vaincu par le corps et que cette défaite de l’esprit est particulièrement honteuse, c. xix.
Jansénius poursuit sa démonstration : l’ordre naturel exige que le corps soit soumis à l’âme ; la perturbation de cet ordre est évidemment coupable, d’autant plus coupable que, sans l’âme, la vie du corps en rébellion est impossible ; de plus, l’âme est divisée contre elle-même. Cette révolte et cette division que l’on constate aujourd’hui ne peuvent venir de l’institution primitive. Si, en effet, il est naturel à l’appétit sensible de désirer et de poursuivre le bien sensible, son propre bien, il n’est pas naturel qu’il poursuive ce bien contre l’ordre de la raison qui devrait commander et se faire obéir ; cette résistance de la partie inférieure ne vient pas de la nature, mais du péché qui a corrompu la nature jusqu’en ses racines.
Cette opposition, disent les scolastiques, tient à la distinction du corps et de l’âme, de l’appétit sensible et de la volonté raisonnable ; sans doute, répond Jansénius ; mais l’ordre exige que l’inférieur soit subordonné au supérieur, le corps à l’âme, l’appétit sensible à la volonté, comme « la femme mariée à son mari. La femme non mariée se gouverne elle-même, mais mariée, elle doit obéissance. De même, le corps seul, dans les animaux, se gouverne lui-même, mais dans le composé humain, il doit se soumettre à l’âme, » c. xx.
Enfin, conclut Jansénius, le conflit de saint Augustin avec Julien, au sujet de la transmission du péché originel par la concupiscence prouve que la concupiscence n’appartient pas à la nature pure. La source du mal est l’esclavage de la partie supérieure de l’homme. Ce renversement de l’ordre, cette injustice ne peut être qu’une punition du péché, c. xxi.
De même, l’ignorance profonde de notre intelligence ne peut être attachée à la nature pure ; l’ignorance invincible du droit naturel, qui n’excuse point du péché, est mauvaise, parce qu’elle est une punition du péché ; elle n’est point primitive et ne saurait venir de la nature créée par Dieu, car elle est contraire à la vraie sagesse ; elle est la source de l’erreur et de la folie, opposées à la vérité et à la sagesse, error, stultitia, c. xxii.
4. Impossibilité de l’état de pure nature prouvée par les misères du corps (Livre III). — Après avoir exposé seize arguments tirés de l’ordre moral, pour prouver l’impossibilité de la nature pure, Jansénius aborde les arguments tirés de l’ordre physique.
Les misères du corps ne rendent pas la créature raisonnable mauvaise, mais elles la rendent malheureuse ; c’est pourquoi Dieu ne peut les infliger à la créature innocente. Les jésuites, Suarez et Vasquez, ont cru cependant que Dieu, en vertu de son souverain domaine, pourrait affliger de souffrances physiaucs l’homme innocent, c. i.
Contre les modernes, Jansénius veut montrer, avec saint Augustin, que Dieu ne peut pas ne pas punit le péché, non potest ut non puniat peccatum Deut, caril doit sanctionner la loi éternelle ; les méchants doivent 375 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. II. ÉTAT DE 1M RE NATURE 376
être malheureux. L’ordre exige que la misère suive le péché ; ainsi la peine rétablit l’ordre troublé par le mal et il y a un lien absolu et indissoluble entre la peine et le péché ; il est impossible que celui qui fait le mal soit bon, donc heureux, car l’homme qui pèche s’éloigne de Dieu, donc de sa béatitude, et, par suite, il doit être malheureux, e. il.
La peine est donc inhérente au péché : des peines intérieures, cachées, accompagnent toujours le péché ; les peines extérieures sont réservées à l’avenir par Dieu. Les premières pénétrent les replis les plus secrets du cœur et ne peuvent se séparer du péché : c’est le remords dans la conscience ; c’est l’inquiétude perpétuelle avec la cécité et l’insensibilité, la perte du bonheur, l’amour des créatures, c. ni. Aussi le pécheur, demeurant dans son péché, ne peut être heureux, parce qu’il reste.dans l’injustice, dans l’erreur et le désordre, c. iv. Mais Dieu ne peut damner une créature innocente, lui infliger des peines éternelles, la priver de la vision béatifique et la soumettre à la peine du sens, c. v.
Donc — c’est le dernier argument de Jansénius, — la misère et le malheur ne peuvent précéder la faute ; l’homme ne peut souffrir qu’en punition d’une faute. Le malheur et la misère ne peuvent être qu’une peine ; donc la nature pure est inconcevable, parce qu’elle suppose un état de misère qui ne serait pas un châtiment. La mort que les pélagiens regardent comme une chose indifférente est la plus terrible des peines du corps ; comme toutes les autres souffrances, elle n’eût pas existé sans le péché. Dieu est l’immuable Vérité et la vérité crie partout qu’il est dans l’ordre que le péché soit puni, mais que l’innocent ne doit souffrir aucun mal,
c. VI.
Pour prouver cette affirmation, Jansénius cite de nombreux textes de saint Augustin. La toute-puissance, la justice et la science de Dieu seraient lésées, si l’homme innocent souffrait ; c’est pourquoi l’état de nature pure est incompatible avec ces attributs divins, c. vu ; la justice, en particulier, est détruite, car elle doit donnera chacun ce qui lui est dû, c. viii.
Pour arriver à cette conclusion, saint Augustin ne parle pas de l’état surnaturel ; il ne fait appel qu’à la raison et à la nature même de la justice divine, c. ix ; il ne parle pas formellement des peines, en tant qu’elles sont corrélatives à une faute, mais matériellement, en tant qu’elles a.Tligent la nature humaine, en tant qu’elles affectent cette nature, en tant qu’elles détruisent le bonheur, crucifient l’âme et troublent la volonté. L’homme est malheureux matériellement et il ne peut être dans cet état de souffrance physique sans une faute préalable, c. x, car Dieu, infiniment juste, ne peut infliger à une créature innocente ces maux, particulièrement la mort que l’homme abhorre ; on peut dire la même chose de la corruption du corps, des monstruosités, des lenteurs et des difficultés de L’esprit, de la folie, etc., c. xi. Dieu ne peut permettre ni produire tous ces maux, car il serait injuste et coupable dans les deux cas, c. xii. Admettre la possibilité de la nature pure, c’est accuser Dieu de cruauté, puisqu’il ferait soulfrir un innocent, c. xiii.
Celle conséquence s’impose au point que ceux qui l’uni niée ont dû recourir à des explications embarrassées et erronées : on s’est jeté dans les erreurs des platoniciens, des manichéens, des gnostiques, qui attribuent tous ces maux à la matière, parce qu’ils ne peuvent les attribuera Dieu. Les pélâgiens en sont arrive 1 a dire, avec les stoïciens, que ces souffrances ne sont pas (les maux. Beaucoup de philosophes païens
ont attribué cet état de misères à une faute. C. i ; et il le faut bien, sans quoi on profère contre Dieu des impiétés et des blasphèmes : Dieu est injuste ou impuissant, e. xv.
Cependant saint Augustin, dans son Commentaire sur le psaume LXX, dit que Dieu peut damner un juste ; dès lors, à plus forte raison, il peut infliger des misères à un être dans l’état de nature pure : quis diceret Deo : quia) fecisti ? si damnant justum. Jansénius donne deux solutions à ce texte. Saint Augustin, dans ce passage, parle de l’etal présent de l’homme où, quelque juste qu’il soit, Dieu n’est pas oblige de l’empêcher de tomber dans le mal et dans les misères qui sont la punition du pêche d’Adam, comme il paraît par l’exemple de Job. A ut iv solution : ce passage est altéré ; il faut lire : injustum, car. dans cet endroit, saint Augustin veut prouver qu’il faut craindre et aimer Dieu ; le craindre, parce qu’il damne l’injuste par sa justice, l’aimer, parce qu’il justifie le pécheur par sa miséricorde, c. xvl
Une autre difficulté plus grave est tirée du III’livre Du libre arbitre : ignorantia et difficultas, si esset naturalis homini, non esset culpandus Deus. Saint Augustin, répond Jansénius, suppose le péché déjà commis et la nature corrompue, c. xvii ; la concupiscence, lo pudeur sont dites naturelles, en ce sens qu’elles suivent le péché ; elles doivent être attribuées non à Dieu créateur mais à l’homme pécheur, c. xviii. D’autre part, les misères ont pu, en toute justice, exister chez les adultes pour leur servir d’épreuves et leur permettre d’obtenir des biens d’ordre supérieur ; pour les enfants, la difficulté est plus grave, mais cependant il y aurait pour eux une large compensation, c. xix. Jansénius donne une solution plus complète du texte de saint Augustin qui, dit-il, dans ce traité, s’adresse aux manichéens. Ceux-ci attribuent le mal à un principe mauvais. Mais, répond saint Augustin, quand même l’ignorance et la concupiscence seraient naturelles et que Dieu nous les infligerait, cependant cela ne serait pas un mal et Dieu ne serait nullement responsable de ces maux, c. xx. Pour répondre aux scolastiques touchant le souverain domaine de Dieu qui pourrait punir même des innocents, Jansénius réplique : punir un innocent n’est pas le fait d’un Dieu, mais d’un tyran. Dieu, matériellement, pourrait punir un innocent de par sa toute-puissance, mais sa justice, sa bonté, sa sagesse règlent sa puissance, c. xxi.
Enfin Jansénius se trouve en présence de la proposition 55e de Baius, condamnée par les papes Pie V et Grégoire XIII : Deus non potuissel ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur. L’homme naît maintenant dans la misère, l’ignorance, la concupiscence, sujet aux maladies, à la mort ; donc il ne répugne pas à la justice de Dieu de créer l’homme, avant tout pèche, avec toutes ces misères, dans l’état de nature pure. Jansénius hésite, hæreo, jateor. La doctrine de saint Augustin a été approuvée par neuf papes, donc elle ne peut être condamnée par deux papes récents. Il faut interpréter la proposition condamnée, car l’opinion des scolastiques rendrait Dieu coupable de la concupiscence qui est mauvaise, qui est la source de tous les péchés. Il est bien évident que Dieu ne pouvait créer l’homme dans le pèche ; avec le péché, il faut supprimer la concupiscence et les autres misères du corps et de l’âme qui sont le châtiment du pêche. Que dire ? Hæreo, /atror… Jansénius reprend sa distinction au sujet des œuvres des infidèles, De statu iia/iiru lapsse, 1. IV. c. wvn : la censure prononcée par Pie V et Grégoire X1I1 n’est (lu’une censure de prudence : il faut dire que l’Église romaine s’occupe non moins de paix que d’érudition ; elle condamne plusieurs propositions de Baius, non point comme fausses, mais comme opposées à la paix, afin de couper court à des discussions inopportunes, c. XXII.
Un auteur anonyme (Bibliothèque nationale de Paris, ms. fr. 18 890, p. 10) écrit ici : La lecture de ce Chapitre fait voir l’extrême respect de Jansénius pour le pape et comme il le croyait infaillible. »
11. IOMK 111. LA GRACE DU SAUVEUR. — Le t. m
de l* Augustinus renferme la partie capitale du travail de Jansénius. Qui connaît la maladie doit en connaître les remèdes convenables. Le mal est si profond que Jésus-Christ a apporte d’en haut le remède : la grâce, fruit de l’incarnation, qui produit la vie surnaturelle ; c’est le premier mystère de notre religion d’où dépend toute la conduite de la vie chrétienne. Il importe de bien connaître la nature de cette grâce de Jésus-Christ ; car la moindre erreur aurait ici des conséquences désastreuses. Les philosophes ne peuvent rien dire sur ce point et ils ont imagine que l’homme tire la vertu de lui-même ; les seolastiques se sont imprégnés de cette philosophie toute païenne et voulant concilier Aristote et saint Paul, ils ont entouré ce mystère de ténèbres épaisses. Molina, en particulier, s’est écarté de la tradition ; il avoue que son système est nouveau et il a l’audace de prétendre que, si saint Augustin l’eût connu, il l’eût approuvé. Ses disciples l’ont dépassé et croient s’autoriser de saint Augustin, alors qu’ils exposent des opinions nouvelles. Jansénius proclame qu’il veut revenir à saint Augustin lui-même, car il est le maître en ces matières délicates. « Si quelqu’un vous annonce quelque chose en dehors de ce que vous avez reçu de saint Augustin, qu’il soit anathème. Préface.
Jansénius étudie successivement la nature, les propriétés et les effets de la grâce dans les cinq premiers livres ; puis le libre arbitre dans l’état de nature réparée, 1. VI et VII, la conciliation de la liberté et de la grâce, t. VIII, enfin la prédestination, t. IX, et la réprobation, 1. X.
Préliminaires (Livre I, c. i-v). — Les traités précédents ont suffisamment montré ce qu’a produit en nous le péché d’origine. L’effet principal est d’avoir rendu esclave le libre arbitre ; l’effet principal de la grâce du Sauveur est donc essentiellement la libération, l’affranchissement de la volonté. Or la servitude de la volonté est provoquée par la maîtrise de la concupiscence dont l’âme est captive au point que, par ses propres forces, elle ne peut se délier et s’élever à l’amour de Dieu. La libération consiste donc avant tout dans la rupture des liens de la concupiscence, dans la suppression de cette douceur délétère des créatures auxquelles la volonté est enchaînée jusqu’au moment où elle s’élève à l’amour des choses surnaturelles, lorsque la céleste douceur de la grâce a brisé tous les liens de la concupiscence. C’est que, quoi qu’en pensent les seolastiques, le libre arbitre n’est point indifférent entre le bien et le mal, mais il doit d’abord être délivré par la grâce, avant de vouloir ou de faire quelque bien, c. n.
Aussi, pour mettre en relief cet effet essentiel de la grâce, saint Augustin lui a donné divers noms auxquels il est surprenant que les seolastiques n’aient accordé aucune attention. C’est la grâce libératrice, la grâce de délivrance, d’affranchissement ; elle délivre de la servitude, de la cupidité dominante, du corps de mort, de la loi du péché, elle répare la liberté perdue, etc., c. m.
Cette grâce libératrice est nécessaire au libre arbitre, non seulement pour qu’il puisse faire des actes surnaturels, mais encore pour qu’il puisse faire des actes moralement bons, car une action, pour être bonne, doit être faite par amour de Dieu. Cette grâce, en elfet, procure la santé de l’âme et donne à la volonté le pouvoir de faire le bien ; sans elle, la volonté est soumise aux lois de la concupiscence, pénétrée intimement
et emportée de-ci de-lâ par elle. Sans la grâce, il n’y a, dans la volonté, que la cupidité ou amour des créatures dont tous les actes sont nécessairement mauvais, c. IV.
Aussi Jansénius combat l’axiome des seolastiques’Fûcienli quod in se est Deus non denegat gratiam, entendu dans ce sens que, par ses propres forces, le libre arbitre peut obtenir la grâce. La grâce, dit-il, n’est point donnée, nécessairement et par une loi certaine, à celui qui fait tout ce qu’il peut par les forces de sa nature ; on ne peut se préparer à la grâce, puisque, sans la grâce, on ne peut rien faire de bon ; bien plus, sans la grâce, on ne peut faire que des actions mauvaises, comme on l’a déjà démontré au sujet des actions des infidèles, c. V.
Après ces préliminaires, Jansénius étudie la grâce en elle-même. Il distingue la grâce de la volonté qui élève cette faculté et la délivre de la servitude du péché (Jansénius en parlera à partir du 1. II) et la grâce de l’intelligence qui prend une double forme : en tant qu’extérieure, elle atteint l’intelligence par les sens (prédication, exhortation, persuasion, promesse de récompense, châtiment) ; en tant qu’intérieure, elle atteint l’intelligence par la révélation de la sagesse et la connaissance de la vérité qui nous font connaître la loi, c. vi.
1° Les grâces de l’intelligence : la loi (Livre I, c. vixvra). — La grâce de la loi ou de la doctrine ne peut délivrer la volonté pour la faire vouloir et opérer la justice, ni l’affranchir de la servitude du péché, à cause de l’ignorance qui supprime la connaissance du bien et surtout de la concupiscence qui enchaîne la volonté. La loi nous fait connaître et nous découvre le péché, sans nous donner la force nécessaire pour l’éviter ; elle fait connaître la maladie, sans donner le remède. Ainsi, elle détruit l’ignorance ; elle fait connaître ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter, mais elle laisse intacte la concupiscence qui continue de tenir sous son joug la volonté impuissante ; elle nous fait prendre conscience de nos devoirs, de nos fautes et de nos faiblesses, mais ne donne pas la force pour remplir ces devoirs, pour éviter ces fautes, pour corriger notre faiblesse, parce qu’elle ne supprime pas la blessure faite en nous par la concupiscence, c. vu. La loi a un second effet : elle rend l’observation des préceptes plus difficile, parce qu’elle surexcite la concupiscence. Les théologiens récents ont cru que la loi éclaire et rend l’observation des commandements plus facile ; mais c’est une erreur profonde, car la loi enflamme plus qu’elle n’apaise la soif de pécher ; sans la grâce, elle augmente les difficultés pour faire le bien, accroît l’inclination au mal. En effet, la cupidité comprimée s’exalte et nous porte plus fortement vers l’objet mauvais : illa lex, quamvis bona, auget prohibendo desiderium malum. Seule, la charité, la concupiscence bonne, s’oppose à cette concupiscence mauvaise. Certains seolastiques, il est vrai, ont prétendu que Dieu accorda aux juifs des grâces suffisantes pour observer la loi, mais rien n’est plus contraire à la doctrine de saint Augustin, c. vin.
Un troisième effet de la loi est d’augmenter le péché et d’imposer une servitude plus étroite, car elle accroît la concupiscence sans apporter un secours et elle conduit fatalement au péché, parce qu’elle commande des actes que la faiblesse ne peut faire ; alors, ou bien, on pèche parce qu’on n’évite le mal que par la crainte des châtiments et on est coupable dans son cœur et devant Dieu, ou bien on pèche plus gravement encore, en violant le précepte connu. La première manière de faire le mal est plus dangereuse, parce qu’elle est plus cachée ; la seconde est plus grave. L’homme charnel qui reçoit la loi ne peut donc que pécher, qu’il veuille ou non accomplir la loi ; car, s’il veut l’observer, il commet un péché caché, périlleux, ordinairement un péché d’orgueil ; s’il ne veut pas, il commet un péché plus grave, puisqu’il viole un précepte en connaissance de cause. Bref, la charité seule
peut faire éviter le péché et la loi, toute seule, ne fait qu’accumuler les fautes, c. ix.
La loi fait abonder le péché et, suivantles expressions de saint Paul, opère la colère, elle rend les hommes prévaricateurs. Les manichéens et les pélagiens se scandalisent de cette doctrine, parce qu’ils oublient que ces tristes effets de la loi viennent du péché de l’homme : Ils oublient que, dès que la loi intervient pour réprimer les mouvements de la concupiscence, cehe-ci s’enflamme et s’emporte. Cela est la faute de l’homme et non de Dieu qui donne la loi. Le mal vient, non de la loi qui éclaire, mais du sujet vicieux qui la reçoit : lex non est fomes, sed limes ; sed ex limite exardescil concupiscentia, c. x.
Mais pourquoi Dieu nous donne-t-il la loi qui, en fait, ne sert qu'à nous rendre plus coupables ? Mystère impénétraule à la raison humaine, allissime latet. Les nouveaux scolastiques ne trouvent pas de mystère, parce qu’ils font intervenir leur grâce suffisante, mais cette explication est en opposition formelle avec saint Augustin. Par la multiplicité des péchés, qu’ils ont commis. Dieu a brisé l’orgueil des Juifs, si fiers de leur loi ; il les a convaincus de leur faiblesse et de la nécessité d’un Rédempteur ; ainsi il les a forcés à lui demander le secours de la grâce : quid nisi superbiam lege fractam tradil ufl gratiæ adjutorium quæreretur, c. XI.
La loi est un pédagogue ; car elle conduit à la grâce par la crainte : pœdagogus ad graliam per terrorem ; elle fut un gardien, custos, du peuple qu’elle retenait dans le culte du vrai Dieu et qu’elle empochait de recourir aux idoles ; par la menace et par la crainte, elle a conduit le peuple juif à la connaissance de la vraie grâce de Jésus-Christ, c. xii.
Jansénius veut expliquer l'économie de la loi. La loi, dit-il, a été donnée pour la justification et le salut des hommes. Le fruit direct et immédiat de la loi est de faire connaître très exactement la règle de conduite à la lumière de laquelle on peut apprécier la perversité du mal ; elle fait rougir de la multiplicité des prévarications ; elle fait craindre les châtiments qui menacent et amène ainsi à demander la grâce du libérateur dont on sent la privation ; elle écrase l’orgueil par la constatation des nombreuses fautes commises. Cette accumulation des fautes ne fut point dans l’intention et l’ordre de Dieu législateur, mais dans ses prévisions. Il savait qu'à la lumière de la loi l’homme apercevrait le remède opportun pour guérir son orgueil et la concupiscence. Aussi les chutes' ont été profitables à l’homme et elles n'étaient imputables qu'à lui et nullement à Dieu législateur : Lex data est ut gratia quæreretur, quæ data est ut lex implcrctur. Aussi la loi a été utile à l’homme, parce qu’elle lui a fait prendre consscience de sa faiblesse et de sa maladie et l’a excité à chercher un remède. On est d’autant plus malade qu’on ne se croit pas malade, c. xiii.
L’admirable économie de la dispensation de la loi et de la grâce apparaît dans l’humanité en général et dans chaque homme en particulier. Dieu conduit par degré à la vertu. Avant la loi, l’homme est ignorant ; il n’y a ni combat, ni victoire ; sous lu loi, l’homme apprend à discerner ce qui est bon et ce qui est mal, mais il ne peut triompher ; il y a combat sans victoire. Sous la grâce, l’homme connaît sa maladie et recourt au médecin ; il y a combat et victoire ; enfin dans lu paix, l’homme est pleinement heureux ; c’est la fin du combat et le repos dans la victoire. Ces quatre états ont existé pour l’humanité : le premier d’Adam à Moïse ; le second de Moïse à Jésus-Christ ; le troisième depuis Jésus-Christ ; le quatrième à la On des temps, et ils existent pour chaque homme qui passe successivement par chacun de ees états. Ainsi, conclut saint Augustin, la fin de la loi est l’humilité qui détruit
l’amour de soi ; la connaissance de la maladie fait appeler le médecin, c. xiv.
Pourquoi Dieu a-t-il donné en divers temps aux hommes d’abord la loi, puis la grâce ? O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieul Admirable justice de Dieu à l'égard de son peuple ! Ce peuple charnel, semblable à un enfant, ne pouvait comprendre une loi toute spirituelle ; c’est pourquoi il le détourne du mal par la crainte des châtiments ; ensuite, il lui donne une loi spirituelle pour lui faire connaître le caractère temporel et terrestre des biens qu’il a revus, pour l’en détacher et ainsi le préparer à recevoir le Sauveur quand il viendra. Dieu a donné et donne à chacun ce qui lui convient, c. xv.
Ce qui est vrai de la loi est également vrai de toutes les grâces de l’intelligence : promesses, exhortations, révélations, etc., dont le but est d’apporter la vérité, de faire connaître et discerner le bien et le mal. Ces grâces éclairent l’intelligence, mais elles font abonder le péché, car elles sont tout à fait impuissantes à libérer la volonté ; elles montrent le mal sans le guérir : dut scire, non velle, mullo minus fecere ; elles ne touchent la concupiscence que pour l’exciter et pour lui faire produire des péchés plus nombreux, car la volonté demeure toujours garrottée de ses liens, c. xvi.
On voit ainsi l’erreur profonde de Suarez et de Vasquez qui parlent de pensées congrues naturelles, capables de faire agir ; ils les appellent congrues, parce que Dieu prévoit, que par elles, le sujet agira. Rien de plus opposé à la doctrine de saint Augustin. Nous ne pouvons avoir aucune bonne pensée sans la grâce. Toute pensée sainte est une grâce de Dieu qui imprègne la volonté et la fait agir. Par elles seules, les pensées sont des lumières qui éclairent sans échauffer, si Dieu ne vient pas fortifier la volonté pour les suivre et inspirer une dilection victorieuse de la cupidité qui tient la volonté captive. Les pensées seules n’aboutissent qu'à une sorte de contemplation spéculative de ce qu’il faut faire ; il faut que la véritable grâce de Jésus-Christ tourne vers Dieu, après avoir détourné des créatures. Suarez et Vasquez, par leurs théories, vont rejoindre les pélagiens et les semi-pélagicns qui, avant eux, avaient trouvé le congruisme et que saint Augustin avait vivement combattus, c. xvii.
Enfin Jansénius indique la raison fondamentale pour laquelle aucune grâce de l’intelligence, quelle qu’elle soit, aucune doctrine, aucune loi, aucune grâce congrue, ne peut délivrer la volonté de la captivité du péché : cette délivrance est un changement radical qui transforme la servitude en liberté. Le terme initial de ce changement est la concupiscence dominante ; le tenue final est l’amour de Dieu qui rompt les liens, détache de la créature et tourne vers Dieu. Ce changement qui rend la volonté formellement libre n’est possible que par l’amour même de Dieu, par la charité qui est la vraie grâce de Jésus-Christ, la vraie grâce de la volonté. La délectation de l’amour céleste arrache la volonté à la concupiscence et, ainsi, la délivre de cette servitude du péché et lui donne la liberté, e. XVIII.
2° La vraie grâce de volonté (Livre 11). — 1. Distinction fondamentale entre la grâce d’Adam et la grâce de l’homme déchu (c.i-v), — Les théologiens distinguent ordinairement la grâce habituelle et la grâce actuelle, la grâce su (lisante et la grâce efficace. Jansénius prend une division tout autre : il distingue la grâce de la nature saine et entière et la grâce de la nature malade et corrompue ; ces deux grâces ont des propriétés absolument différentes, au point que, si l’une est appliquée à la place de l’autre, elle ne sert a rien ou même elle nuit au lieu d’aider, comme lorsqu’on donne : ï un estomac malade qui a du dégoût pour les aliments une nourriture qui convient à un 381 JANSÉNISME, L’A UGUSTIN US, T. III. LA GRACE EFFICACE
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estomac en bonne santé, iion seulement on ne détruit pas la maladie, mais peut-être accélère-t-on la mort. La distinction des deux grâces (orme le point capital de la dispute entre Pelage et saint Augustin : pour celui-là qui nie le pèche originel, la nature n’a pas été corrompue par le pecl.é et elle a conservé tout son pouvoir primitif : elle peut faire le bien et le mal, comme avant la chute ; pour celui-ci, la nature a été viciée, la liberté a contracté une maladie et elle a besoin d’un sauveur et d’une grâce médicinale pour retrouver le pouvoir de vouloir et de faire le bien. L’homme déchu est comme un aveugle et un sourd. Saint Augustin affirme catégoriquement que la grâce est nécessaire non seulement pour remettre et effacer le péché (ce qu’admet Pelage), mais encore et tout d’abord pour donner les forces suffisantes afin de triompher de la concupiscence, c. i.
La grâce médicinale nous délivre de ce corps de mort dont parle saint Paul, des blessures du péché ; elle guérit la volonté. Jansénius prouve ces affirmations par de nombreux textes de saint Augustin, empruntés spécialement aux traités De natura et gratia et De perfectione justitiæ, c. n.
La volonté d’Adam était pleinement indifférente : elle pouvait, à son gre, vouloir ou ne vouloir pas ; mais tombée librement dans le péché, elle est devenue captive du péché, enveloppée de ténèbres épaisses, enchaînée au point que la grâce lui est strictement nécessaire d’abord pour la délivrer ; elle ne peut, par ses propres forces, que faire le mal et elle est privée du pouvoir de faire le bien. Adam innocent avait besoin de la grâce pour faire le bien, mais il en restait le maître absolu, comme celui qui a de bons yeux, a besoin de lumière pour voir, mais reste maître de se servir de la lumière. Après le péché, l’homme a perdu ses prérogatives, en particulier le pouvoir de faire le bien ; devenu esclave du péché qu’il a aimé, il est engagé dans l’amour des créatures de sorte que tout ce qu’il désire, tout ce qu’il fait maintenant n’a d’autre but que de contenter sa concupiscence. La liberté n’a pas été détruite ; elle est demeurée en son entier, mais elle a changé d’état : autrefois elle embrassait le bien et le mal avec une complète indifférence ; maintenant ce pouvoir est restreint ; il ne s’étend plus qu’au mal. Les bienheureux n’aiment et ne veulent que le bien ; l’homme déchu n’aime et ne veut que le mal et il l’aime toujours jusqu’à ce que Dieu le délivre et lui inspire un amour victorieux de celui qui l’attache aux créatures.
Chemin faisant, Jansénius attaque, sans les nommer, tantôt les thomistes qui attribuent à la nature innocente là grâce qui n’est nécessaire qu’à la nature déchue, adjulorium quo, tantôt les molinistes qui n’accordent à la nature tombée que la grâce qui était propre à la nature innocente, adjulorium sine quo non. Saint Augustin, ajoute-t-il. ne fait pas de semblables confusions : il enseigne positivement qu’Adam avait le pouvoir de faire le bien et le mal ; mais qu’en voulant librement le mal, il avait perdu le pouvoir de faire le bien ; celui qui n’a pas voulu aimer Dieu, quand il le pouvait sans peine, ne peut plus l’aimer, même quand il le veut. Saint Augustin nie formellement chez le pécheur avant la grâce l’existence de la liberté de contrariété : In peccatoribus unie graliam a concupiscentia nutus imperialis inuasus est, c. in.
Il faut donc, avec saint Augustin, distinguer deux sortes de secours : le secours sans lequel une chose ne se fait point, adjulorium sine quo non, et un secours par lequel une chose se fait, adjulorium quo. Ainsi la nourriture est un secours sans lequel on ne peut vivre, mais qui ne fait pas vivre celui qui veut mourir ; ainsi la lumière est un secours sans lequel l’œil ne peut voir, mais non point un secours qui fasse voir celui qui ne veut pas voir ; par contre, la béatitude est un secours
qui produit le bonheur chez celui à qui il est accordé.
La grâce que Dieu donna aux anges et au premier homme innocent était un secours du premier ordre, une grâce laissée à leur libre arbitre, un secours tel qu’ils pouvaient ne pas s’en servir ou s’en servir, à leur gré. Ils étaient pleinement indifférents entre le bien et le mal, bien que, par eux-mêmes, ils fussent capables de faire le mal. tandis qu’ils ne pouvaient faire le bien qu’avec le secours de Dieu.
La grâce de Jésus-Chi#t est bien différente ; c’est un secours par lequel l’homme pécheur fait le bien et persévère : les saints ne peuvent pas persévérer sans ce don ; mais par ce don, ils persévèrent infailliblement. C’est que la volonté de l’ange et de l’homme innocent n’éprouvait aucun mouvement de concupiscence et avait, par elle-même, le pouvoir de persévérer, parce qu’elle était saine.
Mais après le péché originel, la volonté de l’homme est devenue malade ; le péché a introduit en elle une telle faiblesse qu’il lui faut des secours plus puissants pour la guérir et la faire agir : il lui faut la grâce du libérateur pour la délivrer de l’esclavage du péché, il lui faut la grâce médicinale. Adam, par son péché, ressemble à un homme qui se jetterait volontairement dans un précipice, sur des pierres ; il se brise et se blesse dans toutes les parties du corps et meurt enfoui dans la boue, sans pouvoir s’en retirer lui-même. Son âme, auparavant unie à Dieu par une affection toute sainte, s’est tournée vers les créatures ; son esprit, auparavant plein de lumières, s’est couvert de ténèbres et son corps qui obéissait à son âme s’est révolté contre elle. Il lui faut une grâce toute-puissante pour rompre ses chaînes.
Cette grâce ne dépend plus du libre arbitre, mais tout au contraire elle se soumet le libre arbitre ; ce n’est plus le libre arbitre qui la détermine et l’applique à l’action ; c’est elle qui le détermine et l’applique au bien.
Dans l’état d’innocence, il n’y avait que la grâce suffisante, la grâce de création était un secours sans lequel, sine quo non ; les grâces de la rédemption sont un secours par lequel, quo. Les premières sont soumises au libre arbitre, ce sont des grâces suffisantes ; les secondes se soumettent le libre arbitre, ce sont des grâces efficaces ; par suite, dans le premier cas, le libre arbitre étant cause principale de l’action, peut acquérir des mérites propres (mérites humains) ; dans le second cas, la grâce étant la cause principale, le libre arbitre ne peut acquérir des mérites propres (dons de Dieu).
En résumé, la différence des grâces s’explique par la dilïôrence des états. Dans l’état d’innocence, la volonté est maîtresse de la grâce ; elle peut faire le bien, quand il lui plaît, parce qu’elle est parfaitement indifférente. Dans l’état de péché, la volonté malade est sous l’empire des créatures ; elle a besoin de secours plus puissants pour vaincre les difficultés qui l’arrêtent et la délivrer de la servitude ; la grâce est devenue maîtresse du vouloir.
Dans le premier état, Dieu a voulu montrer ce que pouvait la grâce sous l’empire de la volonté ; dans le second, il montre ce que peut la volonté sous l’empire de la grâce, c. iv.
De ces affirmations, Jansénius tire plusieurs conclusions : a) le secours sine quo non, autrement dit, la grâce suffisante, n’existe pas dans l’état actuel, car la grâce ne dépend plus de la volonté et le secours sine quo non ne saurait constituer la grâce médicinale de Jésus-Christ. Donc ni la loi, ni la révélation, ni la rémission des péchés, ni la grâce habituelle, ni la grâce congrue de Molina, Suarez, LessiUS ne peuvent être cette grâce médicinale dont la volonté ne dispose pas, alors qu’elle est maîtresse de toutes les grâces 383
JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. LA GRACE EFFICACE 384
citées, dont elle use à sou gré. Jansénius rejette les théories des congruistes et des molinistes, car la grâce dont ils parlent laisse la volonté indifférente ; leur erreur fondamentale est de ne pas distinguer la volonté malade de la volonté saine et de s’appuyer, pour prouver leurs thèses, sur des textes où saint Augustin parle de la grâce d’Adam. — b) Le secours sine quo non ne saurait jamais devenir le secours quo, car les deux secours différent essentiellement, non seulement dans leur effets, mais encore dans leur nature intime : ce qui donne le pouvoir d’agir sans la force de déterminer la volonté est radicalement distinct de ce qui détermine à vouloir. Ainsi la lumière est un secours sans lequel l’œil ne saurait voir, elle ne peut cire un secours par lequel je veux voir actuellement, car il dépend de moi de m’en servir. La médecine n’est utile que là où il y a maladie. De plus, ces deux secours agissent dans des conditions absolument différentes. La liberté de l’homme innocent était vigoureuse, robuste ; elle dominait la grâce ; la liberté de l’homme déchu est dominée par la concupiscence ; elle a perdu sa vigueur, et, pour agir désormais, elle a besoin d’un secours plus puissant qui la délivre d’abord et lui donne la force de vaincre la concupiscence. La lumière est un secours sans lequel on ne peut voir ; la vision est ce qui nous fait voir. L’un ne peut devenir l’aul re. c. v.
2. Effets différents de ces deux grâces (c. vi-xrv). Pour mieux mettre en évidence les caractères essentiels de ces deux secours. Jansénius montre leurs effets différents : a) Le secours accordé à Adam n’était pas la cause principale de l’action et du mérite ; la cause déterminante de l’action était la volonté d’Adam qui commandait et se servait de la grâce comme d’un instrument pour agir, aussi l’action est attribuée a la volonté, comme la vision est attribuée à l’œil et non point à la lumière. La grâce dans l’état actuel. tout au contraire, est la cause principale et déterminante de nos actions, elle se sert de la volonté qu’elle fait agir ; ainsi c’est Dieu qui donne le mérite par la grâce. b) Le mérite d’Adam était un mérite humain, car il était l’œuvre de la volonté humaine ; maintenant le mérite est divin, car il est l’œuvre de la grâce divine. La volonté produisait le mérite quoiqu’avec lu f/râce : la grâce produit le mérite quoiqu’avec ii volonté. c) La béatitude éternelle eût été la récompense « lu mérite, maintenant c’est un don de la grâce divine, car la récompense suit le mérite et lui est proportionnée. 1)ieu eût couronné ses dons en couronnant nos lionnes enivres ; maintenant il couronne nos bonnes œuvres en couronnant ses dons. La félicité est une récompense donnée au mérite qu’on a par la prâcc toute gratuite de Dieu. En résumé, l’homme n’a plus de mérites propres, de mérites humains, fruit de son libre arbitre, mais simplement des mérites de grâce, des dons particuliers de la miséricorde divine, non que les mérites des anges aient été produits sans grâce ou que les mérites des saints soient sans libre arbitre, mais parce que le libre arbitre des anges était la cause qui donnait le mouvement à la grâce laquelle ne faisait que suivre, et par suite, il avait la principale part dans l’action et dans le mérite ; au contraire, la grâce de Jésus-Christ prévient le libre arbitre qui ne tait que la suivre et lui obéir et ainsi elle est la cuise de l’action et c’est à elle et non point au libre arbitre qu’il faut attribuer l’action et le mérite. Toujours il faut le libre arbitre et la grâce, mais, dans l’état d’innocence, c’est la liberté qui agit avec le secours de la grâce sans laquelle l’action est impossible ; après le péché, c’est par la grâce que le libre arbitre fait l’action, c. VI, il) C’esl par leur libre arbitre que les nous anges sont restes dans la vérité et ont persévéré dans la grâce. Maintenant cette persévérance dans la
vérité et dans la grâce doit être attribuée à la grâce médicinale. En d’autres termes, la persévérance des anges est due à leur libre arbitre, tandis que la nôtre doit être attribuée à la grâce, parce qu’il dépendait de la volonté des anges d’appliquer la grâce et maintenant il dépend de la grâce d’appliquer notre volonté. Dans la conduite des anges, Dieu a montré ce que peut le libre arbitre, et maintenant dans notre conduite, il montre ce que peut la grâce, c. vu. — e) Le discernement des prédestinés et des reprouvés se fut fait, dans l’état d’innocence, par le mérite des hommes ; maintenant il se fait par la grâce de Dieu. Jansénius s’élève avec force contre certaines expressions de Lessius qui dit, après les semi-pélagiens et avec les scolastiques, qu’actuellement c’est la volonté aidée de la grâce qui fait le discernement : en realité, c’est nier la grâce de Jésus-Christ, car c’est à la cause déterminante qu’il faut attribuer le mérite de l’action, donc ce n’est pas à la volonté, niais à la grâce seule qu’il faut attribuer le discernement des prédestinés,
c. VIII.
Jansénius s’appuie sur une polémique de saint Augustin avec les pélagiens pour indiquer une autre distinction entre les deux secours accordés par Dieu. Contre les pélagiens, saint Augustin soutient que la vraie grâce est une grâce de volonté et non d’intelligence et que cette grâce de volonté est non point une grâce de possibilité qui donne à l’homme le pouvoir d’agir, en lui laissant la liberté d’eu disposer à son gré, mais une grâce (Caclion qui donne l’acte. Ainsi, tandis que la grâce accordée à Adam était un simple secours de possibilité, celui qui est donné à l’homme déchu est une grâce de volonté et d’action adjulorinm quo, c. xi. Les nouveaux théologiens ont repris les thèses pélagiennes et admettent un secours de possibilité surnaturelle, une grâce suffisante ou congrue, tandis que saint Augustin rejette toute espèce de grâce qui ne conférerait qu’un pouvoir d’agir ; s’ils diffèrent des pélagiens par leurs principes, les molinistes sont d’accord avec eux dans les conséquences auxquelles ils aboutissent, c. x.
Jansénius trouve une quatrième preuve de sa thèse dans l’horreur des pélagiens pour la grâce de volonté et d’action qui, d’après eux, anéantirait le libre arbitre, apporterait la coaction et la nécessité, introduirait la paresse et enlèverait à la volonté tout mérite, tout droit à une récompense..Maigre ces difficultés, jamais saint Augustin n’a voulu admettre que la grâce de Jésus-Christ fut soumise à la volonté et il a toujours affirmé que la grâce efficace par elle-même donne à l’homme déchu le vouloir et le faire, c. xi.
Enfin les Marseillais reconnaissent la grâce de possibilité qui aide la volonté de l’homme déchu et ils ont été condamnés comme détruisant la grâce de Jésus-Christ, parce qu’ils soutenaient que la volonté pouvait se déterminer elle-même ; c’est donc que la grâce de Jésus-Christ est autre chose que cette grâce de possibilité, auxiliutn sine quo non ; c’esl une grâce d’action, auxilium quo, c. xii.
De tout cela il faut conclure, avec saint Augustin et ses disciples, Prosper et Fulgence, avec les conciles et les pontifes, que la grâce accordée à Adam innocent ne donne pas la santé, mais la suppose ; à l’homme déchu, il faut le secours médicinal qui guérit la volonté malade et la fait agir, c. xiii ; elle donne la volonté, non pas seulement en ce sens que Dieu accorde sa grâce a fin qu’avec elle la volonté agisse et fasse le bien, mais en ce sens que celle grâce donne l’action au point que saint Augustin appelle l’acte fait un don et une grâce de Dieu, tellement l’acte est l’œuvre de la grâce et non de la volonté, c. xiv.
    s. La grâce < ! l’homme déchu et la grâce habituelle
(c. w Kvm). — Contre les semi-pélagiens, Jansénius 385 JANSÉNISME, l, ' A UGUST IN US. T. III. LA lilt.VCE EFFICACE 386
s’applique à montrer que cette grâce nécessaire à l’homme déchu n’est pas la grâce habituelle, car, d’après l’Apôtre, c’est l’opération du Saint-Esprit qui nous discerne et ne se trouve pas en tous ; d’ailleurs les anges et Adam innocents avaient la grâce habituelle qui aidait leur volonté et qui ne suffit plus aujourd’hui ; enfin les Marseillais ont ete combattus par saint Augustin et ont ete condamnés pour avoir soutenu qu’il ne s’agissait que d’une grâce habituelle. Dans ce chapitre xv, se trouve, en termes explicites, la 4e proposition condamnée par Alexandre Y II : « Les semipélagiens admettaient la grâce pour le commencement de la foi et ils et aient hérétiques parce qu’ils enseignaient qu’on peut y résister..lansenius rappelle ce qu’il a déjà dit dans son traite sur l’hérésie pélagiemie, t. VIII, c. iv, sq.
Dans les chapitres suivants, c. xvi-xxi, l'évêque d' Ypres continue à prouver que saint Augustin ne parle pas de la grâce habituelle, mais d’une grâce actuelle qui inspire même aux justes le vouloir et le faire, après avoir purifié l'âme de la concupiscence et qui, ensuite, communique une délectation céleste. Le pape Zozime, reprenant les expressions de saint Augustin, parle d’instinct, d’inspiration, de tact pour libérer la volonté infirme, la guérir et la fortifier, c. xvi.
La même thèse est prouvée parles prières de l'Église qui demande à Dieu la grâce actuelle de volonté et d’opération. Preuve irréfutable, écrit Jansénius, car il serait ridicule qu’un juste demandât ce qu’il a déjà ou ce dont il n’a pas besoin, da quod jubés, c. xvii. C’est également la doctrine des pontifes romains et de toute l'Église ; c’est en particulier, la doctrine du pape Innocent I er dans sa lettre synodale aux concilas de Carthage et de Milève ; c’est la doctrine exposée au canon 9 du concile d’Orange, c. xvin.
4. Nécessité de la grâce actuelle proprement dite (c. xixxxin). — Cette nécessité d’une grâce, d’une motion actuelle pour chaque action, est prouvée par de multiples textes de saint Augustin. La -grâce habituelle donne la santé par laquelle la volonté est libérée de la concupiscence, par laquelle la liberté est reconquise avec le pouvoir de vivre justement et saintement ; c’est un état que saint Augustin distingue nettement du secours nécessaire pour faire un acte bon, c. xix ; il soutient cette thèse ex professo dans ses polémiques avec Pelage ; il exige un secours actuel pour chaque action ; cette grâce actuelle est donnée pour fortifier la volonté contre les mouvements actuels de la concupiscence qui ne sont point détruits par la grâce habituelle ; c’est aussi la doctrine de saint Jérôme dans sa lettre à Ctésiphon et dans ses Dialogues. Dieu doit toujours nous aider, c. xx.
Une conclusion s’impose donc : la grâce de Jésus-Christ nécessaire à l’homme déchu pour lui donner le vouloir et le faire n’est pas une grâce habituelle ; autrement, l'œuvre serait attribuée à la volonté de l’homme, car la grâce habituelle n’a pas sur la volonté une influence et un pouvoir suffisants pour qu’on puisse lui attribuer l’acte, c. xxi.
La nature même de la grâce médicinale ne permet pas de l’assimiler à une grâce habituelle. Par ses oraisons, l'Église demande à Dieu de déterminer notre volonté à vouloir et à faire, fiai voluntas tua ; elle demande que les fidèles croient, qu’ils vivent saintement, qu’ils triomphent des tentations, etc. et non pas seulement qu’ils puissent croire, car elle sait qu’ils ne voudront pas d’eux-mêmes, si Dieu ne détermine pas leur volonté ; elle connaît notre faiblesse depuis que nous sommes captifs du péché. Cette prière, elle la fait non seulement pour les pécheurs, mais encore pour les justes qui ont déjà la grâce habituelle. Ce n’est pas non plus la grâce suffisante que le juste demande, puisque cette grâce ne manque jamais, d’après l'École,
DICT. DE THKOI.. CATHOL
mais cette grâce actuelle efficace qui fait vouloir et agir : da quod jubés, c. xxii.
De plus, c’est à Dieu qu’est donnée toute la gloire du bien que nous faisons. En effet, depuis la chute, il n’y a, dans l’homme, rien de bon et il ne peut faire un acte bon que par la grâce de Dieu. La détermination de la volonté au bien est, elle-même, une grâce. Saint Augustin attribue à Dieu tout ce qui se trouve dans la volonté, quand elle consent, veut, se décide, se détermine et agit, quand elle triomphe d’une tentation ou se convertit à Dieu. Tout appartient à Dieu, car tout vient de Dieu ; donc c’est la grâce elle-même qui détermine la volonté ; penser autrement, ce serait vouloir partager avec Dieu le mérite de nos œuvres, c. xxiii.
5. Propriétés spéciales de cette grâce (c. xxiv-xxxiv)
— Saint Augustin attribue à la grâce médicinale de Jésus-Christ des propriétés spéciales qui en déterminent bien la nature : Elle a une souveraine efficacité pour persuader et accomplir ce que Dieu veut que nous fassions ; elle est toute-puissante. Elle emporte la volonté avec tant de douceur qu’elle-même ne sait pas qu’elle agit ; elle est si suave que la volonté agit avec un plaisir extrême et une liberté entière. Elle entraîne la volonté et amollit sa dureté naturelle. Toutes les bonnes actions que nous faisons appartiennent à Dieu et notre volonté est entre ses mains comme un instrument animé. Cette grâce est appelée victorieuse, car elle brise tous les obstacles. L’homme ne peut lui résister, parce que Dieu opère dans nos cœurs ce qui luiplaît (2e proposition). La grâce n’attend point le consentement de notre volonté ; elle le produit. La grâce de la nature saine a été remplacée par cette grâce médicinale qui nous fait vouloir et agir, qua fit ut velit, c. xxiv.
Jamais cette grâce n’est privée de l’effet pour lequel elle est donnée ; elle produit infailliblement son effet en tous ceux auxquels elle est donnée ; elle est efficace ; elle fait que l’homme veut ; elle ne fait pas que, celui qui ne veut pas croire, croie, mais elle fait que celui qui ne voulait pas croire, veuille croire et ainsi elle transforme la volonté. Tandis que la grâce, chez Adam innocent, avait son effet, si Adam le voulait, la grâce du Sauveur fait que l’homme veut et veut le bien, car cette grâce détermine la volonté au bien : prima §ratia est qua fit ut homo habeat justiliam si velit ; secunda ergo plus potest qua fit ut velit. — La grâce de Jésus-Christ est inséparable du bien, au point que pour saint Augustin, grâce et bonnes œuvres sont synonymes : l’une est la cause, l’autre suit comme l’effet ; contre Pelage, à maintes reprises, saint Augustin affirme que' cette grâce donne la volonté, l'œuvre même et contre' les serni-pélagiens, il affirme que la grâce donne la volonté de croire. Il appelle la grâce, incrementum, parce qu’elle produit toujours son effet. La deuxième proposition est exprimée explicitement déjà dans le titre de ce chapitre xxv : ejus efficacissima natura declaratur ex eo quod nullo prorsus efjectu caret, c. xxv.
Cependant on trouve, chez saint Augustin, des propositions qui paraissent contradictoires, dans lesquelles la bonne œuvre est attribuée tantôt à la volonté, tantôt à la grâce. C’est que, répond.lansenius, dans les premiers textes, saint Augustin parle de la volonté avant la chute, alors que les œuvres étaient des œuvres de l’homme ; dans les seconds, il parle de la grâce après la chute, maintenant que ces bonnes <euvres appartiennent a la grâce. D’ailleurs, même avant la chute, la grâce avait une place dans la bonne œuvre qui etail laite par la volonté, mais aute la grâce. Après la chute, la volonté intervient encore comme instrument de la grâce : autrefois la volonté commandait à la grâce dont elle elail mail resse ; maintenant, c’est la grâce qui commande et domine la volonté et la fait agir, c. xxvi.
VIII. — 13 JANSÉNISME, l.WUGUSTINUS. T. III. LA GRACE EFFICACE
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Toute grâce obtient son effet. Est-ce à. dire qu’aucune grâce n’est accordée à ceux qui ne font pas le bien ? Est-ce à dire que toute grâce fait toujours faire le bien ? Il y a des hommes qui ont ressenti intérieurement l’illumination de la grâce dans leur intelligence, une excitation dans leur volonté et qui cependant résistent â la grâce et de suivent pas son inclination… C’est que toutes les grâces ne sont pas égales. Quelquefois la grâce ne produit qu’une complaisance pour le bien qui ne plaisait pas auparavant, mais elle n’est pas encore assez forte pour détacher de l’amour des créatures ; cependant elle produit certains désirs qui font soupirer vers le bien ; Dieu tient dans cette langueur pour humilier et faire connaître la nécessité de sa grâce jusqu’à ce qu’il donne enfin une grâce forte et vigoureuse qui déterminera la volonté à accomplir l’acte complet. Ces désirs sont les effets d’une grâce faible, à la vérité, mais qui provoque Dieu à en donner de plus grandes jusqu’à ce que tous les liens soient brisés et les passions assujetties. Il y a des grâces imparfaites, petites, qui ne produisent que des elïets imparfaits, comme il y a des volontés faibles qui ne sont que de simples vues et désirs et des volontés fermes et résolues. L’une et l’autre sont de véritables effets de la grâce : la velléité est le fruit d’une grâce moindre ; la volonté ferme est le fruit d’une grâce victorieuse. Toujours la grâce est efficace et produit l’effet pour lequel elle a été donnée, mais elle peut ne donner qu’un acte faible et médiocre. Dieu le veut ainsi, afin qu< ; le désir précède l’action. Un fornicateur souhaite d’abord, par la grâce, de sortir de son péché ; cette grâce ne lui suffit pas encore, car il n’a pas un pouvoir prochain et complet pour se convertir ; il doit prier Dieu et enfin la grande grâce lui fait exécuter sa résolution.
Les jansénistes font remarquer qu’en cet endroit, saint Augustin parle toujours de la grâce efficace et non point de la grâce suffisante qui lui est totalement inconnue, car il n’admet que la seule grâce efficace qui a toujours son eflet. Depuis que la volonté est captive de la concupiscence, il lui faut une grâce plus puissante, une grâce médicinale qui détermine la volonté à l’action. Croire qu’il y a encore des grâces simplement suffisantes, c’est supprimer le virus du péché originel et affirmer que les forces du libre arbitre sont restées intactes. La grâce de Jésus-Christ est une grâce médicinale et il n’y a pas de grâce médicinale inefficace, c. xxvii.
La grâce qui suffisait à Adam pour persévérer doit suffire encore, dit Lessius. A cette objection Jansénius répond que les deux sortes de grâces sont essentiellement dilîérentes ; car la première ne donnait que le pouvoir, lundis que la seconde donne le vouloir, fit ut velil ; elles sont distinctes par nature et elles opèrent de deux manières absolument différentes : bref, la grâce qui suffisait à Adam ne peut plus nous suffire à cause de la corruplionde la nature, c. xxviii. Jansénius répond également aux objections de Bellarmin, de Suarez et des scolastiques qui proposent, avec la grâce habituelle qui suffisait à Adam, des grâces particulières, des excitations et des protections. Toutes ces hypothèses doivent être rejetées comme formellement contraires à saint Augustin, c. XXIX,
Les scolastiques ont allégué divers textes de saint Augustin pour nier l’efficacité absolue de la grâce de Jésus-Christ ; ils citent, en particulier, deux textes du traité De spiritu et litlcra où saint Augustin parle de la grâce de puissance, potentiatis, et cette grâce, ils la regardent comme une grâce suffisante ou une grâce congrue (Molina, Suarez, Lessius, 13ellarmin). Singulière remarque, dit Jansénius : ici les scolastiques prennent les objections des pMaglens pour la solution de 6aint Augustin lequel déclare formellement que la volonté de croire et les bonnes œuvres sont des dons
de Dieu, obiectionem pro solulione, pelagianam responsionem pro Auguslinl doctrina, errorem pro verilate. Si on trouve chez saint Augustin des textes équivoques à ce sujet, c’est dans les traités composés par lui avant son épiscopat, alors qu’il partageait encore l’erreur qui sera plus tard celle des.Marseillais, c. xxx. Ces mômes théologiens ont commis des erreurs semblables, quand ils citent le livre I Ad Simpiicianum où saint Augustin se cite lui-même pour réfuter la thèse qu’il avait soutenue avant son épiscopat, c. xxxi.
Suarez, en particulier, a cru trouver dans ce passage la grâce congrue, celle qui est donnée en tel temps et en tel lieu où Dieu, par sa science moyenne, prévoit que la volonté de l’homme lui accordera son consentement ; la grâce à laquelle la volonté peut consentir ou ne pas consentir. Or, saint Augustin ne parle que de grâces externes, agissant hors de la volonté. Dieu ne violente jamais les hommes ; il tient compte de leurs dispositions ; lui-même prépare la volonté et il accommode sa grâce aux dispositions qu’il a mises lui-même dans l’âme qu’il veut convertir. Ce sont des miracles, des visions, des prédications, la punition des méchants et la récompense des bons. La vocation est ainsi toujours proportionnée à la créature, car elle est toujours conforme à l’affection que Dieu met dans l’âme et elle obtient l’effet qu’il désire produire en elle, c. xxxii.
On objecte encore l’hypothèse que fait saint Augustin, De ciiutate, t. XII, de deux hommes ayant môme qualité d’esprit et de corps et également tentés, dont l’un cependant succombe, tandis que l’autre triomphe, la dilîerence venant donc de la seule volonté. Dans ce passage, répond Jansénius, saint Augustin veut seulement indiquer les causes de la volonté mauvaise, laquelle dépend de nous seuls, puisque, dans l’état de nature déchue, notre volonté se porte au mal de son propre mouvement ; mais il reste toujours que la volonté bonne vient de la seule miséricorde de Dieu. D’ailleurs, Ja conclusion serait vraie, s’il s’agissait de la volonté d’Adam innocent et non de la volonté de l’homme déchu ; laquelle, en punition du péché, ne peut plus, par elle-même, que faire le mal, c. xxxiii.
Enfin Jansénius explique quelques autres textes de saint Augustin où le saint docteur semble attribuer à la volonté humaine des actei bons. C’est que, dit-il, tous ces actes supposent la volonté, mais ils ne sont pas déterminés par elle ; ils viennent de la volonté informée par la grâce ou plutôt c’est la grâce qui a la part principale. Ces œuvres sont nôtres, parce qu’elles exigent l’intervention de notre volonté, mais il ne faut pas oublier que saint Augustin répète sans cesse : Quid habes quod non accepisti ? Bref, l’action de la grâce est une rxtion vitale ; la volonté ne reste pas sans rien faire ; elles n’est point comme une cire qui ne reçoit que des impressions du dehors. Dieu nous meut de telle sorte que nous nous mouvons ; l’action appartient et à la grâce et à la volonté, celle-là ayant la part prépondérante. Les bonnes œuvres sont des fonctions de la volonté déterminée par la grâce, c. xxxiv.
Cf. Augustin (Saint), t. i, col. 2377-2.180, 2383, où le P. Portalié montre l’évolution de la pensée de suint Augustin relativement au problème de la grâce.
3$^o$ Critique du concept de grâce suffisante oivre III).
— Dans ce livre, Jansénius ne fait que tirer les conclusions des principes posés aux chapitres précédents ; puisque la grâce médicinale, la seule qui existe actuellement, est efficace, il suit évidemment qu’il n’y a pas de grâce.suffisante.
1. Critique ydnérale (c. i-iv). — La grâce suffisante dont la volonté disposerait à son gré est une chimère. Saint Augustin déclare à maintes reprises que la grâce .1 N S É N ISM E, L’A UGUSTI N U S. T. 111. LA GRA C E S U F F I S A N T h
3 « J0
efficace seule est vraiment suffisante pour produire I l’acte ; seule, elle donne le vouloir et l’ael ion. Le secours de simple possibilité a été inventé par les pélagiens et il a été condamné avec les Marseillais, parce qu’il permettrait à l’homme de s’attribuer ses œuvres et il rendrait la prière inutile, étant donné que la grâce suffisante est accordée à tous ; bref, cette grâce serait préjudiciable à l’homme, puisqu’elle étouffe la prière et nourrit l’orgueil, c. i.
La grâce suffisante est un bienfait de la nature plutôt qu’un don du rédempteur ; elle est due à la nature et elle n’est point une grâce du rédempteur dont le but est de guérir l’infirmité de notre nature blessée par le péché ; la grâce suffisante ne peut être utile qu’à la nature saine ; aujourd’hui, l’homme déchu a besoin d’un remède. Si un homme est laissé en prison sans nourriture, il ne peut vivre ; si, ensuite, on lui donne une nourriture, cette nourriture ne saurait le guérir, car, en soi. les aliments ne sont pas des remèdes. Aussi la grâce de Jésus-Christ n’est pas seulement une grâce t alimentaire ; c’est une grâce médicinale ; une grâce qui donne non seulement le pouvoir d’agir, si on veut, mais qui donne de vouloir ce qu’on peut. Bien plus, la grâce suffisante serait pernicieuse, car elle ne peut que faire encourir une plus grande damnation, puisqu’elle ne servirait qu’à rendre nos péchés plus énormes ; cette grâce demeure toujours sans effet réel, puisque de cette grâce jamais personne n’a usé, n’use et n’usera. Il vaudrait donc mieux ne pas recevoir une telle grâce qui rend criminel quand on la reçoit, car elle ne permet jamais de faire l’acte, tandis que l’homme est innocent, s’il ne la reçoit pas, c. n.
C’est une grâce « monstrueuse qui n’a jamais son effet, quoiqu’elle puisse toujours l’avoir et qui, par suite, conduit à une damnation plus terrible ; grâce singulière » que notre volonté pourrait transformer en grâce efficace. Ainsi on retrouverait la grâce des anges et de l’homme innocent, ce qui serait nier la chute et le péché originel. Jansénius fait la même observation pour la grâce congrue de Suarez, quæ dal potse si vellet et non velle quod pussit, c. in.
Les nouveaux théologiens prétendent que cette grâce suffisante est accordée à tous les hommes, mais cette opinion est absolument contraire à la pensée certaine de saint Augustin : la grâce de Jésus-Christ ne peut être inefficace relativement à ce pour quoi elH est donnée ; aussi le grand docteur oppose cette grâce à la loi et à la doctrine qui ne font qu’ajouter la prévarication au péché, parce que la loi n’était donnée que pour humilier les orgueilleux et leur faire connaître leur impuissance radicale à observer la loi. C’est donc que la loi n’était pas toujours accompagnée de la grâce, puisque la loi ne produit directement que le péché ; puisqu’il faut demander la grâce d’accomplir la loi, c’est donc qu’on n’a pas toujours la grâce suffisante pour l’accomplir. La loi est donnée à l’hommeepour qu’il demande à Dieu la grâce de l’observer, c. iv. £ Jansénius complète ce qu’il a dit ailleurs de la loi et de son impuissance. La loi a été donnée aux juifs « ans aucune grâce suffisante dans le dessein de confondre leur orgueil et de leur apprendre, par expérience, la nécessité de la grâce. Aussi, la loi, sans la grâce, est, en elle-même, plutôt pernicieuse, car elle entretient et développe la concupiscence. Dieu, encore aujourd’hui, agit de la même manière à l’égard de quelques chrétiens qu’il abandonne à leurs passions, en leur refusant sa grâce ; alors ces chrétiens, par leurs propres forces, non seulement ne peuvent pas modérer leurs passions, mais encore ils y succombent et, ainsi, ils apprennent leur faiblesse et ils sont amenés à demander la grâce qui, seule, peut leur donner la victoire, c. v.
2. La grâce suffisante et les diverses catégories
d’hommes (c. v-xii). — a) Les juifs. — Pour compléter sa thèse. Jansénius décrit la condition de ceux qui vivaient sous la loi. Dieu a d’abord traité les hommes comme des enfants incapables d’user de leur raison ; il leur a donné une loi toute charnelle et leur proposait des récompenses temporelles et terrestres. Les hommes, alors, adoraient Dieu en tant que distributeur de ces seuls biens temporels, ils l’aimaient d’un amour mercenaire, charnel, vicieux ; comme l’avare aime Dieu et le glorifie de ce que ses greniers sont pleins de blé et ses caves de vin. Cela était vrai même des meilleurs observateurs de’a loi : toujours, ils avaient des mol ifs charnels qui corrom paient leur amour de Dieu. Quelques-uns, très rares, aimaient sincèrement Dieu ; mais ceux-là n’étaient pas enfants de la synagogue, car la synagogue, en tant que telle, n’était qu’un peuple terrestre, lié à Dieu par une religion toute charnelle qui leur était utile en apparence, mais qui, en réalité, était très éloignée de la véritable justice. Ceux qui aimaient vraiment Dieu étaient déjà des enfants de l’Évangile dont l’esprit inspirait leur amour et faisait, par anticipation, couler en eux le sang et la grâce deJésus-Christ.
Cependant Dieu préparait ce peuple à une vie pluj haute, plus divine ; il le préparait à la venue du Messie par une série de prophètes durant des siècles. Dieu, en effet, ne permettait ces désordres que pour en tirer de plus grands biens ; ils se servait de ce peuple pour être le truchement et la figure des mystères du Messie. Les uns en étaient pleinement informés, comme les prophètes ; les autres n’y pensaient point et se contentaient d’observer à la lettre les cérémonies sans savoir leur signification. L’Ancien Testament n’a été que « comme une grande comédie » dans laquelle on représentait tout autre chose que ce qui paraissait au dehors, qui était jouée non pas tant pour elle-même que pour ce qu’elle préfigurait, c’est-à-dire, pour le Nouveau Testament, pour l’Église. On a beaucoup reproché à Jansénius cette comparaison ; Arnauld s’est appliqué à la justifier. Seconde apologie, Œuvres, t. xvii, p. 163sq.
Par cette crainte et par cet amour charnel, les justes alors gardaient charnellement ou plutôt croyaient garder le Décalogue et les méchants le violaient ouvertement. Toute leur justice naissait de cet amour et de cette crainte ; aussi elle n’était qu’apparente et les juifs ne l’emportaient guère sur les gentils. Leur seule supériorité venait de ce qu’ils s’adressaient au vrai Dieu pour obtenir les biens de la terre, tandis que les gentils demandaient ces biens aux idoles et au démon ; les uns et les autres n’aimaient la divinité que pour eux-mêmes et pour obtenir d’elle des biens temporels.c. vi.
Les fils de l’Ancien Testament avaient la loi, mais ils n’avaient aucune grâce suffisante pour l’observer ci. pour faire leur salut ; leur esprit était attaché à la terre et ils ne songeaient point à la vraie justice laquelle suppose la charité. Dans l’Ancien Testament il n’y avait et il ne pouvait y avoir qu’une observation toute matérielle et terrestre, née de l’amour ou de la crainte des choses temporelles. Et les juifs se sont glorifiés, comme l’ont fait les gentils, de cette observation toute matérielle qui constitue une vraie faute. En effet, celui qui observe un précepte par crainte ou par amour charnel, l’accomplit à contre cœur, malgré lui et il est coupable de violer la loi plus que digne de louanges pour L’avoir observée, car il ne l’a observée qu’extérieurement. Il est impossible d’observer vraiment un précepte sans aimer la justice de ce précepte ; sans cet amour, on n’obéit point à la loi, on n’accomplit pas même un seul précepte. Il était réservé à l’Évangile de donner a l’homme’cet amour victorieux pour le bien-aimé en lui-même. L’esprit de l’Évangile est la plénitude de la loi, c. vu.
391 JANSÉNISME, L’AUGUST I NUS. T. III. LA GRACE SUFFISANTE 392
Ainsi l’Ancien Testament n’est qu’un état figuratif et prophétique ; il ne révèle point les mystères et il laisse la première place aux choses temporelles. Peu de juifs ont compris cela ; presque tous acceptaient les figures en elles-mêmes et pour elles-mêmes et s’y attachaient à la lettre ; c’était la servitude charnelle avec la crainte des châtiments et l’apparence des vertus. Les juifs ignoraient la grâce cachée et voilée dans l’Ancien Testament, car la grâce commence par la foi et opère par la charité. C’est pourquoi les juifs, pour la plupart, ont nié l’auteur de la grâce de qui ils n’attendaient d’autres biens que ceux que pouvait leur procurer un roi de la race de David. Trop grossiers pour comprendre, ils ont rejeté le médecin dont ils ne croyaient pas avoir besoin. La grâce donnée aux juifs fut plutôt une grâce empêchante, car elle ne faisait qu’éclairer leur intelligence, en excitant la concupiscence et en augmentant les mauvais désirs, c. vin. L’Ancien Testament n’était donc pas un état de justice, mais un état de péché et de mort. Il y avait bien peu de justes qui eussent la foi de Jésus-Christ et la grâce pour accomplir vraiment la loi. Presque seuls, les patriarches et les prophètes attendaient le Messie et les biens éternels dont la félicité temporelle n’était, à leurs yeux, qu’une figure. Eux seuls, quoiqu’enfants de l’Ancien Testament, étaient cohéritiers de Jésus-Christ, et, à ce titre, ils ont reçu des grâces efficaces. La plupart des juifs étaient esclaves des promesses temporelles et attachés aux signes ; aussi l’Ancien Testament a peu servi aux juifs ; il a servi surtout aux chrétiens, qui, avec le Nouveau Testament, ont compris les figures de l’Ancien, c. ix.
Après avoir montré que la grâce suffisante a été refusée aux juifs, Jansénius montre qu’elle est refusée aux pécheurs aveugles et endurcis : ceux-ci sont privés de tout secours suffisant, car ils ne peuvent ouvrir les yeux et se tourner vers le bien. Cet aveuglement est la peine de leur péché. Dieu ne les aide point ; il les abandonne complètement de telle sorte qu’ils ne peuvent vouloir le bien et qu’ils ne peuvent même pas le voir, c. x.
b) Les infidèles. — Les infidèles manquent également de la grâce suffisante éloignée et prochaine et leurs œuvres sont toutes des péchés ; en effet, ils n’ont pas la foi, or la foi est la première grâce, car il fauttout d’abord connaître Dieu. Ils ne peuvent avoir une grâce suffisante de foi sans que les vérités à croire leur soient proposées ; donc ils ne peuvent aimer Dieu qu’ils ne connaissent pas ; ils sont privés de la vraie foi qui est absolument nécessaire pour bien agir, car il est impossible de bien faire quand on croit mal ; sans la foi, il ne saurait y avoir la moindre volonté du bien, car celle-ci est inspirée par la foi. La foi règle l’intention et l’intention bonne fait la bonne action. La grâce, autrement dit, l’amour de Dieu, la charité, vient par la foi qui en montre la nécessité et qui fait implorer la grâce. Ainsi la conversion d’une âme commence toujours par la foi ; par la foi, l’âme connaît son infirmité et implore l’assistance de Dieu, ce qu’elle ne saurait faire, si la foi n’avait préalablement fait connaître le libérateur.
En résumé, pour saint Augustin, être sans foi, c’est être sans grâce et sans charité, esse sine // sine gratta = esse sine charitate ; car la foi est la base de toutes les vertus. Celles-ci ne sont et ne peuvent être qu’apparentes, si la foi ne règle pas les intentions et ne nous apprend pas à recourir à l’auteur de la grâce, c. xi.
Les infidèles n’ont pas même des grâces suffisantes pour garder les préceptes d’ordre naturel. Qu’est-ce d’ailleurs que cette grâce inventée par les semi-pclagiens ? Ils imaginent en Dieu la volonté de sauver tous les bommes ; par suite, Dieu doit accorder à tous, même aux infidèles, des grâces suffisantes pour obser ver la loi naturelle et se sauver. Ces prétendues grâces ne sont que des secours extérieurs incapables de porter au bien qu’il faut aimer pour lui-même, sans considérer autre chose que Dieu, auteur de tout bien. Tout autre motif est vicieux ; seule, la charité permet de faire le bien. En dehors de la grâce, il n’y a que l’amour des créatures ou la crainte des châtiments et ces deux principes ne sauraient détruire le péché et faire accomplir vraiment le précepte, c. xii.
c) Les justes. — Dieu n’accorde de grâce suffisante ni auxjuifs niauxinfidèles, ni mêmeauxjustes qu’il abandonne quelquefois Sur ce point, se présentent de nombreuses objections. Saint Augustin dit formellement que Dieu n’ordonne jamais des choses impossibles, or, il ordonne d’obéir au Décalogue, donc il doit donner des grâces suffisantes pour obéir au Décalogue ; d’autre part, les in fidèles pèchent, quand ils violent les lois naturelles, donc ils doivent avoir les grâces suffisantes pour les observer, autrement Dieu leur ordonnerait des choses impossibles. Enfin, les prédications, les remontrances, les exhortations, les conseils sont inutiles, si on n’a pas les grâces suffisantes pour les suivre. Toutes ces objections, répond Jansénius, sont tirées de la raison humaine qui devrait se taire ; pour le moment, il ne veut parler que de la possibilité des commandements.
3. Impossibilité d’accomplir certains commandements (c. xiii-xiv). — Le principe de saint Augustin est que Dieu ne commande que ce qu’on peut faire ou par ses propres forces ou par des forces étrangères auxquelles on peut recourir. Dieu commande des choses que l’homme ne peut pas faire par lui-même mais qu’il peut faire avec la grâce ; cela suffit pour qu’on puisse dire que ces commandements sont possibles, puisqu’ils peuvent se faire de quelque manière et que Dieu les commande, afin qu’ils deviennent possibles. Lorsqu’il commande des choses que nous ne pouvons faire et qu’il ne nous accorde pas la grâce nécessaire pour les accomplir, c’est afin que nous nous mettions en peine de l’obtenir, ce que nous ne ferions pas, si nous avions toujours la grâce. Deus impossibilia non jubel, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis, et le concile de Trente ajoute : et adjuoat ut possis. Donc si Dieu commande des choses que l’homme ne peut faire par ses propres forces et, en même temps, soustrait son secours qui permettrait d’exécuter l’ordre, ce n’est point pour désespérer l’homme et le faire pécher, mais pour l’humilier et lui apprendre à demander le secours divin dont il est privé. Ainsi Dieu a donné la loi au peuple juif pour lui faire constater son impuissance et l’obliger à demander sa grâce ; il commande à des hommes estropiés de marcher droit, afin que, reconnaissant qu’ils ne le peuvent faire, ils aient recours à un médecin. Dieu donc ne commande rien qui soit absolument impossible, car si nous ne pouvons obéit* à ses ordres de nous mêmes, nous le pouvons. quand Dieu nous accordera sa grâce. C’est à lui a commander et à nous donner sa grâce, quand il lui plaît. Il donne la grâce à certains qui la lui demandent a fin de les faire avancer dans la perfection ; il la refuse à d’autres pour les instruire, eux ou les autres et toujours, dans ce refus, il est équitable. C’est pour cela que saint Augustin répète souvent qu’il faut demander a I Heu les secours nécessaires pour accomplir ses commandements.
De ce principe, Jansénius déduit les conséquences suivantes : a) Il y a quelques préceptes qui sont impossibles dans l’état et avec les forces que nous avons : c’est ce qui arriva au peuple juif et ce que prouvent h s prières que nous faisons pour obtenir de Dieu ce que nous ne pouvons pas faire. — b) On n’a pas toujours la grâce qui Bufflt, c’est-à-dire, celle avec laquelle nous pouvons réellement accomplir un précepte, puisque i NSÉNISME, l.Al (il STINUS.
III. LA GRACE SI FFISANTE 394
nous devons la demander à Dieu, ce qui serait ridicule, si nous avions déjà cette place. — e) Cette impuissance ne se rencontre pas seulement chez les pécheurs endurcis et aveugles et chez les Infidèles, mais encore chez les fidèles et chez les justes qui ont reçu la foi de Jésus-Christ et ont la charité et qui sont capables de demander comme il faut. Quelques justes sont quelquefois dans l’impuissance d’accomplir un précepte, puisqu’ils doivent demander à Dieu ce pouvoir.
— di Cette impuissance existe chez les fidèles non seulement quand ils ne veulent pas accomplir le précepte, mais même quand ils le veulent.
De ces quatre propositions, on peut conclure que, pour ne pas pécher, pour triompher d’une tentation, pour accomplir un précepte, pour faire le bien, il ne suffit pas de le vouloir, à cause de notre infirmité, à cause de la concupiscence qui nous détourne de vouloir le bien ; les forces de la volonté sont tiraillées de-ci delà et on ne peut vouloir assez fortement, assez entièrement, autant qu’il faut pour faire et pour vouloir. La volonté veut et agit, quand elle a la force, mais cette force dépend de Dieu seul. On doit toujours demander la grâce, précisément parce qu’on n’a pas la grâce suffisante pour accomplir les préceptes.
e) En fait, à plusieurs cette possibilité d’accomplir les commandements n’est pas donnée et elle doit être implorée par des prières. Beaucoup de fidèles n’ont pas recours à cette prière pour demander la grâce ; la plupart, pleins de présomption et d’orgueil, ne demandent pas ce secours et Dieu permet leur chute pour montrer la nécessité de sa grâce. Ainsi saint Pierre voulait mourir pour son maître et il croyait avoir les forces pour cela, alors qu’effectivement il n’avait pas la grâce nécessaire. Ainsi l’homme apprend ce qu’il est capable de faire, si Dieu ne le soutient pas et ne lui inspire pas une charité victorieuse, qui détruit par sa douceur, les charmes des créatures.
En résumé, beaucoup tombent, parce qu’ils ne demandent pas la grâce qui leur donnerait le pouvoir .d’accomplir les préceptes ; ou bien ils ne demandent pas comme il faut pour obtenir, parce que Dieu ne leur accorde pas la grâce de demander ou de demander comme il faut.
Dieu donc n’ordonne pas des choses impossibles en ce sens que tout ce qu’il commande peut être fait par la volonté de l’homme aidée de sa grâce toute-puissante, mais cette grâce n’est pas accordée à tous : potest homo, si velit, esse sine peccuto, adjutus a Deo, c. xiii. Cette question particulièrement importante sera étudiée en détail, au sujet de la l re proposition condamnée par Innocent X en 1653.
Mais si la grâce de la prière est refusée au pécheur, le précepte lui devient impossible, et, par suite, il ne pèche pas, en ne faisant pas ce qu’il devrait faire ou en faisant ce qu’il ne devrait pas faire. Objection grave à laquelle, dit Jansénius, les scolastiques, eux aussi, doivent répondre. Si celui qui est exposé à une tentation ne demande que faiblement le secours dont il a besoin pour la surmonter, il reste incapable de vaincre cette tentation.
La réponse de saint Augustin est très nette : cette privation de la grâce nécessaire est imputable au pécheur lui-même ; c’est une peine du péché. Le pécheur est privé de ce secours à cause de ses péchés passés ou au moins du péché originel. Il a péché et les désordres qui suivent son péché lui sont justement imputables, de sorte que la nécessité de pécher où il se trouve maintenant ne l’excuse point, quoiqu’iljmisse actuellement alléguer son impuissance. Les cœurs endurcis en arrivent à l’impossibilité de se convertir et cependant les actes mauvais qu’ils font leur sont justement imputés, car les derniers péchés ne sont que le châtiment des premiers.
Dreu a pitié de quelques-uns et |fas des autres. Pourquoi ? C’est le secret de Dieu, dit suint Paul. Il f-iit miséricorde à qui il lui plaît et aux autres il appliqua sa justice. Il y a là certainement un mystère ; or, il n’y aurait rien de mystérieux, si Dieu accordait à tous une grâce suffisante, comme le veulent les nouveaux théologiens et le pécheur ne pourrait rien dire, puisqu’il pécherait pour avoir refusé de profiter des grâces suffisantes à lui accordées. Saint Paul, et, après lui, saint Augustin ne parlent que de la volonté de Dieu : Dieu fait ce qu’il veut et qui peut lui résister ? Il accorde sa grâce à qui il veut ; il endurcit qui il lui plaît, en n’accordant pas sa miséricorde et en laissant agir sa justice. La grâce est gratuite ; donc Dieu peut ne pas la donner ; c’est le péché originel ou les fautes actuelles qui ont très justement provoqué cette sévérité de Dieu. Dieu serait-il injuste, parce qu’il refuse sa grâce à ceux qui en sont indignes ? Sans doute, le péché originel est effacé par le baptême ; cependant, en punition de ce péché. Dieu ne donne pas la grâce à quelques-uns, par justice ; s’il donne la grâce à d’autres, c’est uniquement par miséricorde.
La solution des scolastiques est empruntée à la seule raison et elle est injurieuse à saint Paul et à saint Augustin dont les paroles les plus nettes deviennent inintelligibles. Il est fou de suivre une raison trompeuse qui craint sottement de se soumettre à Dieu de peur de le rendre cruel ou injuste ; il est bien plus raisonnable de suivre saint Paul et de dire, avec lui, que Dieu est le maître souverain de la grâce qu’il distribue comme il veut, librement et libéralement, c. xiv.
4. Objections et réponses (c. xv-xix). — Jansénius revient à la solution des objections qu’il a proposées en tête du chapitre xiii. Il faudrait admettre l’impossibilité d’accomplir les commandements, si on rejette la grâce suffisante qui donne le pouvoir de les observer. Il a donné la réponse de saint Augustin aux chapitres xiii et xiv. Il va maintenant donner la sienne qui sera reprise, sous des formes diverses, par les jansénistes, après la condamnation de la l re proposition.
Il faut, dit Jansénius, distinguer quatre sortes de pouvoirs, a) Un pouvoir très éloigné qui existe chez tous les hommes et qui vient de la nature et du libre arbitre de la volonté flexible au bien et au mal durant toute cette vie ; en ce sens, l’homme est capable de faire quelque chose : posse credere, suscipere charitatem, parce que croire et avoir la charité sont en son pouvoir. En fait, ce pouvoir, sans la grâce, ne produit rien. C’est l’état de nature, b) Un pouvoir moins éloigné qui vient de la foi chez les fidèles, parce que la foi est inspiratrice de la prière par laquelle on demande la grâce ; par la foi, on peut bien vivre, alors même qu’on n’a pas la grâce, car, bien qu’en fait, on ne puisse bien vivre avec la seule foi, cependant celle-ci peut obtenir la grâce qui fera bien vivre en réalité. C’est l’état de foi. c) Un pouvoir encore moins éloigné qui vient de la charité imparfaite, parce que cette charité imparfaite fortifie contre les tentations la volonté faible et languissante ; elle se trouve chez les fidèles justes en qui l’état de grâce produit les mêmes effets que les dons habituels ; on peut prier, aimer, vaincre les tentations, même quand on dort, à cause de ces habitudes qui demeurent d’une manière permanente. C’est la petite charité, d) Un pouvoir prochain et immédiat, complet qui vient de la charité parfaite, c’est-à-dire de la grâce actuelle efficace, laquelle fait vouloir et agir ; elle se trouve chez les justes à qui Dieu donne la grâce victorieuse. C’est la charité parfaite, efficace.
En quelqu’état qu’il soit, l’homme a toujours un de ces pouvoirs ; dés lors il est vrai de dire que l’homme peut toujours observer les commandements de Dieu, et que, s’il ne les observe pas, c’est parce qu’il ne veut 395 JANSÉNISME, L' A UGUST1NUS. T. 111. LA GRACE SUFFISANTE 396.
pas, car l’un quelconque de ces pouvoirs suffit pour qu’on puisse dire que l’acte ne lui est pas impossible. Mais il n’y a que le dernier pouvoir qui soit un pouvoir prochain et complet et, sans celui-ci, on n’a pas, en fait, tout ce qu’il faut pour agir. Mais alors les infidèles ou les fidèles qui n’ont qu’un des trois premiers pouvoirs sont excusables, puisque ces trois pouvoirs sont imparfaits, puisque, s’ils sont seuls, sans le dernier, il est impossible que le précepte soit réellement observé, aussi certainement qu’il est impossible de voler sans ailes.
A cette objection, Jansénius répond d’abord en disant qu’il y a une différence entre agir et pouvoir agir. Si tous les hommes avaient le pouvoir prochain (le quatrième), c’est-à-dire, la grâce victorieuse qui donne le vouloir et fait faire le bien, les commandements ne seraient pas seulement possibles, mais ils seraient toujours accomplis, car ce pouvoir n’est pas autre chose que Yaction elle-même. Ainsi Dieu ne nous commande rien d’impossible en ce sens qu’il ne commande rien sans que nous ayons un des quatre pouvoirs ; mais, en commandant, il nous avertit de faire ce que nous pouvons (avec les trois premiers pouvoirs de nature, de foi et de petite charité') et de demander ce que nous ne pouvons pas faire, c’est-à-dire de prier continuellement, afin que Dieu nous accorde le dernier pouvoir, le pouvoir prochain et complet.
Mais ceux qui sont dépourvus de ce dernier pouvoir, de la grâce efficace, sont réellement dans l’impossibilité d’accomplir le commandement ; oui, mais cette impuissance n’excuse pas, car elle accompagne l’action, elle ne la précède pas ; elle n’est pas cause qu’on fait ce qu’on ne voudrait pas faire ou qu’on ne fait pas ce qu’on devrait ; mais elle se rencontre seulement avec la volonté de ceux qui agissent, laquelle ne veut pas, parce qu’elle est attachée à la créature et ne veut pas s’en détourner. Cette impuissance ne vient donc que du défaut de volonté, de son obstination au mal, La volonté est dépravée par le péché antécédent ; si elle était ce qu’elle doit être, elle accomplirait facilement le précepte ; mais actuellement elle ne l’accomplit pas, parce qu’elle ne veut pas fortement et elle ne veut pas fortement à cause de sa perversion, à cause de la dureté du cœur qui s’est rendu esclave du péché. Pourquoi certains ne peuvent-ils pas croire ? Parce que vraiment, ils ne veulent pas croire et ils ne veulent pas croire, parce qu’ils sont attachés au mal par des chaînes que la volonté a elle-même forgées et avec lesquelles elle s’est liée.
L’impuissance ne vient donc que de notre volonté : on pourrait accomplir l’acte, si on le voulait. Qu’on veuille, qu’on veuille pleinement, fortement et aussitôt on accomplira l’acte ; mais on ne veut pas, parce qu’on s’est fait volontairement l’esclave du péché auquel on ne peut s’arracher : ce qui veut dire qu’on veut le péché avec ténacité : obslinata oolunias et voluntaria obstinalio. On ne peut pas, parce qu’on ne veut pas et l’impuissance actuelle est la conséquence du choix par lequel volontairement on est devenu pécheur. Dès lors, cette impuissance, au lieu d’excuser rend plus criminel. La nécessité où nous sommes de faire le mal ne détruit point la liberté, parce qu’elle est née de l’obstination de la mauvaise volonté qui fait adhérer au mal d’une manière permanente ; on fait le mal avec toute la liberté possible, puisqu’on le fait quand il plaît et les actions continuent d'être mauvaises comme les actions qui dérivent d’habitudes mauvaises. L’impuissance réelle, l’absence du pouvoir prochain pour accomplir les préceptes n’excusent donc pas, puisque cette impuissance, cette absence de pouvoir sont nées de la corruption de notre nature, sont une peine du péché ; elles n’excuseraient que si elles venaient île la nature et du créateur.
On peut résumer la réponse de Jansénius dans ce dilemme : ou bien les hommes ont toujours tout ce qui leur est nécessaire pour accomplir les préceptes de Dieu et alors à quoi bon prier pour demander des forces que nous avons déjà? et alors comment le concile de Trente peut-il dire que Dieu ne commande rien d’impossible, mais en commandant nous avertit de demander ce que nous ne pouvons pas ? Ou bien les hommes n’ont pas toujours tout ce qu’il faut et alors ils sont parfois dans l’impuissance de faire ce qui leur est demandé, c. xv.
Mais que penser du texte de saint Augustin dans son Exposition de quelques propositions de l'Épîlre aux Romains, où il dit que la désobéissance de Pharaon ne i.ii aurait point été imputée, parce que, dans son endurcissement, il ne pouvait obéir et qu’il était seulement coupable de s'être endurci par son infidélité? A l'époque où saint Augustin écrivait cet ouvrage, dit Jansénius, il ne s'était pas encore complètement dépouillé d’une opinion semi-pélagienne sur l’indifférence qu’il admettait même dans la nature corrompue ; mais depuis, sa pensée s’est précisée : avant le péché, l’homme pouvait indifféremment se porter au bien ou au mal, parce qu’il n'était pas esclave de la concupiscence. Aussi le péché d’Adam fut un vrai péché, un péché pur et complet. Cela n’est rigoureusement exact que du seul péché originel, car ce péché fut chez Adam le fruit de la seule liberté ; il y a encore des restes de cette liberté ; mais la grâce médicinale est devenue absolument nécessaire pour éviter le péché. Ainsi Pharaon ne put obéir aux ordres de Dieu et cette impuissance ne venait point de son libre arbitre, mais du châtiment des péchés antérieurs ; sa désobéissance ne lui est point imputable comme venant actuellement de sa liberté, mais comme étant la punition méritée. par le mauvais usage de sa liberté, c. xvi.
Les préceptes, conseils, exhortations ne sont pas inutiles à ceux qui n’ont aucune grâce suffisante, car la grâce ne fait pas le bien toute seule ; il faut aussi la volonté ; or les conseils, les exhortations servent au libre arbitre avec le secours de la grâce. Cela indique ce que l’homme doit faire par sa propre volonté, afin que, s’il le peut, il fasse ce qui est ordonné et afin que. s’il ne le peut pas, il gémisse de la faiblesse engendrée par le péché et il demande les forces nécessaires. Dieu a établi tous ces moyens pour le salut des hommes ; il faut se servir de ces moyens, bien qu’en fait ils soient inutiles, si Dieu, par un mouvement intérieur de sa grâce, ne touche pas le cœur et ne le gagne pas pour qu’il profite de ces préceptes, de ces conseils, de ces exhortations, de ces châtiments.
Tous ces moyens ont pour effet : a) de faire connaître à l’homme ce qu’il doit faire et de dissiper son ignorance ; b) d’engager à remercier Dieu, s’il donne la grâce d’exécuter ce qui est proposé et connu, de prendre conscience de son infirmité et d’exciter à demander la grâce, si Dieu ne l’a pas donnée ; c) de rendre inexcusables à leurs propres yeux ceux qui n’obéissent pas aux commandements, scientes peccanl ; d) de faire connaître le juste châtiment de Dieu à la volonté orgueilleuse qui est instruite et qui peut constater sa faiblesse et ses désordres ; e) de servir à ceux qui recevront la grâce et qui sont prédestinés ; f) d’apprendre que ces moyens ne servent que si Dieu donne sa grâce parce que, sans la grflee, la volonté est aveugle, inerte, esclave du péché.
En tout cela, la justice de Dieu ne saurait être incrimine^ car Dieu n’est pas tenu de donner à l’homme pécheur la grflee qu’il lui donnait avant son péché, ni de substituer à la grâce qu’il accordait à Adam innocent une grflee nouvelle qui puisse réparer les forces de l'âme perdues par la mauvaise volonté de l’homme cl lui rendre le pouvoir de faire le bien, c. xvii. 3W
JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS. T. III. LA GRACE SI FFISANTE 398
Contre.--a thèse, Jansénius cite des textes seripturaires. en particulier, le texte d’isaïe : Quid début lacère i<iru- ; c mets et non feci ? Ce texte semble prouver l’existence de grâces suffisantes pour les juifs. Tout le mal. répond Jansénius, vient de la mauvaise volonté de l’homme : Dieu a fait à sa vigne tout ce qu’il u dû fair^, mais il n’est pas tenu d’accorder sa grâce a tous. Dans ce passage d’ailleurs, [sale ne parle que du peuple juif, en faveur île qui il a multiplie les miracles. Du texte de saint Jean : Si non venisscm, …. I>eccatum non haberent, Suarez conclut que les juifs eussent été excusables, si Dieu ne leur avait pas donne des secours dont ils pussent se servir à leur gré. Jansénius explique ce texte tout autrement : les juifs eussent été excusables de n’avoir pas cru Jésus-Christ parlant et faisant des miracles, s’ils avaient ignoré son existence, car cette ignorance d’un fait n’eut pas été coupable. L’ignorance est excusable en elle-même, mais ce qu’on fait par ignorance n’est pas, ipso facto, excuse, car il y a deux ignorances dont l’une est excusable, comme il y a deux impuissances dont l’une excuse. Si Jésus-Christ ne fût point venu, ne se fût pas fait connaître aux juifs, ce n’eût point été une faute de ne le pas connaître, comme ce n’eût pas été une faute pour Adam de violer le commandement de Dieu, s’il n’avait pas eu le pouvoir suffisant pour l’observer ; mais depuis le péché, l’ignorance de droit naturel, comme l’impuissance, est devenue, par le péché, imputable, et, par suite, ce qu’on fait par ignorance ou par impuissance ne cesse pas d’être péché. Il serait absurde de supposer que Dieu est tenu de détruire cette ignorance et cette impuissance, car l’homme n’est plus dans l’état d’innocence, mais dans l’état de péché où il a besoin de la grâce de Jésus-Christ, laquelle lui est refusée par justice et ne lui est accordée que par miséricorde, c. xviii.
Que penser du texte du concile de Trente : Deus non deserit, nisi prius deseratur ? Ces paroles sont de saint Augustin lui-même et elles signifient que Dieu ne prive pas de la grâce sanctifiante, ne retire pas sa justice, si l’homme ne pèche pas mortellement ; il s’agit donc d ? la grâce habituelle et non de la grâce actuelle. Lorsque Dieu justifie une âme, il reste en elle, à moins qu’il n’en soit chassé par le péché ; il est la vie de l’âme, qui meurt, dès qu’il s’éloigne. Ainsi le médecin de nos âmes ne ressemble point au médecin de nos corps. Celui-ci nous abandonne, quand il a guéri le corps ; celui-là ne nous abandonne point : il s’établit dans l’âme dont il est la vie. Le premier nous laisse, parce qu’il n’est pas lui-même la santé du corps ; le second reste en nous, car il est notre santé et notre vigueur, et, par suite, il doit conserver son opération en nous par une présence continuelle ; c’est ce qu’il fait, à moins que le péché ne le chasse.
D’ailleurs, saint Augustin dit formellement que Dieu, par un jugement secret, peut retirer aux justes des grâces actuelles. C’est pour cela que les fidèles demandent à Dieu de ne pas les abandonner à la tentation ; c’est pour cela qu’il faut prier toujours, afin d’obtenir cette grâce actuelle. Dieu peut donc nous abandonner parfois, sans quoi il serait inutile de le prier pour qu’il nous donne sa grâce, c. xix.
5. La volonté salvifique universelle (c. xx-xxi). — Jansénius examine ensuite le fameux texte de saint Pi.ul à Timothée : Deus omîtes homines nuit salvos fieri. Les scolastiques, Lessius, Suarez, LSellarmin s’appuient sur ce passage pour conclure que Dieu veut sauver tous les hommes, autant qu’il est en lui et que si, en fait, tous les hommes ne sont pas sauvés, c’est que certains ne coopèrent pas a la grâce dont l’efficacité dépend de cette coopération. Voilà précisément, répond Jansénius, l’explication donnée par les pélagiens et lessemi-pelagiens ; mais les p< res ai ciens ont pensé
tout autrement. Les Pères grecs ont écrit parfois d’une manière Imparfaite, parce qu’ils ont écrit avant les hérésies contre la grâce, mais les Pères latins et. en particulier, saint Augustin, ont parle nettement. Le consentement de la volonté dépend surtout de Dieu et ce consentement n’est pas toujours requis ; ainsi les enfants qui ineurent avant le baptême ne sont pas sauvés et cependant, pour eux, il ne saurait être question de consentement ; c’est donc que Dieu ne veut pas à la lettre sauver tous les hommes. Saint Augustin dit même que Dieu ne veut pas sauver certains enfants, malgré les efforts des hommes qui voudraient les sauver et cela, parce que, par un juste jugement, il les a exclus positivement de son royaume. D’ailleurs dans ce même passage, saint Paul exhorte les fidèles à demander la grâce, c’est donc qu’ils ne l’ont pas déjà.
Quel est donc le sens de ce texte ? Saint Augustin donne trois interprétations : a) Un homme n’est pas sauvé, si Dieu ne veut pas qu’il soit sauvé ; c’est pourquoi il faut le prier pour qu’il veuille nous sauver, car alors ce qu’il veut, arrivera nécessairement. Bref, tous ceux qui sont sauvés, sont sauvés par la volonté formelle, expresse et efficace de Dieu, b) Saint Paul parle de tout le genre humain : juifs et gentils, libres et esclaves, princes et sujets, savants et ignorants, adultes et enfants, hommes et femmes, en sorte que, dans chacun de ces groupes, il y a des élus. Dieu veut que, parmi les hommes sauvés, il y en ait de toutes les conditions et de tous les pays, non point qu’il veuille sauve : - tous les particuliers de chaque condition, mais, dans chaque condition, il prend des particuliers pour les sauver, c) Dieu veut que nous souhaitions le salut de tous et que nous priions dans cette intention. Comme la volonté de Dieu sur le salut de tous est secrète et impénétrable, quand nous parlons aux hommes, nous devons dire que Dieu veut les sauver tous ; il faut prier pour le salut de tous et vouloir le salut de tous.
Jansénius emprunte une quatrième explication à saint Jean Damascène. Celui-ci avait dit : Dieu veut sauver tous les hommes d’une volonté antécédente, d’une volonté de bonté, mais non d’une volonté conséquente, d’une volonté de justice qui punit les pécheurs. Dieu veut le salut de l’homme en ne voyant en lui que la grâce qu’il lui a donnée, mais trouvant l’homme souillé par le péché, il le punit en le privant de sa grâce et en le condamnant par un jugement de justice. Ce qu’il voulait par sa volonté de créateur, pour la créature innocente, il ne le veut plus par sa volonté de juge juste pour sa créature devenue coupable, car il ne peut laisser sans châtiment une créature corrompue, souillée par le péché originel et par les péchés actuels.
Les auteurs anciens ont adopté tantôt un sens, tantôt un autre, mais le mot omnes ne doit pas être pris à la lettre, car la volonté de Dieu étant toute-puissante el i alisant tout ce qu’elle veut, il suit que Dieu veut vraiment et seulement le salut des prédestinés, e. xx.
A cette question se rattache logiquement une autre question : en quel sens Jésus-Christ est-il mort pour tous les hommes, est-il le rédempteur de tous les hommes ? Tel est l’objet du c. xxi, où se trouve la 5e proposition condamnée par Innocent X.
h sus Christ est mort pour tous les hommes : de cette proposition les scolastiques et, en particulier, Lessius, concluent ad nauseam que Dieu accorde à tous la grâce suffisante. C’est encore aux pélagiens et aux semi-pélagiens que cet argument est emprunte
On pourrait dire, avec l’École, que Jésus-Christ a payé par son sang, un prix suffisant pour le rachat des péchés fie tous les hommes, mais qu’il ne les a pas tous rachetés effectivement, par une réelle application de ses mérites. Il s’est donné pour tous, c’est- à399 JANSENISME, L’AI CI STIN1 S.
I. LA DÉLECTATION VICTORIEUSE’iito
dire pour toutes sortes de personnes, grands et petits, nobles et roturiers, de toute qualité et de toute condition. Mais de là on ne peut conclure que tous reçoivent une grâce suffisante, parce que la proposition de saint Paul veut dire que Jésus-Christ est mort pour tous suffisamment, pour racheter non seulement tous les hommes, mais encore tous les démons, s’il l’avait voulu. En ce sens, Jésus-Christ est mort pour tous les hommes sans exception, sans qu’on puisse affirmer l’existence de la grâce suffisante. Saint Augustin d’ailleurs donne une autre explication : le mot omnibus signifie multis comme dans saint Matthieu, xx, 28, pro redemplione mullorum, car il n’est pas mort effleurement pour tous, autrement tous seraient sauves, puisqu’on ne peut résister à la volonté divine ; aussi saint Augustin ne dit jamais que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, mais qu’il est mort pour A’Église, pour ceux à qui son sang a profité.
En fait, Jésus-Christ n’a pas eu la volonté formelle de mourir pour tous, par exemple, pour les enfants qui meurent sans baptême et pour les infidèles ; il « ’a pas versé sou sang pour tous les fidèles, qui, tous, ne participent pas au même degré au fruit de sa mort. Les uns ne reçoivent qu’un fruit passager, sans persévérance ; les autres, les élus, persévèrent par la grâce qui leur est miséricordieusement accordée. Notre-Seigneur n’est vraiment mort que pour ces derniers, car celui qu’il a racheté, dit saint Augustin, ne peut périr.
Il n’est pas conforme aux principes de saintvugustin de dire que Jésus-Christ est mort pour le salut des infidèles qui meurent dans leur infidélité, ni pour le salut des fidèles qui ne persévèrent pas ; il n’a pas plus , prié pour le salut de ceux-ci qu’il n’a prié pour le salut du diable. La volonté de Dieu de sauver tous les tho mmes ne se réalise vraiment que pour les élus.
Cependant Jansénius ne dit pas que Jésus-Christ n’est mort que pour les prédestinés, car Dieu donne des grâces à beaucoup de fidèles auxquels il n’accorde pas la grâce de la persévérance, ce don n’existant que pour les seuls prédestinés. Jésus-Christ est donc mort : a) pour les prédestinés ; b) pour les fidèles qui ne persévèrent pas ; c) pour ceux qui n’ont pas encore connu la grâce, mais qui l’obtiendront un jour, qu’ils soient prédestinés ou non ; d) il n’est pas mort pour les infidèles et les pécheurs endurcis.
C’est une erreur semi-pélagienne de prétendre que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, en particulier, sans exception aucune, en sorte que la grâce nécessaire au salut soit présentée à tous sans exception et qu’il dépende seulement de la volonté de chacun d’arriver an salut par cette grâce générale et sans le secours d’aucune grâce efficace, c. xxi.
Bref, cette proposition : Jcsus-Christ est mort pour le salut de tous les hommes est susceptible d’un sens légitime et d’un sens mauvais. Sens légitime : <i) il est mort pour une cause commune à tous les hommes, pour le péché qui a souille la nature humaine ; b) il a payé un prix suffisant pour tous : il a payé pour la lançon de tous, même pour le salut des dénions ; ces deux sens, les plus larges, sont empruntés à saiul Prosper ; c) il est mort pour toutes sortes de personnes (état, condition, nation, âge, sexe, etc.) non » n> singulis generum, sed pro gencribus singulorum : il l il est mort pour tous les fidèles qui, tous,
reçoivent quelque fruit de la mort du Sauveur, au
moins la délivrance du pèche originel par le baptême. Sens mauvais : Jcsus-Christ est mort pour mériter des grâces suffisantes toujours offertes à tous les hommes et dont tous les hommes peuvent user connue il leur ph.il, en sorte qu’il dépendrait d’eux seuls de croire et de pratiquer toutes les vertus chrétiennes.
4° Salure de la grâce ; essence et division (Livre IV). 1. L i délectation céleste (c. i-v). — La grâce médicinale de Jésus-Christ n’est point ce qu’ont imaginé les scolastiques : ce n’est ni une sainte pensée, ni des mouvements indélibérés d’amour, de crainte, d’espérance, qui exciteraient l’âme à aimer, à craindre Dieu et à espérer en Lui, ni une prémotion physique de la volonté, ni un être incomplet pour lequel Dieu, en tant que cause principale, se servirait de la volonté humaine comme d’un instrument. La grâce, d’après saint Augustin, n’est qu’une suavité céleste, ineffable, qui prévient la volonté et l’amène à vouloir et à faire tout ce que Dieu a établi qu’elle doit vouloir et faire ; c’est une dilection qui passe dans le cœur et dans la volonté, qui opère en nous et se répand en nous avec une douceur spirituelle ; c’est un plaisir victorieux qui porte au bien. Pour prouver sa thèse, saint Augustin s’appuie sur de nombreux textes d’Écriture où la grâce est désignée par les ternies de « suavité, délectation, dilection, douceur, » c. i.
Une seconde preuve de cette thèse est tirée de l’analyse des éléments qu’on trouve dans toute œuvre bonne : c’est du plaisir que dérivent toutes les œuvres de piété et de justice, car la volonté est toujours gagnée par l’amour, trahit sua quemque voluplas. La créature raisonnable ne se porte au bien ou au mal que par le plaisir qu’elle y trouve. On va à Dieu par la foi qui attire par sa douceur ; cette douceur de la foi engendre la prière qui nous fait demander à Dieu les secours nécessaires pour combattre l’amour des ciéatures ; après la foi et la prière, naît l’amour du bien et de Dieu. Cette sainte suavité de la grâce arrache l’âme à la tyrannie du péché, délivre des craintes qui troublent notre repos et nous porte à accomplir la loi de Dieu par amour ; ainsi la grâce, suavement, opère le bien et répand dans nos cœurs la délectation victorieuse. Le bien ne peut être pensé, désiré, exécuté sans cette suavité de la grâce ; il vient de la délectation sainte et spirituelle de la grâce qui fait vouloir et faire ce que Dieu veut qu’on veuille et qu’on fasse. Ce plaisir qui vient de la grâce, de l’amour de Dieu, est nécessaire dans cette vie pour nous soutenir et mettre dans nos âmes l’oubli ou le mépris des créatures, c. n.
Par contre, le mal vient de la délectation terrestre qu’on cherche dans les créatures ; on ne pécherait pas si le mal ne plaisait pas, ne délectait pas ; le mal de quelque nature qu’il soit (pensée, parole, action), vient d’un plaisir illicite, d’une délectation mauvaise c. ni.
La lutte, en nous, des deux délectations, terrestre et céleste, permet d’arriver aux mêmes conclusions. Ces deux délectations sont la source de toutes nos actions : Il y a péché, Imites les fois que, dans ce conflit, la délectation terrestre triomphe, et il y a œuvre bonne, quand la délectation céleste l’emporte. Saint Augustin répète sans cesse : le céleste amour, né de la délectation sainte, est le fruit de la vraie grâce, non amatur nisi quod deleclat, c. iv. Saint Augustin parle de la lutte de ces deux délectations, spécialement dans les écrits qu’il a composés contre les ennemis de la grâce et il y expose ex professo la force suave de la grâce du Christ. Nous voulons une chose dans la mesure où elle nous plaît, c. v.
2. La délectation victorieuse (c. vi-xi). — C’est dans ces écrits qu’on trouve l’expression elle-même de délectation victorieuse, delectatio vtetrix seu uineens, appliquée à la grâce de Jésus Christ, ainsi que le célèbre axiome qu’il faudrait écrire en caractères d’or : Quod amplius nos détectât, secundam id aperemur necesse est. Ainsi la grâce du Sauveur est vraiment cl nécessairement une délectation victorieuse ; lorsque l’âme est privée de cette deleclat ion de la grâce, elle ne peut que rechercher et suivre la délectation des choses terrestres qui devient alors victorieuse, c. vi. ', n| JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS. T. III. LA DÉLECTATION VICTORIEUSE 102
Cette nécessité et cette toute-puissance actuelles de la délectation victorieuse viennent de l’infirmité de notre volonté, (’.'est une erreur de croire que, lorsque une tentation nous assaille, notre volonté peut, a son gré, se porter où elle veut, tant que la raison demeure entière, car elle ne peut modérer les passions et s’en rendre maîtresse. La délectation céleste est absolument nécessaire pour vaincre la délectation terrestre, déposée dans l’âme par le péché originel. La volonté est devenue infirme et. par ses propres forces, elle ne peut s’arracher à la concupiscence, même avec la loi qui ne fait que nous rendre prévaricateurs ; elle n’a plus la vigueur et la santé qu’elle avait reçu^ à la création. Le pèche l’a tellement affaiblie que la moindre tentation l’abat, si Dieu ne vient pas à son secours. Aussi l’Église, dans ses prières, demande à chaque instant cette grâce. Avec elle, la volonté fait tout ce qui lui est commandé, parce que la grâce rend délectable ce qui ne l’était pas ; elle fait .aimer le bien pour l’amour de lui-même ; sans elle, la volonté peut faire le bien à la lettre, mais ne peut le faire comme il faut, parce que, sans la grâce, l’homme n’a que des motifs de crainte, d’intérêt, de vanité, d’orgueil, qui vicient l’acte. Bref, c’est la faiblesse de notre "volonté qui est la raison pour laquelle la délectation céleste est absolument nécessaire, afin de soulever et de fortifier l’âme ; c’est « comme l’huile et la graisse nécessaires pour faire tourner le gond de la volonté, ex deleclatione dilectio, ex dilectione operatio, c vu.
Afin de confirmer cette théorie par une nouvelle preuve, Jansénius soutient que les anges et les bienheureux dans le ciel sont fixés immuablement dans le bien, parce que la vision de Dieu produit en eux une délectation perpétuelle. Les bienheureux n’aiment que Dieu ; Lui seul leur plaît et comme cette délectation est constante, leur amour est constant. Voilà la raison de leur impeccabilité : ils ne peuvent pécher, tant qu’ils aimeront Dieu et ils aimeront toujours Dieu, parce que Dieu les tient toujours dans les délices de son amour. Par contre, les démons pèchent toujours, parce qu’ils sont toujours dans la délectation du péché.
Cela s’explique aisément, a) La délectation de la divine charité est si grande qu’elle absorbe les autres plaisirs comme la mer engloutit les ruisseaux, comme le soleil fait éclipser les étoiles, b) La volonté, recevant cette abondance de saintes voluptés, non seulement s’unit à Dieu par des liens invincibles, mais encore y attache l’entendement qu’elle oblige à ne se détourner jamais d’un objet si ravissant. La volonté consomme le bonheur du ciel, en attachant l’entendement élevé parla lumière de gloire à la contemplation de son objet, de telle sorte qu’il ne peut s’en distraire. Ce n’est donc pas dans la vision béatifique ou simple contemplation de Dieu que consiste la béatitude, c’est dans l’amour, car les bienheureux sont impeccables et il n’y a que la charité qui puisse les rendre tels. La simple connaissance même de la Vérité souveraine ne peut, en soi, refréner les passions inférieures et suspendre le consentement que la volonté pourrait leur donner. Saint Augustin ne parle jamais de la vision aride, de la contemplation abstraite de Dieu, séparée de la charité, semper concupiscendo diligat et diligenilo concupiscal. Seule, la charité triomphe de la délectation terrestre et la pure contemplation de la vérité ne saurait rendre impeccable, e. vin.
La nécessite de cette délectation céleste pour taire le bien ne tient point à la nature même de la volonté, mais elle vient du châtiment qui lui a été in (lige en punition du péché. Certains ont dit que la volonté doit être touchée de quelque plaisir, en voyant un objet aimable ; mais cette opinion est insoutenable, car il y a beaucoup de biens 1res différents ; il n’est pas exact non plus que la volonté, par elle-même, n’agisse que par
le plaisir, car cela n’existait pas au paradis terrestre où Adam a commis son péché, uniquement parce qu’il l’a voulu. Dans l’état d’innocence où la volonté se déterminait elle-même, parce qu’elle était maîtresse de tous ses mouvements, cette délectation n’était pas nécessaire ; mais le péché originel a engendré la concupiscence, la délectation des choses terrestres qui tyrannisent la volonté et l’entraînent au mal ; cette délectation est donc née de la volonté affaiblie. La répugnance pour le bien est un châtiment infligé à la faute du premier homme et la concupiscence a engendré les difficultés du bien, la nécessité du mal qui ne peuvent désormais être surmontées que par la grâce victorieuse. Ainsi la délectation céleste est un remède pour la volonté malade et non point un secours pour la volonté saine et forte, c. ix.
Cette théorie de la délectation victorieuse est parfaitement d’accord avec la distinction des deux états. En effet, a) l’état d’Adam était bien différent du nôtre ; sa volonté, avant le péché, était pleinement indifférente ; elle pouvait vouloir le bien ou le mal sans aucun plaisir ; aucune délectation n’était nécessaire pour entraîner son consentement. Après le péché, cette indifférence n’est plus ; la volonté est détournée du bien, et, d’elle-même, elle court au mal ; elle n’a plus le pouvoir défaire le bien, parce qu’elle est esclave du péché, b) Dans le ciel, la délectation céleste fixe la volonté dans le bien ; par suite, la perte de l’indifférence n’entraîne pas la perte de la liberté ; donc l’indifférence n’est pas essentielle à la liberté, c) La délectation céleste fait vouloir et faire le bien, car la volonté suit toujours la délectation victorieuse, d) La première grâce est la foi, car la délectation céleste se rapporte au bien immuable qui est Dieu ; par suite, les infidèles ne peuvent faire de bonnes actions, car n’ayant pas la foi, ils ne peuvent avoir la délectation céleste qui suppose la connaissance de Dieu par la foi. e) Enfin toutes les grâces du Sauveur sont des grâces efficaces, puisqu’elles ne sont que des délectations victorieuses des autres plaisirs ; elles nous font vouloir et agir, puisque l’homme actuellement agit toujours d’après ce qui lui plaît le plus, c. x.
En quoi consiste cette délectation céleste qui constitue la grâce ? C’est un acte vital, un acte d’amour et de désir précédant le consentement ; c’est un acte indélibéré venant de Dieu pour que le bien proposé plaise à la volonté et provoque son désir ; c’est la première complaisance dans le bien, par laquelle on s’attache à ce bien qui apparaît comme convenable. Ce mouvement vers le bien délectable est déjà suave et agréable ; il ressemble un peu à la joie par laquelle l’âme se repose dans le bien dont elle jouit, mais avec cette différence cependant qu’elle précède le désir, tandis que la joie le suit et en est le terme. C’est comme un désir qui nous pousse à consentir, à vouloir, à agir. C’est une opération vitale de la volonté qui cherche ce qui lui est convenable, un acte par lequel Dieu fait aimer ce qu’il commande. Cet acte comprend essentiellement une complaisance dans le bien proposé et un désir qui porte directement à faire ce qui est proposé, parce que ce qui est propose apparaît comme convenable et agréable, c. xi.
?, . Principales espèces de grâces : grâce prévenante et grâce subséquente (c. xii-xix). —Après avoir analysé les élément s qui constituent la grâce. Jansénius signale les principales espèces de grâces : il goûte fort peu les divisions classiques des scol astiques qui s’appuient sur une fausse définition de la grâce. Pour les modernes, la grâceest un mouvement indélibéré par lequel la volonté comme endormie, est éveillée et passe a l’acte, après avoir été a in si prévenue ; c’est la grâce opérante que Dieu produit en nous sans nous, sans not re coopération. Elle est aussi excitante, puisqu’elle reveille la volonté ; elle 4C3 JANSENISME, L* AUGUSTINUS. T. III. EFFETS DE LA GRACE 404
est prévenante, puisqu’elle précède le consentement liLre. La grâce est coopérante, quand la volonté collabore ; adjuvante, puisqu’elle aide notre faiblesse dans l’ordre surnaturel : concomitante, parce qu’elle accompagne notre consentement ; enfin subséquente, quand elle vient après la grâce prévenante. Cette division factice est fondée sur une spéculation métaphysique, plus que sur la réalité des choses, car c’est toujours la même grâce considérée à des points de vue différents
Saint Augustin procède tout autrement contre les pélagiens et les semi-pélagiens. Ceux-ci enseignaient que la grâce est utile, nécessaire pour agir, mais qu’elle suppose le mérite de la volonté, car la volonté, par elle-même, peut désirer la guérison. Au contraire, saint Augustin a toujours affirmé que la grâce doit prévenir la volonté, même pour le commencement du salut ; la grâce précède tout mouvement de la volonté vers le bien. La grâce est donc prévenante ; elle ne suppose aucun mérite et elle commence la justification avant tout changement de la volonté. Toutes les autres grâces sont subséquentes, puisqu’elles suivent ce premier mouvement qui commence la conversion de la volonté, qui la fait vouloir ce qu’elle ne voulait pas. La grâce prévenante fait que nous voulons, la grâce subséquente fait que nous faisons ce que nous avons voulu, en fortifiant la volonté pour que les aintes affections de la grâce prévenante ne soient pas toufi’é ?s, dès leur apparition, parles tentations, c. xii.
La grâce conséquente ou subséquente suit les premiers mouvements de la volonté ; elle aide, elle fortifie la volonté jusqu’à ce qu’elle soit assez robuste, assez parfaite pour ne plus céder aux attraits de la délectation terrestre. La grâce prévenante ne saurait être demandée par la prière, car la prière suppose la foi et la foi vient de la grâce. Il faut donc avoir la grâce prévenante pour pouvoir prier. La prière demande la grâce subséquente, après que Dieu, par pure miséricorde, a éclairé notre entendement des lumières de la foi. La foi et la volonté pieuse sont données par la grâce prévenante et alors on peut prier pour obtenir la grâce subséquente, c. xiii.
D’après saint Prosper, saint Fulgence, les conciles d’Orange et de Trente, la grâce prévenante précède toute bonne volonté, tout bon mouvement ; elle est gratuite. La grâce subséquente suit la bonne volonté née de la grâce prévenante, laquelle opère le premier changement de la volonté pervertie ; elle ne prévient point la puissance de la liberté, car cela est vrai aussi de la grâce subséquente, mais elle prévient tout bon mouvement, elle produit le commencement de la justification, c XIV.
D’après saint Augustin et les Pères, la grâce opérante n’est que la grâce subséquente, considérée, non pas en tant qu’elle prévient la volonté, mais en tant que, seule, elle opère dans l’homme la première bonne volonté, sans que l’homme ait fait le moindre mouvement, le moindre bien pour la mériter. La grâce coopérante est la grâce subséquente, considérée en tant qu’elle n’opère plus seule en nous, mais en tant qu’elle agit avec notre collaboration : elle suppose la prière et nous lui donnons notre concours : ut velimus, sine nobis operatur ; ciuii autan volumus, ut faciamus, nobisrum operatur. I.a grâce opérante fait que nous voulons ; la grâce coopérante fait que nous voulons fortement de manière à renverser tout obstacle et à agir réellement. La première fait la bonne volonté, la seconde fortifie cette bonne volonté et la rend efficace. Toute bonne volonté, en effet, ne se traduit pas nécessairement par des actes, car beaucoup de volontés, en
présence de tentations Violentes, sont brisées et vain eues. I.a bonne volonté naît sans aucun travail personnel intérieur, par la seule grâce prévenante du opérante, mais, par la grâce subséquente ou coopérante et
l’effort simultané de l’homme, elle prend de l’accroissement, grandit et atteint’a perfection, c. xv.
Chez les Pères, la grâce excitante n’est pas autre chose que le premier mouvement qui excite et réveille la volonté inerte, morte, éteinte. La grâce est appelée adjuvante, quand, après avoir excité le premier mouvement de la volonté, elle aide la volonté éveillée et la fortifie pour qu’elle fasse ce qu’elle veut et qu’elle veuille plus fortement ; elle aide la volonté qui déjà veut, consent et lutte. C’est la grâce subséquente qui suit la bonne volonté et vient à son aide : gratta voluntates hominis malas prasveniendo mutât in bonas, easdemque bonas voluntates adjuvando subsequitur, c. xvi.
Les scolastiques emploient ces mêmes’mots, mais dans des sens très différents, parce qu’ils donnent à la grâce un rôle très différent ; ainsi la grâce prévenante ou excitante ne fait qu’éveiller la puissance de la volonté qui peut, à son gré, donner ou refuser son consentement, tandis qu’en réalité cette grâce gratuite agit sur la volonté qu’elle transforme, qu’elle arrache à la servitude du péché, qu’elle rend bonne et capable de faire le bien. La grâce est prévenante, excitante, opérante, en tant que, tout d’abord, elD donne la bonne volonté à ceux qui ne voulaient pas ; elle est subséquente, coopérante, adjuvante, en tant qu’elle suit, qu’elle aide l’effort de la volonté qui déjà veut ; la grâce, en effet, ne reste point oisive et inerte dans la volonté et elle n’a pas besoin d’une autre grâce pour agir, c. xvti.
Les Pères ont parfois employé ces mots dans des sens différents pour désigner la grâce actuelle, mais ils ne les ont jamais employés dans le sens où les emploient les modernes, c. xvin. Pour saint Augustin qui en parle souvent, la grâce qui prépare la volonté ne se rapporte point à la puissance de la volonté, mais à l’acte même de la volonté, à la volition. La volonté est préparée par la grâce, quand elle veut : Deus donat voluntatem. Après cet exposé, qu’il déclare objectif, de saint Augustin, Jansénius ajoute ici qu’il se soumet entièrement, avec ses écrits, au jugement du souverain pontife, c. xix.
5° Les effets de la grâce (Livre V). — Ce livre reproduit, en partie, les idées déjà développées au 1. IV De la nature corrompue, mais il importe cependant de préciser encore quelques points qui permettront de saisir la thèse janséniste sur l’accord de la liberté avec la grâce efficace par elle-même. Jansénius veut montrer que la grâce de Jésus-Christ est essentiellement une inspiration de la charité et que la crainte n’est point un effet de cette grâce, laquelle est l’amour de Dieu engendré par la délectation victorieuse.
1. L’amour de Dieu (c. i-vn). — La grâce de Jésus-Christ est nécessaire pour aimer Dieu et accomplir ses préceptes ; elle commence, dans l’homme, la bonne volonté ; puis elle l’aide et la fortifie ; elle l’enflamme pour qu’elle puisse observer les commandements divins : ex mala mulatur in bonam et cum bona fueril (vilunliis) adfuvatur. L’effet principal de cette grâce est de produire la bonne volonté, l’amour de Dieu par-dessus tout ; c’est la charité. Cette grâce suave qui répand en nous l’amour de Dieu est le vrai et l’unique secours par lequel Dieu nous fait faire le bien et celle suavité par laquelle nous aimons Dieu est la vraie et unique grâce médicinale de Jésus-Christ qui nous détourne du mal et nous tourne vers
le bien ; car nous ne triomphons du mal tpie. par la
suavité du bien qui lui est opposée ; cei le grâce ebasse la crainte et nous fait agir par amour, c’est-à-dire qu’elle nous fail accomplir des uns res ho unes, puisque, sans amour, il n’a pas d’œuvre bonne. Cette grâce est donc radicalement distincte et de la nature et di la loi. et de la doctrine et de la connaissance des préceptes et île la rémission des pécbes. C’est la charité. C l.
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JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS. T. III. EFFETS DE LA GRACE 401
Seule l’inspiration de la grâce répandue en nos cœurs par la charité opère le vouloir et le faire, nous fait éviter le mal et faire le bien ; une œuvre n’est bonne que lorsqu’elle est faite par l’amour de Dieu et de la justice ; car cette justice qu’il faut aimer est la justice immuable qui s’identifie avec Dieu. C’est qu’en effet, il n’y a pas de milieu entre la cupidité vicieuse qui fait le mal et la charité qui fait le bien, entre l’amour de la créature et l’amour du créateur. L’homme doit ou aimer la créature par la cupidité qui est toujours vicieuse parce qu’elle détourne de notre fin, ou aimer le créateur par la charité. Pour aimer la créature et faire le mal, la grâce n’est pas utile, car les forces de la volonté corrompue par le péché suffisent. La grâce n’est nécessaire que pour l’amour du créateur qui est Vérité et Justice, c. n.
La vertu n’est pas autre chose que cet amour de Dieu. Cette proposition toute contraire aux principes d’Aristote, est absolument conforme à la doctrine chrétienne. En effet, le souverain Bien auquel tout doit être rapporté et dont la possession fait et constitue la Léatitude, c’est Dieu seul ; or, on ne peut adhérer à Dieu que par l’amour, la charité ; donc la vertu qui conduit au souverain Bien ne peut être que l’amour souverain de Dieu : virtus est charitas. Par cette vertu, on aime ce qui doit être aimé et on aime comme on doit aimer : c’est pourquoi la vertu, si elle est vraie, participe plus ou moins à la charité.
De là découlent certains principes très nettement affirmés par saint Augustin : a) la vertu consiste uniquement à aimer ce qui doit être aimé et recherché pour soi-même ; ainsi saint Augustin se sépare des épicuriens qui placent la vertu dans les biens du corps, des stoïciens et des péripateticiens qui la placent dans l’action elle-même, b) La vertu, c’est la volonté bonne ou le ferme propos de bien faire et de vivre saintement par la charité qui s’attache à Dieu seul, c) La vertu consiste à diriger sa vie par des règles dont la vérité est immuable, des règles qui montrent ce qu’il faut éviter et ce qu’il faut faire et auxquelles on rapporte toutes ses actions ; or, ces règles ne se trouvent que dans l’éternelle vérité, dans la loi éternelle, c’est-à-dire, en Dieu lui-même. Cette justice n’est point une qualité passagère des choses, mais l’éternelle substance du souverain Vrai et du souverain Bien que l’on a toujours devant les yeux. On n’est bon et vertueux que lorsqu’on suit, en les aimant, les vérités éternelles que nous imprimons dans nos cœurs et que nous exprimons dans notre conduite, d) La vertu est l’affection bonne de l’âme, l’amour de Dieu.
Cet amour de Dieu établit ou plutôt rétablit l’ordre que Dieu avait mis entre Lui et sa créature raisonnable et que l’amour de la créature avait troublé, c. m.
Toutes les vertus se ramènent à l’amour. Les vertus cardinales ne sont que des manières différentes d’aimer Dieu. La prudence, c’est l’amour en tant qu’il recherche la vérité pour discerner le bien du mal et connaître ce qui convient au bien-aimé. La tempérance, c’est l’amour en tant qu’il adhère à ! a vérité et qu’il se détache des voluptés terrestres. La force, c’est l’amour adhérant fortement à cette vérité afin de n’en être point séparé. Enfin la justice, c’est l’amour qui se subordonne à Dieu, à côté des créatures raisonnables et au-dessus du monde corporel. C’est qu’en effet, seul, l’amour est capable de faire le bien. Celui qui aime ce qu’il faut et comme il faut, que ne fait-il pas pour plaire à celui qu’il aime’.' Il affronte les dangers, supporte les épreuves, brise les obstacles, méprise les attraits et ne songe qu’à posséder ce qu’il aime, c.iv.
Tortes les autres vertus sont des modes de l’amour de Dieu, puisque toutes les vertus se ramènent aux quatre vertus cardinales. Saint Augustin place à part la vertu de religion, la plus élevée de », vertus morales ;
elle se rattache à la justice qui rend à chacun ce qui lui est dû. La vertu de religion elle-même n’est qu’un mode particulier d’aimer Dieu et de le servir ; elle comprend le culte que nous rendons à Dieu, or Dieu n’est vraiment honoré que par l’amour ; autrement on ne l’honore que pour les biens que nous espérons de lui ou que par la crainte de perdre les biens que nous possédons. L’honorer ainsi, ce n’est pas pratiquer la vertu de religion, c. v.
Enfin les vertus théologales elles-mêmes se ramènent toutes à l’amour de Dieu. En effet, la foi vraie vient de la charité d’après saint Augustin, car a) la foi suppose une première affection de l’âme qui est le commencement de la bonne volonté, laquelle vient de la charité (ceci contre les pélagiens) ; b) c’est en obéissant que l’on croit, or on ne peut obéir à Dieu sans l’aimer ; c) nous n’avons la volonté de croire que si nous avons le désir du bien qui commence à naître à mesure que nous commençons à croire ; d) notre justification commence par la foi, or la foi ne peut être sans la charité ; e) pas de précepte qui puisse être accompli sans la charité, donc on ne peut observer le commandement de croire sans la charité ; f) il faut être attiré pour croire, or, il n’y a que le plaisir qui attire et le plaisir suppose l’amour, amando trahitur homo ad veritatem. L’amour seul meut la volonté à croire, c. vi. Il faut remarquer en passant que Jansénius parle souvent de l’espérance en même temps que de la foi. dans les c. vi et vii.
L’amour ou dilection qui engendre la foi (et l’espérance ) est une charité imparfaite, mais une charité sincère et vraie. Pour saint Augustin, en effet, la charité est un amour par lequel nous aimons Dieu vraiment, sincèrement et gratuitement, du fond du cœur, et pour lui-même et non point en vue d’une créature, mais pour lui seul. Cette charité, quelque faible qu’elle soit, est toujours un fruit de l’amour pur de Dieu, sans aucun mélange de concupiscence. C’est cet amour là qui nous porte à croire, car autrement notre foi serait semblable à celle des démons, laquelle est née de la crainte des peines ou de l’amour des créatures. La foi naît d’un amour commençant qui soumet l’intelligence de l’homme à l’autorité de Dieu et la captive sous l’obéissance de Dieu. Cette charité imparfaite ne suffit point à la justification, car elle n’aime pas Dieu par-dessus tout. Ce n’est qu’une simple complaisance qui n’est pas assez forte pour vaincre tout ce qui s’oppose à la bonne volonté ; c’est un amour par lequel on aime sincèrement Dieu, mais pas d’un amour parfait ; c’est la petite charité. Elle ne justifie pas encore, car la justification ne se produit que lorsque l’amour de Dieu l’emporte sur la concupiscence. Cette petite charité fait que la vérité éternelle qui nous révèle les mystères nous plaît et fait naître en nous un certain respect, une certaine révérence. C’est en cela précisément que la foi se distingue de la charité ; elle a le même objet que la charité parfaite : à savoir, Dieu aimé pour lui-même, sans aucune considération de récompense mercenaire, c. vu.
2. L’espérance (c. viii-xii). — Enfin Jansénius aborde directement la question de l’espérance dont il parle parfois dans les deux chapitres p/écédents. L’espérance procède de l’amour. C’est un mouvement qui porte l’âme vers le bien absent et l’encourage à poursuivre des choses difficiles à atteindre, dont l’amour a engendré le désir. L’espérance vient donc de l’amour qui se porte vers le bien par le désir. Parce que la vérité et la justice commencent à être aimées, l’amour de Dieu devient l’espérance de posséder celle vérité et cette justice, par le fait même que ce bien, grand et ardu, nous attire et nous apparaît comme pouvant être atteint, c. viii.
L’espérance chrétienne ne naît donc pas de l’amour S07 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS. T. III. EFFETS DE LA GRACE 108
de concupiscence, mais de la vraie charité, laquelle, comme l’espérance elle-même, désire posséder la chose et en jouir. En effet, quoi qu’en disent les scolastiqucs, tout amour, comme tel, tend à la possession et l’amour qui exclurait la possession de ce qu’il aime n’est qu’un fantôme d’amour. Il est donc faux que l’amour d’amitié exclue la jouissance de son objet. On désire, on espère avoir ce qu’on aime ; par suite, l’amour de charité espère posséder ce qu’il aime ; seulement, tandis que l’amour de concupiscence désire posséder l’objet pour soi, le rapporter à soi et se regarde comme fin dernière, l’amour de bienveillance ou de charité, en désirant posséder son objet, s’oublie lui-même, rapporte tout à l’objet qu’il aime et n’en souhaite la jouissance que pour l’aimer davantage. L’amour de concupiscence désire la chose pour lui-même ; l’amour de charité et de bienveillance désire la chose pour elle-même. La charité espère être avec la Christ, c. ix.
La pensée de la récompense ne détruit point la pureté de la charité et ne répugne pas à l’amour désintéressé de Dieu. La charité aime Dieu ; non point parce que cela nous est agréable, utile, glorieux ou pour quelqu’autre considération personnelle, mais parce que tel est l’ordre. En effet, la créature doit être soumise à son créateur. Celui-ci, par sa bonté et sa vérité souveraines, est digne d’être aimé souverainement pour lui-même. Ainsi l’unique récompense de celui qui Le contemple, c’est d’aimer la Vérité et la Bonté, non point parce que cela est agréable et utile à celui qui aime, mais parce que cela est conforme à la vérité et à la justice. L’homme qui se considérerait lui-même, qui se proposerait Dieu comme récompense, comme terme de ses désirs, aurait un amour mercenaire, parce qu’il ne songerait qu’à lui-même. Mais il n’en est pas ainsi de la charité et de l’espérance. L’amour consommé dont brûlent les bienheureux dans l’autre vie est l’unique récompense de l’amour commencé dans celleci ; l’un et l’autre amour sont désintéressés, car c’est l’amour de Dieu pour lui-même. Cet amour est d’autant plus pur que l’amour imparfait de cette vie désire être perfectionné et être récompensé par l’amour parfait : prœmium Dei, ipse Deus. Notre récompense n’est que Dieu lui-même. Le propre de la charité est d’aimer Dieu. Le voir et le contempler face à face ne sont qu’un moyen de l’aimer davantage. On ne se propose donc d’autre récompense que Dieu lui-même, dans le dessein de l’aimer plus intimement dans l’éternité. Cela est un vrai motif de pure charité, bien qu’en fait, cela procure notre propre bonheur. L’oubli, le mépris de notre avantage dans l’amour de Dieu, voila ce qui est le plus avantageux pour nous, c. x.
Pour être vertueux, il faut donc faire le bien comme il faut et on ne fait pas le bien comme il faut, quand on le fait pour soi-même. Il faut faire le bien pour l’amour de Dieu. Tout autre motif est mauvais à cause de la fin poursuivie.
Mais qu’est ce qu’agir comme il /nul, SÏCtU oportet ? Que signifient ces expressions de saint Augustin, reprises par les conciles d’Orange et de Trente ? D’après Jansénius, saint Augustin veut dire par là qu’il n’y a pas d’œuvre moralement bonne sans la grâce, c’est-à-dire, sans l’amour de la Justice, sans la charité, sans l’amour de Dieu qui doit inspirer tous les actes. Ce n’est pas faire un acte comme il faut que de le faire par crainte des châtiments, par intention charnelle, pour quelque cupidité terrestre. Ainsi les juifs semblaient accomplir la loi. mais ils n’étaient pas vraiment vertueux, parce qu’ils observaient matériellement la loi, par crainte des châtiments ou par amour « les biens temporels ; c’est aussi, pour cette raison que toutes les œuvres des infidèles sont des péchés. Les conciles d’Orange et de Trente, au dire de.lansénius, ont employé ces expreSBions dans le même sens. c. xi.
Les docteurs scolastiques sont absolument dans l’erreur à ce sujet. Il n’y a aucune bonne œuvre, même imparfaite, même stérile, qui précède et prépare l’œuvre surnaturelle faite sous l’influence de la grâce, pas d’œuvre stérile pour le ciel, car toute œuvre bonne est méritoire et nous sommes mauvais, si nous sommes bons sans fruit. Saint Augustin n’a jamais admis que la gTâce fût nécessaire seulement pour les œuvres surnaturelles, faites comme il faut et méritoires de la vie éternelle. La grâce ou charité de Dieu est nécessaire pour toute œuvre bonne, c. xii.
3. La crainte de Dieu (c. xm-xxvii). — Jansénius consacre toute la dernière partie de ce livre à la grave question de la crainte des peines. (Une faute d’impression dans l’édition de Rouen fait passer du c. xii au c. xxi. Mais la table des’.hapitres, en tête du volume, donne la numérotation correcte.)
La crainte de l’enfer, en soi, est licite et bonne, d’après saint Augustin et le concile de Trente, car elle fait éviter le mal et, par suite, elle est inspirée par le bien auquel ce mal est opposé. On craint et on fuit le mal, parce qu’il est contraire au bien. La crainte de l’enfer est conforme à l’ordre, quand on craint la faute plus que la peine ; elle est désordonnée, quand on craint la peine plus que la faute (crainte servile) ; dans ce dernier cas, le défaut tient non point à la crainte elle-même, mais au sujet qui craint et qui, manquant de charité, ne voit pas assez la faute qui est la raison de la peine et s’attache surtout à Cette peine qui n’est que la conséquence de la faute. Bref, il ne faut pas s’arrêter à la crainte comme à un motif ou à une fin. Elle est comme les plaisirs qu’on ne doit pas rechercher pour eux-mêmes. Celui qui s’arrête à la crainte trouble l’ordre de la nature, parce qu’il jouit de choses dont il ne faut que se servir et se propose pour fin ce qui ne doit être qu’un moyen, c. an, xxi. La crainte de la peine est le commencement de la sagesse, parce qu’elle commence la conversion du pécheur ; elle n’est pas capable de produire un tel effet, comme principe intérieur de justification. Elle ne fait que préparer de Vextérieur les voies à la charité qui est la vraie sagesse des enfants de Dieu ; mais elle ne fait pas partie intrinsèque de la sagesse ; elle éloigne les obstacles, mais elle-même disparaît, dès que la sagesse entre dans l’âme, comme l’aiguille pique le canevas pour y introduire la soie qui n’y entre que lorsque l’aiguille en est sortie. Timor non est in charitale, sed perfecta charitas foras miltil timorem ; major charitas, minor timor ; minor charitas, major timor ; intrans charitas pellit timorem. Jansénius semble parler surtout de la crainte servile propre aux esclaves et non de la crainte filiale qui demeure toujours et est un fruit inséparable de l’amour, c. xiv, xxii.
L’esprit de crainte peut venir de Dieu, sans être pour cela l’effet de la vraie grâce du rédempteur. Elle est plutôt comme une certaine grâce générale, un effet d’une providence particulière de Dieu qui fait naître des pensées propres à détourner du mal. C’est une grâce de Dieu que nous craignions les peines futures, mais ce n’est pas la vraie grâce de Jésus-Christ qui produit dans l’âme l’amour de Dieu, l’amour céleste, lequel chasse la crainte, comme le fils chasse l’esclave. C’est une grâce générale qui suppose la croyance en un jugement futur et fait naître la haine du péché pour ne pas encourir le châtiment, qui amollit le cœur et fait penser à la vie éternelle, mais qui ne fait que préparer à la vraie grâce qui est charité. Cette grâce a été accordée parfois même aux infidèles et cela seul suffit à montrer qu’elle n’est pas la vraie grâce de Jésus-Christ, laquelle ne peut être accordée qu’aux fidèles, c. xv, xxiii.
La crainte des peines de l’enfer est attribuée à la miséricorde de Dieu, parce que a J elle suppose la foi 409 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS. T. III. EFFETS DE LA GRACE 410
qui est un don de Dieu ; b) Dieu fait connaître ces peines en un temps où elles peuvent détourner du mal ; c) Dieu s’en sert parfois pour amollir le cœur des endurcis ; ce sont des grâces extérieures, comme celles dont parlent les pelagiens, car elles viennent surtout de la connaissance de la loi et aussi de l’amour de soi et des créatures. Il faut donc attribuer cette crainte à la nature, car elle ne touche que l’esprit auquel elle fait connaître les supplices éternels, sans toucher la volonté qu’elle laisse dans son état naturel. La connaissance de ces tourments dépasse les forces naturelles de l’entendement, mais l’appréhension qui est dans la volonté ne dépasse pas la nature ; pour convertir la volonté, il faut l’amour plus chaste, plus saint, plus pur, plus agréable à Dieu, qui est la charité, c. xvi, xxiv.
La crainte de la peine ne vient donc point de la grâce et la justice qui naît de cette crainte vient seulement de la loi observée matériellement, elle établit notre propre justice et non celle de Dieu. La justice qu’elle nous fait atteindre vient de nos propres forces et non de la grâce de Dieu, bien qu’elle suppose une lumière surnaturelle dans l’esprit. Elle ne justifie point, parce qu’elle ne change point : « le loup reste toujours loup, bien que les aboiements du chien l’empêchent de faire le mal. Dieu seul peut changer le loup en brebis. » Ainsi la crainte qui vient des menaces de la loi fait notre propre justice, mais nous n’aimons pas vraiment la justice. Seule, la charité, vraie grâce de Jésus-Christ, nous fait aimer la justice et nous rend justes, c. xvii, xxv.
C’est que la crainte et l’œuvre inspirée par cette crainte ne procèdent pas de la grâce de Dieu, mais seulement des forces de la nature. Cette crainte qui suppose déjà une foi commencée ne dépasse pas les limites de la providence naturelle ; elle ne produit que la justice de la loi dont parle saint Paul, cette justice qu’on obtient par le seul secours de la loi et qui est opposée à celle que Dieu produit en nous par sa charité, c. xviii, xxvi.
La seule crainte de la peine ne peut nous faire éviter le mal, car elle ne peut changer la volonté du pécheur pour lui faire détester le péché. Celui qui fuit le péché par la seule crainte du châtiment que ce péché lui attirerait, ne commet pas un péché d’après la plupart des scolastiques, parce que l’attrition née de la crainte de la peine est une disposition suffisante pour donner la justification, si elle est jointe au sacrement de pénitence. Mais saint Augustin, en de nombreux passages, soutient une théorie très différente : la seule crainte ne change pas la volonté, au point de lui faire détester et éviter le péché, car la volonté de mal faire subsiste toujours ; seule, la main est arrêtée ; la crainte force à éviter le péché extérieurement, alors que la volonté désire que ce qui n’est pas permis soit permis, si cela est possible ; il y a toujours affection au péché que l’on commettrait, si le châtiment n’épouvantait pas ; on n’a pas banni la volonté de pécher ; on reste coupable dans la volonté, et, par suite, on ne saurait être vraiment justifié devant celui qui voit le fond des cœurs ; en effet, on ne hait pas le péché ; mais on redoute la punition du péché et si on espérait l’impunité, la volonté montrerait ce qu’elle aime en réalité. Aussi Dieu a en horreur cette perfidie qui se cache et qui, en dépit des apparences, reste attachée au mal, c. xix, xxvii.
Cela est vrai non seulement de la crainte des peines temporelles, mais aussi de la crainte des peines éternelles. Les textes de saint Augustin s’appliquent à la crainte de l’enfer, aussi bien qu’à celle des peines temporelles : timens invilus et non ex animo facit et proinde reus est. Timuisli pœnam, non dilexisli justitiam. On craint l’enfer, on n’aime pas Dieu, t On ressemble à la femme qui ne commet pas l’adultère
uniquement parce qu’elle craint son mari ; ainsi elle conserve dans son cœur la volonté de commettre l’adultère… » Lupus venit fremens, lupus redit tremens, lupus est tamen et tremens et fremens… Concupiscentim motum amor tollit, sed timor premit. Le désir de mal faire est comprimé et non pas détruit par la crainte. Alors on conserve la justice devant les hommes qustice légale), mais on n’a pas la justice de Dieu, c. xx, xxvra. Les chapitres suivants, xxi-xxin, xxix-xxxi, ne font que revenir, avec une insistance fatigante, sur les mêmes idées.
La justice qui vient de la crainte est une justice de la loi et de la nature, celle que l’apôtre appelle detrimentum et slercora ; car elle n’est qu’une justice extérieure avec un cœur mauvais qui voudrait faire ce que la crainte seule empêche de faire. La volonté reste pécheresse, tant qu’elle n’évite le péché que par la crainte des châtiments, c. xxiv, xxxii.
Ainsi la douleur du péché qui procède de la crainte ne saurait produire le ferme propos de ne plus pécher et donc ne saurait être une disposition suffisante pour obtenir la justification, même avec les sacrements de baptême et de pénitence. La thèse des scolastiques, sur ce point, est absolument contraire à la doctrine de saint Augustin. Pour le saint docteur, non seulement on ne peut faire le bien, mais on ne peut même pas désirer le bien, sans la charité ; par la crainte de la peine ce n’est pas le bien qu’on veut, mais la préservation du châtiment ; par suite, l’attrition ne saurait engendrer ni la volonté de se corriger ni le moindre bon propos, parce qu’elle n’exclut pas totalement la volonté de pécher. Dès lors, on a tort de prétendre que l’attrition, ou crainte des peines peut être une disposition suffisante à la justification devant Dieu. Elle ne prépare pas plus à cette justification que l’amour par lequel on aime l’intégrité de son corps ; elle détourne non du péché, mais des douleurs qui naissent du péché et elle ne tourne pas vers Dieu. La crainte des peines est un motif trop bas pour produire un effet d’ordre si élevé qui ne peut être obtenu que par une aversion vraie et sincère du péché. Jansénius va jusqu’à déclarer qu’il ne comprend pas qu’on puisse défendre une autre théorie : prorsus non intelligo… captum meum omnino superare fateor, c. xxv, xxxiu.
Le concile de Trente établit précisément cette même doctrine. Il définit que la matière de la pénitence est la contrition, sess. XIV, c. iv. Il parle de la contrition imparfaite ou attrition qui est un don de Dieu ; mais cette attrition est une vraie contrition, quoiqu’elle soit imparfaite et elle comprend une douleur de l’âme et une détestation du péché commis avec un ferme propos de ne plus le commettre ; donc elle comprend le repentir où il y a de l’amour de Dieu, quoique faible ; en même temps cette attrition renferme le ferme propos de ne plus pécher. L’attri tion dont parle le concile n’est donc pas cette attri tion servile qui vient de la seule crainte des peine et qui n’exclut pas la ferme volonté de ne plus pécher. Le pécheur baptisé n’a qu’un seul moyen d’arriver à la justification, c’est la contrition engendrée par la douleur de l’offense faite à Dieu. Le sacrement de pénitence apporte une plus grande facilité pour obtenir la rémission des péchés. Cette contrition est également nécessaire pour le baptême des adultes, car, seule, elle peut faire naître la pieuse douleur de l’esprit dont parle le concile. C’est ainsi qu’Estius et Sylvius ont expliqué les définitions du concile, c. XXVI, xxxiv.
(.(pendant la crainte des châtiments peut avoir d’heureux elfets qui expliquent les expressions du concile de Trente : a) elle arrête la main et empêche de passer aux actes extérieurs ; or les péchés de simple désir sont moins graves que les péchés d’actes ; 6) elle ili
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empêche de forger des chaînes qu’on ne pourrait rompre, car la répétition des actes engendre la nécessité ; elle est inilium sapientiæ : c) elle chasse l’habitude des actes mauvais et laisse aux actes bons une place libre, car les habitudes mauvaises s’opposent au bien et finissent par le rendre impossible : la vertu paraîtra moins austère et on goûtera moins les faux plaisirs des actions mauvaises ; elle fait naître une certaine iacilité pour le bien et apprivoise avec la vertu, car la douceur de la vertu vient en partie de l’abstention du mal ; d) pressé et forcé par la crainte des châtiments, le pécheur a recours à la miséricorde de Dieu et le supplie de le délivrer des châtiments, en le priant de lui accorder sa grâce pour éviter le péché lui-môme. Ainsi la crainte prépare à la vraie sagesse et c’est pour cela que saint Augustin la déclare bonne, utile, très salutaire ; c’est pour cela que le concile de Trente a très justement condamné Luther qui prétend que la crainte de la géhenne rend les hommes plus méchants, alors qu’en réalité, la crainte ouvre les voies à la charité. C’est un mouvement de l’Esprit qui n’habite pas encore en nous, mais qui nous excite et nous prépare à le recevoir dans la charité, c. xxvii, xxxv.
6° Le libre arbitre (Livre VI). — Après avoir étudié la nature de la grâce qui consiste essentiellement dans la délectation victorieuse de la charité et non point dans la crainte des châtiments, Jansénius aborde le problème délicat de la liberté et de son accord avec la grâce. A cette grave question, il va consacrer les livres VI, VII et VIII, où il ne veut, dit-il, que souligner et reprendre les thèses de saint Augustin. Le livre VI expose plutôt ce que n’est pas le libre arbitre ; le livre VII essaie d’en préciser le concept positif ; le livre VIII aborde le redoutable problème de la conciliation entre grâce et liberté.
1. Définition du libre arbitre (c. i-v). — Le mot de libre arbitre, pour saint Bernard, désigne le jugement de la raison, arbitrium et le caractère essentiel de la volonté, liberum, mais pour saint Augustin le libre arbitre ne comprend que la puissance ou l’acte de la volonté qu’il appelle vouloir ; la raison n’intervient qu’indirectement, par l’intermédhire de la volonté elle-même. Saint Augustin emploie indisinctement les mots : uoluntatis arbitrium, arbitrium libertatis, libéra voluntas, et il entend surtout l’acte de la volonté ou volition, c. i.
Etre libre s’oppose à être captif, détenu, empêché ; être libre, c’est n'être pas soumis à la domination d’un autre, s’apparlenir à soi-même ; par suite, la liberté s’oppose à l’esclavage, car l’esclave dépend d’un maître. Bref, le libre arbitre exclut toute sorte de domination étrangère, de servitude à l'égard d’autrui ; par suite, le libre arbitre est quelque chose de positif, de réel qui signifie qu’on est en possession de son droit, qu’on est maître de son action, qu’on fait sans contrainte et sans violence ce qu’on veut, parce qu’on le veut. Aristote et les pélagiens eux-mêmes admettent cette définition, ainsi que les l'éres grecs, en particulier, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, ainsi que saint Thomas et les scolastiques nouveaux qui ne s'écartent pas de cette définition du libre arbitre : actuum suorum dominum esse. Etre libre, c’est avoir un empire sur ses actes et les produire quand on veut, c. ii, m.
Saint Augustin a résumé toutes ces idées dans une fitfinit ion célèbre : c’est être a soi-même, avoir ses actions en son pouvoir : quid sit esse in nostra potestate, niai actum luiberc in potestate. Les scolastiques disent qu’une chose est ni noire pouvoir, lorsqu’ayanl tout ce qui est nécessaire pour agir, nous pouvons, i noire gré, agir ou ne pas agir. Saint Augustin est très éloigné 'l’une semblable pensée : avoir un acte en sa puissance, c’est le faire quand on veut : hoc
habemus in potestate quod, cum oolumus, fæimus. Pour savoir si ce que nous faisons est en notre puissance, il suffit de voir si nous le faisons, quand nous voulons. Une action est en notre pouvoir, lorsqu’elle vient de notre volonté et la seule présence de notre volonté indique d’une manière infaillible que l’acte est en notre pouvoir, donc qu’il est libre. C’est pourquoi les passions que nous subissons ne sont pas en notre pouvoir, ne sont pas libres ; c’est pourquoi les mêmes actes peuvent être libres ou ne l'être pas, suivant les cas : ainsi les mouvements de nos membres sont libies, quand ils dépendent de notre volonté, en tant que nous les faisons, quand nous voulons et ils sont libres dans la mesure même où le commandement de la volonté se fait sentir, c. iv.
Toute action de notre volonté est donc en notre pouvoir et, par suite, libre. La volition est essentiellement libre, parce qu’elle est essentiellement en notre pouvoir, car il n’est pas possible que nous ne voulions pas, quand nous voulons. La volonté ne peut être, si elle n’est pas libre, car, si elle agit, c’est évidemment qu’elle a en sa puissance ce qu’elle fait ; autrement elle n’agirait pas. La prescience divine ne peut, en rien, compromettre cette liberté, car elle ne saurait empêcher que notre volonté soit en notre pouvoir. Dieu prévoit ce que nous faisons, mais nous restons libres de le faire, car il ne prévoit que ce que nous pouvons vouloir librement et ce que nous faisons en le voulant. Rien n’est donc plus en notre puissance que notre volonté ; l’essence de la liberté est dans la volonté ; aussi toutes les actions qui se font par ordre de la volonté sont nécessairement libres, parce qu’elle sont en notre puissance. Par suite, volonté libre, volition libre et libre volonté sont des termes équivalents : nihil iam esse in nostra potestate quam ipsam voluntatem. Par contre, une chose n’est pas libre, quand elle n’est pas en notre puissance, quand clic est faite, lorsque nous ne le voulons pas ou qu’elle n’est pas faite, quand nous le voulons quod fit nobis nolenlibus. Cela arrive, quand nous sommes contraints par quelque nécessite qui produit son effet malgré la résistance que nous y opposons, lorsque l’action procède d’une contrainte extérieure. Celui qui est contraint ne veut pas, donc n’est pas libre, c. v.
2. Liberté et nécessiié(c. ix). — Pour préciser, Augustin distingue deux sortes de nécessités : l’une simple et volontaire qui ne répugne pas à la liberté ; l’autre de coaction, de contrainte, involontaire qui détruit la liberté. La nécessité de coaction produit son eflet, malgré la volonté ; elle opprime la volonté comme un poids qui l’accable et l’empêche d’agir (naître, vivre, grandir, dormir.mourir. etc.). Mais la nécessité simple et volontaire nous laisse libres, bien que les actes soient déterminées dans l'état où on se trouve. Si la volonté ne résiste pas, si elle désire ce qu’elle fait, si elle s’y attache inviolablement, elle agit avec libei té, bien qu’elle agisse nécessairement, car, malgré cette nécessité simple, elle veut ce qu’elle fait, elle prend plaisir à l’acte, puisqu’elle ne fait aucune résistance ; bref, la volonté reste volonté, donc demeure libre. Il faut que l’acte se fasse, mais de telle manière que la volonté consente et veuille sans violence, spontanément, qu’il en soit ainsi ; l’acte dépend de la volonté et se trouve en la puissance de cette volonté, de telle sorte que, si elle ne voulait pas, l’acte n’existerait pas. Dieu a connu de toute éternité que j'écrirai ces lignes ; comme il ne peut se tromper, il faut que cela arrive, néanmoins il ne contrainl point ma volonté ; je suis maître de iion action, je reste libre. C’est une nécessité simple et volontaire. La volonté, quoique déterminée à un acte par cette nécessité qui nous faire dire : cela est nécessaire, ne cesse pas cependant d'être libre, parce qu’elle ne cesse pas d'être volonté. Vouloir une chose ardemment, il
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avec ténacité et persévérance, la vouloir au point qu’on ne peut vouloir le contraire, c’est vouloir et être libre au même degré, car, si la liberté ne peut être sans la volonté, la volonté ne peut être sans la liberté. C’est la thèse formelle de saint Thomas, De veritate, q. xxii, a. 5 (De potestate, q. x, a. 2, ad 5<"n. Cette nécescité volontaire n’est appelée nécessité que très improprement, car la volonté reste maîtresse de ses actes ; seule, la nécessité de contrainte ou de coaction détruit la liberté, c. vi.
3. Liberté et pouvoir de mal (aire (c. vH-xxxm). — Dans les chapitres suivants, Jansénius s’attache à prouver cette thèse : Dieu est souverainement libre ; cependant il ne peut faire le mal. Julien a donc tort de prétendre que la liberté suppose le pouvoir de faire le mal. En Dieu, cette nécessité de ne pas pécher, c’est la volonté très ferme, absolument immuable d’adhérer au bien. C’est l’amour parfait de la justice qui détermine la volonté de Dieu au bien. C’est une nécessité simple ou plutôt une volonté immuable d’aimer le bien et la justice qui le rend incapable de changer. Les anciens théologiens ne plaçaient pas la liberté de Dieu dans le pouvoir de choisir tel ou tel bien, ]comme le font certains modernes, mais dans le fait qu’il voulait le bien très librement, quoique nécessairement, c. vu.
De même, les bienheureux et les anges, par une volonté immuable, aiment Dieu, au point qu’ils ne peuvent pécher : ils sont dans cette heureuse nécessité de ne pouvoir aimer que le bien et cependant ils sont parfaitement libres. Donc l’indifférence de contrariété et de contradiction n’est pas essentielle à la liberté. La volonté, affermie dans le bien, est très libre, bien que n’étant plus en état de tomber dans le péché. Dieu a supprimé l’infirmité, l’inconstance de la volonté et l’âme reste immuablement attachée à ce qu’elle aime le plus. Pour saint Augustin, la liberté n’est point détruite, avant la grâce, par la nécessité de pécher et, aprèz la grâce, par la nécessité de faire le bien et l’impossibilité de faire le mal, contrairement aux thèses pélagiennes et scolastiques qui n’admettent qu’une liberté hésitante, quasi in bioio (luctuanlem Les actions faites par une semblable nécessité, dit saint Augustin, sont libres au oegré le plus infime. La liberté parfaite des bienheureux consiste précisément dans la volonté de ne plus pécher, dans la volonté de ne pas s’écarter de Dieu. Le pouvoir de pécher n’est donc point essentiel à la liberté ; ce pouvoir n’est qu’une imperfection de la liberté. Les bienheureux sont très libres, non point parce qu’ils peuvent choisir entre plusieurs biens, comme le disent quelques modernes, mais parce qu’ils ne peuvent et ne veulent pas pécher. Mieux on connaît le bien, moins on a le choix entre plusieurs biens. La volonté d’Adam était moins libre que celle des bienheureux, parce que sa volonté de ne pas pécher ne fut pas assez forte pour rester immuable. Devenir incapable de faire le mal ; acquérir une volonté persévérante et immuable de faire le bien, voilà l’idéal de la liberté. Ainsi saint Augustin appelle libre notre volonté d’être heureux, volunlas qua beati esse sic. volumus ut esse miser i non solum nolimus sed neque velle possimus, Ici l’indifférence d’exercice par laquelle, dans la réalité, se manifeste cette volonté d’être heureux, n’intervient qu’accidentellement, c. vin.
Jésus-Christ ne pouvait vouloir le mal ; il était d’autant plus libre qu’il était plus éloigné du péché, comme les bienheureux et les anges, comme Dieu dont la liberté est parfaite, parce que sa volonté puissante est plus constamment tournée vers le bien et vers la justice. Certains supposent l’indifférence pour faire tel ou tel bien, mais cela est absolument étranger à la pensée de saint Augustin qui déclare, avant saint Thomas, que la nécessité n’ôte rien au mérite, c. ix.
Jansénius tire un autre argument de l’état de la
volonté jouissant du souverain Bien clairement vu et connu. L’homme veut le bonheur et ne peut pas ne pas le vouloir ; la volonté connaissant le souverain Bien ne peut pas ne pas l’aimer et cependant elle est maîtresse de son action, elle est libre ; car ce que nous voulons constamment est en notre puissance et le voulant toujours, nous le voulons librement, quoique nécessairement. La volonté constante de rester uni à Dieu fait qui nous ne voulons pas pécher ; la volonté inamissibledepratiquerla justice et d’aimer Dieu porte toujours sur des actes qui sont en notre puissance, donc libres, c. x.
Les principes mêmes des scolastiques conduisent logiquement à la même conclusion. Les scolastiques ; en particulier, saint Bonaventure, admettent que l’indifférence de contrariété n’est pas requise ; l’indifférence d’exercice qui choisit entre plusieurs biens, qui choisit entre agir ou ne pas agir, sufflt pour que la liberté existe. Mais alors Dieu ne serait pas libre. L’amour des bienheureux et la volonté perverse des damnés ne sont pas autre chose que la volonté ou élection première libre, persévérant d’une manière plus ferme et plus forte par la grâce qui fait faire le bien ou le châtiment qui suit le mal. La volonté récompensée des premiers persévère et reste ce qu’elle était dans le premier instant, c’est-à-dire libre.
Bref, l’acte béatifique s’identifie avec l’acte d’amour de Dieu fait librement sur la terre et l’acte permanent des damnés s’identifie avec le péché fait librement par le méchant, c. xi.
Et cette doctrine, dit Jansénius, n’est point une opinion personnelle de saint Augustin. Pour les Pères qui ont précédé le grand docteur, comme pour ceux qui ont subi son influence, la liberté consiste essentiellement dans l’absence de coaction et le volontaire se confond avec le libre ; seule, la contrainte s’oppose à la liberté ; on est libre, quand on fait ce qu’on veut. L’homme a été créé libre et Dieu ne le moleste pas, quand il le fait agir. En fait, les scolastiques ont mal interprété certains textes de saint Augustin, par exemple, quand ils identifient la nécessité et la contrainte.
Jansénius cite de nombreux textes de Pères antérieurs à saint Augustin : Denys l’Aréopagite, Clément, saint Irénée, Tertullien, Origène, saint Hilaire, saint Épiphane, Macaire, Basile de Séleucie, Eusèbe, saint Chrysostome, saint Cyrille, c. xii, et ensuite les Pères et les théologiens postérieurs à saint Augustin : saint Prosper et saint Fulgence, c. xiii, le Vénérable Bède qui exclut seulement la nécessite de contrainte, c. xiv, saint Jean Damascène qui déclare que l’homme est libre par le fait qu’il a une raison et une volonté, c. xv, saint Anselme qui affirme que Dieu est juste non par nécessité, mais par volonté, parce qu’il est juste par lui-même et que Jésus-Christ est libre, quoiqu’impeccable, c. xvi. Saint Bernard, dans son livre, De gratta et libero arbitrio suit de près saint Augustin auquel il emprunte le titre même de cet ouvrage, c. xvii. Enfin dans les chapitre, ; suivants, Janséi.ius cite Hugues et Richard de Saint-Victor, le Maître des Sentences. Alexandre de Halès, Guillaume de Paris et Guillaume d’Autun, saint Thomas, Scot, saint Bonaventure, Henri de Gand, Richard de Mittletown, Thomas de Strasbourg, Denys le Chartreux, Marsile de Padoue, Nicolas d’Orbais, Etienne Brulefer, Gabriel, c. xviii-xxxiii
4. Difficultés et réponses (c. xxxiv-xxxvhi) — Après avoir cité ce3 autorités, Jansénius entreprend de résoudre les difficultés qu’on peut tirer de l’Écriture et des Pères dont quelques textes semblent exiger l’indilférence comme élément essentiel de la liberté. Le texte de Eccli., xv, 14-17 : Rcliquit hominem in manu consilii sui ; unie hominem vita et mors, et les autres paraissent affirmer que, pour être libre, il faut être « flexible au bien et au mal, n’être pas déterminé à
l’un ou à l’autre. La plupart des textes qu’on cite, répond Jansénius, ne s’appliquent qu’aux hommes voyageurs ; ils n’expriment pas nécessairement ce qui est de l’essence même de la liberté. Il faut distinguer avec soin l’acte libre et la liberté elle-même dont les conditions peuvent être très différentes ; en d’autres termes, il faut distinguer ce qui est essentiel et ce qui est accidentel dans la liberté ; or l’indifférence n’est qu’accidentelle. Les bienheureux, par exemple, sont dans la nécessité de se porter vers Dieu, parce qu’ils aiment nécessairement et immuablement et cependant ils sont libres, car leur amour de Dieu ne vient pas d’une impression extérieure, d’un mouvement indélibéré, mais du choix très libre de leur volonté qui veut constamment suivre la droite raison, laquelle fait juger d’une manière sûre et parfaite que Dieu est infiniment aimable ; cette nécessité, loin de diminuer, agrandit, au contraire, leur liberté. Les hommes voyageurs, eux, vont tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, parce que leur volonté est inconstante ; mais leur indifférence à agir ou à ne pas agir, à choisir entre le bien et le mal, n’est point essentielle à la liberté ; elle est une marque de cette liberté, mais elle n’en constitue pas l’essence, puisque Dieu est souverainement libre et que cependant il ne possède pas cette indifférence entre le bien et le mal ; de même, les anges et les bienheureux, de même, Jésus-Christ. Dieu, par l’immutabilité de sa nature et de ses décrets, les bienheureux et les anges, par la constance de la grâce, sont déterminés au bien ; les démons, par l’obstination de leur malice, sont déterminés au mal ; Adam innocent, en sa création, était dans une parfaite indifférence entre le bien et le mal ; les hommes actuels n’ont plus cette indifférence, car ils sont captifs sous la loi du péché ; ils sont déterminés au mal par la concupiscence victorieuse, quand la grâce ne leur est pas accordée par Dieu et déterminés au bien par la grâce victorieuse, quand Dieu la leur accorde. Tous sont libres cependant. Par suite, la liberté, d’après la nature de chacun, d’après l’ordre établi par Dieu ou d’après la diversité des mérites, présente des états différents, permet de faire des actes différents, mais elle existe toujours, plus ou moins parfaite. Chez tous, elle consiste à vouloir soit le bien soit le mal, soit l’un ou l’autre ; elle peut croître ou diminuer ; elle peut être ou devenir capable de faire des actes très différents. Il y a quelques différences entre tous ces êtres qui sont libres : Dieu, Jésus-Christ, les anges, les bienheureux, Adam innocent, la postérité d’Adam, mais la différence n’existe que pour l’étendue plus ou moins limitée des actions et des vouloirs mais non dans la nature de la liberté elle-même qui, chez tous, est uniforme. L’indifférence de contrariété qui peut choisir entre le bien et le mal, l’indifférence de contradiction qui peut choisir entre agir ou ne pas agir ne sont pas essentielles à la liberté, prise en elle-même et généralement : elles sont seulement des preuves de la liberté dans les états et les sujets elle/, qui on
les rencontre : toute personne qui a l’une ou l’autre de ces Indifférences est libre, mais tout agent libre n’a pas l’une ou l’autre de ces indifférences. Pour être libre, il suffit de ne pas agir par contrainte, par une nécessité involontaire, c. xxxiv.
L’acte de la volonté raisonnable et délibérée est en notre pouvoir, quoiqu’il soit nécessaire. Quand on parle d’actes bines, ordinairement, on ne pense qu’aux actes commandés, suivant les expressions de l’École imperali et non aux actes élicites rluiti, qui sont de
purs actes de volonté, des actes immédiats de la volonté. Les actes inipercs par la volonté sont dits libres,
quand il y a indifférence de contradiction au moins
(cai les scolasliques ne l’ont pas grand cas de l’indille renec de contrariété) ; en d’autres termes, il faut que
l’acte commence ou cesse suivant les ordres de la volonté : quod fit cum volumus, non fit cum nolumus ; mais cette condition n’est pas requise pour les actes élicites ou immédiats de la volonté, car, ces actes, tout en étant libres, peuvent parfois être nécessaires de cette nécessité volontaire qui n’impose aucune contrainte. Ainsi un honnête homme a, par tempérament, une aversion naturelle pour l’ivrognerie, et, de plus, sa raison lui inspire une horreur extraordinaire pour ce vice dégradant, peut-il s’enivrer ? Oui, sans doute, pourvu qu’il le veuille, mais peut-il le vouloir ? Oui encore, si l’aversion et l’horreur qu’il a pour l’ivrognerie viennent à disparaître et si la passion vient remplacer la raison éclairée qui lui montre le mal de l’ivrognerie ; mais tant qu’il demeure dans son premier état, il ne peut vouloir s’enivrer. Il y a, dans ce vouloir, quelque sorte de nécessité, mais une nécessité improprement dite, une nécessité volontaire qui ne détruit pas la liberté de l’acte. Tel est l’état des bienheureux dans l’autre vie ; ils peuvent cesser d’aimer Dieu, si la connaissance parfaite qu’ils ont de Dieu en qui ils ne voient que du bien, vient à disparaître. Toute la différence vient de ce qu’il y a, dans leur état, une sécurité qui ne se trouve jamais dans l’homme voyageur. Mais la nécessité est la même. Tel est l’état de ceux qui ont la grâce de Jésus-Christ : celui qui a la grâce pour éviter une fornication, tant que cette grâce actuelle subsiste, est joyeux d’éviter cette faute ; sa raison éclairée par le Saint-Esprit ne lui fait voir que du mal dans la fornication ; il peut bien commettre la fornication, s’il le veut, mais la grâce lui fait vouloir le contraire et cette heureuse nécessité n’empêche pas que la volonté reste maîtresse de ses actes et s’abstienne du mal, parce qu’elle le veut et elle tomberait dans la fornication, si elle le voulait. Le posse dissentiri, si velit du concile de Trente est favorable à cette interprétation qui est également en parfait accord avec les explications de saint Bonaventure.
La volonté délibérée est essentiellement libre en elle-même : velle aut nolle est essenlialiler liberum. La liberté subsiste donc, même quand on agit d’une manière constante, car elle est toujours dans son propre exercice qui est de vouloir et de ne vouloir pas. Notre vouloir est toujours en notre puissance, parce que, malgré la volonté immuable et fixée dans un sens, le vouloir n’est ni arrêté, ni violenté ; plus nos actes sont fermes, plus ils sont libres, car cette fermeté, cette fixité sont l’exercice, le témoignage même de la liberté. L’inconstance n’est qu’une marque de notre faiblesse, car elle procède ou de l’ignorance des raisons et des circonstances dans lesquelles on fait un acte, ou de la légèreté et du défaut de persévérance dans ce qu’on a entrepris. Dans le premier cas, nous changeons pour une juste raison, parce qu’on s’est aperçu qu’on se trompait ; dans le second, nous ch : ngeons sans raison et par pur caprice. En effet, si une lumière qui nous était d’abord inconnue nous apparaît, la volonté qui s’était engagée Imprudemment doit changer ; dans le second cas, la volonté éclairée et prudente devrai) persévérer. I.e changement tient donc à deux défauts de notre nature. Si nous connaissions toutes les raisons de nos actes et si nous étions constants en nos résolutions, nous ne changerions point et nous persévérerions toujours dans le choix que nous aurions fait librement et prudemment. Ce vouloir immuable et lixc serait toujours eu notre pouvoir et nous serions parfaitement libres. Qu’on enlève ces deux défauts (.c’est le cas des bienheureux), et alors la volonté ne peut tomber ni dans l’ignorance, ni dans le caprice, ni. pai’suite, dans l’inadvertance ; dés lors, la volonté demeure Immuable en ses actes et reste toujours libre
de cette liberté parfaite par laquelle tout d’abord on a voulu et aimé ce cpie, raisonnablement, prudem417 JANSÉNISME, L* AUGUSTINUS, T. III. LE LIBRE ARBITRE
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ment, constamment, on juge devoir être voulu et aime. On continue toujours de vouloir et d’aimer, parce qu’on n’a aucune raisonde changerune volonté éclain se et prudente. Les bienheureux pourraient changer, s’ils voulaient, mais jamais ils n’auront des raisons de changer : aussi, quoiqu’ils puissent changer, en fait, ils ne changent pas : ils ont fait un choix libre qui dure éternellement, c. xxxv.
Mais alors comment comprendre les propositions de Baius condamnées par Pie V et Grégoire XIII : Quod voluntarie fit, etiamsi necessitate fiai, libère tamen fit…. Sola t’iolentia répugnât liberlati hominis naturali. Il n’est pas possible, répond Jansénius, que ces deux papes aient condamné la doctrine de tant d’hommes savants et saints ; d’ailleurs ces termes ne se rencontrent pas chez Baius. Dans cette condamnation, les papes ont seulement tenu compte de la signification de ces termes au temps où les scolastiques ne regardent comme libres que les actes qu’on fait avec l’indifférence de contradiction ; c’est le sens vulgaire du mot et, dans ce cas, les deux propositions condamnées sont réellement fausses. On a voulu seulement affirmer que les mouvements indélibérés de la concupiscence qui précédent la raison et la réflexion ne sont pas libres. D’ailleurs, chez l’homme voyageur, il reste toujours une certaine indifférence de contradiction ou même de contrariété dans les actes libres. En résumé, la condamnation des propositions 48, 49, 66 de Baius signifie que les mouvements indélibérés qui précèdent la connaissance ne sont pas des péchés, car la connaissance est une circonstance essentielle pour qu’un acte soit libre, c. xxxvt.
Les scolastiques insistent : les puissances raisonnables sont capables de se porter aux extrémités opposées se habent ad opposila ; or, l’entendement peut considérer le vrai et le faux, donc la volonté, elle aussi, doit pouvoir aimer et vouloir le bien et le mal, c’est-à-dire, être indifférente.
Jansénius distingue deux sortes de nécessités : l’une prévenante et dominante qui atteint son sujet à l’un des termes opposés. Telle est la nécessité des agents naturels. L’autre est subséquente : elle procède de la volonté et lui demeure toujours soumise comme à un joug qu’elle s’est imposé. Ces deux nécessités se distinguent comme se distinguent la nature et la volonté : celle-là n’est point libre ; celle-ci s’accorde toujours avec la liberté. La volonté ne s’oppose point à la nécessité, mais à la nature. Celle-ci conserve son mode propre d’agir qui est d’être déterminée à un acte par un autre ; celle-là conserve également son mode propre d’agir qui est d’agir vraiment et non point « d’être agie », de se mouvoir, de se déterminer elle-même et non point d’être mue et déterminée par une force étrangère, d’agir librement, que ce soit par contingence ou par nécessité.
Le raisonnement des scolastiques s’applique à la liberté spécifique, à la liberté de l’homme voyageur et non point à la liberté en général, à la liberté de Dieu, des anges, des bienheureux, des démons qui agissent librement, quoique nécessairement. La nécessité qui prévient la raison et la volonté détruit certainement la liberté ; mais celle qui accompagne ou qui suit la volonté n’est que la détermination à l’acte et ne détruit point la liberté. Cette dernière nécessité se rencontrerait chez l’homme voyageur lui-même qui continuerait d’être libre, si Dieu dissipait les ténèbres de son entendement et l’éclairait par les lumières de sa grâce de telle sorte que l’homme n’apercevrait plus que le bien qui se trouve dans la vertu et le mal qui se trouve dans le vice. En résumé, il est vrai que les puissances raisonnables doivent pouvoir se porter à des actes opposés ; mais, dans leur exercice concret et réel, elles se portent à un acte ou à un autre par des
DICT. DE THÉOL CATHOI.
raisons particulières qui les déterminent, c. xxxvii.
Les anciens scolastiques et les écrivains jusqu’à saint Augustin sont d’accord sur ce point : la volonté en général, peut se rencontrer avec la nécessité simple et volontaire ; la volonté, lors même qu’elle veut d’une manière fixe et nécessaire, veut toujours, se meut et se détermine toujours elle-même ; elle veut toujours par mode d’élection et elle n’est point mue et déterminée. La volonté est et reste libre, par le fait qu’elle est volonté. Aussi les anciens, quand ils parlent de nécessité immuable, ne concluent pas qu’elle supprime la volonté ; seules, la contrainte, la violence, la coaction sont contraires à la liberté, c. xxxviii.
7° Le concept positif de liberté (livre VII). — On a vu ce que n’est pas la liberté ; il reste à montrer ce qu’elle est en elle-même, ce qui la constitue essentiellement et la rend capable de produire toutes sortes d’actes. La seule exemption de la coaction ne fait pas la liberté : elle écarte les obstacles à la liberté, mais ne la fait pas. Parfois la volonté est impuissante à faire certains actes, bien qu’elle ne soit pas contrainte à en faire certains autres ; en d’autres termes, bien que libres, nous n’avons pas le pouvoir de faire tous les actes possibles. Dès lors, deux questions se posent : a) Qu’est-ce qui rend la volonté capable de faire des actes libres ; qu’est-ce qui fait que ces actes sont en notre puissance ? b) A l’égard de quels actes, de quels objets, la volonté s’exerce-t-elle ? sur la fin ou sur les moyens ? sur le bien ou sur le mal ? Quelle indifférence est exigée pour ces actes, c. I.
1. Les ressorts intimes de la volonté : connaissance et plaisir (c.n-iv). — Qu’est-ce qui nous fait vouloir ou pas vouloir ?Qu’est-ce qui met un acte en notre pouvoir ? Si la volonté était absolument maîtresse d’elle-même et de tous ses actes, rien n’empêcherait Dieu de vouloir et de faire le mal ; rien n’empêcherait les démons d’aimer Dieu. C’est que la volonté ne se suffit pas à elle-même ; il faut quelque chose qui la détermine, quelque chose d’étranger et d’extérieur à la volonté qui puisse la mouvoir. Sans cela, elle est impuissante et inerte. La foi chrétienne nous apprend que nous ne pouvons rien de nous-mêmes, que nous ne pouvons rien faire de bon sans la grâce et la prière, parce qu’il y a des obstacles, qui, s’ils ne sont pas renversés, empêchent la volonté non seulement de vouloir fortement et efficacement le bien, mais même de le vouloir faiblement et de le désirer. L’expérience confirme la foi : il y a des liens qui enchaînent la volonté au point que, malgré tous ses efforts, elle ne peut vouloir. Saint Augustin, dans ses Confessions, parle de la volonté nouvelle qui était incapable de vaincre l’ancienne. Les pécheurs, sans la grâce, ne peuvent s’arracher aux voluptés de la chair ; il y a parfois des liens tels que la volonté ne peut vouloir certains actes, à moins que ce pouvoir ne lui soit accordé de l’extérieur. Quelle est cette chose qui, présente, fait qu’un acte est en notre pouvoir, et absente, fait que cet acte nous est impossible ? Quelle est cette chose dont la présence fait vouloir et dont l’absence fait ne pas vouloir ? c. il.
Ce qui fait que nous voulons ou ne voulons pas, c’est la connaissance et le plaisir. Il faut d’abord la connaissance, car il est bien évident qu’on ne saurait vouloir ce qu’on ne connaît pas ; puis il faut le plaisir, car, d’après saint Augustin, le plaisir est la source de tous les bons mouvements de l’âme et c’est lui qui délivre par la grâce : celle-ci désille les yeux et répand en nous cette suavité qui rend les choses divines agréables ; elle rompt les chaînes de la concupiscence. Il n’y a rien qui nous rende si libres que le plaisir, parce qu’il n’y a rien dans la nature qui soit plus fort. On fait une chose, parce qu’elle pla’t.
C’est, cette délectation qui fait la volonté et la liberté, qui fait vouloir et vouloir librement. La connaissance
VIII.
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de l’objet est nécessaire, mais ne suffit pas ; il faut la délectation, la complaisance dans l’objet. Saint Augustin répète souvent que c’est l’absence de délectation qui fait que la volonté ne se meut pas, ne peut pas se mouvoir. Ainsi le péché vient de la délectation que la volonté a pour le mal et le bien de la délectation pour la justice. La volonté ne peut consentir sans une telle délectation, sine præeunte delectatione. La volonté ne peut être déterminée et mue autrement que par la délectation. Qu’on demande à quelqu’un pourquoi Il a fait et voulu tel acte ; à travers des détours, il arrivera à répondre : parce que cela m’a plu, me faisait plaisir. Si on va plus loin et si on demande pourquoi cela plaît, on regarde cette nouvelle question comme Inepte et ridicule. Si la coaction est opposée à la volonté et à la liberté, c’est uniquement parce qu’elle déplaît, parce qu’elle s’exerce contre ce qui plaît, cm.
L’École prétend que la liberté apparaît surtout dans le choix des moyens. Contrairement à cette thèse, saint Augustin déclare que la liberté se rapporte à la fin plus qu’aux moyens. Nous voulons la fin pour elle-même et une chose est libre dans la mesure où nous la voulons. Or nous voulons surtout la fin ; c’est donc la fin qui est particulièrement envisagée par la volonté. C’est surtout dans la poursuite de la fin qu’est la liberté, car il n’y a rien de si libre que ce qui est désiré pour soi-même. Rien de plus agréable que le mouvement vers la fin elle-même, car les mouvements vers les moyens sont plus ou moins mélangés de tristesse, plus ou moins nécessaires pour arriver à la fin. La fin est désirée avec une liberté entière, parce que nous la voulons pour elle-même ; les moyens, considérés en tant que moyens, sont plus nécessaires que volontaires et spontanés, car ils ne sont voulus que pour obtenir autre chose qu’eux. Le mouvement vers la fin désirée pour elle-même provoque surtout de la délectation et il est volontaire et spontané, car il n’est point arraché par une considération étrangère à elle ; la fin meut la volonté elle-même ; donc le mouvement vers la fin est particulièrement libre ; au contraire, le mouvement de la volonté vers les moyens est surtout nécessaire, parce qu’il n’est voulu qu’en vue de la fin. Ce que nous faisons par amour ou par crainte d’autre chose, nous ne le faisons pas librement, car nous ne le faisons pas pour soi. De ces principes, Jansénius tire les conclusions suivantes : Dieu est la fin dernière et la volonté, fortifiée par la grâce, se porte vers Lui d’une manière constante et par une délectation extrême ; dès lors, les actions qui tendent vers Dieu immédiatement, comme l’amour des bienheureux, sont les actions les plus libres, quoiqu’elles soient immuables et infaillibles, c. iv.
2. L<’s diverses sortes de liberté (c. v). — Jansénius distingue plusieurs sortes de libertés : a) la liberté de nécessité ou de coaction, libertas a necessilate, a coactionc, ou encore liberté de nature ; c’est un terme général qui indique la condition fondamentale de toute liberté vraie ; elle consiste à n’être ni contraint ni violenté, b) La liberté de péché ou de misère, a peccato, a miseria, est la vraie liberté ; elle consiste à être délivré du péché, c’est-à-dire, à être en état de grâce. Enfin c) la liberté de justice, a iustitia, qui est plutôt un esclavage ; elle consiste à être sans justice, sans grâce. Esclaves du péché, vous êtes affranchis de la justice, écrit saint Paul ; délivrés du péché, vous êtes serviteurs de Jésus-Christ. La volonté, dit saint Augustin, est toujours libre, mais elle n’est pas toujours bonne : elle est affranchie de la justice, lorsqu’elle est esclave du péché, donc mauvaise ; par contre, lorsqu’elle est délivrée du péché, elle sert la justice, elle est bonne, l’as de milieu possible entre ces deux libertés, parce qu’il n’y a pas de milieu entre le bien et le mal : le bien, c’est la justice ; le mal, c’est le péché.
La volonté qui est essentiellement libre, se porte, suivant la délectation dominante, vers le bien ou vers le mal, vers la justice ou vers le péché, vers le créateur ou vers la créature. Si la volonté est délectée par la justice, il y a affranchissement du péché, car la volonté ne peut aimer la justice, avant d’avoir été délivrée de l’amour du péché qui arrête le mouvement de la volonté vers le bien. Si la volonté est délectée par les créatures, il y a liberté de la justice, pour la même raison. Celui qui est libre de la justice est esclave du péché et celui qui est libre du péché est serviteur de Dieu et de la justice. On est délivré du péché (terme initial, a quo) pour servir la justice (terme final, ad quem). Le péché place l’acte bon en dehors de notre pouvoir, tandis que la grâce place le bien en notre puissance, donc nous rend libres ; par suite, la grâce rend libre pour le bien, parce qu’elle nous affranchit et nous arrache à la servitude du péché.
On peut ainsi connaître quelle est la cause du plaisir qui nous fait agir et qui met les actions en notre pouvoir. C’est la délectation du péché qui nous fait aimer le mal et les créatures ; ou la délectation de la grâce qui nous fait aimer la justice et le créateur.
Dans les deux cas, nous sommes libres, puisque c’est la volonté qui agit, puisque nous faisons ces actes, quand nous voulons, soit que nous soyons attirés par la concupiscence qui nous conduit au péché, soit que nous soyons déterminés par la grâce qui nous conduit au bien, c. V.
3. La LIBERTAS A PECCATO ou affranchissement du péché (c. vi-ix). — Par quoi est produite cette délivrance du péché ? Cette délivrance ne consiste point, comme l’affirme Suarez à la suite de Julien, seulement dans la rémission du péché avec l’effacement de la coulpe, car, le péché une fois remis, nous restons toujours faibles et cette rémission n’apporte aucun remède à nos infirmités. Saint Augustin distingue, dans le péché, un double mal : a) la faute, la tache, qui fait l’homme ennemi de Dieu et le rend digne d’un châtiment ; b) lemalde la concupiscence qui vient du péché originel et qui, semblable à une habitude, est fortifié par les péchés actuels ; il forme comme une seconde nature. Ce mal domine notre volonté et produit une véritable nécessité de pécher, à moins que n’intervienne le secours de Dieu. Ainsi l’âme, même délivrée de la faute, par la rémission des péchés, reste prise par cette délectation de la concupiscence à laquelle elle ne peut s’arracher et elle demeure esclave du péché.
Il faut donc à ce double mal un double remède : la grâce habituelle qui est une grâce de rémission des péchés et la grâce actuelle qui arrache l’âme à la servitude du péché et la rend maîtresse de la concupiscence. La première pardonne ce que la volonté a fait en consentant au péché ; la seconde empêche d’y consentir. La première remet ce qui a été fait par ignorance ou par infirmité ; la seconde donne la lumière et la force pour bien faire à l’avenir. La première ne regarde que le péché passé ; la seconde est une vraie grâce libératrice qui met le bien en notre puissance et nous donne le pouvoir de faire le bien.
Bref, après la chute, la volonté n’a conservé que le pouvoir de faire le mal ; mais la grâce du Rédempteur, grâce libératrice, brise les liens de la concupiscence et redonne a l’homme le pouvoir de faire le bien. Par elle, la concupiscence est vaincue et tout est soumis à la grâce victorieuse qui nous a affranchis et libérés du péché. Telle est, conclut Jansénius, l’explication de saint Augustin qui s’appuie non point sur une philosophie humaine, comme l’École, mais sur les paroles de l’Écriture qui, sans cesse, nous parle de l’esclavage du péché, c. vi.
Le terme final (ad quem) de cette délivrance est la liberté vraie pour faire le bien ; les effets de cette déli I 421 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. LE LIBRE ARBITRE
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vrance sont négatifs ou positifs : a) elle nous empêche de consentir à la concupiscence dont elle nous a délivrés ; elle nous détache des créatures ; b) elle nous attache si étroitement à la justice et à la vérité que rien n’est capable de nous en éloigner ; elle enflamme nos affections pour le bien et produit l’amour de Dieu et de la justice ; c’est la servitude très libre et très délectable du bien qui fuit le mal, parce qu’on aime le bien. Avant que la grâce libératrice ne vînt briser les liens de la concupiscence, la volonté n’avait aucun pouvoir pour le bien ; mais la grâce lui redonne la vraie liberté qui lui permet de vouloir et de faire le bien ; avant d’être délivrée par la grâce, la volonté n’avait qu’une liberté servile, comme celle des juifs sous la loi qui tue ; elle n’avait point la vraie liberté suivant l’esprit qui vivifie, car elle était esclave du péché. La grâce produit un troisième effet, inséparable de l’amour : le plaisir qui adoucit le joug des commandements et le rend agréable et léger, c. vu.
La crainte ne saurait produire de semblables effets, car personne n’est plus esclave que celui qui craint. La crainte ne fait pas vraiment le bien, car, avec elle, le cœur est et reste attaché au mal. Servir Dieu par crainte, c’est le servir en esclave.
Les effets de la grâce permettent d’en déterminer la nature. La délivrance, opérée par la grâce, engendre la santé de l’âme, la force, la vigueur de la volonté pour le l’ien ; elle détruit les maladies et les infirmités de l’âme et produit l’amour de Dieu, la charité, qui exclut tout amour vicieux. La santé parfaite, la charité sans mélange bannit tout amour de la créature et fait disparaître toute convoitise. La volonté est forte, parce qu’elle est pleinement libre, par le fait de la grâce qui l’a délivrée. Ainsi la grâce guérit la volonté et lui fait librement aimer la justice. La santé de l’âme croît et décroît avec la charité. Il y a, ordinairement, lutte en nous entre la santé et la maladie, entre la grâce et le péché, entre le créateur et la créature ; aussi il faut combattre longtemps avant de parvenir à la santé parfaite, c’est-à-dire, à la pleine charité et à la pleine liberté. Plus nous sommes délivrés du péchés plus nous sommes libres, plus notre volonté a de puissance pour le bien. Bref, notre volonté est d’autant plus libre qu’elle est plus saine et d’autant plus saine qu’elle a plus de charité, car le poids de la concupiscence et celui de la charité, c’est-à-dire, de la liberté, sont en raison inverse, c. viii.
Ces principes expliquent plusieurs propositions de saint Augustin, a) Le libre arbitre ne peut coexister avec la concupiscence, car, avec celle-ci, la volonté est esclave du péché, assujettie à la loi du péché, b) Le libre arbitre d’Adam était parfait, parce qu’il était exempt de toute concupiscence, c) Le libre arbitre n’augmente et ne se perfectionne que par la grâce, d) Le libre arbitre, au ciel, est beaucoup plus parfait qu’ici bas, non point parce qu’il peut choisir entre plusieurs biens, comme le croient les modernes, mais parce qu’il est délivré de l’esclavage du péché, plus rempli de grâces, plus affermi dans la justice. Il n’y a donc pas d’autre liberté vraie que celle qui nous arrache au péché ; par suite, il n’y a pas de liberté plus grande que celle des bienheureux qui sont souverainement libres, parce qu’il sont délivrés de tout péché, c. ix.
4. Liberté et indifférence (c. x-xvi). — La liberté peut se présenter dans des états différents : a) En Dieu, la liberté ne saurait changer ; elle est infailliblement et immuablement tournée vers le bien, tandis que, dans les créatures, cette liberté est changeante, b) Adam et les anges ont été créés dans l’indifférence : ils étaient maîtres de la grâce qui restait soumise à leur volonté. Tel est le premier état de la grâce créée, c) Cet équilibre qui rendait la volonté indifférente a été perdue par le péché d’Adam ; désor mais la volonté est déterminée au bien ou au mal. Dès lors les hommes voyageurs n’ont pas une liberté fixée et immuable : ou bien, ils sont sous l’influence de la grâce et alors ils sont déterminés au bien, ou au contraire ils sont sous l’influence de la concupiscence, et alors ils sont déterminés au mal. Durant le temps de l’épreuve, ils peuvent passer de l’un à l’autre état, mais dans tous les cas, ils sont libres, car ils sont toujours maîtres de leurs actions qu’ils font, quand ils veulent.
De ces faits, il faut conclure que l’indifférence du premier état de la création n’était point une perfection de la liberté, c’était plutôt une marque certaine d’imperfection, car elle ne donnait que la possibilité de déchoir et de perdre cette heureuse liberté qui nous unit à Dieu. Ce pouvoir qu’avait la liberté de se détourner de Dieu n’était point essentiel à la liberté ; l’indifférence ou « versatilité » venait de ce que la créature était tirée du néant et n’avait pas la claire vue du bien qui l’aurait fixée dans la justice. Dieu aurait pu créer les hommes dans un état tel que le péché n’aurait pu leur plaire, dans un état tel que, seul, le bien les aurait attirés, comme maintenant, les anges et les bienheureux et cela sans supprimer l’état de voyageur ; c’est d’ailleurs ce qui est arrivé pour Jésus-Christ et pour la sainte Vierge.
Bref, l’indifférence du premier état ne constitue pas l’essence et la perfection de la liberté ; mais elle entrait dans l’ordre naturel des choses qui va graduellement de l’imparfait au parfait, c. x.
Cependant les pélagiens, et, en particulier, Julien, prétendent que la liberté exige le pouvoir égal de choisir entre le bien et le mal. Contre eux, saint Augustin soutient que la liberté peut consister à pouvoir faire soit l’un ou l’autre des contraires, soit le bien, soit le mal, sans pouvoir faire le contraire. La doctrine, des pélagiens est une impiété qui supprime la liberté en Dieu, puisque Dieu ne saurait être indifférent entre le bien et le mal et qu’il ne peut faire que le bien. De même que le méchant est parfaitement libre dans le mal, parce qu’il le fait, quand il le veut, bien qu’il ne soit pas libre pour le bien, étant esclave du péché ; ainsi l’homme de bien est libre, dans la pratique des vertus, quoiqu’il n’ait pas de liberté pour le mal. La volonté du pécheur est libre dans le mal, parce qu’elle se délecte dans le mal, parce qu’elle le veut. Les démons et les damnés ne peuvent faire que le mal et néanmoins ils sont libres en le faisant. Ce n’est pas la nécessité qui rend le diable mauvais, mais sa volonté affermie dans le mal. Le pouvoir de faire le mal est une impuissance et une faiblesse de notre nature, blessée par le péché.
De même, les pélagiens sont dans l’erreur quand ils prétendent que les bienheureux sont libres, parce qu’ils peuvent choisir entre tel et tel bien et que les démons le sont également, parce qu’ils peuvent choisir entre tel et tel mal. Sur ce dernier point, il est vrai, quelques modernes se séparent des pélagiens et soutiennent que les damnés ne sont plus libres.
Quoi qu’il en soit, l’indifférence n’est pas essentielle à la liberté, car actuellement il n’y a pas de milieu entre la nécessité de pécher qui vient de la concupiscence et la nécessité de faire le bien qui vient de la grâce : liberlas a juslitia est libertas ad malum ; libertas a peccato est libertas ad bonum, c. xi.
On voit, dès lors, en quel sens on doit dire que les pécheurs sont ou ne sont pas libres. Saint Augustin dit parfois que le libre arbitre n’existe que dans l’amour de Dieu, que la vraie liberté est soumise à Dieu, que celui qui fait le péché est esclave du péché. Cependant on ne doit pas refuser la liberté au pécheur. En effet, celui-ci est maître de son action, comme les gens vertueux ; il a ce qu’il fait en sa puissance, donc il est libre.
423 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. GRACE ET LIBERTÉ
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Mais la volonté du pécheur est liée par des chaînes qui la captivent et la soumettent à la domination du péché. On est d’autant plus libre, qu’on est plus délivré de cette servitude et la vraie liberté est libérée de la domination de la concupiscence. En ce sens, le juste seul a la vraie, la saine liberté qui le libère du péché et le rend capable de faire le bien, tandis que le pécheur n’a qu’une liberté servile, apparente, qui, en réalité, est la servitude du péché : omnis qui /acit peccatum seruus est peccali, c. xii.
Ainsi l’indifférence de contrariété vient non de la nature, mais de son infirmité, de son imperfection, puisqu’elle nous donne le pouvoir de faire le mal. L’indifférence de contradiction ou iVexercice qui permet de choisir entre agir ou ne pas agir, n’est pas davantage essentielle à la liberté. Si la liberté était parfaite, elle ne. choisirait pas entre les moyens ; elle prendrait nécessairement et toujours les plus convenables. Lorsque l’amour de la fin est stable, immuable, l’élection commandée par cet amour ne s’exerce point sur les moyens. Celui qui aime Dieu peut, sans doute, ici bas, choisir des moyens mauvais qui détruisent cet amour, mais jamais le choix qui détruit l’amour de Dieu ne peut être inspiré par l’amour qu’il détruit. Dés lors, si l’amour de Dieu est stable et constant dans une âme, cet amour ne peut pas faire choisir des moyens qui détruiraient cet amour. Le choix des moyens suit la nature de la fin. Si un moyen, en tant que tel, paraît nécessaire pour l’obtention d’une fin qu’on aime et qu’on poursuit, on ne peut le mettre de côté et on n’a pas le choix, on doit prendre ce moyen. La liberté se rapporte à la fin et non aux moyens qui conduisent à cette fin. La liberté de contradiction n’est donc pas essentielle à la liberté en général, qui regarde la fin, tandis que l’indifférence de contradiction se rapporte aux moyens qu’on peut prendre ou rejeter, mais en gardant toujours la fin à laquelle on tend et dont on ne se détourne que par faiblesse et inconstance. C’est une infirmité de la liberté que de pouvoir choisir entre plusieurs moyens, de pouvoir dévier de la voie droite, comme c’est une infirmité de la’raison de pouvoir s’écarter de la vérité, c. xiii.
Si l’indifférence de contradiction était essentielle à la liberté, on arriverait à des absurdités notables. : a) Plus la volonté serait déterminée, moins elle serait libre ; par suite, la grâce divine qui nous détermine et fait vouloir ce qu’on ne voulait pas, lorsqu’on était esclave du péché, détruirait la liberté, puisqu’elle enlève l’indifférence d’action ; et il faudrait dire que plus un homme a de grâce et de vertu, moins il est libre, b) Par contre, la concupiscence qui détermine l’âme au péché, supprime l’indifférence et donc détruit la liberté ; ceci c’est le pur calvinisme, c) Toutes les habitudes, bonnes ou mauvaises, suppriment l’indifférence, car elles poussent â faire des actes déterminés, donc elles détruisent la liberté, d) Le mérite et le démérite devraient décroître à mesure que croissent les habitudes bonnes ou mauvaises ; plus un homme a de mérite, moins il sera libre ; un acte sera d’autant moins méritoire qu’il sera plus habituel, que la grâce aura été plus grande, qu’il y aura eu moins d’indifférence pour faire l’acte contraire. Par suite, les plus grands pécheurs seront les moins punissables, puisque la punition doit être proportionnée au démérite, lequel se mesure d’après le degré de liberté, c. xiv. e) Jésus-Christ et les bienheureux n’auraient aucune liberté pour remplir les préceptes naturels, en tant que préceptes, puisqu’ils n’ont aucune indifférence pour faire le mal ; ils n’auraient plus qu’une liberté accidentelle, relative
    iux circonstances, aux intentions, etc. et ils n’ont
aucune liberté relativement à ta substance du précepte qu’ils ne peuvent violer, j) Aucun conseil, en tant que conseil, ne pourrait être réalisé par les bienheureux,
car ils ne peuvent qu’aimer Dieu par-dessus tout. g) On ne peut douter que *out ce que doivent faire les bienheureux ne leur soit commandé jusque dans les moindres détails par l’immuable Vérité qui leur parle directement et leur fait connaître toutes les circonstances de temps, de lieu, de mode, de motifs. Ils sont déterminés à toujours agir de la meilleure manière par leur amour de Dieu. Si la fin* est poursuivie de la manière la meilleure et la plus excellente, ils doivent nécessairement choisir les moyens les plus aptes et rien n’est plus apte que ce qui est déclaré tel par l’éternelle Vérité, donc ils n’ont plus aucune indifférence, c. xv.
La liberté ne consiste pas davantage dans l’indépendance à l’égard des créatures. La volonté, affranchie par la grâce, détachée des créatures et fixée en Dieu, participe à l’amplitude, ampliludinem, à l’élévation, à l’immensité de la volonté divine, mais cela ne constitue pas l’essence de la liberté comme le prétend le P. Gibieuf que Jansénius critique sans le citer. Pour saint Augustin, ceci n’est pas un effet de la liberté : celui qui adhère à Dieu et ne s’attache qu’à Lui, se délivre d’une infinité de servitudes, élargit ses puissances, car rien ne détourne plus son cœur de Dieu. Mais la liberté ne consiste pas en cela. En effet, s’il en était ainsi, a) il faudrait dire que les pécheurs ne sont plus libres, puisque leur volonté ne possède plus cette amplitude. (3) Saint Augustin n’a jamais parlé de cette amplitude de pouvoir pour caractériser la liberté, mais seulement de la délivrance du mal, de la délectation victorieuse qui fait faire le bien, c. xvi.
Ce chapitre, particulièrement capital chez Jansénius, reproduit en partie les thèses de Baius dans son traité Du libre arbitre et peut se ramener aux conclusions suivantes : a) L’indifférence n’est pas essentielle à la liberté, b) L’indifférence de contradiction n’est requise que servato ordine finis, c) La liberté vraie apporte avec soi un détachement des créatures et nous rattache à Dieu, d) L’homme en état de grâce est vraiment libre et exerce un empire et une domination sur les créatures.
8° Accord de la grâce et de la liberté (livre VIII). — Dans une courte préface, Jansénius déclare que la question de l’accord de la liberté et de la grâce est particulièrement délicate ; saint Augustin en a senti et montré toutes les difficultés et les solutions données par lui ont été admises par tous jusqu’à Molina et à Lessius qui ont enseigné une doctrine nouvelle.
1. Critique des théorie modernes : thomisme et congruisme (c. i-iv). — Comment la grâce agit-elle sur la volonté ? Il y a, sur ce point deux opinions différentes : a) La prémotion physique de la grâce efficace. La grâce est un mouvement de Dieu qui nous fait faire le bien et détermine efficacement et nécessairement la volonté à l’action, de telle sorte que, cette motion ayant été reçue passivement dans la volonté, celle-ci consent aussitôt et ce consentement ne peut pas ne pas se produire. Cette prémotion divine est exigée pour deux raisons : Les causes secondes sont subordonnées à la cause première et doivent être déterminées par elle ; les causes libres sont indifférentes à agir et doivent être déterminées par une autre cause. Bref, la cause seconde et libre reçoit de Dieu le mouvement et la détermination. Telle est la thèse de saint Thomas, b) D’autres (Molina, Lessius, Suarez) prétendent que cette efficacité de la grâce détruit le liberté et ils font appel non point à une prémotion qui détermine la volonté, mais à une illumination qui éclaire l’intelligence et à un attrait divin qui attire la volonté à l’action et lui donne les forces nécessaires pour vouloir, en même temps que Dieu concourt avec la volonté, si elle veut. Qu’avec ce secours, la volonté veuille ou ne veuille pas, cela ne dépend point de la prédétermination physique dans un sens 425 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. GRACE ET LIBERTÉ
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ou dans un autre, mais de la libre option de la volonté qui consent ou ne consent pas, quelle que soit la grâce qui attire. C’est le congruisme.
Les premiers font de grands efforts pour ne pas détruire la liberté ; les seconds, pour ne pas détruire la vraie grâce chrétienne. Les thomistes accusent les congruistes de pélagianisme ; les congruistes accusent les thomistes de calvinisme.
Ces deux doctrines se distinguent, en partie, et sont d’accord, en partie, avec celle de saint Augustin. Avec les premiers, saint Augustin affirme que la grâce détermine efficacement le consentement de la volonté : avec les seconds, il affirme que c’est un acte vital et céleste, une délectation ineffable de suavité, mais cette grâce n’attend pas le consentement de la volonté ; elle le donne. En somme, les thomistes ont mieux saisi la pensée de saint Augustin et se rapprochent davantage de lui, ils ont retenu ce qu’il y a de formel, à savoir la façon d’agir essentielle à la grâce. Les molinistes n’ont retenu que le matériel, c’est-à-dire, ce qui sert de sujet à l’opération de la grâce. Ils ont confondu l’état d’Adam innocent avec l’état actuel, le secours sine quo non avec le secours quo ; ils ont oublié l’infirmité dans laquelle est tombée la nature après le péché et ils s’imaginent guérir la nature avec la même grâce qui suffisait à la nature saine, c. i.
Cependant le secours médicinal dont parle saint Augustin diffère essentiellement de la prémotion physique des thomistes. La grâce de Dieu doit déterminer la volonté au bien ; mais à cette vérité fondamentale proclamée par saint Augustin, les thomistes ont ajouté des erreurs : a) la prémotion physique est quelque chose d’extérieur, d’étranger, d’accidentel, reçu passivement dans la volonté ; c’est un être imparfait, incomplet, comme la couleur dans l’air, l’impulsion dans une chose qui est poussée ; en réalité, c’est une spéculation métaphysique à laquelle saint Augustin ne songe point. Pour lui, c’est un vrai mouvement de l’âme, une ineffable délectation qu’elle reçoit et dans laquelle elle s’abîme, une suavité qui l’emporte et lui rend agréable ce qui lui déplaisait auparavant.
b) La prédétermination physique n’est pas un acte vital de l’âme, mais quelque chose d’extrinsèque auquel la volonté se soumet passivement, tandis que pour saint Augustin, la grâce du Sauveur est un acte vital qui affecte l’âme et l’incline vers Dieu ; c’est une délectation victorieuse qui s’empare de l’âme et l’envahit, qui détermine la volonté et la fait vouloir.
c) La prémotion physique est telle qu’en toutes circonstances, elle surmonte toutes les résistances et détermine toujours la volonté à l’action ; elle est efficace absolument ; elle est toujours victorieuse. Au contraire, la grâce de saint Augustin n’est pas toujours victorieuse ; elle n’est efficace que relativement : elle est victorieuse, lorsqu’elle surmonte la délectation de la concupiscence ; mais, si cette dernière est plus forte, la volonté s’arrête à des désirs inefficaces ; elle ne veut pas pleinement et parfaitement ce qu’il faudrait vouloir. Ce sont les petites grâces.
Remarquons ici en passant que beaucoup de jansénistes se sont appuyés sur ce passage de VAugustinus pour dire qu’on peut résister à la grâce efficace. La grâce efficace a toujours son effet, mais elle n’est efficace réellement que lorsque la délectation est plus forte ; autrement, son efficacité consiste à produire des velléités et des désirs inefficaces ; c’est une petite charité qui ne triomphe pas ; c’est la grâce de saint Pierre, quand il renia son Maître. Au contraire, on ne peut résister à la prémotion physique des thomistes, parce que celle ci est efficace absolument.
d) La prémotion physique des thomistes est comme un concours général de Dieu ; elle est exigée par une théorie philosophique qui envisage la subordination
naturelle des choses créées par rapport a la cause première. Au contraire, la grâce du Sauveur, pour saint Augustin, n’est nécessaire qu’à cause de l’infirmité contractée après le péché originel, c) La prémotion est nécessaire en tout temps, en tout lieu, en tout état, parce qu’elle est nécessaire à la créature, cause seconde, qui toujours, dépend de la cause première dans son être et dans son action. Au contraire, la grâce du rédempteur n’est nécessaire qu’à la nature humaine blessée et corrompue, pour la guérir et lui donner des forces.
Eref, pour saint Augustin, la grâce du Sauveur n’est point nécessaire à la nature humaine à cause de la dépendance de cette nature à l’égard de Dieu, ni à cause de son indifférence, ni à cause même de la surnaturalité des actes, mais seulement à cause de l’impuissance et de l’infirmité de cette nature dont les forces ont été brisées par le péché et dont la volonté est esclave de la concupiscence. C’est pourquoi les thomistes se rattachent à l’école philosophique d’Aristote plus qu’à saint Augustin, magis arislotelici sunt quam augusliniani, c. n.
Cependant Jansénius, après s’être nettement séparé du thomisme, se réconcilie avec lui et déclare que saint Augustin est, en partie, d’accord avec les thomistes. La grâce du Sauveur, comme la prédétermination physique, produit toujours son effet ; elle fait efficacement ce que la volonté veut ; elle n’attend pas que la volonLé coopère ; elle fait que la volonté coopère, en l’appliquant à vouloir et à faire tout ce que, par elle, Dieu a décrété de vouloir et de faire ; elle fortifie la volonté par une ineffable suavité et elle la fait vouloir et agir librement. Elle produit ces effets, en inclinant, en appliquant, en déterminant la volonté qu’elle prévient d’une manière physique et réelle. Elle délecte la volonté et l’attire, et, comme il est nécessaire que nous agissions suivant ce qui nous délecte le plus, nous voulons et agissons toujours d’après cette délectation victorieuse de la grâce. Notre action vient de cette délectation de la grâce. La prédétermination des thomistes est physique, réelle, efficace ; elle est aussi, en un sens, morale, parce qu’elle se. produit en tant que la volonté est charmée, délectée par l’objet qu’elle désire. Ainsi l’opinion des thomistes, au sujet de la puissance de la grâce, est d’accord avec celle de saint Augustin : la grâce attire si puissamment la volonté que celle-ci ne résiste jamais, puisque la grâce lui est donnée pour vaincre la dureté du cœur et ropousser, par par sa douce et forte suavité, les faux plaisirs de la concupiscence, c. m.
Aussi tout ce que les scolastiques ont dit pour concilier la prédétermination physique de la grâce avec la liberté peut s’appliquer à la théorie même de saint Augustin. Jansénius rappelle la célèbre distinction du sens divisé et du sens composé. Quand, avec la grâce, on fait un acte bon, il y a, dans l’âme, un pouvoir de faire le mal, mais un pouvoir séparé, privé de son acte, simultas potentiæ, non potentia simultaiis ut simul agal et non agal. Quand la volonté a tout ce qu’il faut pour agir, elle peut ne pas agir, mais en fait, l’action est nécessaire. Le pouvoir de ne vouloir pas ne répugne pas à la volonté, quand elle a ce qu’il faut pour agir, niais il répugnerait qu’actuellement elle ne veuille nas. La volonté mue par la grâce divine ne peut pas résister à Dieu, ne peut pas refuser de faire ce que Dieu veut par cette grâce, ne peut être détournée et vaincue actuellement par la concupiscence contraire. Mais, nu sens divisé, elle peut résister, être détournée et vaincue. Quand la grâce est donnée, une résistance actuelle est impossible, bien que la volonté conserve le pouvoir de résister, pouvoir qui pourra se traduire en acte, quand la grâce aura disparu. En résumé, les deux actes contraires ne sauraient coexister au sens com427 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. GRACE ET LIBERTÉ 428
posé, mais qund un acte existe, la puissance de faire le contraire persévère au sens divisé, c. iv.
2. La doctrine de saint Augustin (c. v-xx). — Mais il est fort douteux que saint Augustin ait songé à une telle explication. Dans ses polémiques contre les pélagiens, le grand docteur donne une solution très différente au problème de l’accord de la grâce avec la liberté.
La grâce, écrit-il contre les pélagiens, nous fait vouloir, en nous gagnant, en nous ravissant, en nous délectant ; la volonté n’est pas forcée, violentée par la grâce ; elle agit parce qu’elle veut ; la grâce ne blesse pas la liberté, elle la perfectionne ; en détachant la volonté des créatures et en lui faisant vaincre la concupiscence, elle la replace dans l’ordre où Dieu l’avait créée et l’entraîne vers Dieu aimé comme fin dernière. Nous ne sommes point emportés comme une pierre par un torrent ; nous sommes entre les mains de Dieu comme des instruments de sa grâce, mais des instruments animés qui connaissent et veulent ce qu’ils font, coopérant avec le principe qui les meut et se mouvant avec lui. La grâce ne fait point que ceux qui ne veulent pas veuillent, car alors elle violenterait la volonté, mais elle change les affections et fait vouloir, alors qu’auparavant on ne voulait pas. Pour être secourue, notre volonté ne perd pas sa liberté ; au contraire, elle voit sa liberté accrue. Dans les opérations de la grâce, nous ne sommes pas immobiles et inertes, comme des souches, ou mus de l’extérieur, semblables à une cire qui ne fait que recevoir des impressions qu’on lui impose ; nous nous mouvons, nous agissons, nous suivons avec connaissance, avec élection, avec plaisir. Avec la grâce on fait le bien, parce qu’on veut le faire : jusliftcat volenles Volendo cum gratia aliquid facit.
Aux pélagiens qui l’accusaient de tout accorder à la grâce qui agit en nous sans nous, saint Augustin répond de diverses manières. Dieu, par sa grâce, opère en nous le vouloir et le faire, parce que c’est par son secours seul que nous pouvons vouloir et faire, mais personne n’est contraint par la grâce à faire le bien. Dieu ne donne pas la bonne volonté et le goût de la vertu à l’homme, malgré lui, mais la grâce change la volonté qu’elle tourne et qui se tourne vers Dieu, car la volonté n’est point inerte ; elle agit, elle opère et elle coopère à la grâce qui la meut : si non esses operator, ille (Deus) non esset cooperator. Nous demandons à Dieu de venir à notre aide, c’est donc que, nous aussi, nous agissons : Adjutor meus esto, ergo agis aliquid. La grâce rend la volonté très libre, parce qu’elle la libère de l’esclavage du péché et elle fait vouloir le bien très ardemment et très librement, c. v et vi.
Une seconde preuve en faveur de l’explication proposée par saint Augustin est tirée des plaintes des pélagiens contre lui. La grâce ne fait pas tout : la liberté agit avec elle ; la liberté ne fait pas tout : la grâce agit avec elle. Il faut que la volonté veuille, mais c’est la grâce qui la fait vouloir et la volonté n’est point forcée. Si enimeogitur, non uull.Quid absurdius quant ut dicatur nolens velle ? L’homme, sous l’influence de la grâce, ne peut vouloir le mal ; sans doute, mais il ne s’ensuit pas qu’elle est forcée, autrement il faudrait dire que Dieu n’est pas libre, puisqu’il ne peut vouloir le mal. D’ailleurs, chez l’homme justifié sous l’empire de la grâce, la concupiscence subsiste toujours avec le pouvoir de pécher, c. vu
Une troisième preuve est empruntée au livre De la grâce et du libre arbitre, composé par saint Augustin à la fin de sa vie pour traiter ex professo cette question. Il n’y parle jamais d’indifférence. Jansénius cite et commente quatre textes où ce docteur souligne le rôle de la volonté humaine dont l’opération ne doit pas être séparée de celle de la grâce. Les deux opérations se mêlent dans l’acte concret. Aussi saint Augustin
attribue-t-il tout le bien à la grâce qui fait vouloir et agir la volonté libre et tout le mal à la volonté libre agissant sans le secours de la grâce, c. viii.
Une quatrième preuve, empruntée à l’Opus imperfectum, 1. 1 1, est tirée de la concupiscence qui nous fait vouloir le mal, sans nous forcer ; elle fait voir, contre Julien, comment la liberté se concilie avec la concupiscence dominante. Pas plus que la grâce, la concupiscence ne détruit le libre arbitre, quoi qu’en disent les pélagiens, parce que nous faisons avec plaisir et librement ce qu’elle nous propose, comme ce que la grâce nous inspire ; dans les deux cas, nous sommes maîtres de nos actions. Il faut donc dire qu’on peut être libre, sans avoir le pouvoir défaire l’un ou l’autre des deux actes contraires. Le propre de la volonté est de nous faire vouloir librement ; par suite, quand même nous serions emportés par un torrent de volupté, nous voulons librement, si nous voulons. La volonté malade et viciée se porte au mal librement ; c’est pour cela qu’elle doit être guérie. Cette volonté, sans la grâce, ne peut s’abstenir de pécher, comme elle le pouvait avant la chute d’Adam, mais les actes qu’elle fait ne cessent pas d’être des péchés, parce que c’est volontairement qu’elle se délecte dans son péché. C’est par sa propre volonté, donc librement, qu’avec la grâce, l’homme veut et fait le bien ; c’est par sa propre volonté, donc librement, que, sans la grâce, l’homme veut et fait le mal. Dans les deux cas, la nécessité ne supprime point la liberté qui reste entière, tant que la volonté demeure, c. IX.
Enfin une cinquième preuve est tirée des autres Pères de l’Église, spécialement de saint Prosper auquel Jansénius attribue le livre De vocatione gentium, et qui écrit : gratia non abolet sed adolet, c. x, de saint Cyrille d’Alexandrie, de saint Fulgence et de Pierre diacre, c. xi, de saint Grégoire le Grand, de saint Bède, de saint Anselme, c. xii, de saint Bernard et de ses deux amis Hugues et Richard de Saint-Victor, c. xiii, de Pierre Lombard, d’Alexandre de Halès, de Guillaume de Paris, c. xiv, de saint Thomas, de saint Bonaventure et de Duns Scot, c. xv, de Henri de Gand de Richard de Midletown, de Marsile, c. xvi, des papes Zozime et Célestin, et enfin du concile de Trente, qui tous, proclament que la grâce efficace ne détruit pas la liberté, c. xvii.
On arrive encore à cette conclusion que l’indifférence de contrariété et de contradiction n’est pas nécessaire à la volonté pour qu’elle soit libre. La liberté subsiste entière, tant qu’il n’y a ni contrainte, ni violence, ni nécessité antécédente, parce que la volonté est maîtresse de ses actions ; elle agit, parce qu’elle veut et elle ne fait rien malgré elle. La grâce ravit l’âme, la charme et, loin de forcer la volonté, elle lui fait vou’oir le bien en la délivrant du péché ; la grâce ne nous entraîne pas malgré nous : non agimur et aliquid agimus, adjuvamur enim et r.emo adjuvari potest, si ab ipso nihil agatur. Dieu coopère, donc nous opérons. Avec la grâce qui lui est accordée, la volonté veut, fait, agit avec joie ; elle est, pour ainsi dire, enivrée de plaisir ; s’il y a une nécessité, c’est une nécessité concomitante ou plutôt subséquente, simple, volontaire, qui ne répugne point à la liberté selon Scot, saint Thomas et saint Bonaventure, c. xviii.
Pourquoi saint Augustin explique-t-il de cette manière, sans faire appel a l’indifférence, l’accord de la liberté et de la grâce ? Il faut, d’après lui, bannir le fantôme de l’indifférence, parce qu’il détruit la grâce de Jésus-Christ et met la volonté dans l’état où elle était avant le péché. Il faut un secours médicinal pour guérir la volonté malade et la relever de son impuissance ; cette grâce qui prévient la volonté, ne la détruit point, car elle laisse l’acte en notre pouvoir. Que la grâce nous fasse agir nécessairement ou non,
peu importe, nous restons libres, pourvu que nous ne soyons pas contraints et que nous puissions vouloir ce que nos faisons ; dès lors, elle s’accorde parfaitement avec la liberté, puisque toujours on veut ce qu’on fait, c. xix.
Cependant, dit Jansénius, saint Augustin reconnaît, dans la volonté, une certaine indifférence, soit avant la grâce, soit après la grâce ; cette indifférence qui n’est point essentielle à la liberté, consiste dans la versatilité de la volonté qui peut passer du mal au bien par l’actition de la grâce et du bien au mal par l’action de la concupiscence. Tant que l’homme vit, soit dans l’infidélité avant la grâce, soit dans la grâce, il y a, en lui, une certaine indifférence pour vouloir et faire le bien et le mal, mais non point au sens des pélagiens et des scolastiques, qui supposent que la liberté est restée tout entière après le péché d’Adam et qu’elle peut, à son gré, faire le bien ou le mal, comme dans l’état d’innocence. Après la chute, sans la grâce, la volonté est déterminée au péché et avec la grâce, elle est déterminée au bien, mais dans le temps même où la volonté est placée sous l’influence de la grâce efficace et même quand la volonté fait le bien, il y a, en elle, un pouvoir de ne pas faire le bien et de pécher, non point qu’elle puisse arrêter l’acte bon qu’elle fait ou commettre réellement un péché (ce que demanderait le sens composé), mais parce que le pouvoir de cesser le bien ou de pécher peut coexister avec la grâce dans la même volonté. Quand, avec la grâce, nous faisons le bien, il est vrai de dire qu’on peut faire le mal, non seulement parce que la puissance de faire le mal demeure en nous, mais encore parce que le poids de la concupiscence ou pouvoir de pécher n’est pas détruit par la délectation du bien, quoiqu’elle ne puisse produire son effet, tant que la grâce domine dans la volonté. En un mot, la puissance de pécher n’est pas détruite par la grâce et, au moment même où la volonté est efficacement mue par elle, on peut dire que la volonté reste capable de pécher, quoiqu’il soit impossible que le péché et l’opération de la grâce se trouvent ensemble au même moment dans la même volonté. Ainsi on peut dire que l’infidèle qui ne croit pas peut croire, non pas qu’il dépende de lui de croire, mais parce qu’au moment où il ne croit pas, il a la puissance de croire qui pourra se traduire par l’acte de croire, quand il sera délivré par la grâce, de la même manière que « l’homme boiteux peut marcher droit, non pas qu’il le puisse réellement tant qu’il est boiteux, mais parce qu’il le pourra, quand il sera guéri. » Deux actes contraires ne peuvent coexister dans la même volonté, mais deux puissances pour des actes contraires peuvent coexister.
Si maintenant la volonté, sans la grâce, ne peut que faire le mal, cela ne tient pas à sa nature, mais c’est une punition du péché. Les actes qui viennent de cette nécessité de pécher sont de vrais péchés, bien que la volonté, étant ce qu’elle est, ne puisse les éviter. Le pécheur vit avec plaisir dans son péché et cette habitude s’est changée en une nécessité qui le rend inexcusable. S’il voulait le bien et ne pouvait pas le faire, il serait excusable, mais il n’en est pas ainsi : il ne veut pas faire le bien. Lorsque l’âme est accablée sous le poids de la concupiscence, c’est moins le pouvoir, que la volonté de faire le bien qui lui manque. En ce cas, on ne peut faire le bien parce qu’on ne veut pas le faire. Lorsque l’âme est préparée par une forte délectation de la grâce à aimer le bien ardemment, ce n’est pas la puissance de faire le mal qui est enlevée, mais la volonté, ayant changé son affection et s’attachant au bien, ne veut plus faire le mal. Celui qui ne fait pas le bien, agit ainsi non par défaut de pouvoir, mais par défaut de volonté. Ce qui manque pour faire le bien, quand on n’a pas la grâce, ce n’est pas le pou voir, mais le vouloir ; le pouvoir ne disparaît qu’à cause du vouloir, car le pouvoir suit la volonté. Aussi le pécheur qui ne fait pas le bien est coupable de ne pas le faire et de faire le mal, parce que, s’il l’eût voulu, il eût pu éviter le mal et faire le bien.
C’est ainsi que Jansénius qui, au c. iv, avait rejeté comme étrangère à la pensée de saint Augustin, la distinction scolastique du sens composé et du sens divisé, l’a reprise ici. Arnauld, dans la Seconde Apologie de Jansénius, p. 243-244, traduit cette pensée de son maître : « Quelque grand et puissant que soit le plaisir victorieux de la grâce qui prévient et détermine le libre arbitre à faire le bien, il peut encore non seulement ne pas faire le bien, mais encore jaire le mal, car cela est vrai selon la façon de parler ordinaire des philosophes, dans le sens qu’ils appellent composé et non pas dans le sens divisé, c’est-à-dire, qu’au même temps que le libre arbitre est rempli de ce plaisir victorieux de la grâce qui le meut efficacement et lors même qu’il fait actuellement le bien, la puissance de ne point faire et même de pécher est dans la volonté, non qu’il se puisse faire que la volonté n’agisse point, lorsqu’elle agit ou que le péché se rencontre effectivement avec l’influence de cette grâce délicieuse (ce qui serait nécessaire pour le sens composé) mais que la puissance de ne point faire le bien et de pécher se peut rencontrer avec la grâce dans le même arbitre… » c. xx.
3. Différence entre la doctrine de saint Augustin et celle de Calvin (c. xxi). — Cette explication de l’accord de la grâce et de la liberté diffère essentiellement, dit Jansénius, de celle qui a été proposée par Calvin. Pour celui-ci, la volonté est enchaînée par la grâce et elle est mue par elle comme par un moteur extérieur et étranger, tandis que pour saint Augustin, la volonté n’est pas poussée extérieurement, mais elle est mue intérieurement et elle obéit librement.
Jansénius, d’ailleurs, commence par déclarer que tout ce qu’enseignent leshérétiques n’est pas hérétique ; d’ordinaire, l’erreur se mêle à la vérité, afin de surprendre même les moins crédules. Puis il indique en quoi l’opinion de Calvin diffère de celle de saint Augustin :
a) Calvin nie que l’homme puisse choisir entre le bien et le mal et il critique l’auteur de la Vocation des gentils, qu’il croit être saint Ambroise ; or saint Augustin et saint Prosper soutiennent la thèse nettement opposée, b) Pour Calvin, le mouvement de la grâce est si puissant qu’il est impossible à l’homme de lui résister ; pour saint Augustin, la grâce meut infailliblement la volonté, mais le pouvoir de résister à la grâce subsiste toujours, nonobstant l’acte contraire. Si ce pouvoir ne s’exerce pas, c’est que la volonté n’est pas disposée à vouloir. L’actuelle résistance ne peut pas coexister avec l’actuelle motion de la grâce, mais le pouvoir de résister coexiste avec cette motion. c) La volonté, pour Calvin, est la suivante de la grâce, pedissequa volunlas, et on ne peut pas dire que la volonté consente ou obéisse librement à la motion de la grâce ; cela est tout à fait opposé à Augustin qui écrit que notre volonté consent et obéit, d) La vertu et le vice, dit Calvin, |ne sont pas en notre pouvoir ; par suite, l’homme n’est pas libre de faire le bien ou le mal. Or saint Augustin a toujours enseigné qu’il est en notre pouvoir de changer notre volonté ; il dépend de la volonté de croire, puisqu’on croit quand on veut, de pratiquer la vertu et la justice, puisqu’on ne pratique la vertu et la justice que lorsqu’on le veut. Nous sommes libres, parce que nous avons en notre puissance ce que nous faisons. e) Calvin nie l’existence du libre arbitre ; c’est un mot vide de sens qu’il faut exterminer, car lorsque Dieu donn-j sa grâce, l’homme n’agit pas, il « est agi. Or ceci est encore absolument opposé à la pensée de saint Augustin qui affirme l’existence de la liberté, qui 431 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. LA PRÉDESTINATION
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Identifie le volontaire et le libre et n’oppose à la liberté que la contrainte et la coaction, c. xxi.
Malgré cette défense de Jansénius, on a très souvent rapproché le jansénisme du calvinisme et montré que le jansénisme est « le cousin germain > du calvinisme. Cf. en particulier Fénelon, Instruction pastorale sur le jansénisme, IIe lettre tout entière ; | Deschamps, De hæresi janseniana, 1. I. disp. II, de libero arbitrio ; P. Leporcq, Sentiments de saint Augustin, p. 321-347.
Cf. Augustin (Saint), 1. 1, col. 2387-2392, 2404-2407.
9$^o$ La prédestination des anges et des hommes(LivrelX).
— La question de la prédestination et de la réprobation est étroitement unie à celle de la grâce, car la prédestination est la cause et le principe de la grâce. On se trouve ici en présence d’opinions diverses : les uns déclarent que la prédestination à la gloire précède les mérites des anges et des hommes ; pour d’autres, la prédestination suit ces mérites. Cette seconde opinion flatte la nature qui peut s’attribuer la prédestination et le salut. La philosophie a beaucoup contribué à multiplier ces théories par les discussions qu’elle a soulevées sur des questions inutiles et frivoles. Jansénius ne veut pas s’arrêter à ces arguties ; il ne veut que chercher et exposer le sentiment de l’Église sur la prédestination et la réprobation. Préface.
1. Sens divers du mot prédestination (c. i-vi). — D’après l’Écriture et les Pères, le mot prédestiner désigne le fait de finir, délimiter, disposer, établir, ordonner de toute éternité ce qui doit être exécuté dans le temps. C’est dans ce sens et non dans celui de quelques philosophes, que saint Augustin prend ce terme. La prédestination désigne le dessein, le projet, le conseil, le décret éternel de Dieu par lequel il veut faire quelque chose dans le temps, c. î.
Sur quoi porte la prédestination divine ? a) La prédestination ne regarde que les choses temporelles qui doivent arriver dans le temps et non point les choses éternelles et immuables, b) Elle ne regarde que les choses que Dieu doit faire dans le temps : tout ce que Dieu a prédestiné dans l’éternité se réalise dans le temps et tout ce qu’il fait dans le temps, il l’a décrété de toute éternité, puisqu’il fait tout d’après un décret délibéré et non point au hasard. Dans cette prédestination, Dieu ne peut se tromper, parce qu’en prédestinant, il n’ordonne rien que ce qu’il doit faire lui-même. « Prédestination et ouvrage de Dieu sont synonymes. » c) La prédestination se rapporte également à la fin et aux moyens ; le décret regarde tout ce que Dieu fait, d) Elle regarde la gloire comme la grâce, la récompense comme les mérites, car les uns et les autres sont l’œuvre et le don de Dieu. La prédestination prépare la grâce qui est un don de Dieu et la grâce est l’effet de la prédestination. Aussi i’Église, dans ses prières, demande à Dieu et la grâce et la gloire, adveniat regnum tuum, parce que toutes deux sont des dons divins et saint Augustin déclare formellement que la prédestination se rapporte à la fois aux œuvres, à la persévérance et à la gloire elle-même ; elle s’applique à tout ce que Dieu fait dans le temps ; elle s’étend au bien qu’il fait aux élus et au mal qu’il fait aux méchants ; il y a prédestination des bons à la vie et des méchants à la mort : il y a prédestination de grâce et de miséricorde, de justice et de jugement.
La prédestination s’étend donc au bien et au mal, à la vie et à la mort. Sans doute. Dieu ne saurait être l’auteur du mal en tant que le mal est une coulpe, une faute, et par suite, il ne peut prédestiner au pèche, mais il peut prédestiner à la peine. Par un Juste châtiment, il inflige au pécheur des peines temporelles ou éternelles et ces peines, il les a décri tées de toute éternité par la prédestination : in sua præscientia opéra sua /ulura dispunere id omnino
non aliud quidquam est quam prædestinare. Dieu a décrété ce qu’il doit faire des bons et des méchants. Saint Augustin dit souvent que Dieu a prédestiné certains à la mort et à la géhenne, au feu éternel et Dieu les condamne par un juste jugement dont il voit et approuve l’exécution. En effet, le châtiment des méchants est un bien, comme la récompense des bons. Dieu prévoit les péchés et ne les prédestine point, car il ne prédestine que ce qu’il fait lui-même et il ne fait pas le péché, mais il prédestine la peine, après avoir prévu le péché. Dieu prédestine les méchants à la mort éternelle, comme les bons à la vie éternelle.
En résumé, Dieu fait les choses dans le temps selon l’ordre de la prédestination éternelle qu’on peut définir : l’acte par lequel Dieu prévoit et prépare les moyens et les grâces qui sauvent infailliblement tous ceux qui sont sauvés, c. ri, m.
Les scolasticmes prétendent qu’il n’y a pas de prédestination à la peine. Sans doute, dans le langage courant, être prédestiné, c’est être appelé à la sainteté et à la gloire ; en fait, ceux à qui Dieu donne la grâce et la gloire sont prédestinés d’une manière absolue, en ce sens que la prédestination regarde noii les hommes, mais les actions que Dieu fait dans le temps par la volonté des hommes. Comme ces actes sont aussi les actes de l’homme, ont peut dire que l’homme est prédestiné, Dieu faisant en lui et par lui, ce qu’il s’est proposé de faire de toute éternité.
Quoi qu’en disent les scolastiques, a) l’Écriture parle de la prédestination à la mort et à la peine ; b) il est faux que la prédestination ne regarde que les biens surnaturels ; c) le méchant est vraiment prédestiné au sens propre et rigoureux du mot, sensu propriissimo et rigorosissimo, car Dieu est l’auteur des peines infligées ; cette prédestination suppose la prescience d’un démérite, mais cela n’enlève point au châtiment le caractère de la prédestination, d) Il y a donc vraiment, suivant les expressions des Pères et, en particuliers de saint Augustin, une prédestination au bien et une autre au mal ; la première est une préparation de la grâce ; la seconde une préparation de la peine ; la première est bonne et miséricordieuse ; la seconde est juste. Aussi les Pères parlent-ils parfois de la prédestination de grâce et de la prédestination de justice, c. IV.
Cette prédestination prend dans l’Écriture différents noms : elle s’appelle élection, préparation de grâce, discernement, propos de volonté divine ; ces divers termes sont souvent pris les uns pour les autres ; ils sont équivalents et ne diffèrent que par le point de vue. Saint Augustin parle de discernement par amour, diligendo discernit, c. v.
Saint Augustin distingue la prédestination de pure grâce et la prédestination de niérit-’.s. La première est entièrement gratuite ; elle est un pur effet de la miséricorde de Dieu et ne suppose aucun mérite dans la créature raisonnable ; la seconde suppose quelque mérite qui la précède et vient des œuvres humaines, des forces du libre arbitre. Avant son épiscopat, Augustin n’admettait que cette dernière, parce qu’il croyait que la grâce était méritée, au moins par un commencement de foi, et, dès lors, le décret de prédestination supposait le mérite de notre foi ; mais il renonça à cette erreur. L’élection existe sans les mérites. Dieu sépare les hommes en les prédestinant et il leur donne les mérites qui font le discernement. A ce sujet, l’Église a condamné trois opinions : a) les vertus et les bonnes œuvres sont un don de Dieu, mais le commencement de la foi est l’œuvre du libre arbitre, suivant leqin I Dieu prédestine ceux qui croient ; la prédestination se fait selon le mérite de la foi ; c’est l’erreur des semi pélaglens, admise quelque temps par saint Augustins. b) Le libre arbitre fait, par ses seules forces, pro433
JANSÉNISME. L’AUGUSTINUS, T. III. LA PRÉDESTINATION 434
duire les bonnes œuvres que suppose la prédestination ; c’est l’impiété des pélagiens. c) Le principe du bien est mêlé, chez l’homme, à celui du mal et l’homme est prédestiné selon les mérites produits par le principe du bien ; c’est la rêverie des manichéen. L’Église a défini que ce n’est ni au commencement de la foi, ni aux bonnes œuvres du libre arbitre, ni au mérite de la nature bonne qu’il faut attribuer la prédestination, mais à la seule volonté de Dieu. Il n’y a pas d’autre prédestination qui’la prédestination gratuite, due à la miséricorde de Dieu, c. vi.
2. La prédestination gratuite (c. vii-ix). — La prédestination toute gratuite, de laquelle seule il s’agit chez saint Augustin, après son épiscopat, est la prévision et Ja préparation des bienfaits et des grâces qui ici-bas font vivre saintement les élus et les font parvenir au ciel. En quoi consiste cette prévision ? A ce sujet, on peut distinguer trois opinions principales : a) les uns regardent cette prévision comme une science de simple intelligence qui représente à Dieu toutes les choses possibles et le dirige dans la liberté de ses décrets ; b) les autres font consister la prévision dans la science moyenne par laquelle Dieu connaît quelles sont les grâces qui opéreront le salut, si elles sont accordées ; c) les autres enfin identifient la prévision avec la science de vision par laquelle Dieu voit tout ce qui doit être en réalité avec les circonstances qui accompagnent les faits. Saint Augustin ne parle pas des deux premières opinions et ze rattache très certainement à la troisième, car il dit que, par la prédestination, Dieu a connu de toute éternité ce qu’il devait lui-même exécuter dans le temps ; c’est un effet futur qu’il a connu dans son décret, non comme simplement futur et demeurant dans le possible, en tant qu’il est l’objet de la science de simple intelligence ; il prévoit son propre ouvrage et non ce que les hommes feront (science moyenne). D’ailleurs la science moyenne est incompatible avec la grâce efficace
Cependant la science de vision ne constitue pas essentiellement la préiestination, car celle-ci consiste dans un décret de la volonté divine. La science de vision ou prescience se rapporte à l’intelligence divine ; la prédestination se rapporte à sa volonté. Mais comme les semi-pélagiens prétendent que la foi des hommes est soumise à la prescience divine qui la prévoit et non point à la prédestination qui ne la donne point, saint Augustin a été amené à parler souvent de cette science de vision, après avoir prouvé que la foi et les bonnes œuvres n’ont pas été prédestinées sans avoir été prévues, car rien n’est prédestiné qui n’ait été prévu. Saint Augustin a, d’ailleurs, précisé sa pensée et distingué la prédestination de la prescience ou science de vision : la prédestination ne regarde que les œuvres de Dieu, tandis que la prescience porte même sur les œuvres de l’homme, sur les péchés par exemple. La prédestination suppose la prescience, mais ne s’identifie pas avec elle ; la prescience est une simple constatation des faits et de tous les faits, même des péchés des hommes ; la prédestination ne comprend que ce que Dieu fait lui-même ; par suite, la prescience est beaucoup plus étendue que la prédestination : tout ce qui est prédestiné est prévu, mais tout ce qui est prévu n’est pas prédestiné.
En résumé, la prédestination est une sentence définitive de la volonté divine, definitam sententiam voluntati
La prédestination gratuite a pour effet de délivrer les élus de la servitude du péché, de ce funeste esclavage qui nous assujettit sous la loi du péché, de la damnation encourue parle péché. La grâce et la gloire sont l’effet total de cette prédestination gratuite, car la grâce nous arrache au péché et à la damnation. Dieu discerne les hommes : il retire les uns de la masse de
perdition où tous les hommes sont engagés par le péché originel et il laisse les autres dans cette masse. On ne doit pas distinguer la prédestination à la grâce et la prédestination à la gloire, car toutes les deux sont les effets de la même cause qui les produit également : la prédestination a la grâce entraîne la prédestination à la gloire. En effet, la grâce et les bonnes œuvres que nous faisons dans le temps ont été prédestinées de Dieu de toute éternité, à cause de la faiblesse actuelle de l’homme qui, par lui-même, ne peut faire aucune bonne œuvre ni acquérir aucun mérite. Dieu met la grâce en nous et, par la grâce, les bonnes œuvres et les mérites depuis le commencement de la foi jusqu’à la persévérance finale qui est suivie de la gloire. Ainsi le dessein de Dieu est de sauver quelques hommes et de les conduire à la gloire par des moyens infaillibles, tandis qu’il laisse les autres, par un juste jugement dans la masse de perdition. Donc, par la prédestination, Dieu prépare à la fois la fin et les moyens, c’est-à-dire, la gloire avec la grâce qui produit les bonnes œuvres et la persévérance.
La masse de perdition dont parle saint Paul représente la nature humaine corrompue par le péché d’Adam, péché qui, par la concupiscence, passe à toute sa postérité et enveloppe tous les hommes. La prédestination éternelle gratuite délivre de cette masse et la réprobation y laisse ; par suite, être délivré de cette masse, c’est être prédestiné ; y demeurer, c’est être réprouvé. Aussi, la grâce du Sauveur est vraiment une grâce médicinale, une grâce, libératrice, c. vin.
La masse de corruption dont parle Augustin, après saint Paul, c’est toute l’humanité ; et la corruption qui fait fermenter cette pâte à la façon du levain, c’est non seulement la faute et l’iniquité du péché originel et des péchés actuels, mais encore toutes les suites funestes du péché : la concupiscence, le refus des grâces, les guerres, les misères de cette vie, la mortalité du corps, la servitude de l’âme, ses chutes et enfin la damnation éternelle. Être tiré de la masse de corruption, être discerné, c’est être délivré, par la miséricorde de Dieu, de tous ces maux. Trois châtiments nous accablent : le péché, la tentation, la mort. La grâce nous arrache à cette masse, par la justification qui chasse le péché ; par la grâce actuelle, elle nous fait triompher des tentations ; par la gloire, elle détruit la mort. Tous ces bienfaits dépendent uniquement de la volonté miséricordieuse df^ Dieu qui délivre qui il lui plaît, sans que les hommes contribuent et puissent contribuer en rien à cette délivrance, parce que tous sont également enfoncés dans la masse de perdition. Un homme n’est séparé de cette masse que si, par un décret libre, Dieu le délivre de tous les maux par la rémission du péché, la grâce victorieuse et la résurrection glorieuse. Ainsi le prédestiné est séparé de la masse avant même d’être baptisé, d’être converti, même lorsqu’il vit dans le péché jusqu’à la conversion que Dieu opérera dans le temps marqué par son décret. Par contre, les réprouvés, même dans ! e temps où ils vivent pieusement, ne sont point tirés de la masse ; on les appelle enfants de Dieu, mais comme ils vivront un jour et mourront dans le péché, en vertu du décret de Dieu, la prescience de Dieu ne les appelle point enfants de Dieu : ce sont toujours des réprouvés. Cependant au moment où ils sont en état de grâce, ils n’ont pas simplement une justice apparente, selon les expressions de Calvin, ils sont vraiment justifiés selon la justice présente et s’ils mouraient en ce moment ils seraient vraiment sauvés ; mais ils ne sont pas des enfants de Dieu selon l’élection et la prédestination divines, car celle-ci ne regarde que ce qui est éternel ; ils ne sont pas tirés de la masse de perdition, parce qu’ils ne sont pas délivrés de tous les maux et Dieu ne les en a pas délivrés
parce qu’ils ne sont pas prédestinés Les bonnes œuvres que peuvent faire les réprouvés, dans le temps où ils sont justes, sont des dons de la grâce et des effets de la miséricorde de Dieu : mais cependant ils ne sont pas appelés élus, prédestinés selon les décrets éternels de Dieu, parce qu’ils ne demeureront pas dans la justice jusqu’à leur mort ; par contre, les péchés dans lesquels peuvent tomber les élus pendant leur vie, ne sont point l’effet de la prédestination, car il n’y a prédestination que pour les actes que Dieu fait, mais ces péchés sont dans l’ordre de la prédestination, parce que Dieu permet que ses élus pèchent, afin qu’ils deviennent plus humbles et qu’ils connaissent mieux la nécessité de la grâce. Toutes choses tournent au bien de ceux que Dieu a prédestinés, c. ix.
3. La prédestination de mérites (c. x-xv). — La prédestination de grâce dont nous venons de parler n’existe que pour les hommes dont le chef a péché ; la prédestination des anges est une prédestination de mérite, ad gloriam electio non eleclione gratiæ sed meritorum. Ils ont été élus à la gloire non point par une prédestination gratuite, mais par une prévision des mérites de leur libre arbitre et de la persévérance de leur volonté dans le bien. Si, en effet, l’ange a bien usé de la grâce à lui conférée, c’est à sa liberté qu’il faut en attribuer la mérite, parce qu’il était maître de la grâce. Il pouvait se discerner lui-même, parce que ses mérites étaient non un don de Dieu, mais des effets de sa volonté. Il pouvait persévérer par les forces de sa nature, avec le secours de la grâce ; la gloire qui a suivi cette persévérance est une récompense plutôt qu’une grâce ; la vie éternelle est la récompense des mérites acquis par le libre arbitre.
L’ange n’avait donc pas besoin d’être prédestiné à la grâce, parce que la grâce qui lui était nécessaire restait au pouvoir de sa volonté ; par suite, les bonnes œuvres et la persévérance n’étaient pas un don de Dieu, mais le fruit de la volonté se servant de la grâce. Donc pas de prédestination à la grâce, puisque cette prédestination se rapporte à ce que Dieu doit faire et non point à ce que les anges peuvent faire.
Il faut dire la même chose d’Adam innocent et il faudrait dire la même chose de l’homme, si Adam n’avait pas péché. Ce n’est pas Dieu qui eût fait les bonnes œuvres par sa grâce, mais c’est le libre arbitre, aidé et se servant de la grâce, qui eût été la cause principale de ces bonnes œuvres ; le mérites auraient été des mérites du libre arbitre. Mais depuis la chute, il n’y a plus de prédestination de mérites ; c’est par la miséricorde de Dieu que les saints sont élus et obtiennei.t la grâce, les bonnes œuvres, les mérites, du commencement de la foi à la lumière de gloire. La damnation de tout le genre humain serait possible et juste : eliamsi nullus liberaretur, justum Dei judicium juste nemo
reprehenderet Quod ergo pauci in comparatione
pereuntium, in suo vero numzro mulli liberantur, gratia fil, gratis fit, c. x.
Dans l’état d’innocence comme après la chute, la grâce est nécessaire, mais chez l’homme tombé, il faut une grâce telle qu’elle donne le vouloir et la persévérance, tandis que, dans l’état d’innocence, la grâce laissait le vouloir et la persévérance au pouvoir de l’homme. Pour la nature saine, il fallait la grâce suffisante, soumise à la liberté, semblable à celle dont parlent Molina et Lessius ; pour la nature corrompue et malade, il faut la grâce efficace par elle-même, accordée gratuitement et qui produit les mérites ; c’est pour cela qu’aujourd’hui, il n’y a plus de prédestination de mérite, mais seulement prédestination de grâce, c. xi.
Pour les mérites et la persévérance des anges, il n’y a point eu une vraie prédestination, mais prescience de Dieu. Les anges ont été discernés et élus, séparés,
non par la grâce, mais par leurs mérites. Ici Dieu a prévu ceux qu’il n’a pas prédestinés, car il a bien vu ceux qui persévéreraient avec sa grâce, par Yadjutorium sine quo non qu’il leur conférait. Cette grâce dépendait de leur libre arbitre et, par suite, les mérites acquis avec cette grâce doivent être attribués à la volonté des anges, c. xii. Les anges ont donc été élus à la gloire, non par élection de grâce, mais par élection de mérite, car leur gloire est la récompense de leurs mérites. Sans doute, c’est Dieu qui leur accorde la gloire et les rend bienheureux, mais ce n’est pas gratuitement, c’est une récompense due à leurs mérites ; les anges se sont béatifiés eux-mêmes ; Dieu les a seulement fait participer à sa gloire, parce qu’il avait décrété que la gloire serait la récompense de leurs mérites,
c. XIII. t
A plus forte raison, on ne peut pas dire que les anges ont été prédestinés à la gloire avant la prévision absolue de leurs mérites et de leur persévérance, puisque ces mérites et cette persévérance qui les conduisaient à la gloire dépendaient de leur volonté aidée de la grâce ; mais Dieu ne pouvait décréter la gloire des anges avant d’avoir prévu l’usage qu’ils feraient de sa grâce. Au contraire, lorsque c’est la grâce qui détermine la volonté, Dieu peut prédestiner, même sans prévoir la détermination absolue de la volonté, parce que l’œuvre est attribuée à la grâce, parce que Dieu a en sa puissance la volonté qu’il fait agir comme il veut par le secours efficace qu’il lui donne, c. xiv.
Dieu n’a couronné les anges qu’après avoir prévu leurs mérites ; mais il en est tout autrement des hommes après leur péché. Dieu les a prédestinés après son intention efficace et absolue de les sauver. Il a élu efficacement les hommes non seulement à la gloire, mais encore à la grâce, gratuitement et avant toute prévision des mérites. L’homme innocent eût été élu, comme les anges, avant la prévision absolue des mérites ; il aurait pu faillir, car sa conduite dépendait d’une volonté saine et vigoureuse, qui usait de la grâce à son gré, mais, par le péché, l’homme est tombé dans la masse de corruption d’où il ne peut sortir ; il faut que que Dieu, par un décret tout gratuit de miséricorde, vienne l’arracher et le prédestiner à la gloire avant d’avoir prévu les mérites qu’il pourra acquérir par la grâce qu’il lui accorderait. Dans ce cas, la conduite de l’homme dépend tout entière delavolontéde Dieu dont les intentions ne sauraient être frustrées, c. xiv.
Ainsi, Dieu a montré ce que le libre arbitre était capable de faire avec le secours de la grâce chez les anges qui ont persévéré en partie et chez les hommes qui ont péché ; maintenant il montre ce que la grâce peut faire avec le concours de la volonté : sic admirari angclorum et hominum vitam ut in ea prias ostenderet quid poscet eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suce gratise beneficium justiliwque judicium. Par là, Dieu a montré que la liberté saine, bien que vigoureuse, sans concupiscence, sans inclination au mal, sans ignorance, sans infirmité) est tombée et a plongé l’homme dans l’impuissance de faire le bien. Dieu, par sa miséricorde, a voulu guérir sa maladie ; il a secouru le malade qui, maintenant, est infailliblement conduit jusqu’à la fin par le secours de la grâce médicinale de Jésus-Christ.
La théologie moderne n’a pas voulu accepter ces principes de saint Augustin et elle est tombée dans de multiples erreurs : a) Les uns n’admettent que des secours efficaces, et, dès lors, ils enseignent que toutes les créatures raisonnables sont prédestinées à la béatitude pu une volonté absolue et efficace de Dieu avant toute prévision des mérites : Dieu prédestine par sa seule volonté, b) Les autres, en particulier Molina, suppriment le secours efficace, comme contraire à la liberté ; ils n’admettent, après comme avant le péché, 437 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T. III. LA PRÉDESTINATION 438
qu’un secours suffisant dont l’emploi dépend uniquement de notre volonté. Dans ce cas, Dieu ne peut prédestiner avant la prévision des mérites, avant de prévoir ce que fera la volonté ; il propose d’une volonté conditionnelle, inefficace, la gloire comme une récompense du combat et il veut le salut de tous les hommes, pourvu que, par leur propre volonté, ils coopèrent librement à la grâce suffisante qui est accordée à tous. Ces deux premières thèses ne s’appuient que sur la philosophie humaine, c) D’autres enfin, en particulier Suarez. plus timides, veulent concilier la théologie et la philosophie et n’admettent que la grâce accordée aux anges et à Adam innocent ; mais, par ailleurs, ils affirment que Dieu, par une volonté efficace, prédestine à la gloire avant la prévision des mérites.
Saint Augustin a donné la vraie solution qui permet d’échapper à ces trois erreurs : les anges ont été prédestinés après la prévision des mérites qui dépendaient de leur volonté libre ; maintenant, Dieu prédestine, avant la prévision des mérites ; ceux-ci dépendent de sa grâce qu’il accorde miséricordieusement à qui il veut, c. xv.
4. Réalité de la prédestination gratuite (c. xvi-xxm).
— La doctrine de la prédestination gratuite et de la volonté efficace de Dieu pour le salut des hommes est fondée sur l’Écriture : certains croient parce qu’ils sont prédestinés ; saint Paul écrit : Omnia cooperantur in bonum iis qui secundum propositum sunt vocati. Quos præscivit et prædestinavit.
A Lessius qui cite les textes de saint Paul où celui-ci emploie les mots, prædestinati, élus, alors qu’il écrit à des églises dans lesquelles plusieurs n’ont pas persévéré, Jansénius répond que saint Paul parle ainsi par charité et suppose que ceux à qui il écrit seront sauvés ; d’ailleurs, dans toutes ces communautés, il y avait des élus ; la grande charité de l’apôtre embrassait tous les fidèles ; enfin souvent l’Écriture prend le tout pour la partie, per synecdochen dictum accipiatur, c. xvi.
a) Cette doctrine s’appuie sur de nombreux textes augustiniens empruntés surtout aux livres De la correction et de la grâce, De la prédestination des saints et Du don de persévérance ; d’une manière générale, la volonté de Dieu est souveraine et absolument efficace avant toute prévision des mérites ; il n’y a pas de volonté qui puisse résister à Dieu, car il est plus maître de nos volontés que nous-mêmes ; il nous fait vouloir ce qu’il veut ; il conduit au salut ceux qu’il veut et à ceux-là il donne des grâces telles que rien ne peut les empêcher de parvenir à la vie éternelle ; cette volonté efficace de Dieu précède tout mérite, car le choix des grâces et des moyens vient de la volonté efficace et préconçue de Dieu, c. xvii.
b) Cette doctrine explique la providence mystérieuse de Dieu au sujet des enfants qui meurent aussitôt après le baptême : Dieu empêche la mort et les autres causes qui rendraient vain son décret et il leur procure opportunément le baptême : le bâtard est baptisé et l’enfant légitime ne l’est pas. C’est l’élection de Dieu toute gratuite. Pourquoi Dieu prédestine-t-il l’un plutôt que l’autre ? C’est son secret incompréhensible que nous devons adorer avec humilité et non examiner avec curiosité et présomption. C’est un secret impénétrable. Aussi la croyance contraire est fausse, car autrement, il n’y aurait pas de mystère, c. xviii.
c) La conduite de Dieu à l’égard des adultes prouve la même doctrine : Dieu traite les uns avec bonté, les autres avec se /érité et justice ; il les choisit comme il veut et c’est par cette élection que sont procurés la foi, les mérites avec la persévérance et la mort en état de grâce. Au salut de ceux qu’il a choisis, Dieu fait servir les biens et même les maux, les prospérités et les adversités, les tentations et les chutes même ; il les conduit avec si in et vigilance, soit qu’il les laisse
tomber dans le péché, pour les humilier, soit qu’il les relève pour les consoler. La séparation de la masse de perdition précède tous les effets temporels qui en découlent comme de leur cause. Cette élection, cette séparation sont éternelles et si efficaces que l’élu ne saurait périr. Dieu obtient l’effet de cette élection de multiples manières : il modère les tentations ou défend contre elles, il avance la mort. C’est donc la volonté gratuite de Dieu qui conduit ses élus comme il veut ; par là, saint Augustin s’oppose aux théologiens modernes qui attachent la prédestination aux mérites et la regardent comme juste, c. xix.
d) La conduite de Dieu à l’égard des réprouvés est tout opposée. I’les laisse dans la masse de perdition et tout concourt à leur perte : aux uns, il accorde la foi et la charité, mais pas la persévérance et ils meurent dans le péché. Leurs bonnes œuvres sont des bonnes œuvres, mais elles leur sont funestes, parce qu’ils méritent un plus grand supplice, quand, par leur volonté mauvaise, ils abandonnent l’exercice de la vertu pour se précipiter dans le vice. Ce malheur leur arrive infailliblement, parce qu’ils ne reçoivent pas le don de persévérance ; ils sont infailliblement damnés, parce que Dieu l’a ainsi décrété et qu’ils meurent dans le péché. D’autres n’entendent pas prêcher l’Évangile, parce que Dieu n’a pas voulu leur accorder la foi et le royaume du ciel. Les uns et les autres seront damnés, parce que Dieu ne les a pas séparés de la masse de perdition par une élection miséricordieuse ; les corrections elles-mêmes leurs sont inutiles : si is qui corripitur ad præstinatorum numerum pertinet, correplio, salubre medicamentum ; si non pertinet, pcenale tormentum, c. xx.
e) La vocation selon le décret divin, vocatio secundum propositum, se confond avec la prédestination et l’élection divine et s’étend comme elle et aux enfants et aux adultes. Contre Lessius qui distingue une volonté conditionnelle antérieure à la prévision de la coopération libre de l’homme et une volonté absolue de béatifier postérieure à cette prévision, Jansénius soutient que la volonté divine de sauver est la cause infaillible de la coopération de l’homme à la grâce ; donc l’élection est absolue et antérieure à toute prévision. L’élection de Dieu suppose le dessein ferme et absolu de sauver les hommes, puis de les arracher à la masse de perdition et enfin de leur conférer la grâce qui donne le mérite et de les conduire ainsi à la gloire, en vertu de la seule prédestination gratuite, sans aucune prévision des mérites, puisque ceux-ci sont les effets de la prédestination elle-même, c xxi. Les molinistes croient que Dieu ne peut piévoir absolument les actes qui dépendent du libre consentement, de notre coopération et, que, par suite, Dieu ne peut prédestiner qu’après avoir prévu le consentement et la coopération. Mais c’est une thèse fausse. En réalité, le décret de Dieu précède cette prévision : il est la cause de l’événement futur qui arrivera nécessairement, futuritionis absolûtes. Dieu produit efficacement, dans la volonté des hommes, ce qu’il a décrété, c’est-à-dire, l’effet qu’il veut produire dans la libre volonté, même avant d’avoir prévu le futur, parce que la volonté très efficace de Dieu est la cause de tout ce qui arrivera. Dieu fait ce qu’il veut et son décret est la source de tout ce qui est futur. Il est ridicule d’exalter, par tant d’ouvrages, la toute-puissance de Dieu, si pour le salut de l’homme, cette prétendue toute-puissance ne veut et ne peut faire que ce que Dieu a prévu devoir faire. Un homme pourrait en faire autant, car, si un homme, même très faible, jouissait de la prescience divine, il pourrait f aire dans les cieux et sur la terre tout ce qu’il voudrait et rien n’arrêterait sa volonté. Vouloir faire quelque chose qu’on voit devoir être, n’est pas vouloir en réalité que cette chose soit ; 439 JANSÉNISME, L’AUGUSTINUS, T., III. LA PREDESTINATION
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c’est simplement approuver, constater ce qui est fait : sic aliquid velle facere quod jam fularum vides, non est velle ut aliquid fiut, sed approbare quod faclum est. La thèse de saint Augustin est formelle : Dieu choisit tel ou tel, afin qu’il croie et non point parce qu’il a cru ; notre sort est entièrement entre les mains de Dieu et nous ne sommes que ce que Dieu a voulu que nous soyons, c. xxii.
f) Enfin les plaintes des Marseillais contre saint Augustin permettent de connaître la thèse du grand docteur. L’origine de l’erreur semi-pélagienne est dans ce fait que les Marseillais ne veulent pas comprendre et croire que la prédestination divine précède toute prévision des actes de l’homme. Cette prédestination, disent-ils, serait le destin, le fatum païen, il détruirait le libre arbitre et engendrerait le désespoir et la paresse, rendrait la correction inutile, supprimerait les conseils, les commandements, la prière, puisque les actes de l’homme dépendraient de la prédestination gratuite, laquelle est posée à priori par la volonté de Dieu, c. xxin.
Cependant on trouve dans saint Augustin, spécialement dans le I er livre à Simplicien, des textes qui sont en opposition avec cette interprétation et qui semblent indiquer que saint Augustin ne parle que de la prédestination de mérite et non de grâce. Mais, répond Jansénius, ces livres sont antérieurs à la controverse pélagienne et appartiennent à une époque où saint Augustin n’était pas encore niai Lie de sa pensée définitive ; d’ailleurs Augustin ne discute avec les semi-pélagiensquesurlane’cessf’/e de la grâce et souvent il distingue la prédestination et l’élection. Bien qu’il parle de prédestination à la grâce et à la gloire, il suppose chez l’élu une qualité spéciale qui le sépare du réprouvé : nemo eligitur nisi jam distans ab Mo qui rejicitur ; par suite, on est prédestiné avant d’être élu, quoiqu’en fait, le prédestiné soit élu. Quels que soient les textes allégués, ils ne sauraient détruire la thèse fondamentale de saint Augustin sur la nature de la grâce et la manière dont elle agit ; or, cette thèse conduit nécessairement à la prédestination gratuite : la délectation victorieuse de la grâce fait faire le bien infailliblement ; elle donne la volonté et opère Invinciblement son effet, depuis le commencement de la foi jusqu’à la fin de la vie ; elle est le principe nécessaire de toutes les bonnes œuvres ; donc elle doit être décrétée et ordonnée avant même qu’on puisse concevoir une bonne œuvre quelconque, car la cause doit être ordonnée avant son effet ; bref, il n’y a pas de mérite possible qui précède la prédestination, car tout mérite suppose la grâce, et la grâce, chez les élus, suppose la prédestination. Comme Lessius prétendait, d’après un texte de saint Augustin, que la prédestination suit la prévision des mérites, Jansénius, pour lui répondre distingue l’élection selon l’intention et l’élection selon l’exécution. La première précède, la seconde suit les mérites. Or saint Augustin distingue l’élection et la prédestination : l’élection suppose la Justification et, par conséquent, la connaissance préalable du mérite qui procède de la grâce accordée gratuitement. Quand il parle « le la prédestination ou élection vraie, saint Augustin ne fait aucune allusion à la prévision des mérites et quand il parle de prévision ou de prescience, il s’agit toujours des effets qui naissent de son décret. Ceux (|iii font dépendre du consentement de la volonté, l’efficacité de la grâce sont en opposition formelle avec saint Augustin ; ils soutiennent la doctrine de Molina d’accord avec les senii-pélagiens, comme il le montrera dans son Parallèle, notes des c. i et iv, c. xxiv.
5. liaisons de. la predestination(c.xxv-xxvi). — Pourquoi Dieu pr< desline-t-il les uns et pas les autres ? Quelle est la raison de son choix ? Les lumières natu relles montrent que la créature raisonnable est libre et qu’elle doit être heureuse ou malheureuse suivant ses vertus ou ses vices personnels. Comment peut-on réduire cette créature à un état tel qu’il lui soit impossible d’arriver au bonheur, par le seul fait qu’elle n’a pas été prédestinée ? « De grâce, s’écrie saint Augustin, qui êtes-vous ? L’homme ne voudrait pas dépendre de Dieu et il voudrait trouver en lui-même quelque chose qui explique la prédestination et la réprobation. » L’obscurité de cette question a fait naître de nombreuses erreurs, de véritables hallucinations : les uns, avec Origène, ont imaginé une vie antérieure ; d’autres attribuent à l’homme tous ses mérites (pelagiens) ; d’autres supposent certaines affections qui naissent en nous et qui permettent à Dieu de nous élire (semi-pélagiens) ; des théologiens prétendent que l’homme qui vit moralement bien a certaines dispositions dont Dieu se sert et sur lesquelles il s’appuie pour lui accorder des grâces ; d’autres affirment que Dieu accorde sa grâce à celui qui fait ce qu’il peut. Pour tous, c’est la liberté de l’homme qui fait la prédestination. Autant d’erreurs qui viennent de la raison et de la philosophie ; ceux qui les soutiennent se sont égarés misérablement pour n’avoir pas consulté Dieu, la révélation et la tradition.
Que nous dit, en effet, la révélation ? Que les anges qui ont persévéré et ceux qui se sont perdus ont été la cause de leur prédestination et de leur réprobation par l’usage qu’ils ont fait de leur liberté. Mais il n’en est pas de même pour l’homme déchu, car sa liberté n’est plus capable de choisir entre le bien et le mal.
Dieu nous avait créés libres et le sort de l’homme était entre ses propres mains ; mais Adam a péché en abusant de sa liberté et, sans avoir égard au don magnifique de Dieu qui l’avait fr"* ce qu’il était, il a lâchement abandonné son créaieur pour courir après les créatures. Dès lors, comment l’homme pourrait-il avoir les mêmes droits qu’avant sa rébellion ? Dans le premier état, l’homme se serait discerné lui-même par les forces de sa nature, par sa liberté ; mais cette heureuse liberté a disparu ; il n’y a plus en lui que vanité et mensonge ; il est esclave de ses passions, soumis à la malheureuse nécessité de pécher, incapable de faire aucune bonne œuvre, même au point de vue moral. Par lui-même, l’homme ne peut que pécher et évidemment cela ne saurait être la cause de la prédestination. On ne peut parler de nos efforts personnels pour le bien, afin de nous disposer à la grâce et à la prédestination, puisque l’effort pour le bien n’est possible que par la grâce. Nous sommes tous également misérables et Dieu n’est nullement tenu de nous secourir ; entre les démon* - et les hommes, il n’y a qu’une différence : hue tantum distat inler homines malos et deemones quod hominibus supersi !, si Deus misereatur, reconciliatio, dse.mon.ibus autan nulla est servala conversio. Dieu choisit ceux qu’il veut, par pure miséricorde, sans commettre la moindre injustice à l’égard des autres ; il délivre les uns et abandonne les autres ; c’est son secret incompréhensible et impénétrable que nous devons adorer avec humilité et non point scruter avec curiosité et présomption, c. xxv.
Le nombre des élus est fixe, certain, arrêté par Dieu. Dei pnvscienlia definitus muncrus sanctorum… ila est certus ut née addalUT cis quisquam ; nec minuMur ex eis.
Parmi ces élus, 1 y a les anges et les hommes. Les bons anges n’ont point été réellement prédestinés, car ils se sont discernés eux-même par leur liberté, tandis que la prédestination proprement dite est un décrel efficace qui réalise la béatitude et aussi la sanctifleation il le mérite ; ils ont été seulement prévus, prtrscili. comme devant persévérer par eux-mêmes. Au contraire, ! es hommes sont vraiment prédestinés à la grâce et a la réconqx use à cause de la clvute d’A
dam. Comme Dieu fait tout avec nombre, poids et mesure, il a déterminé le nombre total des élus. Il est plus probable, d’après saint Augustin, que Dieu créa tout d’abord les anges et les hommes pour arriver à ce nombre et ainsi quelques hommes n’ont été créés que par accident pour remplacer les anges déchus. Si Adam n’eût pas péché, les hommes se seraient multipliés jusqu’à ce que le nombre des élus eût été atteint. Le nombre des hommes élus dans l’état d’innocence par une élection de mérite eût égale le nombre des places déterminés par Dieu à côté des anges, si aucun des anges ne fût tombé, et le nombre total des places vacantes après la chute des anges apostats ; en d’autres termes, le genre humain devait former un nombre déterminé d’élus, quand même aucun ange ne fût tombé ; mais étant donné que beaucoup d’anges (la plupart peut-être) ont péché, les hommes élus doivent occuper les places réservées aux hommes et celles qui ont été laissées vides par les anges. Ainsi les générations humaines sont plus nombreuses que si les anges n’étaient pas tombés et encore beaucoup plus nombreuses que si Adam eût persévéré, puisqu’acluellement il y a beaucoup d’hommes qui ne sont pas appelés.
Le nombre des hommes prédestines dépasse celui des anges tombés ; car autrement le genre humain n’eût été créé que par accident, pour remplacer les anges et si les anges ne fussent pas tombés, il n’y aurait pas eu d’hommes.
Quoi qu’il en soit, le monde n’existe que pour les dus ; les siècles s’écoulent pour eux et ils s’arrêteront, quand le nombre des élus sera complet ; par suite, le monde aurait fini beaucoup plus tôt, si l’homme n’eût pas péché. Quasi propler aliud retardetur sœculum, nisi ut impleatur preedestinatorum sanctorum numerus,
c. XXVI.
Cf. Augustin (Saint), 1. 1, col. 2398-2404, 2546-2548.
10° La réprobation des anges et des hommes (Livre X).
— 1. Doctrine de la réprobation (c. i-v). — La réprobation des anges, comme leur élection, n’a été que prévue par Dieu et Dieu ne les a réprouvés qu’après avoir prévu leur péché. Dieu les a créés égaux et il avait à leur égard une même vo’onté générale de bienveillance ; à tous il accorda des grêces suffisantes pour persévérer. La réprobation positive suppose le péché commis et il ne tenait qu eux de bien faire, puisqu’ils étaient les maîtres de la grâce et de leur volonté. Il en eût été de même pour les hommes, si Adam eût persévéré dans l’innocence ; les hommes, comme les démons, eussent été réprouvés après la prévision de leur péché. Mais pour l’homme pécheur, Dieu a tempéré la sévérité de sa justice, c. i.
Depuis le péché originel, l’homme a perdu son admirable liberté pour faire le bien et il a mérité une très juste damnation, avec les châtiments du corps et de l’âme dans cette vie et un supplice éternel dans l’autre. Désormais tout dépend de Dieu seul. Comme la prédestination consiste dans le choix libre que Dieu fait de ceux qu’il veut gratuitement retirer de la masse de perdition, de même, la réprobation consiste dans l’exclusion des autres. Par conséquent, a) les théologiens modernes sont dans l’erreur, quand ils mettent actuellement en Dieu une volonté générale de sauver tous les hommes, de telle sorte qu’il accorde à tous des grâces suffisantes pour arriver au salut. Saint Augustin applique toujours le Deus vult omnes homines salvos fieri aux seuls prédestinés, b) La prédestination est gratuite et précède toute prévision des mérites et la réprobation ne suppose point la prévision du mauvais usage qu’on fera des grâces, c) Dieu choisit, dans la masse de perdition, ceux qu’il a décrété de délivrer ; et à ceux-là seuls, il accorde des grâces qui les libèrent, des grâces qui, étant toujours efficaces, produisent
toujours leur effet. Ceux-là seuls sont prédestinés auxquels Dieu prépare dans l’éternité, les grâces efficaces qu’il leur donnera dans le temps. Prædestinatio est prœparatio beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur. Cœteri autem in masse perditionis, justo ntdicio, relinquuntur. d) Ceux qui sont exclus du nombre des prédestinés sont réprouvés négativement, puisque Dieu ne les a pas choisis, et aussi positivement, puisque Dieu veut positivement qu’ils demeurent dans la masse de perdition d’où personne, ne peut les tirer. Ainsi la réprobation n’est pas une simple privation de la grâce et du salut ; c’est un acte positif de la justice divine par lequel il exclut du salut et condamne aux peines éternelles le plus grand nombre des hommes, indignes de ses grâces et coupai les du péché originel. Par cet acte, Dieu ne condamne pas les hommes à toutes les peines sensibles qu’ils endurent pour leurs péchés actuels, car ce décret suppose, en Dieu, la prescience de ces péchés et l’impénitence finale. Saint Augustin ne parle que deTexclusion de la vie éternelle, de la peine du dam et non des peines sensibles ; car il est sûr que le décret par lequel Dieu les ordonne et les inflige suppose des péchés commis auxquels ces peines sont proportionnées, c. n.
La cause de la réprobation positive des hommes, considérée en elle-même, est donc le péché originel par lequel l’homme est tombé dans la masse de perdition et ainsi le péché originel est la cause de la privation des secours suffisants pour les réprouvés. Jansénius distingue la réprobation négative qui consiste simplement à ne pas être élu et la réprobation positive par laquelle Dieu exclut quelques hommes de la vie éternelle.
Il n’y a pas de réprobation négative pour les anges, car Dieu les voulait tous sauver, s’ils eussent bien usé de la grâce. On peut envisager la réprobation des hommes, soit absolument et isolément, soit comparativement. Absolument parlant, pour un réprouvé considéré à part, la cause de sa réprobation est le péché originel qui corrompt la nature humaine tout entière et en fait l’objet de la haine et de la colère de Dieu ; tous les hommes naissent pécheurs : universum genus humanum factum est una queedam massa peccali, supplicium debens, quod, sive exigatur, sive donetur, nulla est iniquilas. Dieu a vu de toute éternité les hommes coupables, enveloppés dans la même damnation, tous punissables, tous indignes de la vie éternelle. Il a retiré de cet état ceux qu’il a voulus par miséricorde et y a laissé les autres par justice. Il faut donc supposer la prévision du péché originel avant l’exclusion de la gloire, avant les peines sensibles que chaque damné souffre et les péchés actuels commis dans cette vie.
La cause commune de la réprobation des hommes est le péché originel. La chose est certaine pour les infidèles, car, bien que Dieu ne les châtie qu’après avoir prévu les péchés actuels que l’ignorance et la concupiscence leur feront commettre, cependant c’est le péché originel qui est la cause première et fondamentale de leur damnation et le principe de tous leurs péchés pour lesquels Dieu ajoute de nouvelles peines à celles qui leur sont dues pour le péché originel. Cf. Augustin (Saint), t. i, col. 2397-2398.
Pour les baptisés qui ont reçu le pardon du péché originel, il y a une difficulté particulière. Le péché originel est entièrement effacé par le baptême, quant à la tache et à la peine éternelle, de telle sorte que, si l’homme mourait aussitôt après le baptême, il irait droit au ciel ; mais le baptême laisse la concupiscence matérielle et les maux qui sont la peine du péché originel : l’ignorance et la concupiscence lesquelles deviennent les causes des péchés actuels dans lesquels les réprouvés retombent après le baptême. Or ces péchés qui seront la cause prochaine de la damnation des réprouvés ont leur source dans le péché origine
qui reste donc la cause éloignée de la damnation. Par le baptême, Dieu ne s’oblige point à donner à tous les fidèles la suite des grâces actuelles qui sont nécessaires au salut ; il ne donne pas à tous la foi, la pénitence, la persévérance, à cause du péché originel ; il peut refuser les grâces que, sans le péché originel, il n’aurait pas pu refuser sans injustice. Le péché originel reste toujours, même après que le baptême a effacé la coulpe du péché, la cause de l’ignorance et de la concupiscence, la cause de la privation des grâces que Dieu refuse aux réprouvés. Les péchés actuels qu’on commet rendent de nouveau dignes de la damnation éternelle dont le baptême avait, pour un temps, délivré. Dans ce cas, il y a une justification temporelle, mais point la persévérance finale. Dieu a accordé la justification par le baptême, mais rien ne l’oblige à accorder des faveurs exceptionnelles qui, seules, peuvent arrêter le cours de la concupiscence et ainsi le fidèle retombe aisément et fatalement dans la masse de perdition. Par suite, sortir de l’état de péché, ce n’est pas être délivré de la masse, car la rémission du péché peut n’être que partielle et temporelle, tandis que la prédestination vraie suppose une délivrance totale de tous les maux et la persévérance finale.
Ceux qui sont justifiés temporairement et meurent ensuite dans l’impénitence finale, ne seront pas punis en enfer pour le péché originel ; mais pourtant le péché originel est la cause principale pour laquelle Dieu ne les a pas délivrés totalement et ne leur a pas accordé des grâces efficaces qui les eussent sauvés infailliblement. Bref, le péché originel, pardonné ou non, donne à Dieu le droit souverain de vie et de mort sur tous les hommes ; c’est par pure miséricorde qu’il donne ce qu’il donne ; c’est par justice qu’il refuse ce qu’il ne donne pas, c. m.
Si on compare le réprouvé et l’élu, on doit dire que la cause pour laquelle le réprouvé est réprouvé, c’est la volonté de Dieu, qui, justement, n’a pas voulu délivrer celui qui est réprouvé. Mais pourquoi celui-ci est-il élu et celui-là réprouvé ? C’est le secret de Dieu seul et il serait téméraire de vouloir scruter ce mystère. L’un est sauvé parce que Dieu, par miséricorde, a voulu le sauver ; l’autre est réprouvé parce que Dieu, par justice, n’a pas voulu le sauver, c. iv.
L’aveuglement de l’esprit, l’endurcissement du cœur et la damnation éternelle sont les effets de cette réprobation. En effet, les réprouvés sont infailliblement privés de la gloire éternelle ; donc, dès cette vie, la réprobation produit des châtiments qui sont les effets du jugement de damnation prononcé par Dieu, en particulier les péchés qui découlent du péché originel. Jansénius cite ici un texte terrible des Soliloques : Reprobis omnia cooperantur in malum et ipsa oratio uerlitur in peccatum.
La permission du premier péché soit des anges, soit des hommes n’est pas un effet de la réprobation, car Dieu avait d’abord la volonté de sauver tous ceux qui persévéreraient dans le bien en usant des grâces à eux accordées ; la réprobation n’a été prononcée qu’après le péché. La permission du péché des anges et d’Adam est un effet d’une providence générale qui a précédé les décrets de prédestination et de réprobation absolus, lesquels sont postérieurs à la prévision du péché originel, et, par suite, l’acte par lequel Dieu punit le péché de nos premiers parents e* le péché contracté par leur postérité n’est pas un effet de la réprobation et on ne doit pas dire que la réprobation est la cause du péché d’Adam, c. v.
2. Difficultés et réponses (c. vi-x). — Trois difflcul tés particulières se présentent contre cette doctrine : a) Comment Dieu peut-il être le sauveur de tous les hommes ? b) Comment Jésus-Christ peut-il être le Rédempteur de lousl c) Comment Dieu a-t-il pu pro mettre la vie éternelle à ceux qui observeraient ses commandements ?
Saint Augustin connaissait ces difficultés, car elles sont empruntées aux semi-pélagiens et cependant il a toujours défendu la même doctrine ; c’est donc qu’il ne les regardait pas comme décisives. Poit la première et la seconde difficulté, Jansénius rappelle les solutions qu’il a données au I. III : pro generibus singulorum et pro singulis generum.
La troisième objection est tirée de l’imagination des hommes qui croient que Dieu récompense à la manière des hommes, tandis qu’en fait, c’est Dieu qui, par sa grâce, nous donne la forcee » les moyens de mériter. La persévérance ne dépend pas de nous ; Dieu décrète à la fois et la fin et les moyens. Lorsqu’il veut sa gloire, il veut en même temps que l’exécution soit obtenue par les bonnes œuvres et, par suite, il veut accorder aux prédestinés les moyens nécessaires ; mais les prédestinés, avec les grâces à eux accordées, doivent faire les bonnes œuvres ; ils doivent travailler de leur côté et demander incessamment que Dieu accomplisse en eux ce qu’il désire, rogatur ut del quod jubet. Dieu donne ce qu’il commande ; l’exécution de la promesse dépend de Dieu, tout comme l’objet de cette promesse : Deus facil ut faciamus, c. vi.
Mais alors, objecte Lessius à la suite des Marseillais, Dieu dresse des embûches, tend des pièges aux réprouvés pour les faire succomber ; pour réaliser ses décrets, il doit empêcher ceux qu’il n’a pas choisis, d’arriver au salut ; il doit faire en sorte qu’ils meurent dans le péché et ainsi il est l’occasion de leur perte. C’est là une objection des semi-pélagiens contre saint Augustin ; elle est fondée sur cette erreur que l’homme par ses propres forces, peut s’introduire au nombre des élus ou persévérer dans la justice ; or, Dieu seul peut l’arracher à la masse de perdition et donner la grâce nécessaire pour persévérer ; personne, sans sa volonté formelle et positive, ne peut entrer et demeurer au nombre des élus, c. vu.
Le même Lessius objecte encore que cette doctrine engendre la lâcheté chez les élus, le désespoir chez les réprouvés, la paresse chez tous. En effet, on peut dire : ou je suis prédestiné ou je ne le suis pas. Si je suis prédestiné, je n’ai rien à faire, mon salut est assuré, quoi que je fasse ; si je ne suis pas prédestiné, quand même je ferais le bien, je serai damné ; donc je n’ai rien à faire. Raisonnement faux, répond Jansénius : nous ne devons pas mettre notre confiance en nous-mêmes, mais dans les promesses de Dieu : miror homines se malle confiderc infirmitali suas quam firmitati promissionis Dei. Cette objection, mise en avant par les semi-pélagiens, pourrait être faite aussi bien à propos de la prescience divine dont tout le monde convient : Dieu qui ne peut se tromper sait que je serai sauvé ou non ; dès lors, quoi que je fasse, il est nécessaire que ce qu’il sait arrive. Raisonnement illogique, car Dieu qui connaît ceux qui seront sauvés, connaît aussi les moyens par lesquels ils seront sauvés. Ceux qu’il prédestine à la gloire, il les prédestine aussi aux moyens d’obtenir la gloire, c’est-à-dire aux mérites et aux bonnes œuvres par le secours de la grâce.
Ni la prescience, ni la prédestination n’excluent la coopérât ion de la volonté humaine ; elles supposent cette coopération : il faut avoir soin de son salut, le demander continuellement à Dieu de qui tout dépend, avec l’assurance que la prédestination ne peut se réaliser que par ce moyen, tout comme la prescience ne se réalise que par les événements prévus. Mais dira-t-on, si je ne suis pas élu, c’est en vain que je sers Dieu. Raisonnement absurde, car servir Dieu est un bien et pour servir Dieu, il faut l’aimer pour lui-même, quoi qu’il arrive et cela suppose déjà qu’on est élu.
Il faut faire le bien et se confier en la miséricorde U
de Dieu sans rechercher minutieusement ce qu’on ne saura que lorsqu’on ne sera plus en état de travailler. Il faut faire le bien connu et Dieu aidera ; si on ne peut faire le bien, il faut prier pour que Dieu accorde sa grâce : pelere jubemur ut accipiamus. Dieu est trop miséricordieux pour refuser sa grâce à celui qui la lui demande comme il faut. Il nous arrivera ce que Dieu a décrété, mais il faut s’appliquer soigneusement et courageusement aux bonnes œuvres, parce que nous sommes assurés qu’en persévérant dans ces bonnes œuvres, il est impossible que nous ne soyons pas sauvés, c. vin.
Cette doctrine, ajoute Lessius, étouffe le zèle qu’on doit avoir pour le salut des âmes et rend inutiles les prédications, les corrections ; elle engendre le scandale et la débauche, puisque les âmes sont sauvées d’une manière absolue et définitive avant toute prévision des mérites. Conclusion fausse, répond Jansénius, la doctrine de saint Augustin condamne le zèle qui n’est pas selon Dieu, le zèle issu de cette erreur qui fait croire que l’homme peut quelque chose conlre les décrets de Dieu, mais ne détruit pas le zèle véritable qui consiste à se conformer toujours à la volonté divine. Il faut être zélé pour procurer le salut du prochain, car nous ne savons pas qui Dieu veut sauver et par quels moyens il veut sauver ; peut-être a-t-il décrété que nous serions les instruments des conversions qu’il veut faire. Donc nous devons accomplir notre devoir à l’égard du prochain et agir comme si nous devions sauver tous les hommes, car la prédestination décrétée par Dieu ne s’opère que par la coopération des hommes. L’ordre de Dieu est qu’on se serve de tous les moyens et qu’on soit convaincu que tout ce qu’on fait ne sert de rien, si Dieu ne touche les cœurs par sa grâce, laquelle seule fait bien user des prédications et des corrections, c. ix.
Enfin Jansénius signale longuement une septième objection tirée de ce fait qu’une telle doctrine est contraire à la bonté divine, car on peut reprocher à Dieu de ne créer et de ne conserver les réprouvés que pour les damner.
Dieu, écrit Jansénius, avait créé l’homme et lui avait donné tout ce qu’il fallait pour arriver à sa fin et à son bonheur ; cette création était un bienfait. Mais l’homme a abusé et il s’est perdu par sa faute. Ce que Dieu a fait est bon ; c’est pourquoi il le maintient ; s’il y a du mal, c’est de l’homme qu’il vient et Dieu ne pouvait pas permettre que l’homme, par sa malice, vint troubler l’ordre établi par Lui. La création, bonne en elle-même, est devenue mauvaise par la volonté perverse de l’homme. Dès lors, tous les hommes sont damnables. Dieu sauve les uns par miséricorde et laisse les autres dans leur damnation, mais Dieu n’est nullement responsable de la perdition de ces derniers, c. x.
3. La réprobation et le plan divin (c. xi-xviii). — Les réprouvés ne naissent et ne vivent que pour l’utilité et l’avantage des élus. Il y a sujet d’abord de s’étonner de ce que le nombre des réprouvés soit si grand et celui des élus si petit ; mais il faut se rappeler que Dieu est juste et qu’il a été très gravement offensé ; il est miséricordieux sans doute, mais il n’est pas stupide : il a laissé les anges mauvais dans l’abîme ; il n’en a retiré aucun et il sauve des hommes I D’ailleurs les réprouvés sont le rebut du monde et ils ne méritent pas de voir la lumière du jour. Dieu les tolère avec patience pour le plus grand avantage des prédestinés en qui sa miséricorde se manifeste, c. xi.
Les réprouvés procurent aux élus trois avantages principaux : a) Ils servent à la beauté, à la perfection, à l’ornement du monde dont l’usage n’appartient vraiment qu’aux élus ; il faut des ombres à un tableau et des ténèbres dans la nuit. Par la création, Dieu
mit les choses d’ici-bas sous l’empire de la créature raisonnable, maintenant il veut que les créatures raisonnables déchues servent à ceux qu’il a élus. Les réprouvés travaillent spécialement à l’amélioration matérielle du monde et ainsi ils procurent aux élus les commodités de la vie qui leur permettent de s’occuper davantage de leur âme et de pratiquer mieux la loi divine. Ce sont des animaux, jumenta ra’ionalia, c. xii.
b) Ils fournissent aux élus des connaissances qui leur sont nécessaires et des instructions très utiles. Par la malédiction qui pèse sur eux, ils apprennent aux élus : a. Ce que peut le libre arbitre laissé à lui-même, dans l’esclavage des passions, b. Ce que l’homme mérite par sa faute : la réprobation était le lot de tous, sans la miséricorde de Dieu. c. Quelle est la grandeur des bienfaits qu’ont reçus les élus, lesquels trouvent ainsi un juste sujet de s’humilier devant Dieu qui les a délivrés, non à cause de leurs mérites, mais par pure grâce ; cette considération augmente leurs actions de grâces et leur fait redouter de tomber dans le péché, d. Quelle est la puissance de Dieu qui condamne les méchants et se sert de leur malice pour accroître les mérites et la gloire de ceux qu’ils persécutent, c. xiii.
Le nombre des réprouvés beaucoup plus grand que celui des élus, sert également à l’instruction de ces derniers : a. Cette multitude de misérables fait voir la grandeur du péché qui a causé la perte de tout le genre humain, b. Nous connaissons ainsi la souveraine majesté de Dieu qui se suffit à lui-même ; cette multitude de réprouvés n’est rien aux yeux de celui qui, par un très juste jugement, a damné tous les anges prévaricateurs et aurait pu damner tous les hommes, si sa miséricorde n’en avait arraché quelques-uns à la damnation qu’ils avaient tous méritée, c. xiv.
c) Les réprouvés fournissent aux élus l’occasion d’exercer, d’éprouver et de faire éclater leur vertu qui languit sans l’épreuve. C’est dans les persécutions que les martyrs montrent leur constance ; c’est parmi les mensonges de l’hérésie qu’éclate la vérité de la doctrine. Les prédestinés doivent lutter contre les réprouvés et cette opposition même met en relief leur courage et leur permet de triompher. Les bons et les méchants sont comme dans une fournaise : « qui n’est pas or, brûle avec les méchants, mais si on est or, le méchant sert de paille pour éprouver », c. xv. Ainsi le mélange ici-bas des prédestinés et des réprouvés n’est pas sans utilité : ceux-ci exercent la vertu de ceux-là ; ils leur servent d’exemple et leur donnent sujet de craindre la colère de Dieu, de reconnaître ses bienfaits, de l’aimer plus que tout et de devenir humbles et défiants d’eux-mêmes, c. xvi.
La conduite de Dieu est convenable et même nécessaire à la faiblesse de l’homme après sa chute pour qu’il puisse montrer sa justice et sa miséricorde d’une manière sensible ; ainsi les prédestinés savent ce qu’ils avaient mérité et ce qu’ils doivent à la bonté de Dieu ; ainsi Dieu rappelle la misère de l’homme par les supplices qu’il inflige aux réprouvés.
Dieu aurait pu employer d’autres moyens ; il aurait pu communiquer les connaissances nécessaires par une lumière infuse répandue dans les esprits et ainsi il n’aurait pas eu besoin de créer cette multitude de misérables qui ne servent qu’à rendre la sagesse aux autres, mais il n’a pas agi ainsi pour des raisons à nous inconnues. Il a voulu s’accommoder à la faiblesse de notre nature accablée d’imperfections, d’ignorances et de passions. L’intelligence qui a pour objet tout ce qui est intelligible est comme embourbée dans la matière et présentement elle ne connaît quelque chose que par de faibles images empruntées aux sens ; elle conçoit avec peine ; ses raisonnements sont lents et rien ne nous touche que le sensible. Dans cet état de
corruption, il eût été malaisé de faire comprendre à l’homme la justice de Dieu dans les uns et sa miséricorde dans les autres pour leur inspirer la crainte ou la confiance, si Dieu ne leur eût mis, devant les yeux, des exemples sensibles pour leur représenter sans cesse les effets de sa justice et de sa miséricorde.
Cependant on ne peut pas dire qu’il y a, dans l’œuvre de Dieu, des créatures qui ont besoin du mal d’autrui pour devenir sages, car Dieu n’est pas l’auteur de la malice des méchants ; mais prévoyant qu’il y aurait des méchants, il les a créés et a fait profiter de leur malice ceux qui ne peuvent s’avancer dans le bien que par l’exemple des méchants. La vie des réprouvés sert de miroir aux justes qui peuvent y considérer les voies de Dieu et y reconnaître ses bienfaits,
c. XVII.
Les plaintes de ceux qui protestent contre la sévérité de Dieu a l’égard des réprouvés sont absolument injustifiées ; ils veulent examiner les jugements de Dieu par leur petite raison humaine et les blâmer, quand ils ne les croient pas justes. Ils devraient bien plutôt s’étonner de Is conduite de Dieu qui a condamne à l’enfer éternel tous les anges prévaricateurs au moment même où ils ont péché, qui condamne aujourd’hui les enfants qui meurent sans baptême. Qu’ils cessent denc de se plaindre, quand on dit qu’il va des hommes que Dieu ne veut pas sauver, qu’il ne veut pas délivrer de la masse de perdition, qu’il ne veut pas laisser baptiser, malgré la diligence et les soins des parents ; qu’ils cessent de critiquer Dieu qui permet que beaucoup vivent dans le monde sans recevoir le secours de sa grâce et se précipitent dans l’enfer par leurs péchés, puisque, sans la moindre injustice, il a pu tout d’abord les destiner à la damnation à cause du péché originel qui les a rendus dignes de cette punition, c. xviii.
Jansénius termine l’Augustinus par un épilogue final où il indique de nouveau la méthode qu’il a suivie : il n’a rien dit de lui-même, il a tiré toute sa doctrine de saint Augustin dont il a exposé les théories aussi objecti veinent que possible sur la grâce, l’état d’innocence et la chute du premier homme, les châtiments infligés à sa postérité, les forces et les faiblesses du libre arbitre, la nature pure, la libération de la nature déchue, la grâce médicinale de Jésus-Christ, la différence de la première et de la seconde grâce, l’accord de l’une et de l’autre avec la liberté, la prédestination et la réprobation des anges et des hommes. Beaucoup de ces choses, dit-il, paraîtront nouvelles et peut-être étonnantes à ceux pour qui les choses anciennes, parce qu’elle leur sont inconnues, paraissent nouvelles. Pour ce travail de restauration, il n’a épargné ni les prières, ni les labeurs opiniâtres pendant de nombreuses années, afin de découvrir la vraie pensée du grand docteur. Chemin faisant, il a rencontré beaucoup de modernes qui ont mal interprété la doctrine de saint Augustin et ont parfois pris les objections de ses adversaires, pour les solutions du docteur. Au reste, il n’a pas l’arrogance de prétendre qu’il ne se soit jamais trompé. € Je suis homme, donc exposé au péril des chutes humaines ». Homo sum, humanorum lapsuum obnoxius. S’il s’est trompé, ce n’est qu’en expliquant les sentiments de saint Augustin, car son but n’a point été de dire ce qui es* vrai ou faux, mais ce que saint Augustin a pensé. Il se soumet entièrement au jugement du siège apostolique et à l’Lglisc romaine, sa mère, pour condamner et anathématiser avec elle ce qu’elle estimerait condamnable et digne d’anathème ; il a été élevé au sein de cette Église, a été initié à la foi avec le lait de sa mère, a grandi, a vieilli et ne s’est jamais séparé d’elle par l’esprit, les faits ou les paroles et il veut vivre et mourir, attaché à son jugement.
APPENDICE GÉNÉRAL A L’AUGUSTINUS. — Souvent, au cours de son ouvrage, Jansénius a montré
l’écart, l’opposition même, qui existe entre la doctrine de saint Augustin et celle des nouveaux théologiens et, au tome I, il a maintes fois, signalé la ressemblance frappante des thèses molinistes avec celles des semi-pélagiens. Pour mieux mettre en relief cet accord foncier, Jansénius termine l’Augustinus par un parallèle entre les erreurs des Marseillais et les doctrines de quelques théologiens modernes. Ces théologiens sont Molina, Suarez, Vasquez et surtout Lessius.
Dans cet écrit, Jansénius signale 80 points ou notes divisées en 5 chapitres : l°la prédestination (18 notes) ; 2° la grâce efficace (notes 19-29), 3° accord et différence au sujet de la grâce admise par les uns et les autres (notes 30-G5) ; 4° opinion commune et propre à chacun au sujet de la prédestination (notes 66-73) ; 5° comment ils sont tombés par degré dans l’erreur (notes 74-80).
Jansénius conclut qu’il n’y a pas de différence essentielle entre la doctrine des molinistes et celle des Marseillais, en particulier au sujet de l’universalité de la grâce suffisante, de l’identité intrinsèque de la grâce suffisante et de la grâce efficace, de la prédestination postérieure à la prévision des mérites. Cette ressemblance va plus loin : les uns et les autres, pour asseoir leurs thèses, s’appuient sur les mêmes textes scripturaires et patristiques et ils font à la doctrine catholique de saint Augustin les mêmes objections.
Analyse « le quelques parties de l’Augustinus. Bibliothèque nationale, Ms. fr. 17 760 : Analyse des deux premières parties de l’AU(/USriNUS ; ms. fr. 13 890 : Jugement du livre de Corn. Jansénius, évêqued’Y près, intitulé Augustinus, par un docteur de Sorbonne, 16C0 ; ms. fr. 17 724 : Abrégé de la doctrine contenue dans le troisième tome de M.l’évéqued’Ypres.
Abbé***(Du Vau), Analyse de l’Augustinus de Jansénius où l’on expose toutes ses erreurs sur les divers états de la nature pure, de la nature innocente, de la nature tombée et de la nature réparée. On y joint les erreurs de cet auteur sur l’Église, la tradition, les Pères et les théologiens scolastiques, in-4°, (s. 1.), 1721. La Bibliothèque nationale possède un exemplaire avec de nombreuses lettres et notes préliminaires, Réserve D., 39 054 bis.
III. LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES JUSQU’A LA PAIX DE CLÉMENT IX (1669).
La publication de VAuguslinus ne devait pas tarder à soulever des luttes ; celles-ci fuient alimentées encore par l’apparition de la Fréquente communion, d’ATnauld. Après s’être dispersée pendant quelque temps, la bataille ne tarda pas à se concentrer autour des cinq propositions. — I. Autour de l’Augustinus et de la Fréquente communion (col. 450). — II, Histoire des cinq propositions jusqu’à leur condamnation (col. 474).
— III. Les cinq propositions sont-elles dans l’Augustinus (col. 476) ? — IV. Autres erreurs ou exagérations contenues dans l’Augustinus (col. 496). — V. De la condamnation des cinq propositions à la Paix Clémentine, 1653-1669 (col. 500). On trouvera à la suite de chacune de ces divisions la bibliographie qui s’y rapporte.
Bibliographie générale. — Il est impossible de signaler tous les travaux théologiques et historiques qui ont été composés BUT le jansénisme ; on ne trouvera ici que les écrits les plus caractéristiques.
1° Théologie.
jansénisme avec une histoire abrégée de cette erreur, depuis le commencement des troubles que Jansénius et M. Amauld ont causésdans le monde jusqu’à leur pacification, in-1 2, Cologne, 1686 ; Aniauld, PhantSme du jansénisme, ou justification des prétendus fansinistes pur le livre même. Intitulé : Les préjugés légitimes contre le jansénisme, publiée par Petitpied, in-8°, s. 1., 171 1 ; Jean Leporcq, de l’Oratoire, Les sentiments de S. Augustin sur la grâce opposés d ceux de Jansénius, in-4°, Boris, 1682, Lyon, 1700 ; Pierre de Saint-Joseph, De/ensio S. Augusttni Ippancnsis adversus Augustinum Iprcnsem quoad auxiltum grattas et hominis llbertolem, in- 1°, Baris, 1643 ; P.’tranquille de Baveux, capucin, Défense de la doctrine de S. Augustin touchant la grâce efficace par elle-même.
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES
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par l’autour île l’Instruction théologique sur les promesses, in-12, rtrecht, 173-1 ; (Bourzéisï. Suint Augustin victorieux de Cah>in et de Molina ou Réfutation du livre intitulé : Le secret des jansénistes, etc., où l’on fait voir, d’une part, la vraie différence entre la doctrine de S. Augustin, la voix et l’organe de F Église, sur la matière de la grâce et les erreurs de Luther et de Calvin, et l’on démontre, de l’autre, la mauvaise foi de ceux qui se servent des calomnies des hérétiques et de l’ignorance de quelques eontroversistes particuliers pour attribuer à i Église catlioliqueles erreurs des semi-pélagiens renouvelées par Molina, jésuite, in-4°. Paris, 1652 ; Barcos, Instruclion sur la doctrine de la grâce, in-12, Bruxelles, 1719 ; ou Exposition de la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas sur la grâce efficace, in-12, Verdun, 1722 ; Pierre de La B roue. Défense de la grâce efficace par elle-même, in-12, Paris, 1721 : Recueil de divers ouvrages touchant la grâce, in-4$^o$, Paris, 1645 ; du Hamel, Catéchisme de la grâce par demandes et > « , in-12, Paris, 1650 ; Jacques Bobbe, Tractatus de gratia, 2 ïn-8", Paris, 1780 (cf. t. ii, p. 9(1-470, Dissertât io theologica de jansenismo) ; Louis Thomassin, Mémoires sur la grâce où l’on représente les sentiments de S. Augustin et des antres Pères, de S. Thomas et de tous les théologiens jusqu’au concile de Trente, et, depuis ce concile, des plus célèbres docteurs des universités d’Italie, de France, etc., 3 in-12, Paris, 1681 ; Lavigerie, Exposé des doctrines générales du jansénisme, in-12, Paris, 1860 ; J. Paquier, Le jansénisme, étude doctrinale d’après les sources, in-12, Paris, 1909.
2$^o$ Histoire.
Bapin, S. J., Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu’en 1644, revue et publiée par Domenech, in -S, Paris, 1 SGI ; le même, Mémoires sur l’Église, la société, la cour, la ville et le jansénisme (1643-1669), publiés pour la première fois d’après le ms. autographe par Léon Aubineau,
    iin-8$^o$, Paris et Lyon, 1803 ; (D.GabrielGerberon), Histoire
raie du jansénisme contenant cequi s’est passé en France, en Espagne, en Italie, dans les Pays-Bas, etc., au sujet du livre intitulé : Augustinus Cornelii Jansenii, par M. l’abbé ***, 3 in-8$^o$, Amsterdam, 1700, 5 in-12, 1701 ; Du Chesne, S. J., Histoire du baianisme, in-4$^o$, Douai, 1731 ; Melchior Leydecker. De historia jansenismi libri sex quibus de Cornelii Jansenii vita et morte, nec nonde ipsius et sequacium dogmalibus disseritur, in-8$^o$, Utrecht, 1695 ; Germain (Pasquier QuesneL, Défense de l’Église romaine et des souverains pontifes contre M. Leydecker, théologien d’Ctreclit ; avec unécrit de M. Arnuuld et un recueil de plusieurs autres écrits pour l’histoire et la paix de l’Église sur les questions du temps, qui peut servir de quatrième tome à la tradition de l’Église romaine sur la grâce, in-12, Lié^e, 1097 ; G. Hermant, Mémoires sur l’histoire ecclésiastique du XYIIe siècle (1630-1663), édit. Gazier, 6 in-8$^o$, Paris, 1905-1910 ; Louis Gorin de Saint-Amour, Journal de ce qui s’est passé â Rome dans l’affaire des cinq propositions, in-fol.. Hollande, 1662 ; Jean Bacine, Abrège de l’histoire du Port-Royal, édit. Gazier, Paris 1908 ; Antoine Arnauld, Œuvres de messire Ant. Arnauld, docteur de Sorbonne, 43 in-4$^o$, Paris et Lausanne, 1775-1783 (cf. t. xvi-xxiv, xxvii-xxix) ; Recueil historique des bulles et constitutions, brefs, décrets et autres actes concernant les erreurs de ces deux derniers siècles, tant dans les matières de la foi que dans celles des mœurs, depuis le concile de Trente jusqu’à notre temps, in-8$^o$, Mons, 1699, Bouen, 1704 ; Lettre d’un docteur de Sorbonne à un homme de qualité touchant les hérésies du XVII’siècle, in-12, Paris, 1708 ; Six lettres d’un docteur de Sorbonne à un homme de qualité touchant les hérésies du XVli° siècle, 3 in-12, Paris, 1711, 1715 ; Exposition historique de toutes les hérésies et les erreurs que l’Église a condamnées sur les matières de la grâce et du libre arbitre, in-12, Paris, 1714 ; Recueil des actes, titres et mémoires concernant les affaires du clergé de France, in-4$^o$, Paris, 1768 (cf. t. i, p. 194-380) ; Sainte-Beuve, Port-Royal, 5 in-8$^o$, Paris, (840-1859 ; 3’édit., 7 in-8$^o$, Paris, 1908 ; Abbé Fuzet, Les jansénistes du XV II’siècle ; leur histoire et leur dernier historien M. Sainte-Beuve, in-8$^o$, Paris, 1876 ; Ricard, Les premiers jansénistes et Port-Royal, in-8$^o$, Paris, 1883 ; Prunel, Sébastien Zamet, évêque de Langres, pair de France ( 1.188-1655) ; sa vie et ses œuvres. Les urigines du jansénisme, in-8$^o$, Paris, 1912 ; J. Laferrière, Étude sur Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran (1581-1643), in-8$^o$, Bruxelles et Paris, 1912 ; Albert i" Meyer, Les premières controverse » jansénistes en France i 1640-i, P/, , in-S Louvain, 1917 ; II. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. i : La conquête mystique, in-8$^o$, Paris, 1920 ; Claude Cochin, Henry Arnauld, évêque d’Angers (1597-1632), in-8$^o$, Paris, 1922 ;
DICT. DE THBOL. CATHOI..
Auguste Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste ili puis Ses origines jusqu’à nos jours, 2 vol. in-S".
Paris, 1922 (Cf. t. i, 1-187).
I. Phi mu i, i s discussions autour de l’AVQUSTZ » 1 S ET DELA P&ÉQVBJS TE COU M UNION (1640-1 648). — 1$^o$ Autour de PAugustinus. — 1. Dans les I>ays-Bas.
— Les jésuites de Louvain, malgré tous leurs efforts, ne purent empêcher l’impression de l’Augustinus, mais ils l’attaquèrent vivement dans les six thèses qui furent soutenues dans leur collège le 22 mars 1641. Ces thèses sont particulièrement importantes, car elles marquent la méthode prise et conservée par les molinistes durant le xvii c et le xviiie siècles. Ainsi on peut voir, dès 1641, en oppostion radicale, la doctrine de Jansénius et celle des théologiens molinistes : ces derniers accusent le Jansénisme de rééditer le calvi-’nisme et ils le combattent en s’appuyant sur le concile de Trente et la condamnation de Baius ; ils exposent leurs propres principes dans des formules brèves qui sont en contradiction absolue avec les propositions de Jansénius. Dès ce moment, apparaissent l’antagonisme complet entre les doctrines et la divergence des points de vue ; on aperçoit déjà les germes des controverses futures.
Les thèses des jésuites indiquent d’abord en quoi les pélagiens et les semi-pélagiens ont été hérétiques et montrent que Jansénius leur a attribué des erreurs imaginaires. Un second chapitre oppose aux thèses de F Aunuslinus celles des molinistes et de l’École. Contre Jansénius et ses disciples, d’accord, disent-ils, avec saint Augustin lui-même et la tradition, les jésuites s’appliquent à prouver les propositionssuivantes : l.La nature pure n’a pas existé, mais elle est possible. 2. Le péché originel ne se transmet pas nécessairement par la concupiscence ; il se transmet plutôt par la volonté positive de Dieu. 3. Les enfants morts sans baptême ne jouissent pas de la vision, mais ne sont pas punis de la peine des sens. 4. Dieu veut, d’une volonté absolue, sauver tous les hommes et il accorde à tous les grâcessuffisantes. 5. Jésus-Christ est mort pour tous les ; hommes, en ce sens qu’il a voulu que sa mort fut réellement utile à tous. 6. Jésus a prié pour le salut de tous sans exception. 7. Il y a des grâces vraiment et proprement suffisantes. 8. Ces grâces suffisantes sont gratuites : elles permettent d’arriver à la foi et ara salut, mais les hommes peuvent les rejeter. 9. Cette théorie de la coopération active de l’homme à la grâce n’est point pélagienne. 10. Pour qu’une action soit libre, il faut que la volonté puisse la faire ou ne pas la faire, alors que toutes les conditions requises pour agir sont présentes. 11. Il n’y a pas de commandement impossible. 12. Dieu serait un tyran, s’il rendait l’homme responsable de la violation de préceptes qu’il ! lui serait impossible d’accomplir. 13. L’ignorance invincible peut, dans certains cas, excuser entièrement. 14. Sans la grâce, l’homme peut faire quelques* actions bonnes moralement ; la charité n’est pas absolument requise pour qu’une action soil méritoire du ciel, car l’espérance et même parfois la crainte peuvent suffire. 15. Toutes les actions des infidèles ne sont pas> des péchés et tous les actes des philosophes ne. sont pas des vices ; les uns et les autres peuvent faire des actions bonnes moralement, mais non méritoires du ciel. 16. Il y a, d’après le concile de Trente, une crainte de l’enfer qui peu ! être efficace. 17. I.’amour de Dieu, considère en tant que bon pour nous, moins parfait que la charité, est cependant licite et peut, comme la crainte de l’enfer, constituer un motif légitime de contrition imparfaite on allrition. 18. I.’altrition suffit, avec la réception du sacrement de pénitence, pour la rémission des péchés.
Les deux chapitres suivants détaillent ces principes et répondent aux objections de.lanscnius interprétant
VIII. 15 451 JANSÉNISME, PREMIÈRES LUTTES, BULLE IN EMI.ETI
le concile de Trente et la condamnation de Baius. Le chapitre cinquième compare les opinions de Jansénius à celles des protestants, telles qu’elles venaient d’être récemment exposées au synode de Dordrecht. Enfin le dernier chapitre relève les impostures ! ; !) et contradictions de l’évêque d’Ypres qui suspecte d’hérésie tous les Pères antérieurs à saint Augustin et qui exagère, pour l’opposer à la tradition catholique, l’autorité de saint Augustin : le docteur de la grâce, même sur la question de la grâce, n’est point infaillible. 3eaucoup d’hérétiques, en particulier, les protestants et Baius, ont abusé de l’autorité de ce Père.
Quelques docteurs de Louvain répondirent aussitôt à cette attaque sous le nom de Jacques Zegcrs, l’imprimeur de Y Auguslinus, Querimonia Jæobi Zegers. Les polémiques continuent des deux côtés et le P. Vivier se lait surtout remarquer ; puis les deux exécuteurs testamentaires de Jansénius : Fromont et Calénus entreprennent de justifier leur maître : ils veulent montrer que Jansénius ne fait que reproduire les thèses de saint Augustin, particulièrement en ce qui concerne la volonté de Jésus-Christ touchant le salut des hommes ; ils provoquent leurs adversaires à une discussion publique, tandis que Jean Sinnich, docteur de la faculté de Louvain, soutient que saint Augustin et ses deux disciples saint Prosper et saint Fulgence ont toujours enseigné, contre les ennemis de la grâce, que Dieu n’a pas voulu, d’une volonté proprement dite, sauver indistinctement tous les hommes. Les écrits anonymes et les pamphlets se multiplient.
A Louvain, deux partis se forment. Le chancelier Libcrl Fromont, publie l’Anatomia hominis qu’il dédie au cardinal Barberini ; il y réédite les thèses principales de Jansénius. On imprime, en latin et en français, le Pèlerin de Jéricho, Peregrinus Hierichuntiis, hoc est, de natura humana féliciter instituta, in/eliciter lapsa, miserabiliter vulnerata, misericordiler restaurata. Cet écrit dédié au pape Urbain VIII, composé en 1625, par Florent Connus, religieux de l’observance de Saint-François et archevêque de Tuam, mort en 1621, n’avait pas encore été publié. (Ce même auteur 1res estimé et un peu jalousé par Jansénius avait déjà publié le Traclalus de slatu paruulorum sine baplismo (tecedentium qui se trouve à la fin del’Ait^us/miisdans les éditions de Paris et de Rouen.)
Entre temps, l’ouvrage de Jansénius avait paru en France et avait été imprimé à Paris avec l’approbation de plusieurs docteurs de Sorbonne, amis de Saiut-Cyran ; mais on agissait discrètement pour ne pas provoquer la colère de Richelieu et aggraver la situation de Saint-Cyran alors emprisonné ; d’ailleurs le nonce Grimaldi avait reçu de Rome l’ordre d’arrêter toute polémique. Mais les discussions devinrent très vives dès le lendemain de la mort de Richelieu (4 décembre 1042), tandis que Pinternonce de Bruxelles, Paul Richard Stravius, et le nonce de Cologne, Fabio Chigi, le futur Alexandre V 1 1, annonçaient lés graves troubles suscités par la question de la grâce.
2. A Rome.
Un décret de l’Inquisition du I er août 1641 défendit la lecture de V Auguslinus et supprima en même temps les thèses des jésuites ; mais l’université de Louvain hésita à recevoir ce décret : elle voulait avoir l’assentiment de l’archevêque de Malines et du conseil de Brabant.
Par un bref du Il janvier 1612, Urbain VIII reproche à l’université de Louvain sa désobéissance et lui fait grief d’avoir demandé à des magistrats de S’opposer à la publication du décret du Saint-Offlce. Pendant ce temps, le neveu de l’évoque d’Ypres, Jean Jansénius, faisait une longue requêto au roi (février 1642) pour le prier de suspendre le décret du Saint-Office, en attendant plus ample instruction sur la
doctrine de son oncle ; à cette requête étaient jointes les approbations accordées à l’Augustinus par les docleurs de Louvain et de Paris, pdr le clergé de Hollande et divers ordres religieux. Gerberon, Histoire du jansénisme, t. i, p. 38-45.
L’université reçut le bref du pape au mois de mars ; elle répondit aussitôt qu’elle n’avait point fait appel aux magistrats, mais la faculté de droit refusa de signer cette réponse qu’elle regardait comme mensongère.
Cependant, à Rome, le pape faisait examiner le livre de Jansénius par la S. C. de l’Inquisition ; après le rapport des consulteurs, il ordonna à Albizzi, assesseur de cette congrégation, de dresser une bulle de condamnation. Gerberon, op. cit., t. i, p. 75, prétend que le pape ordonna seulement à Albizzi de préparer une bulle pour renouveler la condamnation faite par Pie V et Grégoire XIII, sans nommer aucun auteur, afin simplement d’arrêter les discussions ; or le sieur Albizzi, infidèle à cet ordre, aurait nommé Jansénius et aurait déclaré, à l’insu du pape, en termes exprès, que l’Augustinus renferme et soutient, au grand scandale des catholiques et au mépris de l’autorité du Saint-Siège, plusieurs propositions condamnées par ses prédécesseurs ; le pape aurait signé la bulle sans la lire.
La bulle était datée du 6 mars 1642 ou plutôt du 6 mars 1641, car, dans le style çïc la cour romaine, l’année ne commençait que le 25 mars et, par suite, le 6 mars était un des derniers jours de l’année 1641.
Cependant la bulle n’avait pas encore été publiée. C’est l’opposition des docteurs de Louvain qui provoqua la promulgation de la bulle In eminenli le 19 janvier 1643. Elle fut imprimée à Cologne avec la date du 6 mars 1642, tandis qu’à Anvers, elle portait la date du 6 mars 1641. Texte dans Duplessis d’Argentré. Collcctio judiciorum, t. m b, p. 244.
La bulle In eminenli rappelle les bulles de Pie V et de Grégoire XIII, puis les décisions de Paul V qui, en 1611, avait défendu de publier des écrits sur la grâce sans l’autorisation expresse de l’Inquisition ; cette décision avait été renouvelée par Urbain VIII lui-même, le 12 mai 1625. Pour cette raison, la bulle condamnait l’Augustinus et, en même temps, les thèses des jésuites. De plus, une lecture rapide de V Auguslinus a permis de constater que ce livre renferme des propositions déjà condamnées par les bulles de Pie V et de Grégoire XIII contre Baius ; c’est pourquoi la bulle approuve en tout et pour toujours. par la présente constitution qui aura force à perpétuité, la teneur desdites constitutions des papes Pie, Grégoire et Paul ; elle défend " sous toutes les peines et censures contenues dans la Constitution de Pie (dont personne que le souverain pontife ne pourra absoudre sinon à l’article de la mort)… de parler, écrire, disputer touchant les articles condamnés et contenus dans ledit livre (l’Augustinus), ni touchant les autres articles, opinions, sentiments, libelles, discours, écrits, lettres, thèses, marqués ci-dessous et de garder ou lire l’Augustinus et les autres ouvrages susdits. » On cite nommément la Brcvis Anatomia hominis de Libert Fromont et le Conventus A/ricanus.
Aussitôt les amis de Jansénius poussent des clameurs contre la bulle ; ils en nient l’authenticité et Arnauld publie alors ses premiers écrits en faveur du jansénisme. Ce sont les deux Observations contre la bulle prétendue. (Pour tous ces ouvrages on trouvera les titres complets et les références exactes à la Bibliographie, col. 470.) Pour le jeune écrivain, la bulle est remplie d’erreurs, clic porte des dates différentes ; elle est supposée ou du moins falsifiée ; elle est certainement l’œuvre d’un faussaire, probablement des jésuites, bien que les thèses des jésuites soient, elles aussi, condamnées ; elle a été composée par François Albizzi JANSÉNISME, PREMIÈRES LUTTES, BULLE IN EMINENT1
contre la volonté formelle du pape qui ne voulait que confirmer les bulles de Pie Y et de Grégoire XIII ; elle est subreptice, obrepticc. altérée, corrompue par la malice des jésuites ; elle n’avait pas été affichée à Rome ; elle n’avait pas été précédée d’un examen ; d’ailleurs elle ne juge pas la doctrine du livre lui-même, puisqu’elle ne condamne l’Auguslinus que parce que la publication de ce livre viole les défenses de Pie V et de Grégoire XIII. Dans un autre écrit : Difficultés sur la bulle (janvier 1644). le même Arnauld s’applique à montrer que « par les contradictions, les défauts et les nullités dont elle fourmille, la bulle est subreptice ; c’est une pièce informe et un projet de bulle. »
Les évêques de Flandre, les universités de Douai et de Louvain se divisèrent au sujet de l’acceptation de la bulle. La faculté de théologie de Louvain décida d’envoyer à Rome deux docteurs avec des lettres pour demander des explications et obtenir la révocation ou au moins la réformation de la bulle. Les deux député ?
    Jean Sintiich (1593-1666) et Corneille de Pæpe
(1609-1644) partirent de Louvain le 22 septembre 1643 et s’arrêtèrent à Paris chez les Pères de l’Oratoire. Mais déjà le pape, mécontent de l’opposition soulevée contre la bulle, avait envoyé (24 octobre 1643) une plainte à l’archevêque de Malines : « Nous avons appris, dit-il, avec beaucoup de chagrin, comme il convient, que notre zèle et sollicitude pastorale n’a pas eu l’effet que nous avions espéré, car on oppose, avec non moins de légèreté que d’impudence, certaines choses pour faire croire que cette bulle n’est pas véritable. .. Ainsi nous désirons que vous fassiez paraître les effets de votre vigilance, à la vue d’une obstination si manifeste… C’est pourquoi nous vous demandons notamment que vous réprimiez leur arrogance intolérable et que vous les contraigniez par toutes sortes de moyens d’obéir à ce qu’a ordonné le Saint-Siège. ..
Les brefs adressés aux évêques de Gand, Anvers et Cambrai et à l’université de Louvain exprimaient les mêmes plaintes et les mêmes désirs.
Les deux députés arrivèrent à Rome le 24 octobre et ils commencèrent aussitôt leurs démarches dont on trouve le récit détaillé dans Gerberon, Histoire du lansénisme, t. i, p. 80-105, 116-140, 164 167, 202 : mais ce récit accepté par Arnauld et les jansénistes, doit être soigneusement contrôlé.
Afin de clore le débat, Urbain VIII ordonna d’extraire des archives de la S. C. du Saint-Office le texte authentique de la bulle, certifié tel par les notaires et de le remettre aux deux députés après un examen juridique fait en sa présence (26 juin 1644) ; le secrétaire du Saint-Office écrivit aussi à l’internonce de Bruxelles pour le mettre en garde contre les discours fantaisistes qui pourraient le surprendre : « le pape a fait entendre qu’il voulait être obéi… Je lui ai déclaré (aSinnich) que la bu ! le était véritable et qu’il fallait s’en tenir à la copie de Rome… J’ai bien voulu vous in-truire de toul cela, afin que si ledit Sinnich, pour entretenir les contestations et appuyer la désobéissance des réfractaires qui s’obstinent à ne pas recevoir la constitution, écrivait autrement à l’université de Louvain ou à d’autres personnes et qu’il leur fit espérer que la bulle doit être révoquée ou mitigée, vous ayez soin de leur apprendre la vérité et d’assurer les universités des Pays-Bas et les prélats que jamais le pape n’a eu la moindre pensée de changer quoi que ce soit de la bulle, mais qu’il donnera tout le soin possible pour la faire garder exactement. »
Urbain YIII mourut sur ses entrefaites (29 juillet 1644), longtemps avant que la bulle fût publiée aux Pays-Bas, car, suivant les expressions de Philippe IY dans son édit du 28 février 1651, plusieurs
théologiens de l’université de Louvain s’y opposaient, sous divers prétextes, demandant du temps pour proposer leurs raisons.
Mais le nouveau pape, Innocent X, dès le 2 mars 1645, envoyait quatorze brefs au gouverneur des Pays-Bas, le marquis de Castel Rodrigo, et à tous les évêques pour faire exécuter la bulle de son prédécesseur et « afin de détruire les maximes insensées de ces opiniâtres qui ne sont que trop pernicieuses aux royaumes. »
3. En France.
Le livre de Jansénius souleva en France d’aussi vives polémiques. Isaac Habert, docteur de Sorbonne et théologal de l’église de Paris, plus tard évêque de Vabres, dans trois sermons, prononcés le premier et le dernier dimanches de l’Avent 1642 et le dimanche de la Septuagésime de l’année 1643, attaqua les doctrines de l’évêque d’Ypres : il accuse Jansénius d’exalter saint Augustin au détriment des autres Pères et d’enseigner positivement quelques erreurs, par exemple, la nécessité de la contrition parfaite pour recevoir validement le sacrement de pénitence, la réduction de toutes les vertus à la charité, la négation de l’universalité de la rédemption et de l’existence de la grâce suffisante ; enfin il signale la coterie qui prêche ! *éloignement de la communion. Aussitôt Saint-Cyran que la mort de Richelieu venait de délivrer de prison écrit sa fameuse lettre Tempus tacendi et terr.pus luquendi (1" février 1643) et engage Arnauld à répondre. Les prédicateurs favorables a Jansénius, de leur côté, ripostent et, du haut de la chaire, défendent les thèses de Jansénius. Le P. Toussaint Desmares, de l’Oratoire, (1602-1687), se fait particulièrement remarquer. Pour arrêter toutes ces discussions dans la chaire chrétienne, l’archevêque de Paris, Paul François de Gondy, publie un premier mandement (4 mars 1643) et défend de traiter les questions de la grâce dans les sermons et les catéchismes et de « taxer d’hérésie ou d’erreur les sentiments soutenus par des catholiques jusqu’à ce que le Saint-Siège s’en fût déclaré » Le mandement resta lettre morte. G. Hermant, M émoires, t. i, p. 174, 179-185, 191-195.
Aux polémiques orales, succèdent les polémiques écrites. Le premier ouvrage publié contre l’Augustinus semble être celui du feuillant dom Pierre de Saint-Joseph (1594-1662) ; c’est la Defensio S. Augustini Hipponensis contra Augustinum Iprensem quoad auxilia gralise et humanam liberlatem, cum defensione S. Thomse Aquinalis, in-4°, 1643. Au mois d’octobre de la même année, paraissait un écrit anonyme composé par quelques docteurs de Sorbonne sous ce titre : Extrait de quelques propositions de Jansénius et de ses sectateurs condamnés par le concile de Trente, et par les papes Pie V et Grégoire XI 11. On y signale huit propositions condamnées. Cet écrit ne fait guère que reproduire, en les résumant, les thèses des jésuites de Louvain.
La bulle In eminenti d’Urbain YIII parut en France et fut reçue dans les formes et enregistrée au Parlement le ïl décembre 1043. Le même jour, l’archevêque de Paris publiait un nouveau mandement par lequel il ordonnait de recevoir la bulle d’Urbain YIII et il défendait, pour la seconde lois, de traiter les questions de la grâce dans les sermons et dans les catéchismes. A cette occasion, un anonyme (Edmond Amiot, d’après Gerberon, Histoire du /annisme, t. i, p. 109) faisait réimprimer la Censure de la faculté de Paris de 1560 contre Baius, pour engager la faculté de 1643 à rester fidèle à ses traditions : les constitutions de Pie V et de Grégoire XIII avaient condamné en 1567 et en 1579 les erreurs de Baius déjà censurées par la Sorbonne en 1560 ; dès lors, la Sorbonne se devait à elle-même de recevoir la constitution nouvelle qui condamnait V Augustinus comme JANSÉNISME, PREMIÈRES LUTTES, BULLE IN EMJNENT1
rééditant les mêmes erreurs sur la liberté et la grâce.
Les premières attaques furent dirigées contre les théories soutenues par Jansénius sur la prédestination et la liberté, Augustinus, t. m. 1. IX et X. Le jésuite J. Sirmond (1559-lGôl), connu par son immense érudition, combattait la vieille hérésie prédestinatienne dans son I’nedeslinatus ; prædeslinalorum hæresis et libri S. Augustino lemere adscripli re/ulatio. Dans sa préface, Sirmond attaque vivement Jansénius qui nie l’existence de cette hérésie des prédestinations et il donne son livre comme un manuscrit trouvé dans la bibliothèque du cardinal Barberini.
Déjà le P. Petau avait abordé la question d’une manière plus directe dans son livre De libero arbilrio. Le célèbre jésuite donne la définition du libre arbitre : c’est, dit-il, la faculté d’un être intelligent qui permet de choisir un objet entre plusieurs autres qui lui sont proposés. Cette définition traditionnelle se rencontre chez les philosophes comme chez les théologiens ; on ne doit pas confondre, comme le font certains hérétiques, l’acte simplement volontaire et l’actejibre, lequel ne saurait venir d’une volonté déterminée par une nécessité quelconque, même intérieure ; bref, la liberté ne peut coexister avec la nécessité. Après avoir exposé ces principes, Petau examine la doctrine de saint Augustin qui est d’accord, dît-il, avec tous les Pères et avec le concile de 1 rente. Le péché originel a atteint mais non éteint le libre arbitre, et, même après la chute, l’état d’indifférence entre le bien et le mal persiste. Cependant, Petau est bien obligé de le reconnaître, dans l’ardeur de sa lutte contre les pélagiens qui exagéraient le rôle de la liberté, saint Augustin a parfois employé des expressions défectueuses, ou, du moins équivoques, parce qu’il ne prend pas toujours soin de distinguer la liberté qui est la faculté de choisir et qui est essentielle à la nature humaine de l’état habituel de la liberté dans lequel la volonté est débarrassée de ses entraves et va vers le bien. Cet état n’est possible que par la grâce dont les pélagiens niaient la nécessité. Sans doute, saint Augustin s’est élevé, à la suite de saint Paul, contre la loi, parce qu’il considère cette loi, abstraction faite de la grâce, parce qu’il considère la nature humaine livrée à ses propres forces sans la grâce. De plus, il faut distinguer soigneusement la difficulté absolue dont ne parle point saint Augustin et la difficulté morale et pratique dont il parle ordinairement. C’est donc tout à fait à tort, conclu ! Petau, que Jansénius prétend s’inspirer de la doctrine de saint Augustin.
D’autre part, l’évoque d’Ypres Interprète mal l’opinion <hs scolastiques dont il reproduit parfois les assertions en les dénaturant : ainsi il identifie la liberté humaine en général avec la liberté de Ji sus-Christ et des bienheureux au ciel. Chez ceux-ci, la liberté coexiste avec la nécessité, sans la moindre Indifférence ; donc, conclut Jansénius, [’indifférence n’est pas essentielle à la liberté. Mais, écrit Petau, la liberté des bienheureux diffère de la notre qui est le fondement et la condition de notre responsabilité.
Petau attaque également l’histoire des pélagiens et du seini-pélagianisnic, telle qu’elle est exposée dans l’ouvrage de Jansénius et il essaie de mettre au point les erreurs de ces hérétiques. Les pélagiens nient la nécessité de la grâce de Jésus-Christ et affirment la suffisance « le la nature et de la liberté pour arriver au saint ; plus tard, les pélagiens admirent quelques
atténuations a Unis thèses, mais toujours ils ont nie, sinon l’existence, du moins, la nécessité de la grâce
et rejeté le péché originel avec ses conséquences dans l’ordre surnaturel.
I.e seini pelagianisme, d’après Petau, attribue à la seule nature l’aete de volonté par lequel l’homme
adhère aux vérités révélées ; la grâce ne fait qu’aider
la volonté à donner son consentement. Cette grâce est offerte à tous et chacun peut l’accepter ou la rejeter à sou gré : la prédestination et la réprobation sont fondées sur la prescience divine mais l’élection suppose la prévision des mérites et le don de persévérance n’existe pas.
Petau ne croit pas que toutes les opinions des semipélagiens soient condamnées par l’Église. A ses yeux. le semi-pé’agianisme a été condamné surtout, et peut-être exclusivement, pour avoir attribué la première grâce et la foi à la liberté humaine et non à un don de Dieu et, par là, il a nié la distinction des deux ordres naturel et surnaturel, puisque l’homme, par ses propres forces, peut entier dans l’ordre surnaturel.
I)ans cet ouvrage, Je P. Petau a montré l’importance des deux grands problèmes soulevés par Jansénius : le problème philosophique pour la détermination de l’essence de la liberté et le problème historico-théologique pour l’exposé exact des hérésies pélagienne et semi-pélagienne et la valeur dogmatique des théories augustiniennes.
Petau attaque encore V Augustinus dans les trois parties de son Opus de theologicis dogmatibus, où il combat quelques thèses de saint Augustin et leur oppose l’Ecriture et la tradition antérieure relativement à la prédestination et à l’universalité de la rédemption ; cet abandon de saint. Augustin sur les questions de la grâce exaspéra les jansénistes qui accusèrent Petau de sacrifier les intérêts de la vériti aux intérêts de sa compagnie.
Jusque-là, les jansénistes, par crainte de Richelieu, axaient à peu près gardé le silence en France : mais dès 1643, les amis de Saint-Cyran, déjà groupés à Port-Royal, relèvent la lète. Parmi eux, la première place appartient incontestablement à % un jeune docteur dont l’œuvre immense (43 in-4°, publies à Paris et à Lausanne, 1775-1783) est presque tout entière consacrée à la défense de Jansénius. C’est Antoine Arnauld.
L’archevêque de Sens, Octave de Bellegarde, avait déjà publié un écrit en faveur de Jansénius : Sanctus Augustinus per se docens catholicos et convineens pelagianos, in-4° et in-16, Paris, 1043. Cet ouvrage composé, dit-on, par Arnauld, était une réponse provisoire aux sermons de Habert ; les extraits de saint Augustin tendaient à prouver la prédestination absolue et l’efficacité nécessaire de la grâce. Arnauld ne parait ouvertement qu’en 1644, d’abord dans une lettre anonyme où il répond au faux pacificateur François [renée qui avait publié en 1643, Les sentiments sincères et charitables sur les questions de la prédestination et de h. fréquente communion, pour essayer de concilier les deux partis. Dans sa réponse intitulée : Lettre d’un docteur à un théologien, Arnauld félicite l’auteur de son amour de la paix, mais il faut que la paix soit réglée par la science ; il reprend les idées de Jansénius sur la prédestination toute miséricordieuse de Dieu qui, parmi les hommes, tous tombes dans la masse de perdition, choisit ceux qu’il veut ; enfin il compare le mot Fréquente communion à l’homoousios du concile W Nicée et affirme que « la nouveauté, et la singularité sont parfois fort utiles. » Œuvres d’Arnauld, t. xxvill, p. 461-492 ; Gerbcron, Histoire du jansénisme, t. i, p. 151-153.
Un moment toutes les discussions onl se concentrer sur l’autorité de saint Augustin. L’écrivain anonyme qui répond à l’Extrait de quelques propositions de Jansénius et de ses sectateurs, in->S n. Paris, 1644, insiste sur l’abs due certitude des doctrines de saint Augustin et Arnauld lui-même dans les Considérations sur ta censure de la faculté de Paris de 1660, Œuvres t. XVI, p. 25-37, revient sur ce point et montre que la Sorbonne a été surprise, quand elle a prononcé cette censure qui d’ailleurs n’est pas aulhent ique, qui renJANSÉNISME. LA II ! lijC 1. I L ((> M M C.V H) A
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ferme des contradictions et condamne la notion de liberté telle qu’elle est fournie par les théologiens et, en particulier, par saint.Thomas La liberté peut parfaitement coexister avec la nécessité interne et. quoi qu’en disent les jésuites, cette thèse n’est nullement calviniste. C’est ce que prouve un ouvrage anonyme paru eu 1644 et qu’on attribue à I.ibcrt Fromond : Chrysippus seu de libero arbitrio epistola circularis ad philosophos peripatelicos, in-8$^o$, 1644. L’auteur, dans un style mordant, attaque le P. Petau et veut montrer que la nécessité ne détruit pas la liberté, car celle-ci, d’après les philosophes et les théologiens, ne requiert point un équilibre de la volonté entre deux actions : la volonté est naturellement portée vers ce qui paraît le meilleur et cette inclination nécessite la volonté et cependant n’ôte pas la liberté : il suffit que la liberté se meuve pour qu’on puisse c’ire qu’elle est libre.
Pour réfuter le Prædeslinalus du P. Sirmond, le neveu de Saint-Cyran. Martin Barcos, reprend les mêmes thèses sous le pseudonyme d’Auvray : Censure d’un Hure que le P. Sirmond a fait imprimer sur un vieil manuscrit et qu’il a intitulé : Pra’destinatus, in-8$^o$, 1644. L’auteur signale, en termes plutôt vifs, les erreurs, hérésies, extravagances, faussetés, fables, ignorances grossières de cet écrivain qui ne fait que rééditer les objections des pélagiens et des semi-pélagiens et qui aurait dû intituler son livre : Reprobatus. L’ouvrage publié par Sirmond n’est qu’une supercherie semi-pélagienne par laquelle on a inventé l’hérésie prédestinatienne. Le semi-pélagianisme se manifeste nettement par l’interprétation fantaisiste qu’on fait de l’Écriture et par les théories qu’on soutient relativement à la prédestination, à la grâce et aux actions des infidèles. Barcos conclut que l’hérésie prédestinatienne n’a existé que dans l’imagination dessemi-pélagiens et que cette prétendue hérésie est la doctrine propre de saint Augustin sur la prédestination et la réprobation. Le même ouvrage reparut en 1645, dans le temps où un anonyme publiait les Difficultés sur la bulle qui porte défense de lire Ja sénius, afin de protester contre le mandement de l’archevêque de Paris et d’empêcher l’acceptation d3 la bulle.
2$^o$ Le livre de la Fréquente communion.
et analyse du livre. — -Le livre qui, après V Augustinus, allait soulever les plus vives polémiques pendant un siècle, parut en 1643. C’est la Fréquente communion. Arnauld reprenc" au p’int de vue moral et disciplinaire les accusations portées au point de vue doctrinal par Jansénius et Saint-Cyran contre certaines directions à l’œuvre dans l’Église catholique et qui auraient abandonné la tradition apostolique. Dans cet ouvrage, Arnauld a systématisé, exagéré et faussé peut-être le rigorisme de Saint-Cyran. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. iv. La conquête mystique, L’école de Port-Royal, p. 134-148. Il est donc nécessaire de donner des détails sur cet ouvrage capital pour l’histoire du jansénisme.
On connaît l’occasion qui donna naissance à cet écrit. La marquise de Sable, dirigée par le jésuite de Sesmaisons (1588-1648), malgré sa vie mondaine, communiait au moins tous les mois et n’hésitait pas à se rendre au bal le jour où elle avait communié ; par contre, son amie, la princesse de Guéméné, dirigée par Saint-Cyran, se montrait severe et était scandalisée de voir sa rivale communier si souvent : les deux « lames discutèrent. La marquise de Sable remit à son confesseur les objections de Madame de Guéméné avec un petit traite de Saint-Cyran. Aussitôt le I’. de Sesmaisons songea a réfuter les thèses rigoristes de Saint-Cyran et il composa un petit opuscule : Question s’il est meilleur de communier souvent que rarement ? qu’il donna à sa pénitente. Le Père, s’appuyant sur la tradition de l’Église, conseillait la communion hebdoma daire qui ne requiert aucune disposition extraordinaire ; la grâce sanctifiante et la dévotion actuelle suffisent pour îa communion fructueuse et l’exemption du pèche véniel n’est pas requise.
Saint-Cyran lut l’écrit et fut indigné de cette doctrine qu’opposait à la sienne ce directeur relâché ; il fallait dénoncer ces « séducteurs d’âmes ». Saint-Cyran avait déjà composé, lui-même, un petit traité : La théologie familière, qui reflétait ses propres théories sur la pénitence et l’eucharistie et ses vues personnelles sur la confession annuelle et la communion pascale. Après la mort de Richelieu, les amis de Saint-Cyran firent une réédition du traité amendé et corrigé et cependant l’archevêque de Paris, par un mandement du 27 janvier 1643, avait défendu « d’enseigner publier ou retenir ce petit livre, parce qu’il pouvait induire des esprits à erreur », mais il retira cette défense pour ne pas compromettre Saint-Cyran qui sortit de prison le 6 février 1643, mais qui mourait peu après, le 11 octobre de la même année. C’est pour défendre son maître qu’Antoine Arnauld composa son ouvrage intitulé : De la fréquente communion, où les sentiments des Pères, des papes, des conciles touchant l’usage des sacrements de pénitence et d’eucharistie sont fidèlement exposés, in-4$^o$, 1643. L’ouvrage, publié séparément, se trouve aussi dans les Œuvres d’Arnauld, t. xxvii, p. 71-693.
Ce livre se présente comme la justification des idées de Saint-Cyran. Arnauld accuse le P. de Sesmaisons de « détourner les âmes de la voie étroite de l’Évangile…, de porter indiscrètement toutes sortes de personnes à participer très souvent à ces mystères terribles, de s’opposer à l’esprit de pénitence, d’en abolir les plus saints exercices comme contraires à l’usage de l’Église. »
Une longue préface qu’on a attribuée au neveu de Saint-Cyran, Martin de Barcos, expose la méthode et le plan de l’ouvrage : il suivra l’anonyme sur son propre terrain, celui de la tradition et il montrera les trois erreurs fondamentales que celui-ci a voulu établir : 1. l’Église n’a jamais exigé une pénitence avant la communion ; 2. le délai ne nous rend pas plus disposés ; 3. en s’abstenant de communier avec cet esprit, on ne rend pas plus d’honneur au saint-sacrement.
Il est faux que l’Église n’impose plus cette préparation à la communion pendant plusieurs jours, car des conciles provinciaux, de grands théologiens et le concile de Trente conservent la pratique de se préparer à la communion par une pénitence de quelques jours. La communion joue sans doute un rôle capital dans la vie chrétienne et les confesseurs doivent préparer leurs pénitents à recevoir ce sacrement, mais on peut s’en priver et les er priver par esprit de pénitence, afin de se mieux préparer ; c’est là « une grâce bien particulière à laquelle il est louable d’obéir, bien que… particulièrement pour ne pas paraître singulière, elle devrait communier plus souvent…
Le chrétien doit se préparer au sacrement de pénitence par des œuvres et ensuite doit accomplir fidèlement la satisfaction imposée par le confesseur, salisfaction qui doit toujours être proportionnée à la gravité des fautes. Il serait souhaitable qu’on rétablit la discipline pénitentielle de l’Église primitive, spécialement de l’Église au iv « et au v siècles, de 370 à 450, époque de sa splendeur. Aussi Arnauld va exposer et décrire la pratique des sacrements de pénitence < i d’eucharistie au iv° siècle et tirer de ce tableau les règles qui doivent ou qui, du moins, pourraient être rétablies à l’époque actuelle.
La première partie étudie la pratique de la communion dans l’Église primitive, d’après l’Écriture et les Pères qu’on a invoqués en faveur de la communion fréquente. Dans l’Église primitive seuls, ceux qui ont conservé la grâce baptismale communient tous les
jours, tandis que les pénitents sortaient de l’église avant la célébration des saints mystères, tandis que les chrétiens qui avaient commis un péché mortel étaient privés de la communion pendant plusieurs Jours et même pour des années. Arnauld cite Gennadius qui n’ose conseiller la communion quotidienne aux âmes exemptes de fautes mortelles, parce qu’elles ont encore quelques légères blessures. Pour communier tous les dimanches, il faut se purifier des fautes légères par les prières et les larmes et n’avoir point la volonté engagée dans ses péchés véniels. « Les Pères, ajoute Arnauld, nous apprennent que le moyen de devenir digne de la communion, lorsqu’on s’en est rendu indigne par des péchés mortels, c’est de s’en tenir séparé pour quelque temps et, durant ce temps, de se purifier par les retraites, par les jeûnes, par les prières et par les aumônes. »
Telle est la pratique ancienne des Pères ; telle est la pratique autorisée par le concile de Trente et par saint François de Sales.
Arnauld trace ensuite des règles particulières en opposition absolue avec celles que donnait le P. de Sesmaisons. La communion hebdomadaire ne doit pas être conseillée à toutes sortes de personnes, car elle requiert des dispositions qui ne sont pas communes parmi les chrétiens ; elle suppose un attachement ferme au bien. L’habitude du péché véniel doit éloigner de la communion.
Le P. de Sesmaisons avait dit qu’il est meilleur et plus utile pour ceux qui se sont rendus coupables de péché mortel de communier, aussitôt après s’être confessés, sans prendre le temps nécessaire pour se purifier par les exercices de la pénitence ; Arnauld soutient un avis opposé. La pénitence publique dans l’Église primitive était imposée à tout péché mortel public ou privé et la discipline pénitentielle dont parlent les Pères s’applique à tout péché mortel commis après le baptême, car l’homme qui a perdu la grâce doit tout d’abord travailler pour fléchir la colère de Dieu par ses prières, par ses larmes et par ses bonnes œuvres. Aussi tous les Pères imposent un délai pour la communion à tous ceux qui ont péché mortellement et ils parlent au nom de la vérité ; sans doute, à cause du relâchement des mœurs, l’Église, par condescendance, peut provisoirement tolérer une conduite différente, mais l’enseignement positif de l’Église primitive subsiste toujours et les directeurs zélés doivent s’inspirer de cette pratique pour sauver les âmes. Par suite, le confesseur doit éprouver son pénitent et lui imposer des actes qui pourront manifester sa vraie contrition. Le IIe concile de Latran, le concile de Trente autorisent cette pratique et saint Charles de Milan, après le concile de Trente, essaya de réintroduire dans son diocèse l’ancienne discipline de l’Église. En fait, Arnauld préconise la nécessité, ou, du moins, l’opportunité d’une pénitence rigoureuse.
D’après ces principes, Arnauld applique à la communion, et, en particulier, à la communion fréquente des règles strictes qui pourraient avoir pour effet d’éloigner de la communion la majorité des fidèles. La communion doit toujours opérer en nous une union plus étroite avec Noire-Seigneur, siiu ii, elle est inefficace, donc mauvaise ; la négligence pour l’acquisition de la vertu est la source ordinaire des communions mauvaises ; Il faut être possédé d’un étrange aveugk ment pour n’être pas touché par sa propre expérience et n’entrer pas pour le moins en quelque crainte que toutes nos confessions et que toutes nos communions ne soient autant de sacrilèges, lorsque nous voyons iblement qu’elles n’ont produit aucun amende ment en notre vie
On ne saurait calculer les conséquences désastreu is d’une fréquentation trop facile des sacrements.
Aussi l’auteur reproche-t-il aux jésuites <Kdétruire la vraie discipline chrétienne et de corrompre les cœurs. « C’est une chose horrible que l’on n’a jamais vu davantage de confessions et de communions et jamais plus de désordre et de corruption.
En résumé, Arnauld, dans son exposé objectif de la discipline pénitentielle, est à peu près d’accord avec le P. Petau, mais il prétend que cette discipline est fixe dans l’Église, car elle résume l’enseignement unanime des Pères auquel l’Église actuelle peut tout au plus déroger pour un temps ; mais elle s’impose comme un dogme immuable auquel l’Église ne peut rien changer.
Arnauld ne voit dans la communion qu’une sorte de récompense de la vertu et non point un aliment pour la vertu ; c’est comme le couronnement d’une vie sainte qui consiste dans une union plus intime avec Dieu et non point un moyen d’entretenir la vie divine et d’acquérir des forces pour résister et pour progresser. Le but assigné à la communion par Arnauld explique, en partie, les conditions rigoureuses qu’il exige pour la réception de ce sacrement.
2. Polémiques autour du livre.
Le livre eut un succès immense. Le respect d’Arnauld pour les conciles et pour les deux grands évêques, saint François de Sales et saint Charles Borromée, les exagérations trop réelles de certains casuistes et les réflexions de quelques chrétiens plus sévères qui affirmaient la nécessité d’une réforme, la piété austère préconisée par Arnauld expliquent ce succès. Une autre raison qui ne nous frappe plus aujourd’hui attira l’attention des contemporains, comme le note le P. Rapin, Me rnoires, 1. 1, p. 22 : « Outre qu’on n’avait encore rien vu de mieux écrit en notre langue, il y paraissait quelque chose de l’esprit des premiers siècles et un caractère de sévérité pour la morale qui ne déplaît pas tout à fait au génie de notre nation, quoiqu’un peu libre dans ses manières. Un livre si bien écrit ne put pas éblouir les yeux sans surprendre les esprits ; il fut d’abord bien reçu de la plupart du monde. »
Seize évêques de France et vingt docteurs de Sorbonne envoyèrent des approbations et saluèrent cet ouvrage comme un livre providentiel destiné à combattre la morale relâchée. La première édition fut épuisée en quelques jours et’a quatrième paraissait au bout de six mois.
Cependant le P. Nouet, jésuite, attaqua la Fréquenle communion dans une série de sermons où il exagérait les thèses d’Arnauld et où il atteignait indirectement les évêques approbateurs. Dans un Avertisement sur quelques sermons prêches à Paris, placé en tête de la seconde édition de la Fréquente communion, Arnauld attribue les violences du P. Nouet à la jalousie des jésuites contre Port-Royal et à leur rancune contre les évêques qui « avaient censuré tant de livres de leurs religieux. » Le P. Nouet se compromit encore en poursuivant ses attaques, malgré les défenses de l’archevêque de Paris qui lui avait ordonné de garder le silence. G. Hermant, Mémoires, 1. 1, p. 214-218.
Les évêques s’assemblèrent à Paris le 29 novembre 1643, contre la volonté de Mazarin ; ils condamnèrent les sermons de Nouet comme « téméraires, présomptueux, tendant à renverser les plus saintes maximes de l’Évangile, à semer le schisme et la division parmi les catholiques et eut retenir le relâchement de la discipline ecclésiastique, à ruiner l’autorité des Pères et des conciles, et, généralement, celle de tous les évêques et de la hiérarchie. » Puis les évêques imposèrent à. Nouet de lire à genoux devant l’assemblée une rétractation de ses sermons et ils le déclarèrent interdit jusqu’à ce qu’il eût donné satisfaction à l’archevêque deJParis. Procès verbal… envoyé à MesJANSÉNISME, / 1 FRÉQUENTE COMMUNION
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seiçr.eurs tes prélats de France. Œuvres (FArn*. ; iM, t. xxvi, p. 605-618 ; G. Hcrmant. Mémoires, I. r,
La Lettre d’Fusibe Folëniarque contre le livre d’Arnauld s’applique à découvrir « ses artifices, sa mauvaise doctrine et l’imprudence de ses desseins dans la direction des âmes. > Mais ce gros ouvrage attribué au P. Lombard (1590-1646), eut peu de succès « à cause, dit Hermant, op. cit.. p. 232, du style de matamore « qui ne renferme qu’un amas de mots inutiles. » L’écrit du 1’. Petau qui parut quelque temps après avait une tout autre portée, à cause de la vaste érudition de son auteur : De la pénitence publique et de la préparation à la communion, in-4°, Paris, 1644. Petau signale la prétention d’Arnauld de vouloir réformer la pratique actuelle de l’Église pour faire revivre une pratique ancienne et cela contre l’autorité des pasteurs. Pour réfuter Arnauld, il expose d’une manière ferme, les règles qui doivent diriger dans la fréquentation des sacrements : les principes, dit-il, qui inspirent nos actes intérieurs sont immuables ; ceux qui dirigent nos actes extérieurs peuvent varier selon les temps, les lieux, les personnes et autres accidents. Or la pénitence publique d’autrefois ne conrtituait point une partie essentielle du sacrement de pénitence, puisque l’Eglise l’a abandonnée ; par suite, cette pénitence est distincte de la satisfaction sacramentelle que les théologiens regardent comme partie intégrante et, par conséquent, immuable de ce sacrement.
Pour recevoir l’eucharistie, le concile de Trente déclare formellement qu’il suffit d’être en état de grâce ; sans doute, il est louable d’apporter d’autres dispositions de dévotion, mais « c’est assez, er toute rigueur, de s’être confessé et purgé de tout péché mortel. » l*est la préparation « de précepte » à côté de laquelle il y a 1 ? préparation - de conseil. »
Petau examine en détail et, avec une critique très fewne, les décisions du concile’le Trente sur lequel Arnauld avait prétendu s’appuyer et s’applique à montrer que ce concile ne s’est point proposé de rétablir indistinctement toutes les tralitions apostoliques ; d’ailleurs, dit-il, il r’est nullement prouvé que la pratique pénitentielle ait été usitée d’une manière uniforme dans les différentes églises et à toutes les époques. Sans doute, le confesseur a toujours eu le pouvoir de lier et de délier, car ce pouvoir est inséparable du sacerdoce ; mais ce pouvoir ne comporte que la confession et l’absolution des fautes ; l’imposition des peines canoniques n’est qu’extérieure ; elle vient de la juridiction ; elle est purement externe et accessoire ; cette partie cérémonielle de la pénitence a pu varier avec les temps. Petau décrit longuement l’ancienne discipline qui, d’après lui, ne privait pas nécessairement de l’eucharistie et n’était pas infligée pour tout péché mortel, puisque les Pères et les conciles distinguent les péchés mortels capitaux et les péchés mortels plus légers. Bref, ce sont des coutumes et piatiques cerémonielles et d’institution humaine que l’Église peut changer et abolir, p. 15(1 sq.
Relativement a la communion, Petau reproche à Arnauld de confondre les dispositions désirables avec les dispositions strictement nécessaires, et, ainsi, d’éloigner de la communion, en exigeant des condiditions non nécessaires. Il discute les règles particulières posées par Arnauld et montre que l’absence de dévotion sensible ne suffit pas pour écarter de la communion, car la ferveur est plutôt un effet qu’une condition préalable de la communion et les péchés véniels ne sont pas, en soi, un obstacle à la communion menu fréquente.
Il y a une préparation essentielle : la confession sacramentelle pour celui qui est en état dépêché mortel et l’attention raisonnable à ce qu’on fait ; une
I préparai ion encore nécessaire qui est la dévotion avec une révérence actuelle et une intention droite ; une préparation de bienséance, la suppression du péché véniel.
Les évéques approbateurs du livre d’Arnauld fuient mécontents de l’ouvrage de Petau et quelques théologiens accusèrent ce père d’avoir sacrifié la vérité aux intérêts de sa compagnie. Un ouvrage anonyme attribué à G. Hermant, Réflexions du Sieur Dubois. souligne les concessions du jésuite et son accord de fait avec Arnauld. Un autre écrit anonyme : Remarques judicieuses sur le livre de la fréquente communion. in-8 J, 1644, attaque vivement Arnauld ; les docteurs qui ont approuvé son livre sont « des étourdis » et les évéques des « ignorants, t Les mêmes accusations sont reprises par l’écrit intitulé : Sommaire de la théologie de M. Arnauld ; in-8°, 1644. L’auteur, le P. Séguin. S. J.. attribue aux jansénistes des réformes révolutionnaires et fait un pressant appel au pouvoir civil contre Port-Royal.
Mazarin donna à Arnauld et au neveu de Saint-Cyran, Martin de liarcos, l’ordre de se rendre à Rome pour s’expliquer, mais, sur les remontrances du Parlement et les protestations de la Sorbonne et des évéques, au nom des principes gallicans, cet ordre fut retiré. Arnauld fit une déclaration de soumission qui contenta Mazarin et, en même temps, publia une justification de son livre contre les attaques du P. Petau. Ce fut La tradition de VÉtjlise sur le suiet de la pénitence et de la communion, in-4°, Paris, 1644, Œuvres, t. xxviii, p. o9 -460. Comme Petau, il dédie son ouvrage à la reine pour protester « contre les calomnies et les impostures » de ses ennemis, et en particulier, contre le P. Petau qu’il accuse de former une nouvelle cabale, d’introduire une secte de pénitenciers pleine de témérité, d’ouvrir lVntrée aux factions et aux schismes, et d’avancer des maximes scandaleuses qui sont autant contraires à l’État qu’à l’Église catholique ; il ncte que Petau a voulu ruiner l’autorité de tant d’approbateurs qui paraissent à l’entrée de la F f éi ; uenle commi-n’in en lui opposant un livre qui n’est approuvé de personne. Or « la seule qualité de jésuite ne saurait enfermer une autorité plus vénérable pour la décision des vérités chrétiennes que celle des évéques, des archevêques, des primats de l’Église. » Arnauld se défend des attaques portées contre lui : il a voulu seulement détruire des abus, et, en particulier, combattre les casuistes de la Compagnie de Jésus qui sont trop indulgents et accordent trop facilement l’absolution : il ne demande point à la reine d’intervenir dans les débats ; tout au contiaire.il s’appuie sur l’autorité des évéques pour lesquels son maître Saint-Cyran lui a inspiré un grand respect, sans rien attendre de la cour qui ne doit pas se montrer dans les controverses théologiques.
Après cette longue dédicace de 46 pages, qui est une réponse générale au livre du P. Petau, Arnauld entreprend de justifier sa doctrine, en résumant l’enseignemen des Pères et de plusieurs théologiens célèbres sur la pratique de la confession et de la communion. L’autorité de Molina le Chartreux, ni les décisions du concile de Trente sur lesquels Petau prétend s’appuyer, ne tranchent la question. Lui, n’a voulu que démontrer l’utilité, la nécessité même, d’une pénitence plus ri ; reusc et plus conforme à la pratique de l’Église primitive. La pratique actuelle de l’Église est bonne, en elle-même, bien qu’elle soit moins parfaite que celle d’autrefois, niais le grand malheur est que des casuistes, par leur excès d’indulgence, appliquent mal cette discipline légitime et laissent vivre les pécheurs dans leurs pécbés Arnauld n’admet pas que toute ! les prescriptions pénitentielles d’autrefois tussent seulement cerémonielles ; quelques-unes étaient générales et perJANSÉNISME, LA FRÉQUESTE COMMUMOX
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manentes, comme le délai de l’absolulion et la privation « le l’eucharistie.
Arnanld accepte la distinction de Petau sur les dispositions, mais il applique autrement les principes posés par lui : il faut, pour la communion, l’union divine à quelque degré et cet amour peut et doit exister chez tout adulte qui a reçu le baptême. Le communiant doit apporter la plus grande pureté de cœur, s’appliquer aux lionnes œuvres pour obtenir le pardon des péchés véniels ; la confession ne suffit pas et le confesseur doit être très prudent dans les conseils qu’il donne de communier plus ou moins souvent.
Dans une seconde partie, Arnauld a groupé les pièces justificatives : il cite des passages des Pères et des théologiens depuis l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe qui raconte la légende du jeune homme envoyé en pénitence par saint Jean, jusqu’au cardinal de Bérulle, en passant par Denys l’Aréopagite, les grands Cappadociens, les Pères les plus illustres de l’Église latine, les réformateurs des ordres religieux et enfin saint Thomas, saint Bonaventure et saint François de Sales.
Le nouvel ouvrage fut accueilli très froidement par la cour et par Mazarin qui auraient souhaité le silence, mais il eut un grand succès auprès du public et produisit à Rome un effet plutôt heureux à cause des précisions qu’il apportait à certaines affirmations du livre de la Fréquente communion. G. Hermant, op. cit., 1. 1, p. 249-256.
Alors parut un écrit qui pouvait être compromettant pjur Arnauld ; il arriva pour son livre ce qui était arrivé pour VAugustinus : certains de ses adversaires avaient ramené ses thèses aux théories calvinistes. Un ministre protestant, Théophile Brachat de la Milletièrc (1596-1665) qui devait abjurer le calvinisme en 1645, publia en 1644, avec l’appr bation de trois docteurs de Sorbonne, un ouvrage intitulé : Le pacifique véritable. Le ministre y déclare que les opinions du docteur Arnauld doivent produire l’union des deux églises, car les protestants peuvent, dans l’ensemble, accepter les thèses d’Arnauld sur la contrition, la pénitence publique pour les péchés graves, même secrets, sur la nécessité de la satisfaction avant l’absolution sacramentelle. Comme cet écrit avait été approuvé par trois docteurs de Sorbonne, la faculté de théologie dut l’examiner, car son honneur était engagé. Dans les séances des 18 et 25 juin 161 1, la Sorbonne censura le livre comme « contenant plusieurs propositions fausses, erronées, injurieuses à l’Église, contraires au concile de Trente et hérétiques. » La faculté exigea la rétractation des trois docteurs, niais déclara qu’elle ne voulait juger que le livre du ministre protestant. Arnauld se sentit visé par certaines dénonciations de Milletière et écrivit le 18 juin une Lettre aux archevêques et évêques approbateurs de sun livre de la fréquente communion. Cet écrit se trouve à part sous le titre : Défense de la vérité catholique conlre les erreurs et les hérésies ; et dans les Œuvres d’Arnauld, t. xxviii, p. 529-567. Arnauld relève les accusations portées contre lui par le protestant ; elles montrent, dit-il, le caractère catholique de ses affirmations et sont la justification de son livre : cette doctrine est éloignée et du rigorisme protestant qui nie le pouvoir de l’Église ei enseigne la nécessité de la pénitence publique pour tous les péchés mortels et du laxisme des casuistes qui, par leurs coupables Indulgences, nuisent au bien « les fidèles. Des pamphlets que les jansénistes attribuent aux jésuites se
multiplient, imprimés et manuscrits. L’un d’eux affirme l’identité doctrinale des deux livres d’Arnauld et de Milletière, Application de lu censure intitulée le paci flque véritable au livre de la Fréquente communion.
Les polémiques continuent en d’innombrables écrits qu’il est impossible d’analyser ou même d’énu
mercr. Les uns prêchent la concorde, comme l’exoralorien Hersent et Fr. Irénée ; d’autres attaquent avec vivacité, comme le P. Yves, capucin, qui s’attire une réponse mordante. Un écrit anonyme attribué à Henri de Bourbon. Remarques chrétiennes et catholiques sur le livre de la Fréquente communion, fait appel au bras séculier ; d’autres travaillent a séparer Arnauld des évêques approbateurs de son livre, Paradoxe par lequel il est démontré que le livre de la Fréquente communion n’estapprouvé d’aucun prélatou autre docteur en théologie. L’auteur de ce dernier écrit s’appuie sur la lettre des 5 et 20 avril 1644, envoyée au pape et signée de neuf prélats approbateurs du livre d’Arnauld (les sept autres se trouvaient dans leurs diocèses). Cette lettre essayait d’indiquer la pensée nette d’Arnauld : « Non seulement il ne combat pas la participation très fréquente de la sainte eucharistie, mais il exhorte les fidèles et ne reprend que leur mauvais usage : il soutient qu’on peut quelquefois différer l’absolution, mais non pas qu’on la doive différer toujours ; il enseigne qu’elle ne déclare pas seulement que le péché est remis, mais qu’elle opère aussi la rémission du péché et qu’elle confère la grâce ; son dessein n’est pas de rétablir la pénitence ancienne et publique, mais il montre que ceux qui se portent volontairement, avec la grâce de Dieu, à en pratiquer quelque partie, sont plus dignes de louanges que de blâme. Il ne prescrit pas pour loi à tout le monde l’ancienne coutume de faire pénitence qui est établie par l’autorité des papes, des Pères et des conciles, mais il la propose aux seuls pénitents volontaires…. Il exhorte tellement aux plus grandes choses qu’il ne condamne pas celles qui sont moindres. » A la même époque, un anonyme voulait établir la Conformité des principes du livre de la Fréquente communion avec ceux de Marc Antoine de Dominis. tandis que le [P. Petau publiait un Abrégé de la doctrine du livre de la Fréquente communion et de sa réfutation. Comme toutes ces attaques atteignaient plus ou mflins Port-Royal, les amis d’Arnauld crurent nécessaire de le défendre.
L’Apologie jwur M. Arnauld, docteur de Sorbonne conlre un libelle publié f>ur les jésuites, intitulé : Remarques judicieuses sur le livre de la Fréquente communion, se montre particulièrement vive contre les jésuites dont on souligne « la mauvaise foi et les impostures » ; on dénonce la morale relâchée des jésuites, leur opposition à Rome, leur fourberie manifestée par leurs attaques anonymes. » On critique spécialement les Remarques judicieuses, parce que « c’est un ramas de toutes les injures qui sont éparses dans les autres et un abrégé de toutes les impostures et de toutes les faussetés qui s’y remarquent contre la doctrine des saints Pères. » Préface, p. 5 ; cet écrit indique clairement « combien cette Société est animée de l’esprit de cabale et de faction. » On vante en même temps la douceur et la patience d’Arnauld.
De son côté, Arnauld, pour montrer que sa doctrine n’est point une nouveauté, essaya en 1645 de met Ire en relief son parfait accord avec les anciens jésuites eux-mêmes, saint Ignace et saint François-Xavier, et, en particulier, avec un compagnon de saint Ignace, le P. de Bonis. Sentiments du P. de Bonis, Jésuite, (Furies t. xxviii, p. 193-528, Arnauld tentait d’abritVr sa doctrine derrière l’autorité de ce religieux cl s’élevail « conlre les médisances atroces et les impos tures scandaleuses des adversaires de la pénitence el des ennemis de la hiérarchie. »
Mais en ce moment même. Arnauld commençait à prendre ouvertement la défense de VAugustinus ;
beaucoup de théologiens restaient inquiets. De vertueux personnages se montraient nettement hostiles à Port Royal, en particulier, M. Vincent. Le général de
l’Oratoire, le P. Bourgoing. enjoignait à tous ses ii 5
JANSÉNISME, ARNAULD ET L’AUGUSTINUS
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subordonnés de se soumettre à la bulle In eminenli et il rédigea une Déclaration sur quelques points touchant le sacrement de pénitence ; dans cette pièce, le P. Bourgoing affirmait plusieurs propositions absolument contraires à celles qu’avait exposées Arnauld ; ainsi il dit : l’attrilion suffit pour recevoir validement le sacrement de pénitence ; l’absolution opère la rémission des pèches : la contrition, la confession et la satisfaction doivent précéder l’absolution, mais l’acceptation de la satisfaction suffit ordinairement et l’absolution ne doit être différée que dans des cas déterminés, car ce délai présente de nombreux inconvénients et le pénitent qui apporte toutes les dispositions requises a droit à l’absolution.
Le livre d’Amauld fut également attaqué par le docteur Jean de Launoy (1603-1678), dans son ouvrage intitule : De mente concilii Tridentini circa satisfactionem in sacramento pœnitentiie dissertatio. D’après lui, l’examen détaillé des décrets et des actes des conciles, la doctrine des théologiens et la pratique des synodes diocésains et provinciaux montrent que la satisfaction ne doit pas nécessairement précéder l’absolution du prêtre.
En même temps, Jean-Pierre Camus, évêque de Belley et ami de saint François de Sales, publiait de gros volumes où il se place à peu près toujours au point de vue pratique, sans s’occuper d’histoire. Le plus important de ces écrits en indique le sujet : L’usage de la pénitence et de la communion. Camus y rappelait tes leçons reçues de François de Sales et il exigeait une sérieuse préparation. "Aux commençants et aux profitants r, jl accordait la communion hebdomadaire.
Contre le même livre de la Fréquente communion, l’evêque de Lavaur, Abra de Raconis, publia un gros volume : Examen et jugement du livre de la Fréquente communion (ait contre la fréquente communion et publié sous le nom du sieur Arnaudl. L’évêque de Lavaur emprunte presque toute sa doctrine au P. Petau. Les jansénistes répondirent aussitôt pour justifier les passages du livre d’Arnauld dont l’authenticité était contestée par l’évêque de Lavaur ; celui-ci répliqua par une brève analomie du libelle anonyme, et les jansénistes répondirent par une Réplique à l’anatomie. Au dire du P. Rapin, Mémoires, 1. 1, p. 115, c’est Raconis qui découvrit dans le livre d’Arnauld le passage qui fit alors couler beaucoup d’encre : « Saint Pierre et saint Paul étaient également les deux chefs de l’Église. Les apôtres Pierre et Paul auraient été les deux évêques de Rome, les deux princes de l’Église, les deux chefs, mais, en fait, ils n’auraient fait qu’un seul chef, de sorte que tout naturellement leur succession n’appartient qu’à un seul et même personnage, le pape. G. Hermant, op. cit., 1. 1, p. 288-290.
A Rome, les affaires tramèrent en longueur sous Urbain VIII ; mais, après l’avènement d’Innocent X, malgré ses répugnances, ce pape dut intervenir. Les jansénistes envoyèrent à Rome un théologien, le docteur Bourgeois qui arriva le 30 avril 1645. Quesnel a publié sa Relation en 1695. G. Hermant, op. cit., t. i, p. 330-390.
Mais Isaac Habert dénonça Barcos comme détruisant la primauté romaine par ses théories sur les deux chefs de l’Église et comme reproduisant d’une manière déguisée les t heses subversives de Marc Antoine de Dominis ; le feuillant, dom Pierre de Saint-Joseph, renouvela les attaques. Barcos dut se défendre devanl le public et a Rome surtout : à Innocent X il fil des déclarations de soumission et il protesta qu’il n’avait voulu que mettre eu relief les opinions des Pères. Un décret de Rome du 2 1 Janvier l’i I") condamne les deux écrits de Barcos : De l’autorité de saint Pierre et La grandeur de l’Eglise romaine, comme hérétique, parce que l’auteur établit une égalité parfaite entre
saint Pierre et saint Paul, sans subordination et sans dépendance de saint Paul à l’égard de saint Pierre en ce qui concerne la puissance suprême et le gouvernement de l’Église universelle. » Voir Denzlnger-Bannwart, Eruhiridion, n. 1091.
3° Arnauld prend la défense île l’Auguslinus.
Des que parut La Fréquente communion, ce livre absorba presque toute l’attention des deux parties ; cependant, même à cette date, il y eut autour de V Auguslinus, des escarmouches qui annonçaient de nouvelles batailles. Fait considérable, Arnauld allait prendre la défense de V Auguslinus et se poser par là en chef du jansénisme.
Les sermons prononcés à Notre-Dame par le théologal Habert contre Jansénius avaient vivement irrité les jansénistes. Saint-Cyran avait aussitôt (1er février 1643) demandé au jeune Arnauld de répondre à ces attaques ; pourtant la réponse ne parut qu’en 1644 (septembre), avec un retard considérable qu’on a expliqué de diverses façons. Arnauld, dans son Avis au lecteur, dit que le premier président du Parlement de Paris, Mole, dans l’intérêt de la paix, avait gardé son manuscrit pendant un an ; mais vraisemblablement Arnauld craignait de compromettre le succès de la Fréquente communion et d’écarter les évêques approbateurs, par une apologie ouverte de VAugustinus. Quoi qu’il en soit, en 1644, Port-Royal triomphait partout et il n’y avait plus aucune raison de retarder la publication. Ce fut L’apologie de M. Jansénius, évéque d’Ypres et de la doctrine de saint Augustin expliquée dans son livre intitulé Augustinus. Arnauld, Œuvres, t. xvi, p. 39-323.
Dans cet ouvrage dirigé contre Habert, Arnauld s’appuie sur deux postulats : l’autorité absolue de saint Augustin ; l’identité de la doctrine de Jansénius avec celle de saint Augustin. Dans les questions de la grâce, saint Augustin expose jusqu’en ses moindres détails la doctrine catholique ; c’est par lui qu’il faut expliquer les définitions des conciles et les expressions des Pères. Par suite, il faut exclure la doctrine de plusieurs Pères grecs et même de quelques Pères latins antérieurs à saint Augustin et surtout les opinions des théologiens modernes, quand elles sont inconciliables avec saint Augustin. Pour connaître la doctrine de l’Église sur la grâce, il suffit de connaître celle de saint Augustin.
Aussi Arnauld défend-t-il contre Habert toutes les positions de Jansénius : insuffisance de l’attrilion pour ta rémission des péchés ; existence d’une seule vertu, la charité, qui doit être la fin uniquedetoutesnosactions ; négation de la grâce suffisante et de l’universalité de la rédemption et, à l’appui de ces affirmations, Arnauld cite de nombreux textes de saint Augustin. L’ouvrage eut un immense succès auprès du public qui, pour la première fois, pouvait lire un exposé assez complet des doctrines subtiles de la grâce, jusque-la réservées aux théologiens. « Cette apologie fit beaucoup d’impression sur les esprits, écrit Rapin dans ses Mémoires, t. i, p. ( J">. car, comme peu de personnes étaient capables de lire l’ouvrage de l’évêque il’Ypres tout entier qui était écrit d’un air trop sombre, trop sec et trop scolastique pour être agréable, on trouvait dans l’Apologie un abrégé de sa doctrine expliquée par les conciles et par les Pères avec bien de la politesse et il ne se lit rien de plus heure u pour donner de la réputation dans le parti que cel ouvrage. C’était un traite des matières les plus épineuses et les plus
profondes de la théologie et écril d’un style si beau que les gens de cour, les cavaliers et les daines pouvaient prendre plaisir a le lire. »
Habert, disent les : « , Hermant, 1. 1, p. 319 ;
Gerberon, t. i, p. 168, fut irrite de ces attaques où sa personne n’était pas ménagée et il répliqua par La 46 ;
JANSÉNISME, VRNAULD ET L’AUGUSTINUS
dépense de la loi de l’Église et de l’ancienne doctrine de Sorbonne (ouchantles principaux points de la grâce. L’ouvrage était dédié au prince de Coudé. Henri de Bourbon, qui répondit par une lettre d’approbation solennelle dans laquelle il supplie la reine de nettoyer le royaume des jansénistes et des Arnaudlstes. i Habert reproche à Jansénius d’avoir attribue à saint Augustin des erreurs grossières sur la grâce et la prédestination, sur l’impossibilité des coin mandements, sur l’imputabilite de l’ignorance invincible et sur les actions des infidèles ; il signale ainsi douze impostures. Mais il emploie une grande partie de son travail à se défendre contre les attaques personnelles lancées par Arnauld. Il conteste l’autorité absolue et presqu’exclusive accordée par Jansénius à saint Augustin : la doctrine de saint Augustin ne s’impose à la foi que /orsqu’elle est approuvée des papes et des conciles, lorsqu’elle est d’accord avec l’unanimité morale des Pères ; enfin Habert soutient plusieurs thèses sur l’attrition, la charité, la rédemption, la prédestination, la grâce suffisante et son universalité nui sont en opposition formelle avec les thèses jansénistes.
L’ouvrage d’Habert n’eut pas, dit-on, le succès ou’il en attendait. Le 15 novembre, Paul de Gondy, coadjuteur de Paris, en l’absence de son oncle, défendit, par un mandement, de prêcher et de parler de la grâce et cette déiense atteignait assurément Habert ; de plus, ’le 1° décembre, la Sorbonne désavoua l’écrit par lequel le théologal avait cru défendre l’honneur de la faculté et renouvela l’interdiction déjà faite aux docteurs d’approuver des ouvrages se rapportant à la grâce, et, en particulier, à V Augustinus.
Habert s’adressa alors à Rome et y envoya un extrait de huit propositions sous le titre de : Propositions excerptæ ex Augustino Reverendissimi Domini Cornelii Jansenii Episcopi Iprensis, quæ in spécimen exhibentur suæ Sanctilali. Ce sont les premières propositions dénoncées à Rome ; leur fond est emprunté aux thèses des jésuites de Louvain et elles seront reprises par Nicolas Cornet, trois ans plus tard. La 1° se rapporte à l’impossibilité d’accomplir les commandements de Dieu, Augustinus, t. iii, t. III, c. an ; la 2 « à l’ignorance invincible, Augustinus, t. ii, De statu naturæ purée, L II, c. n ; la 3e à la négation de la grâce suffisante, Augustinus, t. iii, t. III, c. i ; la 4° nie la possibilité de la nature pure, Augustinus, t. ii, de statu nuluræ puræ, t. II, c. iv ; d’après la 5e, toutes les actions des infidèles sont des pèches, Augustinus, t. ii, De slctu naturse lapsæ, I. III, c. xvii : lae déclarait que l’Ancien Testament apportait une grâce d’empêchement, Augustinus, t. iii, t. II, c. vui ; la 7 « disait môme que l’Ancien Testament n’était qu’une grande comédie, Augustinus, l. iii, t. III, c. vi ; enfin la 8e proclamait que Jésus-Christ n’a pas souffert et n’est pas mort pour tous les hommes, Augustinus, t. m. I. III, c. xx. Gerber >n, Histoire du iuns< : msmc, . i, p. l<S(i-195. L’arrivée à Rome de cette attaque, au moment même où on y examinait le livre de la Fréquente com muniun, pouvait compromettre gravement les affaires des jansénistes ; aussi Arnauld se liât a de répondre à Habert et il publia la Seconde Apologie pour M. Jansénius, évêque d’Yprcs, Œuvres, t. xvii, p. i Arnauld reproche à Habert ses injures grossières contre M. l’Eraniste (nom que Théodoret donne à l’hérétique dans ses Dialogues), des expressions pleines de mépris et il établit une relation entre les paroles prononcées par Habert à Notre-Dame de Paris et la profanation sacrilège qui suivit (un homme fut tue dans l’église) ; enfin il ajoute que le décret d’I rbain VII] n’est que provisionne] et ne touche pas au point de la’lo. tune. D’ailleurs IcspropositionsdcBaiusauxquelles on voudrait ramener l’enseignement de Jansénius, n’eut été condamnées qu’en général et quelques-unes
peuvent se soutenir à la rigueur. Enfin cette bulle est subreptice et obrepticc, car le nom de Jansénius v a été ajouté contre la volonté du pape.
Les livres I et II posent les principes que les jansénistes vont désormais défendre relativement à l’autorité de saint Augustin, d’après lequel il faut interprète) les définitions du concile de Trente et les décisions des papes. De plus, disent-ils, il ne faut pas oublier, pour apprécier la doctrine de saint Augustin, que durant les sept ou huit années qui suivirent sa conversion, Dieu ne lui a pas encore révélé le dernier point de la vérité touchant l’erreur plus subtile qui sera plus tard celle des prêtres de.Marseille ; il ne re ; ut cet éclaircissement du ciel qui acheva en lui’la parfaite intelligence de tous les mystères de la grâce que depuis son episcopa ! : il faut prendre les passages où il parle de la grâce non en passant mais au fond ; il faut expliquer quelques passages obscurs par les passages et ii s et formels et il faut considérer sa doctrine dans l’enchaînement de tous les principes. Ibid., 88-89. Arnauld examine les divers points attaqués par | Habert et, tout en citant saint Augustin et Jansénius, j il essaie de préciser sa propre pensée sur la loi mosaïque et l’Ancien Testament qui n’était qu’un état’liguratil, une grande représentation vivante et animée,

## une « comédie en quelque sorte » ; la synagogue n’était

qu’une figure de l’Église, une « compagnie d’hommes charnels qui n’ont point de part à l’héritage du ciel. » Il défend les thèses de Jansénius sur la nature pure qu’à la suite de saint Augustin, il déclare impossible ; il reprend les théories de Jansénius très distinctes de celles de Calvin, sur la prédestination et la réprobation, théories qui dérivent de la nature humaine corrompue par le péché originel, sur la grâce des anges et du premier homme, qui fut un secours suffisant et enfin sur la grâce efficace et la coopération de la volonté. Sur ce point, il précise, en termes parfois très heureux, la doctrine de Jansénius : la grâce de Jésus-Christ opère en nous le vouloir sans violenter la volonté, car, quoi qu’en disent les jésuites, Janscnius ne supprime pas l’activité humaine ; Dieu opère le bien avec nous qui restons actifs. La nécessite d’ailleurs ne détruit point fatalement la liberté, et l’indifférence peut être le signe de la liberté, sans en constituer l’élément essentiel dans l’état de nature déchue ; l’homme ne peut plus faire ie bien qu’avec la grâce de Dieu. L. II.
Au 1. III. Arnauld poursuit la défense de Jansénius relativement à la possibilité des commandements de Dieu que les hommes peuvent observer, s’ils veulent, mais qu’ils ne veulent observer que s’ils sont préparés par la grâce de Dieu ; relativement à la grâce que Dieu accorde aux hommes pour les empêcher de ton et à la liberté qui subsiste même après le pèche, il étudie longuement la concupiscence, l’ignorance invincible et surtout les actions des infidèles ; sur tous ces points, il défend les positions prises par Jansénius contre les attaques de Habert. Après avoir fait un vif éloge de l’archevêque de Sers qui avait embrasse le parti de Jansénius, il soutient que cette doelrii e Inattaquable et qu’on ne l’a attaquée qu’en abusant de certaines propositions condamnées chez Baius nu par le concile de Trente.
Les deux demi ts livres ne contiennent que des critiques de détail contre Habert qui cite avec éloge le concile d’Arles dont les décisions ne sont, en réalité, qu’une lettre du seini pelagicn Fauste. Arnauld jus tifle les deux censures des facultés de Douai et de Louvain contre l.issius ; et cite avec Joie le Mémoire du pape (.h nient 1Il a la Congrégation De Auxlliis, qui recommande saint Augustin comme le docteur de la grâce et approuve les thèses de ce saint docteur que Jansénius n’a fait que reproduire. 4t19
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES
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Pour repondre à V Apologie, Habert publia un gros volume en latin. Theologist grtirorum Patrvm vindicat ; v circa unioersam materiam gratin. Habert veut démontrer la parfaite orthodoxie des Pères grecs contre les attaques d’Arnauld qui prétendait retrouver chez ces Pères les erreurs pélagiennes et semi-pélagiennes et il donna un certain nombre de citations qui pouvaient être gênantes pour les jansénistes. Œrberon, Histoire du jansénisme, 1. 1, p. 185, se contente de dire que « Habert avait oublié qu’il était enfant de l’Église latine et que l’Église latine ne renvoie pas ses enfants aux Pères grecs, mais à saint Augustin pour savoir ce qu’ils doivent croire des mystères de la grâce. »
Au temps même de ce duel entre Habert et Arnauld, un autre champion entra en lutte : le P. Etienne Deschamps (1613-1701) soutenait des thèses sur le libre arbitre au collège des jésuites de Paris (-1 janvier 164-1) et il publiait, pour préciser ses idées, un écrit très important : De/ensio censurée sacræ facultalis Parisiensis lalæ 27 junii 1560, seu disputatio théologien de libero arbilrio. Sous le pseudonyme d’Antoine Richard. le P. Deschamps y combat une des propositions essentielles de Jansenius : la violence seule ou coaction externe répugne à la liberté, laquelle peut coexister avec la nécessite. L’ouvrage, bien qu’écrit en latin, eut une grande vogue L’éditeur des Œuvres d’Arnauld t. xvi, p. xi, dit que les thèses de Deschamps furent reprises par le P. Petau, au t. iii, de ses Dogmes catholiques, par le P. Labbe, Triumphus catholicee veritalis, et le P. Duchesne, Histoire du baianisme, » un roman ». En 1646, parut une 3e édition considérablement augmentée, en tête de laquelle se trouve la thèse théologique soutenue le 10 juillet 1646 en Sorbonne par le prince de Condé, Armand de Bourbon : le jeune prince reprenait les thèses des jésuites de Louvain et affirmait, en particulier, la possibilité de la nature pure, l’universalité de la grâce suffisante, l’identité foncière des grâces suffisante et efficace qui ne différaient que par le consentement de la volonté accordé eu refusé, la nécessité de la grâce pour le bien surnaturel, mais non pour le bien moral. De son côté, le P. Deschamps combat la thèse de Jansenius sur la définition de la liberté et l’identification du volontaire avec le libre. Jansenius se rencontre avec Baius et emprunte son opinion aux protestants, car il donne les mêmes arguments, il apporte les mêmes exemples, il allègue les mêmes textes scripturaires et patristiques, il se sert des mêmes subtilités et lance contre les thèses catholiques les mêmes accusations. Bref, les doctrines soutenues par Jansenius ne diffèrent pas sensiblement des doctrines protestantes sur les points capitaux de la liberté et de son accord avec la grâce, it de la volonté de Dieu relativement au salut des hommes. Le P. Deschamps essaie également c’e préciser certaines idées émises par Jansenius, en particulier.au sujet de l’autorité de saint Augustin : on ne doit pas mettre ce docteur en opposition avec les autres Pères ; d’ailleurs, même sur la question de la grâce, saint Augustin n’est pas infaillible et son autorité, quelque grande qu’elle soit, est inférieure à celle des papes, en sorte que les opinions de saint Augustin s’imposent à notre foi non point parce qu’elles sont de saint Augustin, mais parce qu’elles sont approuvées par des papes et des conciles. Aussi, même dans l’hypothèse où Jansenius exposerait toujours fidèlement la doctrine de saint Augustin, l’affirmation de saint Augustin ne serait pas décisive par elle-même. Le P. Deschamps examine longuement la question de la liberté et s’applique à montrer que Jansenius a mal compris la pensée du grand docteur qui est d’accord avec l’opinion commune : est libre ce qui est en notre pouvoir, denc ce que nous pouvons faire, quand nous voulons ; par suite, toute sorte de nécessité est contraire à la
liberté, puisque ce qui est nécessaire n’est pas en notre pouvoir ; d’autre part, sans la liberté actuelle, le péché ne saurait exister, quoi qu’en dise Jansenius qui affirme qu’après le péché originel, il y a, sans la grâce, nécessité de pécher. Enfin le P. Deschamps combat la conception de la grâce médicinale exposée au t. ni de V Augustinus : les hommes ont encore aujourd’hui le pouvoir de consentir ou de ne pas consentir à la gra< e et ils peuvent observer les commandements qui leur sont imposés. L’ouvrage du P. Deschamps critique les thèses fondamentales de.Jansenius et il est incontestablement l’écrit le plus sérieux qui ait été opposé à l’Augustinus.
A côté du P. Deschamps, d’autres adversaires moins redoutables attaquèrent encore Jansenius. Le P. Pierre de Saint-Joseph lança un Avis charitable à Vapologisle de Jansenius et La théologie du temps. Le P. Yves, capucin, publia Des miséricordes de Dieu sur la conduite de l’homme, avant, durant et après le péché, dédiées à Mgr le Prince ; le P. Sirmond rééditait les œuvres d’Hincmar : Hincmari, archiepiscopi Rhemensis opéra, duos in tomos digesla.
Afin de propager leurs doctrines, les jansénistes multiplient et rééditent leurs œuvres anciennes ; un incident grave provoqué au Parlement de Toulouse par la publication d’un ouvrage du P. Réginald, dominicain, sur la science moyenne, faillit soulever de nouvelles polémiques après la réponse du P. Annat, mais l’Assemblée du clergé arrêta le procès, tandis que se répondaient attaques et ripostes en vers et en prose, en latin et en français. Gerberon, Histoire du jansénisme, t. i, p. 206-210.
I. Autour de l’Augustini s. — Thèses theologicœde graliâ, libero arbilrio, prædestinatione, in-4°, Anvers, 1641 ; Jacobl Zegers, Humilis elsupplex querimonia aduersus libellvm R. P. S. J., regiæ capellic Bruxellensis concionaloris, et thèses RR. PP., anno 1641 disputatas ; accessit Spongiola mendorumel clypeus adversus tela R. P. Viveri, in-4°, Louvain, 1641 ; le même, Augustini Ipponensis et Augustini Iprensis de Deo omnes salvari volente et Christo omnes redimente, homologia per thèses antapologeticas expressa et Lovanii, loco per Jac. Zegers designando, propugnanda, quando adversariis uidebitur, in-8°, Louvain, 1641 ; Pierre de S. Joseph, D.efensio Augustini Hipponensis adversus Augustinum Iprensem, quoad auxilia gratiæ et humanam libertatem, in-4°, Paris, 1643 ; Dorisy, Vindiciæ S. Augustini adversus pseudo-Augustinum C. Jansenii, in-4°, Paris, 1656 ; P. Stockmans, Somnium Hipponense, sive judicium Augustini de controversiis theologicis hodiernis, in-4°, 1641 ; Bulle In eminenli, 1641 ; Arnauld, Observations sur une bulle prétendue qu’on fait courir depuis peu de jours louchant la doctrine de S. Augustin expliquée dans le livre de M. l’évéque d’Ypres, 1643, Œuvres, t. xvi, p. 1-4 ; Secondes observations sur la fausse bulle, ibid., p. 5-9 ; Difficultés sur la bulle qui porte défense de lire le livre de Jansenius, évigue d’Ypres, les thèses des jésuites et autres ouvrages sur la matière de la grâce, 1644, ibid., p. 10-21 ; Apologie de M. Jansenius, évique d’Ypres et de la doctrine de S. Augustin expliquée dans son livre intitulé : Augustinus. Contre trois sermons de M. Habert, in-4°, 1642, ibid., p. 39-323 ; ilnbort, Défense de la loi de l’Église et de l’ancienne doctrine de Sorbonne touchant les principaux points de la grâce… Contre le livre itdilulé : ApoloQie de Jansenius, in-4°, Paris, 1644 ; Arnauld, Seconde apologie pour M. Jansenius. 1644, Œuvres, t. xvii, p. 1-637 : François Irénée, Sentiments sincères et charitables sur les questions de la prédestination et de la fréquente communion à la Reine Régente, ln-8°, Paris, 1643 ; J. Sirmond, Prædestinatus, Pra’destinalorum hæresis et libri S. Augustino temere adscrlptl refutatio, in-12, Paris, 1643 (se trouve dans P. L., t. Lin, p. 587-672) ; Denis Petau, De libero arbilrio libri très, in-fol., Paris, 10-43 ; De pelagianorum et semipelaqianorum dogmatum historia liber anus, in-fol., Paris, 1(>43, (édité dans Opus de theologicis dogmatibus, t. iii, 1. VI) ; irde, Sanctus Augustinus per seipsum docens et vincens pelagianos, in-4°, Paris, 1643 ; Arnauld, Lettre d’un docteur en théologie d un de ses amis sur an livre intitulé : Sentiments sincères et véritables sur les question » de la prédestination et de la fréqwnte communion, Œuvres, t.xxviii, 17l
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES JANSENISTES
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p. 401-492 ; Considérations sur la Censure de la faculté de Paris de 1560, Œuvres, t. xvi, p. 25-37 ; Auvray, Censure d’un livre que le P. Jacques Sirmond a fait imprimer sur un vieil manuscrit et qu’il a intitule : Prsedestinatus, in-8°, Paris, 1044 ; Traduction des éloges donnés à S. Augustin et mis au commencement du livre intitulé : Sanctus Augustinus per seipsum docens catholicos et vincens pelagianos, s. 1. s. d., in-8° : Florent Connus, Tractatus de statu purvulorum sine baptismo decedentium ex hac vita, in-4°, Louvain, 4641 ; Peregrinus lliericluintinus, hoc est, de natura humana /elicitcr instituta, Infeliciter lapsa, miserabiliter vulnerata, misericorditer restaurata, in-4°, Paris, 1641 ; Lib. Fromond, Chrysippus, sive de libero arbitrio ; epistola circularis ad philosophos peripaleticos, in-4°, s. 1., 1644 ; Habert, Propositiones excerptee ex Augustino RR. D. Cornelii Jansenii, episcopi Iprensls, qum in spécimen exhibentur Sua-Sanctitati, in-4, s. 1., 1014 ; Theologiiv Gra’corum Patrum vindicatas circa universam materiain gratin cum perpétua collalione Scrlpturm, eonciliorum, doclrina’S. Augustin*. .S. Thomce et scholie Sorbonica’libri très, in-fol., Paris, 10 10 ; André Dabillon, Le concile de la grâce ou Réflexions thèologiques sur le second concile d’Orange et le par/ait accord de ses décisions avec celles du concile de Trente, in-4°, Paris, 104."> ; Antonii IUcardi (P. Etienne Deschamps), Defensio sacra ; fucultatis theologicæ Paristensls latæ 27 junii MDLX, seu disputatio theologica de libero arbitrio, in- 1°, Paris, 1645 ; rééditée en 1046 et publiée en 1654, in-fol., sous le titre : De h.cresi Janscniana ab apostolica Sede merito proscripta libri très ; cette édition augmentée et corrigée par le P. Souciet a été publiée de nouveau en 1728 ; Armand de Bourbon, prince de Coati, Thèses théologiques de la grâce et de l’eucharistie, iu-8°, Paris, 1646 ; Yves de Paris, Les miséricordes de Dieu en la conduite de l’homme, in-4°, Paris, 1645 ; Avis charitables à l’apologiste de Jansénius pour la défense du P. Pierre de S. Joseph, par lui-même, in-4°, Paris, 1655 ; Barcos, Recueil de divers ouvrages sur la grâce, in-4°, Paris, L648 ; P. Reginald, Quwstio theologica et historien et juris pontifteii : quie fuerit mens concllii Tridentini circa gratiam efficacem et scientiam mediam, in-4°, s. 1., 1645, in-fol., Toulouse, 1706 ; P. Veron, In Jansenii /iradensum Augustinum ; seu S. Augustinus liberalus a quatuor sophisticis Iprenstsspeciebus nonatoris scholæ, ex methodo augustiana, in-4°, Paris, 10 17 ; La condamnation de la doctrine de Jansénius pur cinq conciles français, huit cent ans il y a, selon les méthodes de S. Augustin ou Jansenii Gottescalcus luvreticus et le bâillon des jansénistes, in-l", Paris, 1648 ; Pierre de S. Joseph, Lu théologie du temps examinée selon les régies de la véritable théologie… pour réponse au livre de la Grandeur romaine, 2 in-4°, Paris, 1617 ; Des sentiments du li. François de Sales touchant les matières île la prédestination et de la grâce, recueillis principalement dans sou excellent traité de V Amour de Dieu, in-12, Paris, 1017 ; Examen des matières de la gru.ee pour la justification île Molina, contre ses anciens et nouveau x adversaires et /mur la défense de M. Hubert contre l’apologiste de Jansénius. in- 1™, Paris, 1017 ; H. Maupeou, Gratiam Dei non esse semper efficacem, nec necessitare aut determinare voluntatem ad unum… Contra Jansenium, in-4°, Paris, 1 17 ; D. Petau, De lege et gratin libri duo, in- 1°, Paris, 1 18 :
Vlncentli Lents (Libert Promont), riu-riucn adoersus Dyonisii Petavii et Antonii Riehardi de libero arbitrio libros, in-4$^o$, Paris, 1648 ; Petau, Elenehus Thcriitew Vlncentli Lenis, in-4°, Paris, 1018 ; Lenis, Ile libero arbitrio vindieis Epistola prodoma gemella ad Petavium et Riehardum, in-4°. Paiis, 1648 ; A. Riehardi, Rcsponsio ad obfectiones l’un™tianas gua Vinc. Lenis Theriacam præsenttssimum esse oenenum demonstratur, in-4°, Paris, 1648 ; (Jean Sinnich),
Sam -tornm Patrum de gratta Christl et libero arbitrio dimicantlum Trias : Augustinus adoersus Pelagtum, Prosper Aqultannlcus adversus Casslanum, Fulgenlius Ruspensti adoersus Faustum, in-i », l’aiis, 1648 ; Ripalda, Adoersus
articulas idim a Pio V et Gregorio XIII et novissime ab
Urbano VIII PP. damnalos libri duo, ad dtsputattones De ente supernaiuralt appendfx, in-fol., Cologne, 10 is ; Anonyme,
l’atris JoalUlis a Ripalda, Societalis noininc JeSU, ’ulpes
capta per theologos suerafacultatts academicæ Looaniensts, in-4°, Louvain, 16 19.
II. Ai nu u m i.i vin. de la Fréquente communion. Vxiiauld, De la fréquente communion où les sentiments des Pérès, des papes, des conciles touchant V usage des sacrements de pénitence etoV eucharistie tont fidèlement exposés : pourseroir d’adresse aux personnes gui pensent sérieusement à se con.- a Dieu et aux pasteurs et confesseurs zéUs pour le bien tunes ; ce) écril se trouve dans les Œuores d’Arnauld,
t. xxvii, p. 71-693 ; P. Nouet, Sermons contre le livre d’Arnauld ; Lettre circulaire de Messeigneurs les prélats assemblés à Paris le dimanche 23 novembre 1643 ; procès-verbal fait enladite assemblée et lasatisfaction du P. Xouet, de laCompagnie de Jésus, envoyés à Nosseigneurs les prélats de France, Paris, 1643, Œuvres d’Arnauld, t. xxvi.p. 605-618 ; P. Lombard, Lettre d’Eusèbe à Polémarque sur le livre deM. Arnauld de la fréquente communion où se découvrent ses artifices, sa mauvaise doctrine et l’imprudence de son dessein dans la direction des âmes, divisée en trois parties : sancta sanctis, unus sanctus, in-4°, Paris, 1644 ; Petau, De la pénitence publique et de la préparation à la communion, in-4°, Paris, 1644 ; G. Ilermant, Réflexions du Sieur Dubois sur divers endroits du livre du P. Petau où il approuve la doctrine de celui de la fréquente communion composée par M. Arnauld, docteur de Sorbonne, in-4°, s.l. s. d. ; P. Nouet ( ?), Remarques judicieuses sur le livre intitulé : De la fréquente communion par M. Arnauld, docteur en théologie. Pour servir d’éclaircissement aux intentions et à la doctrine de l’auteur, in-8°, Paris, 1644 ; P. Séguin, Sommaire de la théologie du Sieur Arnauld, extrait du livre de la fréquente communion et des maximes de l’abbé de Saiid-Cyran, in-8°, s. l.s.d. ; Arnauld, La tradition de l’Église sur le sujet de la pénitence et de la fréquente communion représentée dans les plus excellents ouvrages des SS. Pères grecs et latins et des auteurs célèbres de ces derniers siècles, traduits en français par Antoine Arnauld, prêtre, docteur en théologie de la maison de Sorbonne, in-4°, Paris, 1644, Œuvres, t. xxviii, p. 39-460 ; De La Milletière.Lc pacifique véritable sur le débat de l’usage léqitime du sacrement de pénitence, expliqué par la doctrine du saint concile de Trente, par Théophile Brachat, sieur de la Milletiére, in-4°, Paris, 1644 ; Arnauld, Défense de la vérité catholique contre les erreurs et les hérésies du sieur de la Milletiére dans son livre intitulé : le pacifique véritable, composée par M. Arnauld et adressée à Messieurs les prélats approbateurs de son livre : De la fréquente communion, in-4 », Paris, 1644, Œuvres, t. xxviii, p. 529-567 ; Anon., Application de la censure du livre intitulé : Le pacifique véritable au livre de la fréquente communion de M. Arnauld avec quelques remarques sur le libelle dudit sieur Arnauld intitulé : défense de la vérité catholique, in-4°, s. 1. s. d. ; Ch. Hersent, De la fréquente communion ou du légitime usage de la pénitence ou observations sur un livre de M. Arnauld, docteur de Sorbonne, envoyées à un sien ami par Charles Hersent, prédicateur, in-4°, Paris, 1644 ; P. Yves, Très humbles remontrances faites à la reine, in-8°, Paris, 1644 ; G. Ilermant, Réponse à la remontrance que le P. Yves, capucin, a adressée à la reine régente sur le sujet du livre de la fréquente communion, in-4°, Paris, 1644 ; Henri de Bourbon, Remarques chrétiennes et catholiques sur le livre de la fréquente communion qui a paru nouvellement sous le nom de M. Antoine Arnauld, in-8°, Paris, 101 1 ; P. Séguin, Réponse à l’apologie du sieur Arnauld contenue en sa lettre adressée à la reine régente, mère du roi, in-4, Paris, 104 1 ; Anon., Paradoxe par lequel il est démontré que le livre. De la fréquente communion n’est approuvé d’aucun /trelut ou autre docteur théologien, in-8°, Paris, 1644 ; Petau, Abrégé de la doctrine du livre de la fiéquente communion et de su réfutation comprise dans les livres de la pénitence publique et de la //réparation à la communion du U. P. Dcnys Petau, in-4°, s. 1. s. d. ; G. Hermant, Apologie pour M. Arnauld, docteur de Sorbonne, contre un libelle put/lié par les jésuites, intitulé : Remarques judicieuses sur le livre De la fréquente communion, in-4°, Paris, 1644 ; Arnauld, Sentiments du P. Emery de Bonis, jésuite, qui a été reçu dans la compagnie du vivant de S. Ignace, touchant les abus qui se commettent dans lu fréguente communion et dans la trop grande facilite de donner l’absolution aux pénitents, tirés de deux différents truites dont l’un est intitule : Traité du saint-sacrement de l’autel et l’autre : Miroir de confession, Imprimés a Rome, en l’an 1595, avec privilège et /termission des supérieurs. Où la grande utilité de la conduite des saints Pères louchant le délai de l’absolution et lu séparation de l’eucharistie est reconnue et recommandée /> « r le même Pin aoet un dtsCOWS d’un docteur en théologie sur les sentiments
de cet ancien lésulle, in-4°, Paris, 1644, Œuores, t. xwm, i>. 193-528 ; I rànçois Renard, Le /une sans intérêt sur le sujet de la fréquente communion, in-l", Pai is. 1 6 il ; Maximes tirées de la doctrine des conciles et des saints Pères o/i/iosées a celles lu liende lu fréquente communion et d la conduite dt quelques nouveaux directeurs, in-l". Paris, 1644 ; P. Boni going, Déclaration présentée a la reine sur quelques /><>ints
touchant le sacrement de pénitence, in-l", s. I, s. il. ; Jean de
Launoj. De mente conctitt Tridentini circa satlsfactionem m JANSÉNISME, LES CINQ PROPOSITIONS
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særamento pœnitentia disserUtlio, in-S’Paris. 1644 ; Pierre Camus, Pratique de la fréquent » communion où l’on
voit et que l’Eglise primitive a observé touchant ce sujet, plusieurs abus réfutés et la doctrine des SS, Pérès proposée. Aine un traite de la préparation à la fréquente communion, in-s. Paris, 1643 ; L’usage de la pénitence et communion, in- 1. Paris. 1644 ; Du rare ou du fréquent usage de l’eucharistie, ln-12, Paris. 1644 ; Exposition des passages des Pères, des papes et des conciles allégués dans un livre intitule : De la fréquente communion, in-8$^o$, Paris, 1615 : Abra de Raconis, Examen et jugement du Hure De la fréquente communion fait contre ta fréquente communion et publié sous le nom du sieur Arnauld, docteur de Sorbonne. OÙ est ajouté un traité très important du directeur solide et apostolique pour opposer au directeur visionnaire de nos nouveaux prophètes, h-4", Paris, 1644 ; Anonyme. Réponse au livre de M. l’evéque de Lavaur intitule : Examen et jugement du livre de la fréquente communion : Première et seconde partie contenant la justification de tous les passages des saints Pères allégués dans le livre de (.i fréquente communion qui ont été accusés de faux par M. l’évêque de Lavaur, in-4, Paris. 164 I ; Abra île Rafbnis, Brève anatomie du livre intitulé : Réponse au livre de M. l’evéque de Lavaur, Ln-4°, Paris, 1615 ; Anonyme, Réplique à V anatomie de M. l’évêque de Lavaur où l’on ne justifie pas seulement M. Arnauld dans le rapport des autorités des SS. Pères, mais, où l’on explique aussi tous les points de doctrine et de théologie qui regardent ces autorités et où l’on découvre plusieurs faussetés et erreurs des livres de M. l’evéque de Lavaur, in-4$^o$, Paris, 1645 ; Raconis, Déclaration de M. l’evéque de Lavaur touchant une lettre supposée par lui écrite à N. S, Père le pape et présentée à Messeigneurs de l’assemblée du clergé de France. Avec la véritable lettre qu’il lui a envoyée et la réponse très favorable et très avantageuse qu’il a plu à Sa Sainteté de lui envoyer, in-4$^o$, Paris, 1646 ; Lettres écrites à Y..S’. Père le pape et à Mgr le cardinal Barberin par Messeigneurs les archevêques et évêques, approbateurs du livre de la fréquente communion, in-4$^o$, Paris, 1614 ; Jean Bourgeois, Relation de M. Bourgeois, docteur de Sorbonne et député de vingt évêques de France vers le Saint-Siège, pour la défense du livre : De la fréquente communion, composé par M. Arnauld, contenant ce qui s’est passé à Rome en 1645 et 1646 pour la justification de ce livre, in-4$^o$, 1695. Cette relation se trouve dans les Œuvres d’Arnauld, t. xxviii, p. 665-734 ; elle est presqu’m extenso dans les Mémoires de G. Hermant, t. i, p. 330-390 ; Anon., Défense du livre De la fréquente communion ou lettres des prélats approbateurs aux papes Urbain VIII et Innocent X et au cardinal Barberin pour la recommandation de ce livre, in-4$^o$, Paris, 1646.
III. Les deux chefs del’Éguse. — La Préface mise en tête du livre de la Fréquente communion par Barcos souleva quelques polémiques sur la question des deux chefs de l’Éalise : Raconis, La primauté et souveraineté singulière de S. Pierre, prouvée par l’Écriture, par les conciles, par les papes, par les Pères de tous les siècles, parlant comme interprètes de l’Écriture, comme témoins de la croyance de l’Eglise et comme docteurs particuliers pour opposer au phantôme des deux chefs de l’Église, qui n’en font qu’un, de nos docteurs visionnaires, in-4$^o$, Paris, 1645 ; P. Yves, Le souverain pontife ou Traité de la primauté de saint Pierre contre les hérétiques, in-12, Paris, 1645 ; Barcos, Traité de l’autorité de saint Pierre et de saint Paul qui réside dans le pape successeur de ces deux apôtres, où sont représentés tes sentiments des Écritures, des saints Pères et particulièrement des papes et de l’Église romaine sur cette matière, pour servir de réponse aux accusations atroces et injurieuses qu’on a formées contre cette proposition du livre De la fréquente communion, que S. Pierre et S. Paul sont deux chefs de l’Église qui n’en font qu’un, in-4$^o$, Paris, 1645 ; Pierre de Saint-Joseph, L’avocat de S. Pierre et de ses successeurs contre l’avocat non avoué de S. Paul ou l’examen du livre qui porte pour titre : De l’autorité de S. Pitrre et de S. Paul, in-4$^o$, Paris, 1645 ; Isaac Ilabcrt, De cathedra seu primatu singulari S. Pétri in Ecclesia catholica, apostolica et romana, libri duo, in- ! —, Paris, 1645 ; Barcos, Lu grandeur de l’Église romaine établie par l’autorité de S. Pierre et de S. Paul et justifiée par la doctrine des papes, des Pères et des conciles cl par la tradition de tous les siècles, pour servir de défense à l’écrit De l’autorité de S. Pierre et de S. Paul et de réponse „ trais livres publiés contre cet écrit par Dom Pierre de Saint-Joseph, M. Hubert et M. l’évêque de Lavaur, in-4$^o$, Paris, 1645 ; Décret de notre très saint Père le pape Innocent X, par lequelcetle proposition : ’S. Pierre et S. Paul sontdeux chefs
de l’Église qui n’en font qu’un » est déclarée hérétique, in-8$^o$, Paris, 1647 ; Barcos, In decretum romana : Iniiuisitionis de auctoritate principum apostolorum Pétri et Pauli notationes, in-8$^o$, 1617 ; Sentence du prévôt de Paris et de son lieutenant civil portant condamnation du libelle paru sous le titre de : Remarques sur un décret de V Inquisition de Rome touchant l’autorité des princes des apôtres S. Pierre et S. Paul, in-8$^o$, Paris, 1647 ; Haynaud, Corona aurea super mitram romani pontificis selectorum titulorum quibus concilia et Paùes romani pontificis et sedis apostoliciv majestatem coronarunt, illustrata collectio. Accessit confutatio novi erroris de Ecclesia bicipiti, seu disputatio de unici corporis Christi mystici uno simul ac duplici capite, in-4$^o$, Rome, 1647 ; Pierre de S. Joseph, Second examen touchant la question des deux chefs de l’Église qui n’en font qu’un, pour réponse au livre : De la grandeur de l’Église romu ine, in-4$^o$, Paris, 1647.
L’ouvrage d’Albert de Meycr, Les premières controverses jansénistes en France (1640-1649), in-8$^o$, Louvain, 1917, donne un excellent résumé de ces polémiques.
II. Histoire des cinq propositions jusqu’à leur condamnation par Rome ( 1648-1C53). — Le 2 janvier 1644, 1a bulle d’Urbain YIII fut portée à la Sorbonne avec une lettre de cachet du roi qui ordonnait de la recevoir. La faculté, après avoir entendu et approuvé les députés désignés à cet effet, défendit le 15 janvier « à tous les docteurs et bacheliers d’approuver ou de soutenir les propositions censurées par les bulles de Pie V, Grégoire XIII et Urbain VIII. » Pourtant, malgré cette défense, les opinions condamnées reparaissaient dans quelques thèses. Dans l’assemblée du 1er juillet 1649, le syndic Nicolas Cornet signala ce fait ; il dit, en particulier, que des bacheliers faisaient imprimer dans leurs thèses des propositions qu’il avait rayées dans leur manuscrit et que d’autres soutenaient verbalement des propositions supprimées dans leurs thèses. Il suggéra, pour remédier à ces désordres, d’examiner quelques propositions qui contenaient en abrégé ce que lui et d’autres docteurs avaient trouvé de plus contraire à la foi dans le livre de Jansénius. Il nota six propositions auxquelles on en ajouta une septième ; malgré l’opposition de Louis de Saint-Amour, jeune docteur, on nomma des commissaires pour examiner les propositions.
Nous citerons plus loin les cinq premières propositions. La sixième était ainsi conçue : « l’Église a estimé autrefois que la pénitence sacramentelle seule ne suffisait pas pour les péchés secrets ; » la septième portait que « l’attrition naturelle suffit pour le sacrement de pénitence. » Ces deux propositions furent bientôt abandonnées et toutes les discussions se concentrèrent sur les cinq premières. La démarche de Cornet qui dénonçait les propositions fut vivement attaquée par l.abbé de Bourzéis, Propositiones de gratta propediem in Sorbona examinanda-, et par Arnauld, Considéralions sur l’entreprise faite par M. Corne !, syndic de la faculté, en l’assemblée du 1$^o$ juillet 1649, Œuvres, t. xix, D. 1-45. Arnauld reproche fortement à Cornet « de s’être avisé de lui-même, sans en être requis par personne, de former de sa tête des propositions telles qu’il lui a plu, en tel nombre qu’il lui a plu et sur telle matière qu’il lui a plu et même sur des sujets tous différents et qui n’ont ensemble aucune connexion. » Il veut « ruiner l’autorité de saint Augustin » qu’il combat « en renard et non en lion. »
Au sein de la Sorbonne, il y eut une très vive opposition : 60 docteurs présentèrent une requête au Parlement pour faire appel comme d’abus contre la conclusion de la faculté et contre la censure qui parut signée des commissaires. Les opposants furent reçus appelants par un arrêt du 5 octobre qui fut signifié au doyen et syndic le 1er décembre, et qui défendait de publier le projet de censure et de mettre en question les prépositions dénoncées. Lis choses en étaient là, lorsque le clergé s’assembla en mai l(if>0 et décida de s’adres.
ser au pape Innocent X. Habert, le théologal de Paris, fut charge de faire la lettre au Pape ; elle fut signée de 85 évêques auxquels trois autres se joignirent dans la suite. Pour faire cerscr les discussions qui, depuis dix ans, troublent l’Église, les évéques supplient le
Pape de « définir clairement et distinctement de
porter un jugement clair et distinct » sur chacune des propositions qui suivent sur lesquelles « la dispute est plus dangereuse et la contestation plus échauffée. Ils citent les cinq propositions et demandent encore « de prononcer sur le sens de ces propositions un jugement clair et distinct. »
A la demande de quelques évêques opposants, Arnauld publia des Considérations sur la lettre de M. l’évéque de Vabres, Œuvres, t. xix, p. 43-73, et le P. dom Pierre de Saint-, Joseph répondit parune Défense de MM. les évêques qui ont écrit au SaintPère touchant quelques points de la doctrine de Jansénius pour répondre aux considérations très inconsidérées que les jansénistes ont /ailes sur leur lettre. Onze prélats, parmi lesquels Gondrin, archevêque de Sens, Gilbert de Choiseul, évêque de Comminges, Vialart, évêque de Chàlons, Henri Arnauld, évêque d’Angers et frère du grand Arnauld, écrivirent au pape pour le prier de ne point se prononcer avant que l’Église de France eut examiné les propositions.
Le pape nomma une commission chargée spécialement d’étudier les cinq propositions (12 avril 1651) ; les quatre cardinaux désignés se réunirent le 20 avril et, sous la présidence du cardinal Jules homa. examinèrent les propositions qu’ils comparèrent à celles de Baius, en attendant l’arrivée des députés français. Les quatre envoyés des jansénistes : Louis de Saint-Amour, Brousse, de La Lane, docteurs de Sorbonne et Angran, licencié, arrivèrent à Rome les premiers, avant Hallier, Joisel et Lagault, députés des 88 évêques. Le cardinal Roma demanda des mémoires à tous les députés (Il juillet 1652) ; ce cardinal étant mort le 16 septembre fut remplacé par le cardinal Spada, devenu doyen de la Congrégation, nui fut lui-même remplacé comme membre de la commission par le cardinal Pabio Chigi, le futur Alexandre VII. La commission choisit onze consulteurs : les Pères Vincent Candide et de Pretis, dominicains, le P. Visconti, général des augustins, le P. Raphaël Avensa, général des Théatins, le P. Modeste de Fcrrarc, procureur général des cordeliers, le 1’. Dominique Cumpanella, carme déchaussé, le P. Luc Wadding, franciscain, le P. Marc Antoine Carpinetti, procureur général des capucins, le P. Ange Marie de Crémone de l’ordre des servîtes, le P. d’Elbene, supérieur des théatins, le P. Sforza Pallavi et ni, jésuite. Les pp. Célestln Bruni, augustin et Augustin Tartaglia, canne déchaussé, se joignirent bientôt aux onze consulteurs. Albizzi, assesseur général de la S. C. de l’Inquisition, fut le secrétaire de la commission. Rapin, Mémoires, t. ii, p. 36-41.
L’examen des propositions dura plus de deux ans (du 16 avril 1651 au 31 mai 1653). La première congrégation avec les consulteurs fut tenue le 24 septembre 1652. Chacune des propositions fut d’abord discutée devant les cardinaux par les consulteurs, (landes séances privées, d’octobre 1652 a janvier 1 Rapin, Mémoires, t. ii, p. 1-24, 31-48, 53-55, 63-73, 81-120 ; Dumas, Histoire des cinq propositions, t. i, p. 23*26, tandis que le pppe est tenu au courant de toutes les conférences. Le 27 janvier 1653, le cardinal Spada invita les députés jansénistes et antijansénistes a défendre leurs sentiments devant les cardinaux et les consulteurs. Les séances du mois de février furent consacrées a résumer les conclusions générales ; enfin durant les mois de mars et d’avril, en onze séances auxquelles assistait le pape, on examina de nouveau lis propositions. Après avoir entendu les députes des
deux partis et lu les écrits, composés par eux, le pape, avec l’aide des cardinaux et des consulteurs, rédigea la bulle qui parut le 31 mai 1653 et qui qualifiait chacune des cinq propositions.
Le pape ajoutait qu’il n’entendait point, par cette déclaration, approuver, de façon quelconque, les autres opinions qui sont contenues dans le livre de Jansénius. Texte dans Duplessis d’Argentré, Collrctio judiciorum. t. ni b. p. 261.
La bulle Cum occasione fut envoyée avec un bref au Roi très chrétien et à tous les princes catholiques. Elle arriva en France le 20 juin et le nonce la remit au roi avec le bref du pape le 3 juillet. Le conseil hésita à la recevoir, disent les jansénistes, à cause des libertés de l’Église gallicane qui paraissaient atteintes ; mais, sur les instances du cardinal Mazarin et de M. de Marca, arche vèque-uommé de Toulouse, il enregistra la, bulle, dés le 4 juillet, avec une déclaration du roi.
Mazarin fit rassembler les prélats qui se trouvaient à Paris. Les trente évêques présents se réunirent le Il juillet chez le cardinal Mazarin alors malade ; ils acceptèrent la bulle ; ils écrivirent au pape une lettre de remerciement et aux prélats du royaume une autre lettre pour les engager à recevoir la bulle avec eux. Des lettres patentes du roi autorisaient la publication de la bulle et ordonnaient de la recevoir sans obstacle. La plupart des évêques du royaume publièrent le mandement dressé par les évêques de l’assemblée ; cependant l’archevêque de Sens et les évêques de Châlons, Orléans, Angers, Beauvais et Comminges modifièrent les termes de ce mandement et ceux de Sens et de Comminges furent même condamnés par un décret du 23 avril 1654.
L’évêque de Rennes, Henri de la Mothe Houdencourt, premier aumônier de la reine-mère, par ordre du roi, apporta la bulle à la faculté de théologic(l C ! r août) qui la reçut et l’enregistra. La faculté déclara que tous les docteurs et bacheliers seraient obligés de s’y soumettre et elle fit défense d’enseigner ou de soutenir aucune des propositions condamnées. L’assemblée du 1er septembre confirma cette conclusion et ajouta même qu’on exclurait de la faculté quiconque soutiendrait avec opiniâtreté une de ces propositions. Recueil historique des bulles, constitutions, brefs, décrets et autres actes, p. 76-84 ; Fuzet, Les jansénistes du xviie siècle, p. 217-269.
III. l.KS CINQ PROPOSITIONS. COMMENT ELLES SE
RATTACHENT a l’Auoustinus. — Dans le livre De la grâce du premier homme et des anges et dans les livres De la (/nier du Sauveur, Jansénius indique la distinction essentielle qu’il établit entre l’état d’innocence et l’état de n ;. turc déchue : dans l’état d’innocence, l’homme, par sa nature, était placé dans un certain équilibre entre le bien et le mal qu’il pouvait choisir à son gré, car il était parfaitement libre ou de persévérer dans le bien ou de faire le mal ; actuellement, après le pèche, l’homme a perdu complètement cette indifférence, cet équilibre parfait entre le bien et le mal et il a contracte l’inéluctable nécessité ou de faire le mal, tant qu’il reste sous l’empire de la concupiscence, ou de faire le bien, quand il a reçu la grâce Erai instar bilancts in mquilibrio consUtutus et instar globi rotundlssimt in planitie perfectissima versus omnem parlent œque mobilis, hinc adjulus per naturam, indl per gratiam. De gratia primi hominis, c. xiv, et de gratta Christi, t. II, c. m.
Dana les deux états, la grâce est nécessaire ; mais, dans l’état d’innocence, la grâce était soumise à
l’empire de la volonté qui était parfaitement bine ; c’est Vadiulorium sine quo non, la grâce suffisante des mollnistes, Dans Tel al (le nature décline, la grâce est maîtresse de la volonté ; c’esl Vadjutorimn quo. la grâce efficace des thomistes.
JANSÉNISME, LES CINQ l’IUU’OSITlONS
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Dans l’état actuel, la volonté a perdu la liberté qu’elle tenait de sa nature et désormais elle est soumise à l’empire de la délectation dominante, soit de la concupiscence, soit de la grâce.
Cette double délectation à laquelle la volonté obéit infailliblement est un mouvement indélibéré par lequel la volonté est portée vers un objet qui lui est convenable ou agréable. De gratta Salvatoris, t. IV, c 11 ; ce mouvement indélibéré précède l’examen de la raison et le consentement de la volonté, ib-d., t. IV, c. xi. laquelle est mue par la délectation victorieuse. Cette délectation est si nécessaire que, sans elle, l’homme ne peut faire ni le bien ni le mal. lbid., t. IV, c., vii, ix, x, xi ; 1. Nil, c. m.
Cette thèse de la délectation victorieuse peut être considérée comme un des fondements de tout le système janséniste et c’est de cette théorie que Jansénius lui-même tire ses thèses capitales :
1° La volonté de l’homme déchu ne peut ni rien vouloir, ni rien faire, sans être mue par la délectation céleste de la grâce ou la délectation terrestre de la concupiscence. De gralia Christi, t. IV, c. vu : Voluntas, sine delectatione vede aut moveri…. nullo pacto potest… X’olunlas… nisi aliquid occurreril quod delectel atque invitet animum, moveri nullo paclo potest. Ibid, . c. viii.
2° Tant que dure la vie actuelle, l’âme est le théâtre de la lutte des deux délectations céleste et terrestre et la volonté suit nécessairement celle qui est la plus forte. De gratia Christi, 1. IN’, c. iv.
3° La volonté est mue nécessairement du côté où l’incline la délectation antécédente et celle-ci obtient infailliblement le consentement de la volonté. Ibid., J. IV, c. vi, ix ; t. VII, c. m. L’homme, sous l’influence de la grâce, va au bien comme les bienheureux, aussi nécessairement qu’eux ; la seule différence est qu’il peut perdre la grâce qui le fait agir, tandis que chez ies bienheureux, cette grâce est inamissible. Donc pas de résistance intérieure vraie à la grâce ; l’homme peut être changé ; il ne peut changer de lui-même.
4° Si les deux délectations sont absolument égales, il n’v a pas d’action possible de la volonté. Ibid., t. IV, c. x.
5° La délectation victorieuse diffère entièrement de la prédétermination physique des thomistes, car elle est relative à la délectation opposée sur laquelle elle l’emporte, parce qu’elle lui est supérieure en degré et en force. La grâce est dite victorieuse par comparaison à la cupidité opposée : elle est victorieuse, quand elle surpasse la cupidité et cette même grâce victorieuse devient inefficace, lorsqu’elle se trouve en face d’une cupidité plus forte : Deleclalio est viclrix, quando tilteram superat. Quod si conlingat alteram ardenliorem esse, in solis ineflïcacibus desideriis hærebil animus, nec efficaciler un<u<tm volet quod volendum est, Ibid., t. VIII, c. ii. Par suite, la délectation, victorieuse dans un cas, peut ne pas l’être dans un autre où la délectation contraire est plus forte.
6° La nécessité d’une délectation victorieuse, soit pour le bien soit pour le mal, ne tient point à la nature de la volonté qui resterait inerte sans elle, car, chez le premier homme, la volonté se mouvait d’elle-même et Adam a commis son péché sans aucune délectation préalable ; elle ne vient pas, non plus, de la nature de l’acte proposé qui devrait produire en nous une certaine sttractiop ; elle vient seulement de l’infirmité de notre n ?ture déchue, blessée par le péché originel et placée désormais sous l’empire de la concupiscence. Ibid., t. IV, c. vii, viii, ix. La véritable raison de cette nécessité vient de ce que le peché a atteint notre nature. L’empire de la concupiscence sur notre volonté est né du péché ; c’est une punition du péché. Cette concupiscence malheureuse engendre, dans la volonté
laissée à ses propres forces, la nécessité de pécher, nécessite qui ne peut être vaincue et supprimée que par la délectation victorieuse de la grâce.
Bref, dans la doctrine de Jansénius, l’efficacité de la grâce s’explique exclusivement par la délectation indélibérée, victorieuse, supérieure à la délectation contraire. Sous l’empire de cette délectation victorieuse, la volonté agit nécessairement. L’hérésie janséniste place l’affranchissement du péché, non point dans la simple rémission du péché, dans la grâce sanctifiante ou habituelle, mais dans le secours actuel de la grâce qui triomphe de la délectation terrestre. Ibid., l. VII, c. vi.
De ces principes découlent, comme de leurs prémisses, les cinq fameuses propositions qui résument toute la doctrine de Jansénius sur la grâce et le libre arbitre. En effet :
1° Les commandements sont évidemment impossibles pour le juste qui les transgresse, parce que, chez lui, la concupiscence l’emporte sur la délectation céleste, ou est nulle ou, du moins, est plus faible, De gratia Christi, t. III, c. xin. Dans ce cas, le juste ne peut que transgresser les commandements, puisqu’il n’a pas la grâce qui lui serait nécessaire pour les accomplir, quels que soient d’ailleurs les eflorts qu’il fasse pour les remplir.
2° La seconde proposition qui énonce l’impossibilité, dans l’état présent, de résister à la grâce interne, découle de la même thèse, puisque cette grâce produit nécessairement son effet et meut nécessairement la volonté au bien. De gralia Christi, t. II, c. xxvii.
3° Il n’y a donc aucune indifférence active réelle, aucun pouvoir réel pour la volonté d’agir autrement qu’elle ne le fait sous l’empire de la délectation victorieuse. La liberté actuelle ne peut donc consister que dans l’exemption de toute coaction, puisque la volonté n’a pins le pouvoir de choisir entre le bien et le mal. Ibid., t. IV, c. ix.
4° La grâce appelée suffisante n’existe pas et ne peut plus exister, puisque la volonté est invinciblement entraînée du côté où l’emporte la plus forte délectation présente ; dés lors, on comprend que Jansénius regarde la théorie de la grâce suffisante comme une erreur semi-pélagienne. Ibid., t. II, c. iv, x, xi, xii.
5° Par suite, Dieu ne veut pas le salut de ceux qui périssent, car, s’il le voulait, il accorderait des grâces qui les sauveraient ; donc il n’est mort pour aucun de ceux qui ne se sauvent pas. Ibid., t. III, c. xxi.
Dans un Mémoire historique de ce qui s’est passé sur les questions de la grâce et du libre arbitre depuis le milieu du dernier siècle jusqu’à notre temps, Bibliothèque nat., mss fonds français, n. 19 306, M. Du Pin résume fort bien les idées fondamentales de YAugustinus, p. 19-20, dans les termes suivants : « Le fondement de sa doctrine est qu’il y a deux sortes d’états et deux sortes de grâces ; dans l’état d’innocence, l’homme était entièrement libre et la grâce qu’il avait était soumise à sa liberté ; depuis le péché d’Adam, il est tombé dans une malheureuse nécessité de pécher et toutes ses actions faites sans grâce sont autant de péchés ; il a besoin, pour faire le bien, d’une grâce qui le fasse agir infailliblement et invinciblement ; cette grâce n’est pas donnée à tous et ainsi tous les hommes n’ont pas toujours tous les secours nécessaires pour observer les commandements de Dieu. Tous les hommes étant devenus coupables par le péché du premier homme, ils ne méritent plus que la damnation et Dieu ne commettrait aucune injustice, s’il les laissait tous périr, en punition du péché originel ; la prédestination n’est qu’un décret purement gratuit par lequel il a destiné de toute éternité d’en retirer quelques-uns et de leur donner des grâces pour les faire persévérer dans le bien jusqu’à la fin de leur
vie ; la réprobation, au contraire, est la justice que Dieu fait en les laissant dans cil te masse… »
Ceci posé, nous allons étudier successivement les cinq propositions, en montrant comment elles sont contenues explicitement ou non dans l’Augustinus.
1° Première proposition.
Aliqua Dei pnecepta hoQuelquescommamleinents minibus justis volentibus et de Dieu, pour (les hommes conantibus, secundimi priejustes le voulant bien et s’y sentes quas habent vires, efforçant, sont impossibles à sunt impossibilia ; deest accomplir étant don nets les quoqueillis gratin qua possiforces qu’ils ont actuellebilia liant. ment ; il leur manque aussi
la grâce qui rendrait ces
préceptes possibles.
Cette proposition est qualifiée « comme téméraire. impie, blasphématoire, digne d’anathème et here tique. »
De l’aveu des jansénistes, cette proposition se trouve à peu près en propres termes dans l’Augustinus, De gralia Christi, t. III, c. xiii, où Jansénius dit que certains justes ne peuvent accomplir certains préceptes à cause de leur volonté infirme.
De l’examen du contexte, il ressort très nettement que Jansénius ne parle point de tous les justes, mais seulement de quelques-uns, qui, à de certains moments, sont dans l’impossibilité de remplir des commandements, parce qu’ils n’ont pas actuellement la grâce nécessaire pour vaincre la concupiscence : Vires ud fæiendum quod præcipitur, homo eliam fidelis et justus non semper habet intégras, sed ex ipsa lenlatione divisas. … Illum implendi talia pracepta difficultatem inde profteisci quod…. vires voluntatis infirmas sunt propter concupiscentium a Dolendo bono retrahenlem.
De quelle nature est cette impuissance ? Le c. xv permet de répondre à cette question. Jansénius y distingue quatre sortes de pouvoirs : 1. Un pouvoir très éloigné qui vient de la seule volonté, en tant qu’elle est Qexible au bien et au mal et qu’elle n’est ancrée ni dans le bien comme celle des bienheureux, ni dans le mal comme celle des damnés ; ce pouvoir existe chez tous les hommes, tant qu’ils sont dans la vie d’épreuve ; 2. un pouvoir plus prochain qui vient de la foi et qui ne se rencontre que chez les (idoles, lesquels, seuls, par la foi, connaissent Dieu ; : !. un pouvoir encore plus prochain qui vient de la charité ou grâce habituelle qui justilie l’homme ; ce pouvoir n’existe cpie chez les justes ; 1. enfin un pouvoir très complet qui vient de la grâce actuelle victorieuse de la concupiscence et qui fait faire le bien, en sorte que l’homme qui a reçu cette grâce non seulement peut ce qu’il veut, mais, en réalité, veut et fait ce <|u’il peut.
Par suite, relativement à l’accomplissement des commandements, l’homme peut se trouver dans une quadruple impuissance : la première est caractérisée par l’incapacité absolue de se tourner vers le bien : c’est le cas des damnés ; la seconde vient de l’absence de la foi : c’est le cas des infidèles ; la troisième vient de l’absence de la grâce sanctifiante : c’est le cas du pécheur ; enfin la quatrième vient de l’absence de la grâce actuelle victorieuse ; c’est le cas des justes qui transgressent les préceptes. Cette grâce actuelle de qui dépend l’acte bon n’est point au pouvoir de l’homme même justifié et, par conséquent, le juste qui n’a pas cette grâce est dans l’impuissance d’obscrvr les commandements et de bien vivre.
Mais le juste cpii est ainsi dans l’impuissance actuelle d’observer le précepte, n’est-il pas excusable de le
violer ? Jansénius distingue ici deux sortes d’Impuissances : l’une provient de l’absence de quelque chose qu’on ne peut se procurer, quelque effort que l’on comme, par exemple, l’Impuissance de faire
l’aumône, quand on n’a rien. Dieu n’ordonne jamais
de commandements à l’égard desquels nous serions dans une telle impuissance. Mais il y a une autreimpuissance qui vient du défaut de notre volonté elle-même, de la volition, qui, si, elle existait comme elle le devrait, observerait aisément le commandement. Cette impuissance non seulement n’excuse pas, mais elle rend plus criminel : « car, écrit Jansénius, encore que les hommes se soient mis dans la nécessité de pécher, néanmoins ils font le mal et avec toute la liberté qui est possible, puisqu’ils le font quand il leur plait et ils n’ont rien tant en leur pouvoir que les actions qu’ils commettent, après en avoir contracte de grandes habitudes. » Cette impuissance accompagne et ne précède pas l’acte ; elle n’est pas cause qu’on fait ce qu’on ne voudrait pas faire ou qu’on ne fait pas ce qu’on voudrait et devrait, mais elle se rencontre seulement avec la volonté de ceux qui agissent, laquelle est tellement disposée que, quand bien menu ils pourraient faire autrement, cependant ils ne l( voudraient pas, leur affection étant tellement attachée à la nature qu’il n’v a rien qu’ils ne quittent pour elle. L. III, c. xv.
Les jansénistes ont toujours dit que cette impuissance vient du défaut de volonté et c’est pour cela que le juste est coupable de ne pas observer les commandements : il le pourrait, s’il le voulait..Mais ne faudrait -il pas dire plutôt que le défaut de volonté vieil i précisément de cette impuissance ? On ne veut pas, parce qu’on ne peut pas. En elïet, d’après Jansénius. non seulement le juste ne veut pas pleinement et parfaitement observer les commandements, mais il ne peut pas le vouloir, car il lui manque et le vouloir et le pouvoir de vouloir, puisque, seule, la grâce victorieuse (qu’il n’a pas) peut donner le vouloir et le pouvoir. L. IV, c. vu ; t. VII, c. n. m. Donc, quand il n’a pas la grâce victorieuse, le juste non seulement ne veut pas, mais ne peut pas vouloir le bien. Par conséquent, lorsque manquent à la fois et l’action et le pouvoir, ce n’est pas l’impuissance qui provient du défaut d’action, mais c’est le défaut d’action qui provient de l’impuissance, car l’action suppose le pouvoir d’agir, tandis que le pouvoir d’agir ne suppose pas l’action.
Bref, on peut dire que l’impuissance d’observer les. commandements vient du défaut de volonté, mais le défaut de volonté vient de l’impuissance de vouloir et cette impuissance de vouloir vient de l’absence de la grâce victorieuse ; ou, en d’autres ternies, le juste n’observe pas les commandements, parce qu’il ne veut pas les observer, mais il ne veut pas les observer, parce qu’il ne peut pas les observer et il ne peut pas les observer, parce qu’il n’a pas la grâce victorieuse, qui, seule, donnerait le pouvoir de vouloir et de faire.
Ce défaut de volonté qui engendre l’impuissance d’observer les commandements est quelque chose de nécessaire qui dérive du péché originel et dont la volonté ne peut se délivrer, puisqu’avant d’avoir reçu la grâce, elle est sous l’empire de la concupiscence victorieuse. L. IV, c. vu et c. xi tout entier.
L’impuissance où se trouve la volonté, laissée à ses propre^ forces, d’observer les commandements est ou bien 1. absolue, immuable, permanente, comme chez les damnés qui, dit Jansénius, J)c gratin Christi. 1. V 1 1. c. xi : Amissa irreparabilite.r bene volendiet bene faciendi poluiate, solius mali potestatem et liberlatem habent, ou bien 2. relative, transitoire, passagère : c’est le cas de l’homme voyageur, lorsque la cupidité l’entraîne au mal ; la grâce peut devenir victorieuse en lui, et dès lors, l’impuissance n’est que temporaire et relative aux forces actuelles qui, dominées par la concupiscence, peuvent triompher avec une grâce victo rieuse ; la volonté peut changer, soit que la concupi Cence diminue, soit que la grâce augmente. L. VIII,
c. xx. En réalité, cette impuissance hic et niine est une impuissance physique, absolue, d’après Jansénius lui-même, t. IV, c. xv ; L VI I. c. i, et non pas seulement une impuissance morale, puisqu’elle vient de l’absence d’un secours absolument nécessaire pour agir, t. III, e. xiii, et de la prédominance de la cupidité. L. VII, c. ii, v. Arnauld, de son côté, écrit : « Si un secours est nécessaire pour faire quelque chose, on peut dire véritablement que celui à qui ce secours manque ne peut faire cette chose, comme si un bateau m’est nécessaire pour passer une rivière, il est vrai de dire que je ne puis la passer sans un bateau. Défense de la Constitution d’Innocent X, Ire partie, c. ii, p. 3.
Ainsi, par le péché originel, l’homme est tombé dans l’impuissance volontaire de faire aucun bien, d’observer les commandements, parce que sa volonté est dominée par la cupidité : il n’agit et ne peut agir que par les mouvements de la concupiscence. Par suite, l’homme n’a point perdu les principes nécessaires à la production des actions bonnes et la puissance de la volonté n’a poii.t été détruite, mais il n’a plus le pouvoir plein, complet, suffisant, prochain d’observer les commandements. Système de Xicole sur la grâce nouvelle. Bibliothèque nat., mss, fonds français, n. 10 592, p. 10, 47-48.
Quelle est la nature de la grâce qui, parfois, manque au juste et qui lui donnerait le pouvoir prochain d’observer les commandements ? Cette grâce est absolument efficace, en ce sens qu’elle produit toujours l’effet pour lequel elle est donnée et son efficacité est telle que, sans elle, l’effet ne saurait être produit. Cette thèse est exposée en maints passages de VAugustinus. De gratia Christi, t. II, c. iv, xxiv, xxv ; t. IV, c. vi ;
t. VIII, c. iii, etc.
Cependant Jansénius distingue deux sortes de grâces efficaces : 1. une grâce efficace forte, victorieuse, qui emporte la volonté de l’homme à la manière d’un torrent impétueux qui renverse tous les obstacles et elle produit son effet total ; c’est le vouloir parfait ;
2. une grâce efficace faible, petite, débile qui meut la volonté comme un léger souffle et ne produit que des affections stériles, et des désirs inefficaces ; c’est le vouloir imparfait : quemadmodum inundalio divinæ gratix, lotam hominis voluntaiem secum instar impetuosi cujusdam torrentis rapit, sic ut omnia humani cordis retinacula, quibus terrenis rébus irrelitur, velut violenta quadam tempestate dirumpat ; ila lenis ille velut aurxtenuis afflalus, complacentiam quamdam voluntatis tenuissimam… suaviter impelrat. L. II, c. xxvii.
Après ces explications empruntées à Jansénius lui-même, il est facile de voir le sens précis de la l re proposition. Certains justes, avec une grâce actuelle faible, avec les forces présentes que leur donnent cette grâce actuelle, le libre arbitre, la foi et la grâce habituelle, font des efforts et veulent observer les commandements ; cependant, d’autre part, ils sont entraînés par une cupidité plus forte que la grâce actuelle. Dans ce cas, le commandement leur est hic et nunc impossible non point d’une manière absolue, éloignée, définitive, comme s’ils n’avaient aucune force ou que leurs forces actuelles ne puissent pas s’accroître ; mais d’une manière prochaine, immédiate, actuelle, relative aux forces présentes ; il leur manque non point une grâce quelconque, mais une grâce victorieuse, plus forte que la cupidité actuelle, car seule, cette grâce, dans un conflit avec la cupidité, peut, en réalité, donner des forces complètes, suffisantes pour observer actuellement le précepte.
D’après Jansénius, d’ailleurs, les grâces actuelles, petites, faibles, capables de produire des désirs inefficaces ne sont pas toujours accordées même aux justes qui voudraient observer les commandements. L. III, c. xv.
DICT. DE THÉO !.. CATHOL.
Tel est bien le sens que les jansénistes donnaient a cette proposition, lorsqu’elle fut dénoncée à la Sorbonne par Nicolas Cornet ; ce n’est qu’après la condamnation par Innocent X qu’ils invoquèrent la célèbre distinction du fait et du droit.
Arnauld déclare formellement comme renfermant une vérité catholique la proposition suivante qui est la proposition même de Jansénius : « Quelques justes sont quelquefois dans l’impuissance de faire quelque commandement, lequel ils ont fait eux-mêmes et feront peut-être après…. Cette impuissance vient de ce qu’ils ne veulent que faiblement et que Dieu ne les fortifie point de sa grâce. » Considérations sur Ventreprise faite par Nie. Cornet, p. 23.
L’abbé de Bourzéis, In nomine Domini, p. 3, G, 11, M. de Sainte-Beuve, au dire de Nicole, Disquisilio, iv, art. 3, donnent à la proposition le même sens. Enfin les députés des jansénistes présentèrent pour leur défense au pape Innocent X, le 19 mai 1653, quelques jours avant la condamnation, le fameux Écrit à trois colonnes où ils exposent, d’une manière officielle, le sens qu’ils attachent à la l rc proposition : Aliqua Dei prxcepla aliquibus jaslis volenlibus et cor.antibus invalide et imperfecte secundum præsenles quas luibent vires, parvas scilicet et infirmas, seu auxilio efficaci ad plene volendum et operandum necessario destituas impossibilia sunt proxime cf complète, seu ab illis adimplcri proxime non possunt. Deest quoque illis gratia efficax qua-prxcepla illis proxime possibilia fiant.
De leur côté, les adversaires de Jansénius attribuent à la proposition dénoncée par Cornet le même sens qu’ils regardent comme le sens de Jansénius lui-même et qu’ils déclarent hérétique. Dans son informatio de quinque propositionibus ex Jar.senii theologia collectis, le P. Annat expose le même sens et montre comment il se rattache aux principes posés par Jansénius sur la grâce efficace et la délectation victorieuse (p. 357, 362, 391). Il répète la même idée dans son Augustinus a Baianis vindicalus, p. 347. Enfin Hallier, un des trois députés envoyés à Rome par la Sorbonne pour faire condamner les cinq propositions, remit aux cardinaux en 1652 un écrit où il indique le sens du c. xiii du 1. III de VAugustinus et de la première proposition. Journal de Saint-Amour, 50-52, 269, 469-471, etc.
De tous ces faits, il résulte nettement qu’avant le 31 mai 1653, l’accord était complet entre les jansénistes et leurs adversaires sur le sens de la première proposition que les uns regardent comme très catholique et les autres comme hérétique.
Bien plus, après la condamnation de la’proposition par Innocent X, les jansénistes continuent à donner à la proposition le même sens.
Ainsi Arnauld, dans sa Seconde lettre à un duc et pez’r de France, p. 226, écrit la célèbre proposition sur la chute de saint Pierre qui le fera exclure de la S’rbonne et il reprend la défense de sa thèse dans sa Lettre à la faculté de Paris, du 7 décembre 1655. De même, Nicole (Paul Irénée) dans sa Disquisilio, il, a. 2, déclare qu’un juste qui n’accomplit pas le précepte a manqué du secours suffisant pour l’observer.
La défense de la constitution du pape Innocent X, IIe partie, c. xxiii, p. 271, parle également du pouvoir prochain qui manque parfois aux justes pour faire le bien. Si, dit-on, on ne peut prier sans la grâce qui fait prier, il s’ensuit qu’il y a quelques justes qui, quelquefois, ne peuvent pas prier comme il faut et persévérer à prier ou qui n’en ont pas le pouvoir prochain qui vient de la grâce efficace nécessaire pour prier salutairement et pour persévérer.
D’après quelques jansénistes, la grâce dont l’absence fait que le juste n’observe pas le commandement csi la grâce suffisante des thomistes, cette grâce qui ne fait point faire le bien, puisque la grâce efficace est
VIII.
16
absolument nécessaire pour remplir les préceptes. Or les thomistes eux-mêmes accordent que cette grâce suffisante manque parfois aux justes. Jausénius ne ferait donc que nier l’existence actuelle de la grâce suffisante au sens des molinistes, de cette grâce à laquelle rien ne manque de la part de Dieu pour qu’en fait l’homme veuille et agisse, mais il admet la grâce suffisante des thomistes. T. iii, De gratia Christi, t. III, c. i.
Far suite, le sens de la 'e proposition serait celui-ci : quelques préceptes sont impossibles à quelques justes qui font des elTorts sous l’influence de la grâce suffisante au sens thomiste, mais qui s’opposent à cette grâce en ce sens qu’ils n’ont pas un pouvoir prochain parfait auquel rien ne manque ; ce qui leur fait défaut, c’est la grâce efficace d’agir qui comprend tout ce qui est nécessaire pour agir en fait.
Mais il est facile de montrer que cette interprétation dans le sens des thomistes de la l re proposition n’a été inventée par les jansénistes que pour enchaîner leur cause à celle des thomistes et qu’elle est en désaccord complet avec les thèses fondamentales de Jansénius.
En effet, pour les thomistes, la grâce suffisante donne à la volonté un vrai pouvoir complet et prochain d’agir, de telle sorte qu’avec cette grâce, l’homme est capable d’agir, non point en ce sens qu’il puisse agir sans la grâce efficace, mais en ce sens que Dieu est prêt a accorder la grâce efficace à l’homme qui, pal sa volonté libre, ne s’oppose pas à la grâce suffisante, exactement comme dans les causes naturelles, les facultés suffisent pour agir, bien qu’en fait elles aient besoin d’une motion physique de la cause première. Bref, la grâce suffisante des thomistes donne un vrai pouvoir prochain et immédiat, en sorte que l’homme, pour agir et faire le bien, n’a besoin d’aucun autre secours, car, avec elle et en elle, la grâce efficace est toujours oITerte par Dieu ; donc l’homme excité par la grâce suffisante a toujours à sa disposition une grâce efficace qu il reçoit effectivement, s’il ne s’oppose pas à la grâce suffisante et dont il n’est privé que s’il résiste à cette grâce suffisante. La grâce suffisante des thomistes est vraiment suffisante relativement à l'état présent de la volonté.
Au contraire, Jansénius n’admet aucune grâce vraiment suffisante, t. u. De gratia primihominis, c. m sq ; t. m. De gratia Christi, 1. II. c. iv, viii, xxv ; t. III, c. i ; cette prétendue grâce suffisante serait môme, dit Jansénius, ibid., t. III, c. i, ii, iii, inutile et pernicieuse ; ce serait une monstruosité qui ne servirait qu'à faire commettre les péchés et à accroître la damnation, puisque cette grâce resterait toujours sans effet. Jansénius n’admet que des grâces efficaces (adjulorium quo) ; il peut y avoir des grâces petites, faillies, mais toujours efficaces cependant, puisque toujours elles produisent l’ellet pour lequel elles sont données, même lorsqu’elles ne produisent que des désirs inefficaces. Ibid. A. II, c. xxvii. La petite grâce que certains jansénistes voudraient identifier avec la grâce suffisante des thomistes en dillère essentiellement : celle-ci donne un pouvoir vrai complet et prochain, tandis que celle-là, étant donné la force de la concupiscence, ne donne aucun pouvoir vrai et prochain pour faire une bonne œuvre et elle ne suffit point à la volonté pour obtenir la grâce efficace. Far suite, lorsque la petite grâce des jansénistes est accordée à l’homme juste, celui-ci, même s’il ne s’oppose pas à cette grâce, n’a point à sa disposition la grâce efficace qui, seule, lui permettrait d’whserver le commandement. Au contraire, la grâce victorieuse peut lui être refusée, même lorsque la volonté fait tous ses efforts et qu’elle accorde son eonsentemeut à la petite grâce. La grâce suffisante ne serait vraiment suffisante pour les jansénistes que
si la cupidité était moins forte qu’elle, mais alors ce serait la grâce efficace. La grâce suffisante dont parlent quelques jansénistes n’est, en réalité, qu’une grâce insuffisante, en conflit avec une concupiscence plus forte qu’elle.
En fait, Jansénius rejette non seulement la gTâce suffisante des molinistes, mais la grâce suffisante des thomistes, puisqu’il n’admet que l’adfiitorium quo qui produit toujours son effet, alors que la grâce suffisante des thomistes ne produit son effet que si elle est suivie de la grâce efficace.
Sur ce point, les premiers jansénistes restent fidèles à la pensée de leur maître. Ainsi Arnauld dans sa Première apologie pour Jansénius, p. 80-81, et dans sa Deuxième apologie, t. II, c. xxi, comme dans maints endroits de son Apologie pour les saints Pères, IIe partie, point iii, a. 42 ; point v, a. 1. etc. Pascal dans sa Deuxième lettre Provinciale, se moque de la grâce suffisante des thomistes, de cette grâce qui, bien que suffisante, ne suffit jamais
2° Deuxième proposition.
Interiori gratia : in statu Dans l'état de nature dénatura ; lapsae nunquam rcchue, on ne résiste jamais à sistitur. la grâce intérieure.
Cette proposition est déclarée hérétique et condamnée comme telle.
Elle ne se trouve point en propres termes dans l’Augustinus mais, dans tous les endroits où Jansénius parle de la grâce efficace, cette proposition est implicitement affirmée, en particulier, t. ui, DegruliaChri<ili, t. II, c. xxv, xxvii ; t. III, c. iv, où on lit : Docet Auguslinus nullam Christi gratiam efjcclu operis ad quem efjiciendum volunluti datur, ulla voluntatis pervicacia frustrari.
Dans cette proposition, il ne s’agit évidemment que de la grâce actuelle, comme le dit Jansénius au début du I. II, De gratia Christi', c. i, n. On ne veut pas dire que, dans la volonté, lorsqu’elle est excitée par la grâce, il n’y ait aucune opposition de la concupiscence ou que cette grâce so’t toujours victorieuse de la concupiscence, car, tant que dure la vie d'épreuve, la concupiscence reste toujours, même après le baptême et toujours il y a lutte entre les deux délectations ; par ailleurs, la délectation terrestre fait échec à la grâce, toutes les fois que celle-là est plus forte que celle-ci ; par suite, la volonté n’exécute pas toujours l’acte pour lequel la grâce l’excite, car elle peut être arrêtée par une cupidité plus forte. Mais Jansénius proclame en maints endroits que la grâce actuelle, qu’elle soit victorieuse de la cupidité ou qu’elle soit vaincue par elle, obtient toujours l’effet pour lequel Dieu l’a donnée hic et nunc, de telle sorte que, si elle dépasse en degré la cupidité terrestre, elle entraîne nécessairement le consentement de la volonté ; si, par contre, elle est plus faible que la cupidité, celle-ci triomphe et la grâce ne produit que des affections faibles et stériles, des désirs inefficaces ; bref, la volonté n’a aucune activité propre qui lui permette de réagir ; elle incline fatalement du côté où la délectation est la plus forte.
De ces thèses empruntées à Jansénius lui-même, on déduit aisément les conséquences suivantes :
1. Il n’y a pas de grâce simplement suffisante, car toute grâce chez l’homme déchu, est efficace, De gratia Christi, t. III, c. i, ii, m ; la grâce suffisante (adjutorium sine quo non) n’a existé que dans l'état d’innocence et le péché l’a totalement détruite ; elle ne serait d’ailleurs qu’un monstre, qu’une grâce de damnation.
2. Toute grâce produit toujours son effet, ibid., t. II, c. iv, et elle ne dépend en rien de la volonté ; elle fait invinciblement que la volonté veut ; elle supprime toute résistance, de telle sorte, que souvent saint
Augustin proclame que l’homme ne peut résister à Dieu opérant pur sa grâce. Ibid., 1. II. c. xxvii.
Parfois, sans doute. Jansénlus parle de grâces inefficaces, 1. IV. c. x. de grâces vaincues par la cupidité et se traduisant par des désirs inefficaces, t. VIII, c. ii, mais ces grâces ne sont inefficaces que relativeent au consentement plein, entier et parfait de la volonté ; elles sont réellement efficaces par rapport a l’effet pour lequel elles sont données et qu’elles produisent nécessairement. Ces grâces sont vaincues par la cupidité plus forte qu’elles, mais non point par la volenté qui leur donne nécessairement tout le consentement qu’elle peut donner dans les circonstances et qui ne lui oppose aucune résistance. Toute la résistance vient de la cupidité plus forte et non de la volonté qui attend passivement le résultat du conflit. La grâce obtient toujours son effet adéquat, bien qu’elle n’obtienne pas toujours son effet plein et parfait.
La grâce produit toujours son effet sur la volonté qui ne peut jamais lui résister ; seulement, quand la grr.ee est plus faible que la délectation terrestre, elle fait que la volonté ne veut que légèrement ; tandis que lorsqu’elle est plus forte, elle fait que la volonté veut fortement : Omnis gratia efjicii ut voluntas, sive tenuiler, sive jorliter velit, t. II, c. xxxii ; ainsi l’effet adéquat de la grâce est toujours une volition, mais une volition forte ou une volition faible.
Les jansénistes entendaient bien ainsi le sens de la 2e proposition dénoncée par Cornet. Arnauld dans ses Considérations sur l’entreprise faite par M. Nicolas Cornet, émt : « Le syndic et ses partisans n’ont pour but que de dilïamer la vraie doctrine de saint Augustin qui dit que la grâce de Jésus-Christ propre à la nouvelle loi et efficace ne manque jamais de produire l’effet pour lequel elle est donnée et que les cœurs les plus endurcis ne la rejettent point, c’est-à-dire, ne l’empêchent point de produire cet effet « p. 24.
Le dDcteur Sainte-Beuve, dans ses cours de Sorbonne en 1651, au témoignage de Nicole (Paul Irénée) Disquisitio, iv, a 3, enseignait que cette proposition est vraie, en ce sens que toute grâce, grande ou petite, est irrésistible, parce qu’elle a toujours l’effet pour lequel Dieu la aonne.
Les adversaires des jansénistes sont d’accord, sur le sens de cette proposition, avec les défenseurs de Jansénius.
Bien plus, même après la condamnation par Innocent X, on retrouve chez Arnauld cette thèse : Vera sancti Thomæ de gratia sufficicnle et efficaci doclrina dilucide explanata, a. 11, Œuvres, t. xx, p. 51 ; et encore dans sa Dissertation théologique à l’abbé Hilarion, a. 4. Plus tard, Quesnel soutient les mêmes idées dans ses observations sur divers passages du Nouveau Testament, Joa., xv, 5 ; I Cor., xji, 3 ; Matth., xx, 34 ; Marc, ii, 11 ; iv. 39 ; II Cor., v, 21, et la constitution Unigenitus condamnera des propositions dont le sens est identique. Prop. 2, 9, 10, 11, 21, 31.
3$^o$ Troisième proposition.
Ad merendum et demePour mériter et démériter
rendum in statu naturæ dans l’état de nature dé lapsao, non requiritur in hochue, la liberté qui exclut la
mine libertas a necessitate, nécessité n’est pas requise
sed sufficit libertas a coacen l’homme ; la liberté qui
tione.
exclut la coaction sullit.
Cette proposition est condamnée comme hérétique.
La 3$^o$ proposition ne se trouve pas explicitement exprimée dans VAuguslinus ; mais elle est la conséquence logique des thèses de Jansénius sur la double délectation : la volonté placée entre les deux délectations céleste et terrestre est nécessairement entraînée
ou au bien par la grâce ou au mal par la concupiscence ; par suite, l’œuvre bonne faite avec la grâce et l’œuvre mauvaise faite avec la cupidité résultent d’une Inéluctable nécessité ; donc, pour mériter et démériter, dans l’état actuel, la liberté de nécessité n’est pas requise et la liberté de coaction ou de cor < trainte suffit.
Jansénius expose très longuement cette doclrim dans les t. VI, VII et VIII de la grâce du Christ, l. in de V Auguslinus : il y parle successivement de la liberté en général, en tant qu’elle est commune à Dieu, aux anges bons et mauvais et aux hommes ; il identifie la liberté ainsi entendue avec le volontaire, avec l’exemption de toute contrainte. Aussi la liberté peut coexister avec la nécessité simple qui est volontaire.
La nécessité qui déterminé la volonté n’est point, par cela même, une négation de la liberté ; en effet, cette nécessité déterminante peut être le fait d’un choix libre, la conséquence d’un acte libre antécédent. De plus, la nécessité antécédente elle-même qui précède tout choix et tout consentement de la volonté ne détruit pas nécessairement la volonté. Jansénius, en effet, dislingue la nécessité antécédente de contrainte ou de violence qui vient de l’extérieur et s’impose à la volonté qui la subit et qu’elle fait agir malgré elle. Cette nécessité détruit la liberté : operatur effectuai suum, ctsi no lis, seu quantumeumque renitaris. .. opponitur volunlcii. Impossibile est enini…. ut id quod fil necessitate, seu nobis nolenlibus fiai nostra voluntate, t. VI, c. vi ; mais la nécessité antécédente simple, sans aucune coaction externe, peut être, suivant les cas, ou volontaire ou involontaire.
La nécessité antécédente simple involontaire précède l’usage de la raison, et, par suite, échappe à la volonté : ainsi les mouvements du cœur, la circulation du sang sont soustraits à l’empire de la volonté et Jansénius les assimile à la nécessité de coaction, puisque tous ces mouvements s’exécutent à l’insu de la volonté.
Mais la nécessité antécédente simple volontaire, laquelle produit une détermination invincible de la volonté qui ne saurait lui résister, suppose une connaissance pleine et entière et ne détruit point la liberté. Tel est, en effet, le caractère de l’amour qu’ont les bienheureux pour Dieu, amour qui est volontaire et libre, bien que nécessaire.
Cette nécessité volontaire peut être ou immuable, perpétuelle, absolue, comme chez les élus, ou bien transitoire, passagère, conditionnelle, comme chez les justes, ici-bas. A un autre point de vue, elle peut se rapporter à l’exercice d’un acte, lorsque la faculté est déterminée à un acte, au point qu’elle ne peut pas ne pas faire cet acte, comme la volonté des bienheureux à l’égard de l’amour de Dieu… ou bien, elle se rapporte seulement à l’espèce de l’acte, de telle sorte que la faculté ne peut faire qu’une espèce d’actes, mais qu’elle peut choisir entre plusieurs actes de cette espèce : telle est la nécessité qui nous porte à aimer le bien en général.
Les thèses de Jansénius sur la liberté en général et sur la liberté requise pour mériter ou démériter indiquent nettement le sens de la 3e proposition.
1. Jansénius place la nature de la liberté en général dans la volonté elle-même qui est essentiellement libre : vouloir et vouloir librement sont deux expressions identiques et il est impossible que la volonté ne veuille pas librement : libéra est voluntas. hoc est, volitio ralione sui, quæ est esscntiulitcr libéra : implicat enim conlradictionem ut volusdas non sit libéra, sicut implicat ut volendo non velimus… hoc est ut non sit voluntas… Voluntas seu volilio et libéra volunlas idem surit, sicut velle et libère vetle et Impossibile est ut velle non sit liberum, t. VI, c. v. Chez tous les êtres
libres, la volonté comprend la liberté comme élément essentiel. Ibid., c. xxxiv.
2. Mais cette liberté peut se trouver dans des états différents, suivant la diversité des états et des conditions des agents libres. L. VI, c. xxxiv. Chez tous, la liberté a les mêmes caractères essentiels, mais, par accident, elle agit dans des conditions différentes et se manifeste par des actes très distincts. En Dieu et en Jésus-Christ, elle est unie à une nécessité et une détermination perpétuelle et immuable au bien ; il en est de même, en fait, pour les anges et les bienheureux. Par contre, chez les damnés, elle est unie à une nécessité semblable, niais pour le mal. Chez les anges au temps de leur épreuve et pour Adam innocent, il y avait une indifférence active complète entre le bien et le mal. Enfin chez les hommes actuels, après le péché originel, il -y a encore indifférence mais très atténuée, in hominibus lapsis vialoribus (liberum arbitrîum) il idem indifferens, sed longe minus. L. VI, c. xxxtv. C’est dans l’explication de cette indifférence amoindrie que Jansénius montre que, pour mériter et démériter, il faut et il suffit d’être exempt de toute coaction, de toute violence extrinsèque.
La liberté humaine actuelle n’est que l’exemption d’une nécessité volontaire immuable. Durant toute notre vie, il y a conflit entre les deux délectations qui peuvent successivement triompher, suivant la prédominance de l’une ou de l’autre, dans la volonté qui consent toujours et nécessairement à la délectation la plus forte ; par suite, la volonté de l’homme icibas n’est point fixée et confirmée dans un état, comme celle des bienheureux dans le bien et celle des damnés dans le mal Elle peut changer, ou, plus exactement, elle peut êlre changée. En cela consiste son indifférence et cela est la condition suffisante pour qu’il puisse mériter ou démériter. L. VI, c. xxxiv.
La nécessité volontaire antécédente, résultat du triomphe île l’une ou de l’autre des deux délectations, laisse la volonté libre et conditionne le mérite ou le démérite.
Bref, seule, la coaction détruit la liberté, l.VI, c. xii, et la grâce médicinale de Jésus-Christ qui est toujours efficace au sens de Jansénius ne nuit point à cette liberté. L. VIII tout entier et en particulier, c. v-xx. En clïet, la grâce de Jésus-Christ nous fait vouloir librement, sans forcer la volonté. L. VIII, c. viii, xii, xiii, xv, xviii. D’ailleurs Jansénius enseigne positivement que l’homme pèche, quelle que soit la nécessité qui l’entraîne, pourvu qu’il ne soit pas violenté. De statu naturæ lapsie, t. ii, c. iv ; t. IV, c. xviii, xxi ; De gratia Christi, t. VIII, c. ix.
Cependant en quelques endroits, De gratia Christi, t. IV, c. xxiv ; t. VIII, c. xx, Jansénius parle de [’Indifférence de la volonté.
Mais il suffit de lire avec attention les textes de Jansénius pour voir qu’il ne s’agit point d’une indifférence active et réelle, c’est à-dire, du pouvoir d’agir ou de ne pas agir à son gre, quand on a tout ce qu’il faut pour agir ; l’indifférence dont parle Jansénius, c’est ce qu’il appelle la mutabilité, la flexibilité qui distingue essentiellement l’homme voyageur des
bienheureux et des damnés, lesquels sont immuablement fixés dans le bien ou dans le mal. L’Indifférence toute passive accordée à la volonté humaine consiste en ce fait que la volonté mue par une délectation antécédente victorieuse à faire un acte détermine, reste capable, lorsque les circonstances changeront et que la délectation contraire scia devenue victorieuse, de faire l’acte contraire. Ainsi, la volonté du
juste, mue par la grâce victorieuse, fait nécessairement
le bien, niais elle n’est p.is fixée dans le bien, comme la volonté des bienheureux, car, elle peut, dans un autre
6tre mue par une cupidité plus forte que la grâce
précédente et alors elle fera nécessairement le mal. Elle est capable d’aller au bien ou au mal, mais elle va nécessairement au bien, quand elle est mue par la grâce, et elle va nécessairement au mal, quand elle est mue par la concupiscence ; elle est toute passive et elle ressemble à la girouette qui tourne nécessairement du côté où la pousse le vent le plus fort, mais qui ne tourne pas nécessairement toujours du même côté. Bref, l’indifférence admise par Jansénius et ses disciples exclut une nécessité permanente et immuable mais non point une nécessité transitoire.
L’indilTérence de contradiction et de contrariété dont parle Jansénius, t. VIII, c. xx, est également toute passive ; il dit lui-même, t. VI, c. xxxiv, que la volonté de l’homme est exempte de la nécessité volontaire immuable.
Sous l’influence de la grâce dominante, la volonté fait nécessairement le bien ; sous l’influence de la cupidité dominante, elle fait nécessairement le mal ; mais, dans le premier cas, elle peut faire le mal et, dans le second, le bien, non point en ce sens que la volonté puisse faire le mal, tant que la grâce domine ou le bien, tant que la concupiscence domine, mais en ce sens que, durant toute la vie, la volonté peut être changée par une disposition différente, la grâce cessant d’être victorieuse dans le premier cas et la cupidité dans le second. Sous l’influence de la cupidité, l’homme conserve ! e pouvoir d’éviter le péché et de faire le bien, parce que sa volonté conserve le pouvoir de recevoir la grâce qui vaincra la cupidité et portera la volonté au bien. De slclu naturæ lapsæ, t. III, c. xiii, Jansénius écrit lui-même : Talis eninpotestas peccata vilandi cum præsenti peccandi nccessilale facile consislere potest, sicut in claudo potest consistere potestas recle ambulandi, quia medici arte sanari potest, cum necessilate claudicandi quamdiu medicina caret. L. IV,
C. XXIII.
Ailleurs Jansénius accorde à la volonté un vrai pouvoir de pécher, quand elle est sous l’influence de la grâce et un vrai pouvoir de faire le bien, quand elle est sous l’influence de la cupidité, t. VIII, c. xx ; mais ce pouvoir est empêché, lié et il ne peut réellement passer à l’acte que si la force relative des deux délectations est changée. Ce pouvoir lié ae faire le bien existe chez le fidèle qui conserve la foi et chez le juste qui conserve la grâce sanctifiante et les habitus surnaturels qui l’accompagnent. Le pouvoir de faire le mal existe chez tous, car, chez tous, subsiste le poids de la concupiscence qui incline au mal. Ce pouvoir de faire le bien, quand on est sous l’influence de la cupidité et ce pouvoir de faire le mal, quand on est sous l’influence de la grâce, n’est pas un pouvoir libre de s’exercer hic et nunc. mais un pouvoir détermine à un acte, à tel point qu’il ne peut faire l’acte contraire, à moins que, dans l’âme, il y ait un changement, à moins que, par exemple, à la délectation indélibérée dominante qui pousse invinciblement au mal ne succède une grâce, victorieuse qui change la volonté et la porte avec une égale nécessité à l’acte bon. L. VIII, c. xx.
Parfois Jansénius semble modifier son langage : ainsi il dit qu’être libre, c’est esse sui juris, luibere in sua potestole acttis suos, t. VI, c. iii, et il conclut que les mouvements indélibérés qui précèdent la raison ne sont pas libres. Ibid., c. xxxvi, xxxviii.
Mais, dans ces passages et autres semblables, Jansénius entend ces expressions dans un sens tout particulier. Ordinairement, on dit qu’un acte est en notre pouvoir, quand il dépend de nous de faire ou de ne pas faire cet acte, quand il y a en nous le pouvoir de choisir entre deux actes et que, par suite, notre volonté
n’est pas déterminée à tel acte.
Or, pour. Jansénius, Il sutlit que la volonté ne soit
pas contrainte par une coaction ou violence extérieure, pour qu’on puisse dire que cet acte est en notre pouvoir. L. VIII, c. iv. iii, viii, xxxv, xxxviii. 11 écrit : Bx quo fit ut apud eos (Patres et peteres theologos) liber actus sit idem qui non coactus, qui non sit nobis nolentibus sen irvids, et nui hoc ipso est in r.ostra potestate. L. VII, c. v.
Le pouvoir de choisir le bien ou le mal consiste uniquement, d’après Jansénius, en ce fait que la volonté veut et agit spontanément et avec délectation et non point malgré elle, sous le coup de la violence et de la coaction ; elle n’est point mue et poussée par un mouvement aveugle de la nature, mais elle agit par un jugement qui précède et elle se meut de son propre mouvement, bien qu’elle veuille et agisse sous l’influence d’une nécessité inéluctable, comme celle, qui, chez les bienheureux, découle de la vision intuitive. C’est donc simplement un pouvoir sans coaction et sans violence, et non peint une faculté qui, à son gré et d’elle-même, puisse prendre tel ou tel parti.
C’est donc avec raison, ce semble, que le P. Annat et d’autres adversaires du jansénisme ont d’A que cette conception de la liberté est, en dépit des termes employés, pleinement d’accord avec celle des calvinistes.
Les défenseurs de Jansénius, après avoir longtemps attaqué 1rs thèses thomistes, prétendent être, sur ce point, d’accord avec elles. A l’homme qui est sous l’influence de la grâce, Jansénius, disent-ils, attribue la même puissance que les thomistes. La grâce efficace par elle-même de Jansénius est identique à la grâce efficace de ces théologiens. Jansénius attribue à la volonté une simultanéité de pouvoir mais non point une puissance de simultanéité ; simultas (acultatis, non autem facultalem simultatis. L. VIII, c. iv, xx.
Mais Jansénius avait pris soin de distinguer ses thèses de celles des thomistes : au t. VIII, c. ii, il signale sept différences capitales entre ses théories et les leurs au sujet de la grâce suffisante qu’il rejette, au sujet de l’indifférence essentielle’à la liberté et au sujet de la manière de comprendre les sens divisi et composé.
Jansénius n’admet point de grâce purement suffisante, ni d’indifférence active. La délectation victorieuse (grâce ou cupidité) crée un lien que la volonté ne saurait briser et qui attache la volonté de telle sorte que, tant qu’il existe, l’acte opposé est réellement et physiquement impossible. L. VII, c. ii, iii, v. La délectation est une chaîne qui lie la volonté dans le bien ou dans le mal et lui ôte tout pouvoir vrai de faire l’acte opposé, tout comme le démon n’a plus le pouvoir d’aimer la vérité éternelle. Comme les deux délectations ne peuvent être simultanément victorieuses, il suit que l’acte bon ou l’acte mauvais est toujours en dehors de notre pouvoir. L. IV, c. ix.
Les thomistes disent cm’avec la grâce efficace, la volonté ne peut pas faire le mal, ni faire le nien avec la seule grâce suffisante, car, d’après le système thomiste, la grâce efficace se rapporte à l’acte second et non à l’acte premier lequel est déjà complet par la grâce suffisante. La grâce efficace est l’application de la faculté à l’acte lui-même ; or il n’est pas possible que la puissance soit appliquée à i’acte et n’agisse pas. Il répugne que Dieu, par sa prémotion, concoure a l’acte de la créature et que celle-ci n’agisse pas., car, autrement il agirait et n’agirait pas en même temps. Cependant, tous les thomistes admettent que, tandis que la volonté est appliquée s. l’action par la grâce efficace, la volonté conserve une véritable puissance prochaine de ne pas agir, une puissance qui n’est nullement liée et empêchée par une nécessité antécédente ; en un mot, en même temps qu’elle a la grâce
efficace, la volonté possède un vrai pouvoir de ne pas agir. L’efficacité « le la préniotion divine ne consiste qu’en ce qu’elle enlève â la volonté le pouvoir libre de la rejeter, si elle veut, mais en même temps, de fait, elle ne la rejette pas.
Pour Jansénius, il en est tout autrement : la seule délectation victorieuse rend la volonté libre et capable de faire des actes, de sorte qu’en l’absence de cette délectation, la volonté ne peut pas vouloir et elle est absolument impuissante ; comme, d’autre pari, les deux délectations, en cette vie, ne peuvetit jamais être victorieuses simultanément, l’une doit nécessairement triompher et, par suite, les deux pouvoirs ne peuvent coexister. L. II, c. v ; 1 VIII, c. xx.
Pour Jansénius, la simultanéité des puissances n’est pas autre chose que l’inconstance et le changement d’état de la volonté qui, dans la vie présente, peut être délivrée, par la délectation opposée, de la délectation présente. Ce changement possible de notre état nous distingue des élus et des démons dont l’état est définitif. Bref, il reste en nous, non point une simultanéité de puissance active, toujours capable de choisir entre p’usieurs actes, mais simplement une simultanéité passive, c’est-à-dire, une capacité de passer de l’état de captivité à un autre état de captivité. L. VII, c. v. Il n’y a pas une vraie simultanéité de puissance, mais seulement une succession possible de pouvoirs, tandis que, chez les élus et les damnés, 11 y a une fixité absolue de puissances.
D’ailleurs Jansénius ne songe point à faire appel à la théorie thomiste qui, dit-il, est complètement inconnue de saint Augustin, des Pères et des premiers théologiens, t. VIII, c. iv, v, et il s’applique à montrer que, d’après saint Augustin, la volonté, sous l’influence de la grâce, ne se meut pas comme un tronc, comme une souche, mais agit vraiment sans violence, en voulant le bien, quoiqu’elle y soit portée par une nécessité inéluctable. L. VIII, c. v, xx.
D’autres disciples de Jansénius prétendent que la nécessité dont parle l’évêque d’Ypres est une nécessité volontaire conséquente, absolument semblable à celle de la grâce efficace in sensu composite des thomistes et non point une nécessité antécédente. L. VI, c. xxxvri.
M Mais c’est mal interpréter la pensée de Jansénius La nécessité découle de la délectation victorieuse indélibérée et d’une pleine connaissance de la raison, mais elle détermine la volonté et elle détruit entièrement le pouvoir de faire l’acte contraire.
Ordinairement on appelle nécessité conséquente celle qui découle du libre choix de la volonté, l’acte que la volonté s’est imposé à elle-même avec le pouvoir de faire un autre acte ; par contre, la nécessité antécédente précède le consentement de la volonté ; elle vient ou d’un principe externe contraire à la volonté (c’est la nécessité de coaction) ou d’un principe intrinsèque qui précède tout jugement (nécessité involontaire).
Jansénius change entièrement le sens de ces mots et appelle nécessité conséquente celle qui dérive d’une délectation victorieuse indélibérée qui nécessite la volonté, sans lui laisser le pouvoir de faire l’acte contraire. Ainsi Jansénius se sépare entièrement des thomistes qui appellent nécessité conséquente celle qui dérive de la grâce efficace.
On peut ramener les thèses de Jansénius en cette matière aux propositions suivantes : 1. l.c libre se confond avec le volontaire. 2. La liberté est détruite seulement par la coaction ou violence et par la nécessité involontaire, mais elle peut se concilier avec la nécessité simple volontaire qui, précédée d’are connaissance, pousse la volonté à un acte, de telle sorte qu’elle ne peut s’en abstenir.’'. Cette
nécessité simple volontaire n’est pas perpétuelle, immuabie et fixe, car notre volonté est instable : la délectation victorieuse actuelle peut être vaincue par la délectation opposée. 4. Il y a, dans la volonté, une certaine Indifférence, mais toute passive ; c’est plutôt une flexibilité de la volonté, qui, déterminée à un acte par une délectation victorieuse, conserve le pouvoir tout passif d’être déterminé à un autre acte, quand triomphera la délectation contraire. 5. La Volonté, à cause de sa flexiLilité et de son inconstance, conserve toujours le pouvoir de faire le bien ou le mal, mais le pouvoir de faire le bien est lié et empêché, tant que triomphe la cupidité et le pouvoir de faire le mal est lié, tant que triomphe la grâce. L. VII, c.v.
Amis et adversaires de Jansénius, l’abbé de Bourzéis, In nomine Domini et Augustin victorieux, comme le P. Annat, In/ormatio de quinque pronositionibus et De incoacta libertute, dennent ce sens à la proposition dénoncée par Cornet ; lez jansénistes continuent de lui attribuer le même sens après la condamnation par Innocent X : Déjense de la constitution a" Innocent X, c. xvii, p. 204, 284 ; Chimère du jrnsénisme, c. x, p. 119 : Éclaircissement du /ait et du sens Ce Jansénius, I" partie, c. iv, a. 7, p. 170.
4° Quatrième proposition.
Semipolagiani admitteLes semi-pélagiens admet bant prævenientis gratiae taient la nécessité de la grâce
interioris necessitatem ad intérieure prévenante pour
singulos actus, etiam ad inichaque acte en particulier,
tium fldei ; et in hoc erant même pour le commence hæretici quod vellent eam ment de la foi, et ils étaient
gratiam talem esse cui poshérétiques en ce qu’ils vou set humana voluntas resislaient que cette grâce fût
tere, vel obtemperare. telle que la volonté pût lui résister ou lui obéir.
Cette proposition est condamnée comme fausse et hérétique.
La 1e proposition est assez complexe : elle comprend deux parties dont la première énonce un fait et se rapporte à l’histoire et dont la seconde énonce un degme de foi.
Jansénius a soutenu la première pr.rtie en divers endroits, spécialement au 1. VIII de l’hérésie pélagienne, Auguslinus, t. i, où il prétend que les semipélagiens (les Marseillais) admettent la nécessité d’une grâce antérieure prévenante pour chacune de nos actions, même pour le commencement de la loi, ibid., I. VIII, c. vi. Ailleurs, De. gratiu Christi, t. II, c. XII, il rappelle cette doctrine, quand il écrit : memoria recolendum est semipelagianos ad illud initium fidei, oralionem, desideria, similesque actus bonos quos homini in potestate remunsisse sentiehant r.eræ, interna, actualisque gratis adiutnrium statuisse necessarinm. Jansénius avoue d’ailleurs que ceux des Marseillais qui se rapprochaient davantage des pélagiens n’admettent pas d’autre grâce que la Ici et la doctrine chrétienne. De birre.si prlagiana, I. VIII, c. vi.
La seconde partie de la proposition condamnée affirme que les semi-pélagiens étaient hérétiques, parce qu’ils regardaient cette grâce nécessaire à tous les actes, comme une grâce à laquelle la volonté pouvait, à son gré, résister ou obéir, bref, comme une grâce suffisante. Ibid., I. VIII, c. vi, et aussi De gratta Clristi, I. II, c. xv.
La résistance dont parle Jansénius n’est point celle que la concupiscence oppose toujours a la grâce, puisqu’il dit, qu’après le péché, il y a toujours conllit entre les deux délectations. Noire volonté, écrit Arnauld, Considérations sur l’entreprise tuile par Moitié Nicolas (omit, p. 2(i, résiste toujours, par sa concupiscence, aux mouvements de la grâ : e de Dieu et ne les reçoit jamais avec une soumission et une
paix entière, comme elle fera dans le ciel, quo’que la vraie grâce de Jésus-i Jirist se fasse toujours obéir et surmonte notre faiblesse… Que si par résister on entend arrêter la vertu de la grâce et la rendre inutile., il est certain que les semi-pélagiens ont été condamnés pour avoir soutenu qu’on peut résister… de cette manière a la grâce prévenante dans le commencement de la foi.
Il ne s’agit pas, non plus, d’une résistance éloignée, liée, empêchée, résistance qui, étant donnée la flexibilité de la volonté, reste toujours possible, puisque la volonté, alors qu’elle est sous l’influence de la grâce victorieuse, l’ait nécessairement le bien, mais peut être tournée vers le mal. quand la concupiscence redevient victorieuse. Jansénius accorde (3e proposition) que cette puissance éloignée de pécher, cette résistance possible à la grâce subsiste toujours dans l’âme, même quand elle est sous l’influence de la grâce.
Il s’agit d’une puissance prochaine, complète, parfaite, en vertu de laquelle la volonté petit, à son gré, n/c et nunc, résister à la grâce excitante en ne faisant pas ce pour quoi la grâce est donnée.
Ainsi le sens de Jansénius est bien le suivant : certainssemi-pélagiens admettent la nécessité d’une grâce prévenante intérieure pour chaque acte, même pour le commencement de la foi, ce qui semblerait orthodoxe ; mais ils étaient hérétiques en ce sens qu’ils prétendaient que la volonté peut, à son gré, et d’un pouvoir prochaii.. réel et parfait, obéir ou résister à cette grâce, de telle sorte qu’elle peut empêcher l’elTct pour lequel Dieu a donné cette grâce ; ils étaient hérétiques, parce qu’ils prétendaient que la volonté a une activité propre qui lui permet Je faire échec à cette grâce. Par suite, la thèse catholique, d’après Jansénius, est que la volonté est une réceptivité passive, un témoin inerte du conllit entre les deux délectations.
D’a’lleurs, cette proposition ainsi comprise, découle du système de Jansénius sur la grâce de l’homme déchu et se ramène à la deuxième : toute grâce est efficace et produit toujours son elïot : aussi les semipélagiensont été des hérétiques pour avoirsoulenu que la volonté reste maîtresse d’obéir ou de résister à la grâce prévenante, à son gré, alors que les cil constances necbangent pas. c’est-à-dire tandis que les deux délectations en conflit restent respectivement les mêmes.
Après comme avant le décret d’Innocent X cont-e cette proposition, les défenseurs et les adversaires de Jansénius entendent dans le même sens la proposition condamnée. Arnauld, dans ses Considérations sur l’entreprise /cite par Maître Nicolas Cornet, p. 26, l’abbé de Bour7éis, Jans l’écrit In nomine Domlnl, p. 25, 28, 30, et dans Soin.’Augustin victorieux, c. xxiv, p. 187-189 et c. xxv, p. 193, l’abbé de La Lanc dans La orâce oictorieuse de Jesus-Christ, p. 55, sont d’accord avec le P. Annat, ln/ormatio de quinque propositionibus, qui cite des textes de Jansénius et avec le docteur Hallicr, dans l’écrit qu’il remit à Rome aux cardinaux assemblés pour l’examen du livre de Jansénius.
Après la condamnation des cinq propositions, les jansénistes continuent, avec certaines formules équivoques, à défendre la même thèse. Ainsi Arnauld, dans divers écrits reproduits par Quesnel, Causa Amaldina, p. 295 sq, et dans son ouvrage : Veru sancti Thomæ de qralia suffleienti et effleaci (tnctrina, a. 117, répète formellement qu’on ne résiste pas et qu’on ne peut pas résister à la grâce, quant à l’effet pour lequel Dieu l’a donnée.
5° Cinquième proposition.
Semlpelagtanum est dicere Ilestsemi-pélngiende dire
Christum pro omnibus omque Jésus-Christ est morioa
nino bomlnlbus mortuura qu’il a répandu son snng
esse aul Banguinem ludisse. généralement pour tous le§
hommes.
Cette proposition est condamnée comme fausse, téméraire, scandaleuse : et, entendue en ce sens que Jésus-Christ serait mort seulement pour le salut dos prédestinés, cette proposition est déclarée impie, blasphe’matoire, calomnieuse, injurieuse à la bonté de Dieu et hérétique.
Cette 5e proposition se trouve exprimée en termes formels par Jansénius De gratin Christi, t. III, c. xxi, lorsqu’il explique les textes scripturairesonest affirmé, ce semble, le caractère universel de la rédemption et quand il réfute les arguments répétés ad nauseam, dit-il, par les pclagiens et les Marseillais.
Janséniu.s tait remarquer, avec raison, que, pour que Jésus-Christ soit proclamé le rédempteur universel, il ne suffit pas qu’il ait payé un prix suffisant pour le rachat de tous ; il faut que, positivement, il ait voulu appliquer ce prix au rachat de tous. D’autre part, il faut distinguer en Dieu, la volonté de simple corn/ laisanre qui, par elle-même, est stérile, car elle n’est que l’approbation d’une chose bonne en laquelle Dieu se complaît, uniquement parce que la chose est bonne, sans rien fuire pour la réaliser. La volonté de bienveillance, au contraire, est efficace ; elle réalise la chose aimée, soit qu’elle la tire du néant, soit qu’elle la conserve, soit qu’elle la comble de bienfaits. En Jésus-Christ, ces deux volontés existent.
Enfin, quand on dit que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, il faut savoir ce que signifie le mot tous ; il peut signifier soit tous Us individus de la race humaine sans exception, soit des individus de tous les groupes d’hommes qui existent.
Après ces distinctions préliminaires, Jansénius conclut : 1. Jésus-Christ, en mourant, a payé le prix suffisant pour le salut de tous, même des démons et des damnés ; 2. en lui. il y a un amour de complaisance, un désir de sauver tous les hommes, un désir qui s’étend aux mauvais aussi bien qu’aux bons, t. III, c. xx, mais il n’y a point en lui un amour de bienveillance qui préparerait et accorderait à tous les hommes sans exception les moyens nécessaires pour que tous puissent effectivement parvenir au salut ; 3. Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, c’est-à-dire, pour toutes les espèces d’hommes : pour les juifs et les gentils, pour les esclaves et les hommes libres, pour les princes et les sujets, les savants et les ignorants, les adultes et les enfants, les hommes et les femmes, etc. ; car, il y a des élus appartenant à chacun de ces groupes, I. III, c. xx, xxi ; i. on peut dire qu’il est mort pour d’autres que les élus, en ce sens qu’il a mérité à certains réprouvés des grâces temporelles et provisoires dont il les a comblés ici-bas ; 5. mais Notre-Seigneur n’est pas mort pour tous les hommes pris à part, individuellement ; il n’a point préparé pour chacun et il n’a pas donné à chacun en particulier les moyens suffisants pour arriver au salut ; il n’est pas mort pour le salut des réprouvés ; il n’est pas mort pour ie salut des fidèles et des justes qui ne persévèrent pas, de la même manièrj qu’il n’est pas mort et n’a pas prie pour le salut des démens.
Bref, par sa mort, Jésus-Christ a mérité le salut éternel et les moyens d’y parvenir pour les seuls élus, la foi et la sainteté pour les seuls justes, la grâc ; de la foi pour les seuls fidèles ; il n’a rien mérité pnur le"* infidèles qui meurent dans leur infidélité. Le Chrst n’a voulu racheter que ceux qui, en fait, sont élus et sauvés.
Le sens de la proposition condamnée est celui-ci : il est semi-pélagien de dire que Jésus-Christ est mort pour tous et chacun des hommes pris en particulier et qu’il ait versé son sang pour le rachat de tous et de chacun avec la volonté de préparer et d’accorder à tous et à chacun les moyens suffisants pour arriver au salut. Il n’a mérité et voulu le salut éternel et les
moyens d’y parvenir que pour ceux-là seuls qu’il a élus et prédestinés ; pour les justes qui ne persévèrent pas, il a mérité la foi et la charité pour le temps on ils sont justifies ; pour les fidèles, il a mérité la foi, mais sans la charité ; pour les infidèles, il n’a mérité ni la grâce de la foi, ni la charité.
Ainsi la proposition de Jansénius condamnée par Innocent X dillère de la proposition de Calvin condamnée par le concile de Trente ; par suite, il est faux de prétendre, avec quelques jansénistes, que la condamnation d’Innocent X ne fait qu’atteindre Calvin et rééditer le concile de Trente.
Arnauld, dans son Apologie pour les Saints Pères, IW partie, point ii, a. 24, p. 296 ; a. 25, p. 302, est d’accord avec le l*. Annat, In/nrmatio de quinque propositionibus et Augustinus a Baianis vindicutus, t. II, c.v, a. 1, pour le sens de la proposition condamnée.
I. Manuscrits.
Divers documents surles cinqpropositions : Finlnnt., mssfr. 15 800, 19 704 ; Mémoire pour justifier la condamnation que le Saint-Siège a faite des cinq propositions sous le nom de Jansénius et en son sens, mss fr. 17 730 ; Lettres originales de M. Lagault, un des députés à Borne dans l’affaire des cinq propositions de Jansénius, écrites à M. Grandin, syndic de la Faculté de théologie Je Paris, depuis le 15 avril 1652 jusqu’au 14 septembre 1653, mss fr. 10 572 ; Récapitulation succincte de ce qui s’ect /ait de principal (tant à Rome qu’en France) pour la condamnation des cinq propositions du livre de Jansénius de Ï639 à 1713, par Le Dran, Affaires étrangères : Rome. 17 ; Exposition de l’affaire de Jansénius sous les papes Urbain VIII et Innocent X (1640-1654), Affaires étrangères : Rome, 18, 19.
II. Imprimés.
Bourzéis, Propositiones de gratia in Sorbona’facullate propediem examinander per mugistrum Nicolaum Cornet, in-8°, 1649 ; Arnauld, Considérations sur l’entreprise faite par M. Nicolas Cornet, syndic de la faculté de théologie de Paris, en l’assemblée du 1° juillet 164 9, in-4°, Paris, 1649 (Oùivres, t. xix, p. 1-43) ; Bourzéis, Quinque propositionum de gratia quee facullali theologicee Parisiensi M. Nicolaus Cornet subdole exliibuit jirima julit anni 1649, vera et catholica expositio juxta mentent discipulorum sancti Augustini, in-4°, Paris, 1651 ; Conditions pour examiner la doctrine de la grâce, présentées àla faculté de théologie assemblée en Sorbonne le 1° décembre 1649, où l’on fait un récit de ce qui s’est passé dans ladite assemblée, lorsque ces conditions y ont été présentées, in-4°, Paris, 1649 ; Paul Romain (Jean Guillebert et Jean Hamon), Apparatus Molime collalorumque adversus doclrinam sancti Augustini ad Nie. Cornet, in-4°, Paris, 1649 ; Morel, Les véritables sentiments de saint Augustin et de l’Église touchant la grâce contre les erreurs d’un abbé et d’un auteur anonyme, in-4°. Paris, 1650 ; Bourzéis, Lettre d’un abbé à un évêque, ln-4°, Paris, 1649 ; Lettre d’un abbé à un abbé, in-4°, Paris, 1649 ; Lettre d’un abbé à un président sur la conformité de S. Augustin avec le concile de Trente touchant la manière dont les justes peuvent délaisser Dieu et être ensuite délaissés de Lui, in-4°, Paris, 1649 ; L’arrêt de condamnation des Jansénistes confirmé ; saint Augustin défendu et délivré ; tout le Jansénisme fondé en trois sortes de sophistiquerie et ré] onse aux cinq livres intitulés : Considéiations, lettres <f proposition* d’un abbé Paul Romain, et lettres d’un abbé, in-4°, Paris, 164 !) ; Pierre de Saint-Joseph, Les sentiments de S. Augustin et de toute l’Église louchant tes propositions que la fatuité de théologie a fait examiner depuis quelque temps, in-4°, Paris, 1649 ; Mathieu Feydeau, Catéchisme de la grâce, in-12, 1650 ; P. Dorisy, S. J., Réponses raiholiques aux questions proposées dans le prétendu catéchisme de la grâce, in-12, Paris, 1650 ; P. L’Hermitte, Catéchisme ou abrège di doctrine touchant lu grâce divine selon lis bulles de Pie V, de Grégoire XIII et d’Urbain Y 111 ; antidote contre Us erreur » du temps par un docteur de théologie de Douai, in-12, Douai, 1650 ; Antoine Richard, Stratagi ma que bellumsuisuorumque defensiuum nl> erroribus Massilienstum translulit m sancti Augustini et episcopi Ipri n ; is offt nsii$^{um}$, in--l", 1650 ; Barcos, Quee th s. Augustini it doctrinal tjus auctortlas in Ecclesta ? Opus propugnandis hodiernis eirortbui contro que elucidandis < t comparandis </ i i n ni datum, mquo
excutitur apparatus ad træliluin de gratin traditum, in-4°, Paris, 1650 ; Bourzéis, Apologie du concile dt’Imite et de 495
JANSÉNISME, LES CINQ PROPOSITION 496
S. Augustin contre la censure lalinc de la lettre française d’un abbé à un épique et contre la censure de la lettre d’un abbé à un président, in-l°, Paris, 1650 ; Bourzéis, Conférence de deux théologiens molinistes sur un libelle de Pierre de Saint-Joseph, feuillant, faussement intitulé : Les sentiments de S. Augustin et de toute l’Église, in-4$^o$, Paris, 1650 ; Vincent Séverin (Fr. Annat), Disceptatio catholica de Ecclesia pnisentis lemporis, in-S°, Paris, 1650 ; Arnauld, Considérations sur la lettre composée par M. l’évêque de Vabres pour être envoyée au pape en son nom et au nom de quelques autres prélats dont il sollicite la signature, in-4$^o$, Paris, 1610 (Œuvres, t. xi, |>. 43-73) ; Noël de La Lane, Disserlatio de initio piic voluntatis in qua divinic ad orandum gratia’efficacia ex S. Augustini, hoc est, Ecclesiie catholicæ et romanic doctrina demonstratw, in-4$^o$, Paris, 1650 ; Alph. Le Moyne, Disputatio de dono orandi, sive de gralia ad orandum sufficienti ailvcrsus libellum De initio piiWoluntatis, in-4$^o$, Paris, 1650 ; Annat, Quieslio An sopienda sit, quæ jam fervet, jansentstarum coniroversia, imposito utrique parti silentio, in-4, 1651 ; De Ecelesia prwsentis temporis, in-4, 1651 ; Jansenius a S. Augustino pessime meritus, in-4$^o$, 1651 ; Arnauld, Réflexions sur un décret de V Inquisition de Rome portant défense de lire le Catéchisme de la grâce et un autre Catéchisme contraire fait à Douai sous le même titre par lesquelles on fait voir que ce décret ne touche le fond de la doctrine ni de l’un ni de l’autre de ces deux catéchismes et que le dernier faii par un jésuite de Douai est rempli d’erreurs, d’impiétés, de falsifications des écrits des Pères et de calomnies contre lis disciples de S. Augustin et de diffamations scandaleuses à toute l’Église de France, in-t°, Paris, 1651 (Œuvres, t. xvii, p. 680-826) ; Arnauld, Apologie pour les Saints Pères de l’Eglise, défenseurs de la grâce de Jésus-Christ, contre les erreurs qui leur sont imputées dans la traduction du traité De la vocation des gentils, attribué à S. Prosper, et dans les réflexions ilu traducteur, dans le livre de M. Morel, docteur de Sorbnnne, intitulé : Les sentiments de S. Augustin et de toute V Église et dans les écrits de M, Le Moyne, in-4$^o$, Paris, 1651 (Œuvres, t. xviii, p. 1-976) ; De Bonlicu (Noël de La Lane), De la grâce victorieuse de Jésus-Christ ; ou Molina et ses disciples convaincus de l’erreur des pélagiens et des semi-pélagiens sur le point de la grâce suffisante, soumise au libre arbitre, in-J°, Paris, 1651 ; François Vermeil, Le parfait accord de S. Thomas avec S. Augustin touchant la grâce tant de la nature innocente que de la nature corromj>ue et touchant l’efficace de la grâce du Rédempteur, la prédestination et la réprobation et le libre arbitre, in-4$^o$, Poitiers, 1651 ; Pierre de Saint-Joseph, Défense de Mgrs les évéques qui ont écrit au Saint Père touchant quelques points de la doctrine de Jansenius pour réponse aux considérations très Inconsidérées que les jansénistes ont faites sur leur lettre, in-4$^o$, Paris, 1651 ; lirisacier, Les jansénistes reconnus calvinistes par Samuel /) « Marris dans sa version lutine du catéchisme de la grâce des jansénistes, in-12, Paris, lti.">2 ; Le manifeste de la véritable doctrine des jansénistes, telle qu’on la doit exposer au peuple, composé par l’assemblée de P. R. contre les calomnies des molinisles et les sinistres explications qu’on lui donne au désavantage de la vérité, in-4$^o$, Paris, 1651 ; Arnauld (’.'), Remontrant -es aux P. jésuites touchant un libelle qu’ils ont fait courir tlans Paris sous le faux titre : Le manifeste île lu véritable doctrine, in-i, Paris, 1651 ; Holden,
Lettre tl’un docteur en théologie u un homme de grande condition touillant lr « questions du temps, in-4$^o$, Paris, 1651 ; Abrège d’un écrit intitule : L’illusion theoloqique ou Vlntirèi qu’on a de ne pas souffrir qu’on fasse passer pour des hérétiques ceux qui n’acquiesceraient pas aux décisions de Rome,
particulièrement à relies qui concernent les questions de fait, ln-4", Paris, 1651 ; Aviti (.1. Sinnich), Molinoiuuchia. hoc
est, mollntstarum in Augustinum Jansenit insultas novissimus, vtgtntl <"/<> consonanttarum doctrines Inde excerptes, cum articulis a Pio V pontifier proscrtptls, compilallone subnlxus ; totidem ven dlssonanttarum conlraposltione elisus, in-4°. Taris, 1651 ; Appendtx ml oeritaiem bulhe Urbaniana demonstrandam, teu Nota ad Aurelti Avttlmoli nomarhiam, rui accessit Trælalus aptdoqeticus pro efusdem bulle aUCtorltate, in- 1’, l’aria, 1651 ; Avili (Sinnich I, A’olaruni Mnlinoiiiurlii.’1 iispiTstirum spongtU, sive ResponsiO ths punctoria ad libellum mi tltulus : Appendtx ml oeritaiem bulbe Urbanianæ demonstrandam, seu Notes ad ur. Aviti Mollnomachlam, vertus Urbanomachtam, ln-4°, Paris. 1651 : Brisacler, Le fansénismt confondu, in-r, Paris, 1651 ; Extrait des principales Injures, faussetés, mensonges, Impostures ri calomnies tiont rst rempli U libelle diffamatoire du P. Brisacler, Jésuite, intitulé : Le jansénisme confondu, et
censuré par Mgr l’archevêque de Paris, in-4$^o$, Paris, 1652 ; Callaghan, L’innocence et la vérité défendues contre lescalomnies et les faussetés des jésuites et contre le livre du P. Brisacicr intitulé : Le jansénisme confondu, in-4°. Paris, 1652 ; Et. Deschamps, Le secret du jansénisme découvert et réfuté par un docteur catholique, in-4$^o$, Paris, 1651 ; Bourzéis, S. Augustin victorieux de Calvin et de Molina, ou réfutation d’un livre intitulé : Le secret du jansénisme, in-4$^o$, Paris, 1652 ; Jacques Du Bosc, Jésus-Christ mort pour tous et que cette proposition bien démêlée peut démêler la controverse du sujet de la grâce, in-S°, Paris, 1651 ; Moraines (Jos. Martinoni), Anti-Jansenius, hoc est, selectw disputaliones de hseresi pelagiana et semi-pelugiana deque variis stalibus natures humanæ et de gratia Christi salvaloris, in-fol., Paris, 1652 ; Annat, De incoæta liberlate disputatio quatlrii>artita contra novum Augustinum Iprensis episcopi, Vinc. Lenem, Apologistam Jansenit, commentatorem quinque propositionum, in-4$^o$, Borne, 1652 ; le meme, Augustinus a baianis vindieatus : ostentlitur doctrinam jansenianam longe distare a dactrina S. Augustini, in-4$^o$, Paris, 1652 ; De La Lane et Girard, Distinction abrégée des cinq propositions qui regardent la matière de la grâce, représentée à Sa Sainteté par les théologiens qui sont à Rome pour la défense de la doctrine de S. Augustin, dans leur écrit du 19 mai 1653, in-4, Paris, 1651} ; Pierre Nicole, Tredecim theologorum aa examinandas quinque propositioncs ab Innocentio X selectorum suffragia, seu, ut appellant, vota summo pontifici scripto tradita, ex quibus verus constitutionis sensus innolescit et ad optalam inter catholicos theologos pacem stabiliendam via facilis aperitur, in-4$^o$, Paris, 1(157 ; Bulle ou Constitution deN. S. P. le pape Innocent X du dernier mai 1653, par laquelle sont déclarét s cinq propositions en matière de foi avec le bref de Sa Sainteté aux archevêques et évéques, in-4$^o$, 1653 ; Lettre circulaire des cardinaux, archevêques et évéques assemblés à Paris le 15 juillet 1653, écrite à tous les archevêques et évéques du royaume pour leur faire part de ce qui a été décidé dans leur assemblée au sujet de la constitution qui condamne les cinq propositions ; à la fin est un formulaire de mandement qu’ils doivent faire publie’en conséquence dans leurs diocèses, in-fol., Paris, 1653 ; Gilles Wltte, Spongia notarum quibus quinque propositioncs famosas denuo aspersit Mart. Steyært, obducta per Palladium, Sancti Augustini discipulum, in-l°, Cologne, 1688 ; Quinque propositiunes ab Innocentio X damnâtes et propositioncs Jansenii contraria’, in-4$^o$, Paris, 1653 ; François Vavasseur, Cornélius Jansenius Iprensis suspectas, in-S, Paris, 1653 ; le même, Disserlatio de libella supposititio, in-8$^o$, Paris, 1653 ; Yves de la Brière, Le jansénisme de Jansenius, étude critique sur les cinq propositions, dans les Recherches de science, religieuse, 1916, p. 270-301.
IV. Autres erreurs ou exagérations conte-NUES dans i.’Augustinus. — Les cinq propositions condamnées par Rome forment vraiment, suivant les expressions de Hossucl, Lettre un maréchal de Bellefond, 30 septembre ir>77. « l’âme du livre de Jansenius : elles étaient tout le livre et tout le livre n’était que ces propositions. » Éloge du P. Bourgoing, 1609 ; cependant V Augustinus renferme, touchant la méthode de la théologie et la doctrine elle-même, des erreurs ou des exagérations que le jansénisme va développer avec Arnauld et surtout Quesnel et ses dis ciples au xvii c et au xviiie siècles et qu’il faut signaler brièvement.
1$^o$ Méthode de In théologie.
philosophie est la mère de toutes les hérésies et en particulier des hérésies sur la grâce ; la philosophie d’Aristide, exploitée par les scolastiques, a de tout spécialemenl néfaste, t. a, De statu natures purse, t. ii, c. n ; elle a soulevé des discussions sur la grâce et n’fl tenu aucun compte de la tradition de l’Église et de l’autorité de saiul Augustin. T. i, t. VI, c. xviii ; t. ri, Introduclion, e. m. vi, vii, viii, xvi, xxii. xxv, xxviii, xxx. Bien plus, la philosophie a détourne de l’Écriture, des Pérès des premiers siècles, des conciles ; la philosophie BCOlastique est devenue toute spéculative, t. ii, Introduction, c. i. et parce qu’elle est spéculative, elle se perd dans des minuties et des recherches dialectiques et métaphysiques ; elle engendre l’érudition présomp
tueuse avec le prurit d’écrire et de multiplier les dissertations et les livres. T. i, 1. VI. c. ii, m ; t. ii, Introduction, c. m.
En morale, la philosophie a élargi les consciences et promulgué des règles nouvelles de plus en plus relâchées, à mesure que les hommes deviennent moins chrétiens ; déjà tout est permis d’après ce principe qu’on peut suivre une opinion moins probable en présence d’une opinion plus probable, car que ne peut-on rendre probable avec un peu de bonne volonté ? T. ii, Introduction, c. vin.
2° Doctrine.
à l’autorité de saint Augustin, Jansénius a méconnu les progrès accomplis par la théologie depuis le ve siècle. Il s’est trouvé amené à défendre sans aucune réserve des thèses avancées parfois un peu rapidement par l’évêque d’Hippone, soit dans l’enthousiasme de certaines découvertes faites par lui (Qmvstioncs ad Simplicianum, I. I), soit dans le feu des discussions avec les pélagiens Alignées par Jansénius suivant toute la rigueur de la méthode scolastique, ces thèses font parfois au théologien moderne l’effet d’erreurs formelles.
1. Transmission du péché originel.
Les modernes dit Jansénius ont imaginé que la volonté d’Adam, par un acte positif de Dieu, représente la volonté de tous ses descendants ; Adam est le chef moral de l’humanité, t. ii, De statu na’uræ lapsæ, t. I, c. v, xvi ; mais il n’en est rien : le seul fait d’être homme explique la transmission du péché originel. Ibid., c. v. La propagation du péché originel se fait par la concupiscence de la chair qui vicie la nature humaine et qui nécessairement préside à la conception de l’homme. Le péché originel a corrompu la nature et la corruption de la racine passe à tous les fruits, ibid., c. vi, xi, xii, xiv ; c’est comme une maladie qui se transmet de génération en génération. La source de cette propagation héréditaire n’est pas la nature et le mariage ou l’union des époux, mais le vice de la nature, la concupiscence qui a corrompu la semence humaine. Ibid., c. vi, viii, xxii. Cela permet de connaître la grandeur de la faute d’Adam qui a perdu toute l’humanité, a corrompu la nature et a précipité l’homme dans l’amour des créatures. Seul, le péché originel est transmis, parce que, seul, il est né de la liberté parfaite et il a fait à la nature humaine une plaie profonde dont Adam ne pouvait la guérir ; ainsi la concupiscence est devenue une propriété de la nature. Ibid., c. xviii, xxi. Cette corruption atteint directement le corps et indirectement l’âme qui lui est unie ; c’est une loi de la chair qui tient l’âme captive sous des appétits inférieurs ; elle enchaîne à tel point notre liberté que, seule, la grâce du Sauveur peut libérer l’âme. Ibid., c. xxii, xxiii. Jansénius nie l’immaculée conception. Ibid., c. ix.
2. Ignorance inuincible.
Les scolastiques enseignent que l’ignorance invincible excuse de toute faute et en cela ils sont d’accord avec la raison humaine, mais en complète opposition avec saint Augustin. En effet, agir contre la loi, c’est véritablement pécher, même si on ne peut savoir et comprendre ce que la loi ordonne. L’ignorance de fait et de droit positif excuse, t. ii, De statu nalune lapsæ, t. II, c. ii, iii, iv, v ; mais l’ignorance de droit naturel est imputable, parce que c’est une peine du péché et qu’elle provient d’un aveuglement coupable de l’intelligence ; par suite, elle n’excuse point. Ibid., c. v, vi ; De statu naturæ puræ, t. II, c. xxii ; t. iii, De gratia Christi, t. III, c. xvii, xviii.
3. Étal de nature pure et de nature intègre.
L’état de nature pure non seulement n’a jamais existé, mais il n’est même pas possible, car la créature raisonnable ne peut être créée sans l’amour du créateur et cet
amour ne peut être que surnaturel, t. ii, De statu naturæ para-, 1. I. c. iii, xvi ; t. II, c. m ; s’il n’en était pas ainsi, le péché ne serait pas imputable à l’homme et toutes ses fautes seraient des crimes de Dieu. L. I, c. xvii, xix. Cet amour suppose la grâce d’adoption. Ibid., c. xviii, xx.
La créature, tant qu’elle est innocente, ne saurait être privée de la vie éternelle, ni être malheureuse. Ibid., t. II, e. iv ; de même, les désirs mauvais qui précèdent l’exercice de la raison ne sont point naturels à la créature innocente ; les mouvements désordonnés de la concupiscence sont déjà mauvais, parce qu’ils sont des désirs de pécher, et, par suite, ils ne peuvent se trouver dans la créature raisonnable innocente, ibid., c. xiii, xiv, xviii, pas plus que l’ignorance de droit naturel, c. xxii.
C’est un blasphème de supposer que Dieu pourrait damner les hommes et les punir de la peine des sens, ibid., t. III, c. i-vi, x-xii ; ce serait une cruauté et une injustice de Dieu d’infliger à l’homme innocent des misères et des peines quelconques. Ibid., c. xiii, xv, xxi.
4. Œuires des infidèles. — Les pélagiens, induits en erreur par les philosophes, enseignent que les in fidèles peuvent avoir de vraies vertus. T. i, t. IV, c. viii. Mais, dit Jansénius, il faut distinguer, dans la vertu, Yaction elle-même et la fin ; si on considère l’acte seul, on peut dire que les païens et les philosophes ont pratiqué certaines vertus, t. ii, De statu naturæ lapsæ, t. IV, c. viii-xh ; mais leurs actes n’étant pas faits pour la fin pour laquelle ils doivent être faits, constituent de vrais péchés. Ibid., t. II, c. v-vm, xvi. Il faut, en effet, que l’acte soit rapporté à sa fin ; sans cela, il est fait autrement qu’il ne doit l’être. C’est Julien d’Éclane qui a imaginé des actions bonnes moralement et inutiles au salut. Ibid., t. III, c. xvii. Il n’y a pas de milieu entre la charité et la cupidité, car il n’y a pas d’autre amour que celui du créateur et celui de la créature. Ibid., c. xix. L’âme, captive du péché, n’agit et ne peut agir que sous l’influence de la concupiscence, t. iii, De grutia Christi, t. I, c. iv, car le péché attache l’âme aux choses créées à tel point qu’elle ne peut s’y arracher, t. ii, De statu naturæ puræ, t. I, c. x ; t. II, c. xx, xxv.
Seule, la charité ou amour de Dieu permet de faire des actions vertueuses, t. iii, De gratia Christi, t. V, c. v, ix, car c’est l’amour qui détermine tous les actes de la volonté.
L’absence de la foi chez les infidèles rend toutes leurs actions mauvaises, car ils n’ont pas la grâce qui suppose la charité. T. ii, De statu naturæ puræ, t. IV, c. m ; t. iii, De gratia Christi, 1. I. c. iv, v ; t. III, c. xi,
XII.
La distinction de l’amour naturel et de l’amour surnaturel de Dieu est absolument inconnue de saint Augustin et des anciens Pères, t. ii, De statu naturæ lapsæ, t. I, c. iii, x, et les raisons que donnent les philosophes, pour soutenir que les actions des infidèles peuvent être vertueuses, ne sont que des niaiseries, ibid., t. IV, c. xvii, xxvii ; les scolastiques, qui sont d’accord avec eux, se sont appuyés sur la raison humaine et non point sur la tradition de l’Église. Ibid., t. IV, c. xxvii.
Il faut que la grâce libère l’âme ; sinon, la volonté ne peut faire aucune action bonne même moralement d’une bonté naturelle qui exclue toute faute ; sans la grâce, la volonté est portée par une nécessité invincible à faire le mal dans tous ses actes. ; par suite, tout acte fait, avant la charité, avant la foi, est nécessairement un péché. Ibid., t. III, c. xiv, xv.
5. La loi mosaïque.
La loi ne donne point la facilité pour remplir les préceptes ; au contraire, elle les rend plus difficiles ; cela tient à la nature même des choses, car un précepte n’est vraiment accompli que 499 JANSÉNISME, QUESTION DE DROIT ET QUESTION DE FAIT 500
lorsqu’il est observé par amour de la justice ; or cela n’est possible que par la grâce efficace, car la grâce suffisante augmente le désir du péché, rend prévaricateur et fait abonder le péché, t. iii, De qratin Christi, t. I, c. vii, vin ; en effet, l’homme charnel, avec la loi et sans la grâce, pèche plus facilement, plus souvent et plus ardemment ; aussi la loi tnultiplie-t-elle les péchés. Ibid., c. xi. Il est faux que la loi ait été donnée à tous « vec la grâce suffisante (thèse des scolastiques) ; elle a été donnée pour enseigner la nécessité de la grâce adjuvante, ibid., c. xiii et pour faire naître l’humilité. Ibid., c xii, xiv ; l. III, c. iv, v. Dans l’Ancien Testament, Dieu ne promet que des choses temporelles (rich ?sses, biens, paix, victoire) ; aussi l’espérance et la charité des Juifs étaient vicieuses ; ils n’observaient la loi qu’en apparence et ils ne dépassaient guère les gentils qu’en ce sens qu’ils demandaient ces biens temporels au vrai Dieu. Ibid., . III,
c. VI.
G. La crainte de Dieu ; fc’Jrition. — La errinte de Dieu ou la crainte des châtiments ne suffît pas pour l’accomplissement d’un précepte. T. iii, De gralia Christi, t. V, c. xxv. Il est impossible que celui qui s’abstient de pécher uniquement par crainte du châtiment, ne pèche pas, car la volonté, dans ce cas, ne s’écarte pas vraiment du péché : elle ferait le péché, si elle le pouvait impunément ; aussi elle fait une œuvre bonne devant les hommes, mais non point devant Dieu, car elle n’aime pas ce qu’elle fait, mais tout autre chose qu’elle craint de perdre. T. ii, De statu nuturæ lapsir, 1. 1 1, c. xv.
La crainte laisse attaché au péché dont elle ne détourne ni l’intelligence ni la volonté, t. iii, De gralia Christi, t. V, c. xxi, xxii ; seule, la charité change la volonté ; la crainte presse et ne détruit point la cupidité ; elle retient la main et non le cœur et la volonté, ibid., c. x ; par suite, les scolastiques sont dans l’erreur, quand ils enseignent que la seule crainte fait vraiment fuir le péché. Ibid., c. xix.
La crainte de l’enfer vient de Dieu, mais n’est pas une grâce de Jésus-Christ, laquelle est uniquement charité. Ibid., c. xin. L’attrition vient de l’amour de soi, de l’amour de son corps qui redoute les châtiments ; ce n’est pas une disposition à la justification. Ibid., c. xxv. Le concile de Trente ne parle pas de cette attrition des scolastiques qui procède de la seule crainte, mais de la contrition qui est une forme de la charité et qui renferme toujours la détestation et la douleur du péché. Ibid., c. xxvi.
7. La prédestination et ta réprobation.
Le péché originel a (ail de tous les honmies une masse de perdition et il est, par conséquent, la cause radicale de la damnation.
A cette masse, par miséricorde, Dieu arrache ceux qu’il veut ; il les prédestine et à ceux qu’il a ainsi
librement choisis, il remet les péchés ; il éloigne d’eux les maux qui sont justement infligés à tous ceux qu’il a laissés dans la masse ; il dissipe leur ignorance et guérit leur cécité ; il leur accorde toutes les grâces nécessaires pour qu’ils arrivent infailliblement au salut. I. ni. De gralia Christi, I. 1, c. viii-x,
Ceux qu’il n’a pas choisis et que, très justement, il
abandonne dans la niasse de perdition, restent dans
l’ignorance et l’endurcissement, uniquement parce que Dieu a décidé de ne pas les sauver ; écartés du décret de libération posi par Dieu, quoi qu’ils fassent, ils seront damni i, Ibid, I. IX, c. xx ; ils sont réprouvés
par un deent positif de Dieu qui, lil rement, a décidé de les laisser dans l’état où ils se trouvent par le fait du pécbé originel et d’où il a tiré librement ceux qu’il a voulu. Ibuu, I. X, e u. Ainsi le péché originel est non seulement la cause de la réprobation négative, mais encore de la réprobation positive par laquelle
Dieu, positivement, a décrété de laisser le plus grand nombre des hommes dans la masse de perdition, parce qu’il les juge indignes du bienfait de la vie éternelle, qu’ils soient adultes ou enfants, fidèles ou infidèles, justifias ou pécheurs ; car, pour être délivrés, il faut persévérer dans la justice jusqu’à la fin. Il ne suffit pas d’être délivré du péché originel par le baptême, car, à cause du péché originel même effacé, Dieu peut ne pas vouloir délivrer totalement de la masse de damnation, puisque la concupiscence demeure encore et détermine au péché, si Dieu n’accorde pas des grâces victorieuses pour en triompher. Ibid., I. X, c. ni. La libération comprend donc de nombreux degrés : inspiration surnaturelle, foi et rémission du péché originel par le baptême, grâces efficaces et enfin persévérance finale : tout cela dépend uniquement de la miséricorde de Dieu et, seule, la persévérance finale constitue la libération totale de la masse de perdition. Ibid., c. iv. La réprobation positive comprend l’aveuglement, l’endurcissement, l’abandon de Dieu, toutes les peines de cette vie et enfin la damnation Ibid., 1. v. Qui n’est pas délivré de tous ces maux n’est point élu, et, bien que justifié pour un temps, n’est pas réellement séparé de la masse de damnation. Ibid., t. IX, c. ix.
Les enfants morts sans baptême sont damnés et subissent la peine du sens. T. il, De statu naturse lapsse t. III, c. xxv, et ouvrage de Florent Conrius publié avec VAuguslinus.
V. Après la condamnation des cinq propositions jusqu’à la paix de Clément IX (165 : *- 1068). — 1$^o$ La « question de droit » et la « question de fait ». — La bulle d’Innocent X fat reçue dans tous les pays catholiques. En France, la conduite des défenseurs de Jansénius fut assez, équivoque. La plupart, suivant les expressions du Journal de Saintvmour, se soumirent à la bulle et déclarêrenDcondamner les cinq propositions dans tous leurs mauvais sens, étant donné que cette condamnation ne touchait pas la doctrine de la grâce efficace par elle-même ; mais la soumission de beaucoup n’était pas sincère. Ils adhéraient au jugement du Saint-Siège et condamnaient les propositions partout où elles se trouvaient : mais ils niaient qu’elles fussent dans Jansénius ou qu’elles fussent condamnées dans le sens de Jansénius et qu’elles eussent été soutenues par eux. Bref, la condamnation qui atteignait les propositions prises en elles-mêmes, n’atteignait point VAuguslinus, car le sens de Jansénius était pleinement d’accord avec les principes de l’orthodoxie la plus parfaite, puisque c’était le sens de saint Augustin. Le* propositions condamnées ne se trouvaient dans VAuguslinus, ni quant aux termes ^’du moins les quatre dernières), ni quant au sens hérétique condamné par la bulle ; Jansénius, en elTet, n’enseignait que la pure doctrine de saint Augustin, autorisée durant tant de siècles par l’Église et à laquelle Innocent X lui-même avait déclaré ne vouloir en rien porter atteinte.
Dans une Relation abrégée sur les cinq propositions condamnées par la Constitution du pape, composée en 1653, mais publiée seulement en 1717, Arnauld prétend : 1$^o$ que les propositions condamnées ont été fabriquées par Cornet et ses partisans et ne sont tirées ni de Jansénius ni d’aucun autre auteur ; 2$^o$ que personne ne les soutenait ni ne les avait soutenues dans les divers sens hérétiques qu’elles pouvaient avoir ; 3$^o$ que la députai ion envoyée à Rome n’avait nullement pour pu1 de soutenir ces propositions, mais seulement de défendre la doctrine de saint Augustin cl d’empêcher que, sous prétexte d’erreurs et d’hérésies, on ne donnât quelqu’alteinte à cette doctrine très catholique.
Le P, Annal entreprit alors de montrer que les cinq 501 JANSÉNISME, QUESTION DE DROIT ET QUESTION DE EAIT 502
propositions étaient réellement dans VAugustinus, Caoilli fanstnistarum. Cet ouvrage, écrit l’éditeur des
Œuvres d’Arnauld, t. xix, p. xxiii, força les jansénistes à rompre le silence a fin de se défendre. Arnauld répondit au P Annat, Œuvres, t. xix, p. 1-17-195 : « La première proposition est la seule, dit-il. qui soit extraite du livre de Jansénius et elle présente un tout autre sens que dans le texte dont elle est détachée et dont elle dilTère par cinq différences essentielles. » Les quatre autres ne se trouvent dans Jansénius ni en termes exprés, ni en termes équivalents. Prcsqu’en même temps, Arnauld publia le Mémoire sur les desseins qu’ont l>-s Jésuites, Œuires.l. xix, p. 190-207, et un Éclaircissement à quelques nouvelles objections, ibid., t. xix, p. 208-227. pour les présenter à la prochaine assemblée du clergé.
De son côté, le P. Annat réédita ses thèses sur les cinq propositions dans un nouvel écrit : La doctrine de Jansénius contraire à la doctrine de l’Éylise romaine et à cette de S. Augustin ; Arnauld répondit, mais, écrit son éditeur, t. xix. p. xxix. à la demande de Mazarin, il ne publia pas cette réponse qui se trouve. Œuvres, t. xix, p. 238-308, sous le litre suivant : Franciscus Annulas Jesuilu, famosi uuclor programmons cuidilu-Ins est : ’Jansenii doctrina Sedi Apo*tolirœet S. Auguslino contraria in V propositionibus, » in jxponendis Jansenii sententiis fraudulenliæ, in explicanda pontifieuli contlilutione lemeritalis, in eiponenda B.Auguslini doctrina inscitiæ et perfidiee, a Theologo Lovaniensi convictus. La première partie de La défense de la constitution <T Jn.-iocent X et de la foi de l’Église contre le P. Annal fut également présentée à l’assemblée du cierge, pour empêcher cplle-ci de souscrire à la condamnation des cinq propositions, mais l’assemblée passa outre.
Le 9 mars 1654, les évêques présents à Paris se réunirent et désignèrent quatre archevêques et quatre évêques pour examiner la question et faire un rapport à l’assemblée générale. En dix séances, ils rapprochèrent de VAugustinus les cinq propositions ; après avoir lu les écrits composés pour la défense de Jansénius, les évêques assemblés déclarèrent que « l’on était obligé de dire que ces cinq propositions étaient condamnées en leur sens propre qui était le sens de Jansénius » et le 28 mars, il fut décidé que > l’on déclarerait que la constitution avait condamné les cinq propositions, comme étant de Jansénius et au sens de Jansénius. Trente-sept évêques écrivirent au pape (28 mars 1654) et envoyèrent aux évêques absents une lettre circulaire dans laquelle ils constatent que « des personnes osent assurer et tachent de persuader aux autres deux choses qui n’ont aucun fondement : la première que les cinq propositions ne sont point de Jansénius, la seconde qu’elles ont été condamnées en un sens nui n’appartient en rien à Jansénius. » Les prélats ont reconnu très clairement, par la lecture de la constitution et encore par celle des livres de Jansénius qu’ils ont soigneusement lus examines pour ce qui regarde les cinq propositions, que ces cinq propositions sont vraiment de Jansénius et qu’elles sont condamnées au propre sens de leurs paroles, qui est celui-là même auquel cet auteur les enseigne et les explique. » Hermant, Mémoires, t. ii, p. 419-442, 464-490. Le pape répondit par un bref du 29 septembre 1 Gô 1 ; il y affirme que, par la constitution du 31 mai 1653, « il a condamné, dans les cinq propositions, la doctrine de Cornélius Jansénius contenue dans son livre intitulé Augustin us et il ajoute un décret du 23 avril 1654 qui condamne et défend plusieurs écrits qui soutiennent la doctrine de f’AufUstinus, entre autres les deux Apologies pour Janséniim, composées par Arnauld, La grâce victorieuse de Jésus-Christ ou Molina et ses disciples con vaincus de l’erreur des pélagiens et des semi-pélagiens, œuvre de La Lane, V Écrit à trois colonnes ou distinction abrégée des cinq propositions, la Théologie familière de Salnt-Cyran, la Lettre pastorale de Mgr l’archevêque de Sens pour la publication de la constitution, l’Ordonnance de M. l’évêque de Comminges, les Entuminures du fameux almanach des PP. jésuites, la Réponse au P. Annal louchant les cinq propositions attribuées à M. l’évêque d’Ypres, et un grand nombre d’autres écrits (en tout 49). Hermant. op. cit., p. 513 527.
Le bref du pape fut reçu par l’assemblée du clergé le 20 mai 1655. A cette date, Arnauld avait publié sa fameuse Lettre à une personne de condition (24 février 1654) au sujet de l’affaire du duc de Liancourt à qui son confesseur, M. Picoté, avait refusé l’absolution, parce que le duc n’avait pas donné de marques suffisantes de soumission à la constitution d’Innocent X et avaitrefuséde renvoyer dechez lui deux jansénistes de marque, le P. Desmares et l’abbé de Dourzéis, et de rompre ses relations avec des jansénistes notoires. Rapin, Mémoires, t. ii, p. 235-250, 297-308 ; Fuzet, op. cil., p. 281-287. Dans cette lettre, Œuvres, t. xix, p. 311-334, Arnauîd déclare queles erreurs condamnées par le pape ne sont point défendues parles prétendus jansénistes, car « d’une part, ils condamnent sincèrement les cinq propositions censurées par le pape en quelque livre qu’on les puisse trouver, sans exception, et, d’autre part, ils ne sont attachés à aucun auteur particulier qui forme des opinions nouvelles et qui parle de lui-même touchant la matière de la grâce, mais à la seule doctrine de saint Augustin » G. Hermant, op. cit., t. ii, p. 624-627. En réponse à cette lettre parurent plusieurs écrits ; Rapin, Mémoires, t. ii, p. 247, en cite neuf. M. Fronson composa deux lettres à M. Arnauld, 18 mars et 19 avril 1655, citées dans la correspondance de M. Tronson publiée par L. Dert rand, Le tires choisies, Paris, 1904, t. iii, p. 5-43. On soutenait qu’Arnauld et ses amis, en particulier, l’abbé de Bourzéis, avaient accepté la doctrine condamnée et, par suite, devaient faire une soumission explicite et reconnaître nettement que les cinq propositions étaient dans Jansénius, conformément au bref du pape et à la lettre de l’assemblée du clergé. Arnauld répondit par une Seconde lettre à un duc et pair de France (10 juillet 1655) ; Œuvres, t. xix, p. 335-560, (il s’agit du duc de Luynes). Arnauld y défend les jansénistes qu’on traitait en excommuniés et il met en avant d’une manière formelle la célèbre distinction du fait et du droit : 1. En lait, les cinq propositions ne sa trouvent pas dans V Aunustinus et elles n’ont été soutenuespar personne dans le sens on elles sont condamnées, mais elles ont été fabriquées en haine de saint Augustin ; ces propositions ne peuvent être attribués à Jansénius, à moins d’imposer des hérésies à un évêque catholique qui fut toujours très soumis à l’Eglise ; en fait, on ne peut exiger d’un catholique qui, ayant parcouru attentivement le livre de Jansénius, déclare n’y avoir pas trouvé les propositions condamnées, rien de plus qu’un assentiment extérieur qui ne s’oppose pas au décret apostolique et conserve, à ce sujet, un silence respectueux. 2. En droit, la grâce sans laquelle on ne peut rien a manqué à un juste en la personne de saint Pierre en une occasion où l’on ne peut pas dire qu’il n’ait pas péché. Saint Pierre n’a péché que parce que la grâce lui a manqué En résumé, Arnauld Tait une protestation publique de soumission à la bulle, mais en réalité ne l’accepte point. Hermant, on. cit., t. il, p. 707-709. Cette longue lettre de 250 papes donna, écrit Rapin, Mémoires, l. ii, p. 306, une autre face aux affaires de la cabale et elle fut, elle seule, capable de ressusciter le jansénisme qui, régulièrement parlant, devait être détruit par la constitution d’Innocent X et par la manière dont cette 503 JANSÉNISME, QUESTION DE DROIT ET QUES1 ION DE FAIT 504
constitution fut reçue du clergé, de la cour et de tous les ordres du royaume. »
La lettre d’Arnauld, écrit son éditeur, t. xix, p. xi., eut un succès prodigieux et fut présentée au pape le 27 août ; celui-ci en loua « la piété et l’érudition, mais demanda le silence. » Elle fut dénoncée à la Sorbonne le 4 novembre 1655 parle syndic Denys Guyart, comme « contraire à l’autorité du pape et des évèques et en opposition avec la foi catholique et les décrets de la faculté. » Arnauld protesta contre l’assemblée et dans les Considérations sur ce qui s’est passé en l’assemblée du -1 novembre 1055, Œuvres, t. xix, p. 602-('>2f>, il souligna les vices de fond et de forme. Il se porte appelant comme d’abus contre les conclusions de la faculté, mais le 12 novembre, un arrêt du Conseil ordonne de passer outre et d’examiner la lettre de M. Arnauld ; aussitôt celui-ci récuse les commissaires comme « étant ses adversaires et ses parties dans une lettre à M. Messier, cure de Saint-Landry (24 novembre), Œuvres, t. xix, p. C26. Rapln, Mémoires, t. ii, p. 310-322, 336-356, 528-536, raconte les scènes mouvementées qui se passèrent en Sorbonne du 2 décembre 1655 au Il janvier 1656 ; le chancelier Séguier dut assister aux délibérations pour y maintenir « l’ordre, la paix et la liberté. » On décida la question de fait le 14 janvier à la pluralité de 127 voix contre 9, mais après le départ de 60 docteurs et l’introduction dans la faculté de 40 moines mendiants qui n’avaient pas voix délibérative. La proposition d’Arnauld fut jugée « téméraire, scandaleuse, injurieuse au pape et aux évêques et même elle donnait lieu de renouveler entièrement la doctrine de Jansénius ci-devant condamnée. » La question de droit fut décidée le 29 janvier et la proposition d’Arnauld fut déclarée « téméraire, impie, blasphématoire, frappée d’anathème et hérétique, renouvelant la première proposition. » Il fut arrêté que, si, dans la quinzaine. Arnauld ne se soumettait pas à la censure et ne la souscrivait pas, il serait retranché du corps de la faculté et rayé du catalogue de ses docteurs. En fait cette condamnation d’Arnauld n’avait été obtenue que par un véritable coup d’État ; Arnauld ne se soumit point et la censure fut publiée avec les passages incriminés de la lettre d’Arnauld et les propositions condamnées (31 janvier 1656).
Arnauld avait déjà protesté contre le projet de censure le 27 janvier ; aussitôt après la publication de la censure, il reprit ses attaques. La Lettre d’un bachelier à un docteur de Sorbonne et la Réponse du docteur (février 1656). reparut plus tard SOUS une forme plus développée et sous un titre différent : l-cluircissement sur cette question morale et ecclésiastique si un docteur ou un bachelier peut en conscience souscrire. Œuvres, t. xx, p. 1-38. Arnauld rapproche ses thèses de celles de saint Thomas, connue d’ailleurs dans un autre écrit : Vcra S. Thomes de gratta sufl’icienti et ef}icaci doctrtna diluctde ezplanutur, Ibld., t. xx, p. 39 77. Arnauld s’élève encore contre sa condamnation dans ses Lettres npoloqét-ques à un évêque (M. Vialart), Œuvres, t. xx, p. 85-158. Il se plaint qu’on ait choisi pour commissaires des docteurs qui sont ses adversaires et qu’ila récusés ; de plus, parmi ses juges, il y a des docteurs demeurant à la communauté du séminaire de Salnt-Sulpice dont la conduite est en question el enfin on lui donnait pour juges un grand nombre de religieux mendiants, contrairement aux
Statuts anciens qui n’accordent le droit d’opiner qu’à
<ieu membres de chaque ordre mendiant
Dans la première lettre apologétique (10 mars 1656), Arnauld veut Justifier sa conduite depuis le commencement des assemblées de Sorbonne Jusqu’à la conclusion de la question de rail : dais la econde (24 mars), il parle de la question de droit et veul montrer l’injus tice de ses ennemis ; dans la troisième (15 avril), il justifie la proposition censurée par une partie des docteurs de Sorbonne ; enfin une quatrième lettre, qui ne fut pas publiée alors, signale les faussetés évidentes et les erreurs grossières dénoncées par la Sorbonne.
Peu après la censure de Sorbonne, Arnauld composa sa Dissertatio quedripartila, Œuvres, t. xx, p. 159-314, « pièce très savante., disent ses amis, où il légitime sa doctrine et explique, en particulier, l’impuissance absolue de l’homme privé de la grâce. Cet ouvrage fut réédité en 1656, 1682, 1689.
Il est impossible de citer ici tous les écrits qui furent composés pour ou contre Arnauld. Œurres, t. xx, p. 315-842. Quesnel, dans la Causa Arnaldina (1699), a réuni tous les écrits latins publiés soit avant soit après la censure et, dans le Recueil des écrits français (1702), il ajoute un discours historique et apologétique dont la première partie n’est guère que la traduction de la préface latine de la Causa Arnaldina et la seconde est une réfutation des » faussetés annoncées, au sujet de la censure de 1656 », par Dumas dans son Histoire des cino proposition* (1699), ouvrage que le même Quesnel avait déjà réfuté dans La puix de Clément IX.
En même temps, les amis d’Arnauld, parla plume de Pascal, je’aient le ridicule sur les assemblées de Sorbonne : dans ses trois premières Lettres à un Pro"incial (23, 29 janvier, 9 février 1656), Pascal raille sur le droit et le fait, sur le pouvoir prochain et la grâce suffisante qui ne suffit pas. Les treize Provinciales suivantes sont dirigées contre la morale des jésuites. G. Hermant, op. cit.. t. iii, p. 1-6, 124-128.
Cependant l’assemblée du clergé s’occupa du jansénisme : le 23 août 1656, elle fit supprimer l’éloge de Saint-Cyran qui se trouvait dans la Gallia CttiJiana et décida de faire exécuter les bulles contre le jansénisme. G. Hermant, op. cit., t. iii, p. 130. Sur la relation de M. de M ::rca contre laquelle protesta Nicole dans Belga pcrcontntor, l’assemblée confirma tout ce qui avait été délibéié et résolu par les assemblées de 1653, 1654, 1655 et elle approuva en particulier la décision du 20 mai 1655 et le bref du 29 septembre 1654 qui imposaient la signature du formulaire. Contrairement aux thèses jansénistes, le clergé déclara que l’Église est faillible seulement pour les faits particuliers et personnels, mais non point pour les faits qui concernent la foi ou les mœurs dans l’Église, c’est-à-dire, pour les laits doqmuliques. Aussi, dans l’affaire de Jansénius, le droit ne peut se séparer du fait ; sans doute, il y a une distinction entre ces deux propositions : les cinq propositions contiennent une doctrine hérétique (droit) et cette autre : ces cinq propositions sont contenues dans le livre de Jansénius (fait). Ces deux propositions distinctes sont cependant Inséparables depuis que l’Église les a condamnées toutes deux, car l’Église n’a pu se tromper, quand elle a dit que le sens hérétique se trouve dans le livre de Jansénius, puisque P Église est infaillible dans le jugement qu’elle porte sur le sens des livres de religion.
Le 2 septembre, l’assemblée du clergé écrivit au pape une lettre dans laquelle les prélats rendent compte de ce qu’ils ont fait pour l’exécution des bulles
et du bref d’Innocent X.
Alexandre VU qui, n’étanl que le cardinal Chigi, avait été un des principaux commissaires nommés par [nnocent X pour examiner les cinq propositions, répondit par une nouvelle constitution Ad sanctam II. Pétri scicm (16 octobre 1656). Le pape déclare qu’ayant assiste comme cardinal aux congrégations qui eureni lieu sous son prédécesseur pour l’examen des cinq propositions, il atteste <|ue ces proposi lions sont tirées du livre de Jansénius et qu’elles furent condamnées dans le sens de cet auteur ; il les â05
JANSÉNISME, LA QUESTION Dl FORMULAIRE
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condamne, a son tour, comme étant l’expression fidèle de la doctrine de Jansénius ; il appelle « perturbateurs de l’ordre public et enfants d’iniquité ceux qui ne craignent pas de révoquer en doute, ni d’affaiblir et d’énerver les constitutions apostoliques par des interprétations captieuses » et il déclare tout cela après avoir examiné les propositions avec toute la diligence possible.
2° La question du formulaire et du « silence respectueux’. — La nouvelle constitution d’Alexandre VII fut présentée à L’assemblée du clergé le 17 mars 1657. L’assemblée prit plusieurs décisions et, conformément à la constitution, elle décréta d’ajouter un formulaire que les prélats devraient faire signer dans un mois ; afin que ce formulaire fut uniforme, on se servirait d’une formule unique. Celle-ci était déjà vieille de plusieurs années, ayant été élaborée dès 1655 par l’archevêque P. de Marcn et le P. Annat. Remaniée elle donna le texte suivant : « Je me soumets sincèrement à la constitution du pape Innocent X du 31 mai 1653, selon son véritable sens qui a été déterminé par la constitution de N. Saint-Père le pape Alexandre VIF du 16 octobre 1656. Je reconnais que je suis obligé en conscience d’obéir à ces constitutions et je condamne de cœur et de bouche la doctrine des cinq propositions de Corn. Jansénius contenue dans son livre intitulé Augustinus que ces deux papes et les évêques ont condamnées, laquelle doctrine n’est point celle de saint Augustin que Jansénius a mal expliqué^ contre le vrai sens de ce saint docteur. »
Alors Pascal abandonna ses attaques contre les casuistes (Provinciales, iv-xvi) et dans les deux dernières Lettres Provinciales (23 janvier et 24 mars 1657), il revint a la question de la grâce. Il y dit que les amis de Jansénius condamnent les cinq propositions, mais que ces propositions ne se trouvent point dans Jansénius et que, par suite, il n’y a aucune hérésie à dire qu’elles ne sont pas dans Jansénius. Sauf pour les faits directement révélés dans l’Écriture ou dans la tradition, l’Église n’est point infaillible ; elle peut se tromper notamment pour le fait de savoir si les cinq propositions sont dans Jansénius et dès lors on n’est pas tenu de s’en rapporter à elle. Pascal affirme que le pape actuel n’a pas fait examiner ce point depuis son pontificat et que son prédécesseur avait fait examiner si les propositions étaient hérétiques et non pas si elles étaient de Jansénius. Insigne mensonge, écrit Sainte-Beuve.
La fameuse question de (ail parut alors dans toute son acuité, spécialement dans les écrits d’Arnauld qui se montre vraiment infatigable : depuis sa Lettre à un duc et pair (24 février 1655) jusqu’au 1er janvier 1669, on compte au moins 140 travaux divers publiés dans ses Œuvres complètes sous des titres variés : Avis, Remarques, Observations, Répliques, Réponses, Réfutations, Relations, Remontrances, Réflexions, Mémoires, Considérations, Lettres, etc.
C’est lui qui, le 17 mars, adressa à Pavillon, évêque d’Alet, l’écrit intitulé : Cas proposé par un docteur touchant la signature de la constitution d" Alexandre VII et du Formulaire du clerné. Œuvres, t. xxj, p. 1-13. 11 y posait trois questions capitales :
1. Ayant été jusque-là persuadé que les propositions condamnées ne sont point dans Jansénius, ni condamnées en son sens, le docteur est-il obligé de changer de sentiment et de croire le contraire ? Il ne le peut faire, si on ne le persuade qu’il s’est trompé et, bien loin de l’en persuader, ce qui s’est fait à Rome et à Paris le convainc du contraire, car on ne lui marque point dans le livre les endroits où sont ces propositions et on se contente de condamner le sens de Jansénius, sans dire ni expliquer quel il est et ainsi les raisons qui ont fait croire que Jansénius, sur cette matière,
n’a point d’autre sens que celui de saint Augustin touchant la grâce efficace, lui paraissent aussi évidentes que jamais. Enfin tout cela n’est qu’une question de fait sur laquelle un théologien n’est point obligé de démentir ses propres yeux et sa propre lumière pour condamner un évoque qu’il juge innocent et dont il sait que le livre n’a jamais été canoniquement examiné.
2. Si le docteur n’était pas obligé de changer de sentiment, peut-il néanmoins signer le formulaire ? Quelques personnes veulent le lui persuader, mais il n’a pu encore comprendre qu’on put, sans blesser la sincérité chrétienne et sacerdotale, signer un acte qui porte la condamnation du livre d’un évêque catholique, lorsqu’on n’adhère point dans son cœur à la condamnation et qu’on croit en sa conscience qu’elle est injuste.
3. Si ce docteur se peut taire en cette rencontre ou, si lui et les autres qui sont dans ces mêmes sentiments, ne peuvent point représenter avec respect et modestie que le pape n’a pas été bien informé en cette occasion, pour empêcher que les ennemis de la doctrine de saint Augustin et de la vraie grâce de Jésus-Christ ne se prévalent de cette erreur de fait pour ruiner l’une et l’autre, en disant que Jansénius est en effet conforme à saint Augustin qui n’était qu’un docteur particulier doit céder au pape et que le pape a condamné sa doctrine sur la grâce en condamnant celle de Jansénius.
A ces questions précises, l’évêque d’Alet répondit qu’on pouvait et qu’on devait souscrire le formulaire, car l’autorité du pape doit prévaloir sur nos sentiments particuliers ; la question de fait est tellement jointe à la question de droit qu’il semble dangereux, en cette rencontre, d’en faire la séparation. D’ailleurs « la prudence chrétienne et même la charité oblige les fidèles à maintenir l’unité de l’Église et les oblige aussi à se soumettre à ce que le pape prononce sur un fait, lorsque le contraire n’est pas tout évident et qu’il y a raison de craindre qu’on ne cause quelque division en le niant. » De plus, le pape a déclaré qu’il a examiné la chose avec diligence ; aussi il y aurait sujet de retrancher de la communion de l’Église ceux qui refuseraient de se soumettre. Œuvres, t. xxi, p. 14-17. Au fond, dans ses Avis et sentiments sur le cas proposé par un docteur de Sorbonne, l’évêque d’Alet est d’accord avec ce qu’on écrira plus tard à propos de la bulle Vineam Domini : « Quoique, dans les faits, les jugements de l’Église ne soient pas infaillibles d’une infaillibilité métaphysique et absolue, ils le sont d’une infaillibilité morale et relative qui certainement doit l’emporter sur le sentiment de quelques particuliers, quelque savants et éclairés qu’on les suppose. » Bibl. nat., mss. franc, 13 889, p. 2.
Arnauld ne se rendit point et, dans ses Réflexions, Œuvres, t. xxi, p. 18-46, il déclare qu’on ne peut accorder qu’un silence respectueux, car autrement il faudrait admettre cette maxime absurde : je dois plutôt croire ce que le pape me dit en choses dont tout le monde avoue qu’il se peut tromper et où j’ai beaucoup de sujet de croire qu’il s’est trompé que ce que la raison me fait connaître évidemment et par des preuves si convaincantes que je n’ai aucun sujet de croire que je me trompe. On ne peut commander à une personne qui est convaincue de la vérité d’un fait de quitter son sentiment pour déférer â l’autorité du pape ; ce serait vouloir qu’on abusât de la raison contre l’ordre de Dieu même, puisqu’il n’a donné la raison a L’homme que pour discerner le vrai d’avec le faux, afin de pouvoir préférer ce qu’il juge être vrai à ce qu’il juge être faux. Ainsi chaque personne et surtout un docteur est le premier ou plutôt l’unique juge entre les hommes de ce qui lui paraît évident.
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JANSÉNISME, LA QUESTION DU FORMULAIRE
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Arnauld reprit les mêmes thèses dans Réponse à quelques raisons, Œuvres, t. xxi, p. 47-60. Il pose les questions suivantes : 1. Peut-on croire, contre ses propres lumières, un fait non révélé ? — 2. Ne le croyant pas, peut-on signer un formulaire qui exprime cette croyance ? — 3. Y a-t-ilune obligation de garder le silence et de ne pas contredire ce que le pape a décidé sur le fait, lorsqu’on craint que le silence nuise à la vérité ?
Cependant, à l’instigation de M. de Marca, le roi écrivit une lettre au parlement (-1 mai 1637) pour demander l’enregistrement de la bulle. Arnauld intervint encore et composa trois Mémoires qui ne furent point imprimés, a fin de s’opposer à l’enregistrement de cette taille qui, dit-il, est « nulle dans sa forme et contient des clauses contraires aux libertés de l’Église gallicane ; » il s’élève, en particulier, contre les divers projets de déclaration dressés par M. de Marca et dont il montre les vices intrinsèques et les conséquences désastreuses, Œuvres, t. xxi, p. 61-69 ; en même temps, l’avocat Le Maitre (1er juin 1657), dans sa Lettre d’un avocat du parlement de Paris à un de ses amis tournant PInquisition qu’on ve’it établir en France, fait, lui aussi, appel aux libertés de l’Église gallicane et a la dignité épiscopale pour s’opposer à la signature du formulaire et à l’enregistrement de la bulle ; il faut arrêter cette nouvelle inquisition qui veut « assujettir la France et exercer un tyrannique espionnage de conscience.
Cependant le roi tint un lit de justice (19 décembre 1657) et l’avocat général. Orner Talon, conclut à l’enregistrement de la bulle, après avoir déclaré que les jansénistes sont des gens dangereux à cause de leur cabale et il demande la répression des doctrines qu’ils répandent dans les écoles, dans leurs écrits et dans les salons, llermant, op. cit., t. tu, p. 577-586. Arnauld revenait sur le même fait dans son Mémoire on l’on fait voir que si la constitution du pape Alexandre VII était enregistrée au parlement, cet enregistrement emporterait avec soi l’établissement d’une inquisition plus rigoureuse que celle de Rome et d’Espagne (décembre 1657). Œuvres, t. xxi, p. 82-99.
Les décisions de l’assemblée du clergé avaient déjà soulevé des protestations. La Lettre d’un ecclésiastique à un éréque louchant la signature du formulaire de l’assemblée du clergé (19 mai 1657) et la Lettre d’un ecclésiastique à un de ses amis sur le jugement que l’on doit faire de ceux qui ne croient pas que les cinq propositions sont dans le livre de Jansénius (28 août 1657) expliquent ces protestations. Déjà Nicole, sous le pseudonyme de Paul Irénée, avait publié en latin six Disquisitiones dont les trois premières étaient dirigées contre le P. Armât qui voulait séparer lesdisciplesde Jansénius de ceux de saint Thomas sur la nature de la grâce Arnauld, qui avait soutenu la même thèse dans sa Dissertatio quadripurtilu, vint au secours de son ami dans sa Réponse à quelques plaintes contre la troisième dlsquisition de Paul Irénée (27 mai 1657). Œuvres, t. xxi, p. 70-74.
La déclaration du roi n’imposait pas la signature du formulaire ; alors, quelques évêques avec le P. P. Annat et M. de Marca, travaillèrent à obtenir du roi une lettre de cachet qui ordonnât cette signature Arnauld s’indigna dans ses Réflexions sur le projet d’une lettre de cachet par laquelle il devait être ordonné à tous les évoques de faire souscrire le formulaire de l’assemblée du clergé. Œuvres, t. xxi, p. 100-105.
Cependant de 1657 à 1660, les discussions se calment. Le seul écrit qui provoqua quelques polémiques, ce fut la traduction en latin des Lettres Provinciales par Wendrokius (Nicole). A Bordeaux, lors du passage du roi qui allait au-devant de la reine à Saint-Jean de Luz (septembre 1659), les jésuites |
J dénoncèrent cet écrit. Les professeurs de théologie de la faculté de Bordeaux prirent la défense du livre et, pour ce fait, furent accusés de jansénisme. Les théologiens publièrent une Défense contre un écrit intitulé : lettre d’un théttloqien à un officier du parlement touchant la question si le livre intitulé : Ludci’ici Mont’ilti litlerie.. est hérétique. Arnauld. Œuvres, t. xxi, p. 106-181. On y reproche aux jésuites d’avoir travesti en dogme de fol un point de fait non révélé et d’avoir crée une hérésie réelle, afin de trouver une hérésie qui n’était qu’imaginaire. Cet écrit qui est probablement l’œuvre d’Arnauld, fut examiné avec les Disquisitiones de N’cole par vingt-trois docteurs de Sorbonne. D’après leur avis, les deux écrits furent condamnés au feu par un arrêt du Conseil d’État (7 septembre 1660). G. Hermant, op. cit., t. iv, p. 426-430, 455-464, 473-476.
L’assemblée du clergé de 1660 qui s’était ouverte à Pont oise sous la présidence de M. de Harlay. archevêque de P « » ucn. fut transférée à Paris le 23 septembre ; on parla même de la transformer en concile national et on y proposa de rendre obligatoire la signature du formulaire. Ilrrmant, op. cit., t. iv, p. 538-540. Le 13 décembre, le roi lui donna l’ordre de chercher t les moyens les plus propres pt les plus prompts pour extirper la secte des jansénistes. »
En elîet, les polémiques étaient redevenues très vives. Contre les jansénistes, avaient paru La théologie chnritahle ou Avis d’importance donné par un thoologien aux catholiques pour se garantir (l’un mal plus dangereux que la peste (pai le P. Raynaud, S.J.), Jansénius foudroyé par Innocent X (P. Dubourg), YÉvam.iile des jansénistes (P. Rapin), Les funérailles de la nouvelle doctrine (P. Labbé), La relation du paus de Jansénie (Zacharie de Lisieux, capucin). Les jansénistes avaient répondu par un gros volume : Éclaircissement du fait et du sens de Jansénius, par Denys Raymond (œuvre de divers auteurs, parmi lesquels certainement il faut citer La Lane et Arnauld) ; cet ouvrage vise à réfuter divers écrits de Morel, Chaniillard, Annat et du P. Amelotte, oratorien. Ce dernier, au scandale des jansénistes, avait pris le parti des jésuites, dans La dé/ense de la constitution a" Innocent X et d’Alexandre Vil et dans Le traite des souscriptions. Hermant. on. cit., t. iii, p. 307-308. Arnauld publia, sous le nom de Laltigny, une Lettre d’un théologien à un évêque de l’assemblée sur la voie qu’il faudrait prendre pour éloulïer entièrement les contestations présentes (janvier 1661), Œuvres, t. xxi, p. 182-198 ; il y expose les contradictions et variations des adversaires et les injustices de ceux qui ne veulent pas expliquer le sens des cinq propositions. Le Mémoire louct-.ant les m’ujens d’apaiser les disputes présentes, ibul., p. 199-206 montre « que les personnes équitables qui considèrent avec attention l’état des contestations demeureront convaincues qu’il n’y a que deux moyens justes et légitimes pour les apaiser et donner une paix solide à l’Église, savoir le silence et l’éclaircissement.
Cependant, à l’assemblée du clergé, après les délibérations des commissaires présidés par M de Marca, on prit des décisions énergiques : tous les ecclésiastiques devront souscrire le formulaire ; les opposants seront tenus pour hérétiques et châtiés des peines portées par les constitutions papales, les évêques et archevêques leur feront un procès ; ceux qui ont écrit contre la teneur des constitutions devront rétracter par écrit ce qu’ils ont enseigné (1er février 1661). La délibération signée de 45 prélats et de 18 députés du second ordre lui approuvée par un arrêt du Conseil (13 avril) ; clic fui communiquée à la Sorbonne le 2 niai ; la Sorbonne l’approuva et ordonna que le formulaire de foi serait souscrit par les docteurs, baclic
liers et candidats. G. Hcrmant, op. cit., t. iv, p. 552561.
Arnaald qui. dès le 20 février, avait proposé dos Difficultés a l’assemblée du clergé sur ses délibérations touchant le formulaire, Œu » res, t. xxi, p 207-242, proposa’Vautres Difficultés (13 mai) aux uocleurs de la faculté de théologie sur la réception qu’ils avaient faite du formulaire de rassemblée du clergé. Œu » rrs, t. xxi. p. 2-13-250. Arnauld protesta de nouveau dans un écrit ceTébre (6 juin). Œuvres, t. xxi, p. 259-330 : « De t’innsie et du sehi&me que causerait dans l’Église de France l’exaction dc> la signature du formulaire du clergé, sans faire, ni souilrir la distinction du fait avec le droit et eu tenant pour hérétique et traitant comme tels les refusant de le signer quant au seul fait de Janscnius qui y est renfermé, un l’on montre : 1. que celui qui obligerait sous peine d’hérésie de signer le formulaire du clergé sans faire ni souffrir la distinction du fait et du droit, tomberait dans l’hérésie : 2. que le mandement qui imposerait une telle obligation serait hcrdique ; 3. que la sentence qui serait rendue contre un refusant de signer le fait seulement, comme contre un hérétique, serait pareillement hérétique ; 4. que tous les théologiens qui considéreraient comme hérétiques ceux qui auraient ainsi refusé de signer le formulaire, quant au seul fait, tomberaient eux-mêmes dans l’hérésie ; 5. que ceux qui sépareraient de l’Église ces refusant et qui se sépareraient d’eux feraient eux-mêmes un schisme dans l’Égiise et en seraient coupables et que ces refusant seraient toujours unis à l’Église. » G. Hcrmant, op. cit., t. tv, p. 707-727.
A la même date, Arnauld publiait encore, à propos de la délection de quelques-uns de ses amis, en particulier, MM. Du Hamel et Sainte Beuve, l’ouvrage, De ta signature du /annulaire, Œuves, t. xxi, p. 259330, ou l’on montre :, 1. que ceux qui ne croient pas le fait de Jansénius contenu dans le formulaire ne peuvent le signer sans restriction ; 2. qu’on n’est pas obligé de croire le fait ; 3. qu’on ne peut empêcher sans injustice la distinction du droit et du fait dans la signature du formulaire ; pour servir d’apologie à ceux qui refusent de signer le formulaire sans distinction. Dans cet écrit, Arnauld distingue trois courants parmi les jansénistes : les uns admettent la signature avec une restriction mentale : on signe sans croire intérieurement que Jansénius ait enseigné les hérésies que le formulaire lui attribue ; la signature ne tombe que sur le droit : pour le fait, elle ne signifie qu’un témoignage de respect et de déférence qui engage seulement à ne pas contredire extérieurement le pape et les évêques et non point à croire intérieurement que ce qu’ils ont décidé est conforme à la vérité. Au dire d’Arnauld, dans un autre ouvrage : Apologie pour les retiyie’iscs de Pr>rt-Riuul, IVe partie, cette opinion était suivie d’un grand nombre de personnes, mais, lui, ne l’admet point : on ne peut signer le formulaire sans quelque explication ou restriction verbale, car, autrement, la signature suppose une restriction mentale toujours coupable dans une profession de foi et contenant un faux serment et une calomnie contre le prochain. La seconde opinion, soutenue p « r Arnauld, consiste à signer, mais en expliquant qu’on ne promet sur la question de fait qu’un silence respectueux. Enfin la troisième opinion, soutenue par Pascal, refusait absolument de signer.
Arnauld revint sur ce sujet et justifia l’écrit précédent dans un Mémoire ou il montre que la signature du formulaire renferme par elle-même la criance du fait. Œuvres, t. xxi, p. 331-3-18. Le même Arnauld composa les deux lettres de son frère, l’évêque d’Angers, au roi et à M. de Lionne, sur le fait et le droit et compléta ces lettres par un Éclaircissement sur le différent entre Jean d’Antioche et saint Cyrille dont il
est parlé dans la lettre de M. l’évêque d’Angers au roi (R juillet). Œnves, t. xxi, p. 349 374.
Les évêques de l’assemblée, dès le 20 février 1661, avaient fait connaître leurs décisions au pape qui leur répondit le 16 mai par un bref d’approbation. G. Hcrmant, op. cit., t. v. p. 31-32. Cependant, les vicaires généraux de Paris (le cardinal de Hetz était toujours en exil) avaient publié le 8 juin, un mandement dans lequel Ils distinguaient la question de droit qui impose la croyance et le fait pour lequel tous demeurent dans le respect cntkr et sincère qui est dû aux Constitutions. G. Hermant, op. cit., t. v, p. 44-56. Les évêques de l’assemblée furent charges par un arrêt du Conseil du 30 juin d’examiner ce mandement ; ils le déclarèrent contraire aux deux constitutions d’Innocent X et d’Alexandre VU. G. Hcrmant, op. cit., t. v, p. 56-Oli, 69-81, 103-116, 130-138, 180-182. Conformément à cet avis, un arrêt du 9 juillet ordonna que le mandement des grands vicaires fut rétracté. Aussitôt les jansénistes, par la plume d’Arnauld, protestèrent. La Dcjense de l’Ordonnance de MM. les vicaires généraux de M<jr le cardinal de Retz pour la signature du formulaire, Œuvres, t. xxi, p. 375-400, et I’Am’s a Mors les evê^ues de France sur la surprise qu’on prétend faire au pape pour lui faire donner quelqu’atteinte au mandement de MM. les vics-ires généraux de Mgr le cardinal de Retz, archevêque de Paris (18 août 1661), Œuirei, t. xxi, p. 401-439, s’élèvent contre la décision des évêques et du Conseil. L’alfaire fut portée à Rome et le pape répondit par un bref adressé aux vicaires généraux (1" août 1661). Le pape reprend certaines expressions du mandement du 8 juin et enjoint aux vicaires généraux de révoquer cette ordonnance. G. Hermant, op. cit., t. v, p. 198200. Les grands vicaires obéirent et le 3 1 octobre, après avoir révoqué la première ordonnance, ils publient un second mandement qui impose la signature pure et simple du formulaire. G. Hermant, op. cit., t. v, p. 323-328, 360. Des jansénistes notoires, comme l’archevêque de Sens (18 Juin) et l’abbé de Bourzéis (4 novembre) firent une soumission complète, tandis que l’évêque d’Alel protestait contre les décisions de l’assemblée du clergé, avec les évêques de Beauvais d’Angers et de Vcnce, en alléguant que le pape n’est point infaillible dans les questions de fait et que, d’autre pari, l’assemblée du clergé n’est pas un concile et, par suite, n’a pas le droit d’imposer la signature d’un formulaire. Par contre, le 12 décembre 1661, les jésuites, dans leur collège de Clermont, soutenaient que le pape a, dans les questions de fait, la même infaillibilité que Jésus-Christ.
Contre une pareille thèse, les jansénistes élèvent aussitôt la voix. Dès le 1er janvier 1662, Arnauld (ou peut-être Nicole) publiait La nouvelle hérésie des jésuites, soutenue publiquement à Paris dans le collège de Clermont par les thèses du 12 décembre 1661, dénoncée à tous les évêques de France, Œuvres, t. xxi, p. 514-530, et Les illusions des jésuites dans leur écrit intitulé : Exposilio the^eos, pour emf>écher lu condamnalion de la nouvelle hérésie, ibid., p. 531-542. Nicole, de son côté, montre’les premières conséquences de la nouvelle hérésie des jésuites contre le roi et l’État avec une réfutation des chicaneries dont quelques théologiens cherchent d’éluder l’autorité des conciles de Constance et de Bâle, tandis que les évêques de Vence et d’Angers protestaient contre cette doctrine des jésuites et que des curés de Paris publiaient un Factum contre la thèse des jésuites. Œuvres, t. xxi, p. 543-548.
Par ailleurs, l’affaire des vicaires généraux de Paris se poursuivait. Un arrêt du Conseil du l" niai 1662 autorise le second mandement du 31 octobre, mais Arnauld critique vivement cet arrêt dans ses Ilen.ar
ques sur l’arrêt du Conseil du 1er mai par lequel S. M. exhorte tous les archevêques et évêques de son royaume qui n’ont point encore signé ni fait signer le formulaire, de faire leur mandement pur et simple pour procéder à la signature du formulaire, Œuvres, t. xxi, p. 440-458 ; il attaque les évêques courtisans, et, en particulier, M. de Marca, devenu archevêque de Paris et M. de Péréflxe, son successeur à Toulouse. Un nouveau mandement des vicaires généraux (2 juillet 1662) ayant réformé en partie et précisé les prescriptions de ceux du 8 juin et du 31 octobre bre 1661, G. Hermant, on. cit., t. v, p. 486-487, Arnauld reprit ses attaqrcs contre le formulaire dans plusieurs écrits : Nullités et abus du troisième mandement pour la signature du formulaire (8 juillet), Œuvres, t. xxi, p. 159-482 et Nullités et injustices de l’interdiction portée par le troisième mandement et de toutes les censures qui pourraient être faites sur ce sujet (15 juillet). Œuvres, t. xxi, p. 183-510. Ces deux écrits furent saisis et brûlés le 18 juillet, maigre le Factum pour ceux qui ont fait ou imprimé les deux écrits des Nullités contre le dernier mandement de Paris (18 juillet), Œuvres, t. xxi, p. 511-513. G. Hermant, op. cit., t. v, p 494-497.
3$^o$ Tentatives il’accommodement ; articles de Comminges. — -Tandis que le P. Dom Pierre de Saint-Joseph prenait la Défense du formulaire et que l’abbé de La Lane réfutait cette défense, afin de terminer les discussions, des conférences s’engagèrent (25 janvier18 février 1663), sur l’ordre de Louis XIV, chez l’évêque de Comminges, Gilbert de Choiseul, entre le P. Ferrier, jésuite de Toulouse et quelques jansénistes notoires : Arnauld, La Lane, Girard, Martin de liarcos, neveu de Du Vcrgier. Mais déjà avant l’ouverture de ces conférences, les écrits d’Arnauld laissaient prévoir leur échec. En effet, dans son Mémoire sur ta proposition d’un accommodement {2 septembre 1662), Œuvres, t. xiii, p. 031-639, dans son Projet d’accommodement entre ceux qu’on appelle jansénistes et ceux qui sont nommés molinistes, concerté entre M. l’évêque de Comminges et le P. Ferrier, S. J., fôi’d., p. 640-66 1, dans un Mémoire où l’on fait voir que c’est une prétention insoutenable de dire que la grâce efficace par elle-même ait été condamnée par les dernières constitutions, ibid., p. 005-070 et dans un autre Mémoire sur la proposition du P. Ferrier, ibid., p. 677-685, Arnauld fait sans cesse des objections. De fait, ces conférences échouèrent et provoquèrent de vives polémiques entre le P. Ferrier et les jansénistes. Dumas, Histoire des cinq propositions, 1. 1, p. 208-318. Le 19 juin, l’évêque de Comminges, avec une procuration des abbés La Lane et Girard (7 juin) écrivit au pape et lui envoya les cinq articles célèbres qui, disait-il, résumaient les opinions des jansénistes :
1$^o$ La grâce efficace qui, s"ns nécessite’la volonté, la détermine infailliblement par la vertu de la motion divine, étant nécessaire pour toutes les actions de la piété chrétienne selon la doctrine de saint Augustin soutenue par l’École de saint Thomas, il n’arrive jamais ni que nous priions comme il faut que lorsque l’esprit de Dieu nous lait prier en nous inspirant le mouvement de gémir et de prier ; ni que nous marchions dans la voie des commandements de Dieu que lorsqu’il nous y fait marcher en conduisant nos pas ; ni que nous surmontions les tentations de notre ennemi que lorsque Dieu nous en donne la victoire. Et cependant, puisque les justes succombent quelquefois aux tentations et se laissent aller à divers
péchés, lors même qu’ils veulent et qu’ils B’eflorcent
faiblement et imparfait ement de les éviter, il est manifeste que ces justes qui, dans l’étal de cette volonté faible et Imparfaite, violent les commandements, quoique par leur faute, n’onl pas eu cette grâce
efficace et victorieuse avec laquelle on n’est jamais surmonté.
On peut donc dire de ces justes qui n’ont pas eu cette grande grâce, quoiqu’ils en aient eu une petite et imparfaite, qu’ils ont pu en un sens observer les commandements de Dieu et résister à la tentation et qu’en un autre sens ils ne l’ont pas pu. Car ils l’ont pu, parce qu’ils ont eu non seulement le libre arbitre et la grâce habituelle, mais aussi une grâce actuelle qu’on peut appeler suffisante au sens que les thomistes prennent ce mot, qui suppose la nécessité de la grâce efficace par elle-même.
Mais, parce qu’il n’arrive jamais que celui qui n’a pas la grâce efficace surmonte la tentation comme il faut et que c’est une maxime constante parmi les disciples de saint Thomas que la grâce suffisante étant séparée de l’efficace ne comprend pas tout ce qui est nécessaire pour bien agir, on peut dire, selon le langage de l’Écriture et des Pères, reconnu et suivi par tous les théologiens de l’École de saint Thomas, que ces justes, avec ces sortes de grâces suffisantes, n’ont pu résister à la tentation à laquelle ils ont succombé, parce cpie, n’ayant pas eu la grâce efficace qui leur était nécessaire pour agir, il est clair qu’ils n’ont pas eu un pouvoir qui renfermât tout ce qui était nécessaire pour agir.
2$^o$ Il y a deux sortes de grâces intérieures : l’une efficace qui produit toujours l’effet auquel elle porte la volonté : l’autre, inefficace qui excite la volonté à des actions qu’elle n’accomplit pas. L’une est celle que les thomistes appellent simplement, proprement et absolument efficace à laquelle on peut toujours résister, comme ils l’enseignent, quoiqu’on n’y résiste jamais en la privant de cet effet auquel elle porte la volonté : ce qu’ils expriment encore, en ces termes de l’École, disant qu’on y peut résister dans le sens divisé et non pas dans le sens composé. L’aulre est celle que les mêmes thomistes appellent excitante ou suffisante ou inefficace qui sont des mots qui ne signifient tous que la même chose. Et la volonté résiste proprement à cette grâce en la privant de l’effet auquel elle excite la volonté et pour lequel elle donne un pouvoir suffisant au sens des thomistes expliqué ci-dessus, de sorte que la volonté peut y consentir, quoiqu’elle n’y consente jamais, lorsqu’elle n’a pas la grâce efficace, non par le défaut de la puissance qu’on appelle antécédente, mais parce qu’elle se détermine librement ù un autre objet.
Mais quoique cette grâce, considérée en elle-même, soit privée de l’effet auquel elle tend, auquel elle porte la volonté et auquel elle est destinée par la volonté antécédente de Dieu et qu’ainsi il soit faux en ce sens que toute grâce de Jésus-Christ ait toujours l’effet que Dieu veut qu’elle ait, si néanmoins on la regarde dans le rapport qu’elle a à la volonté absolue de Dieu, on peut dire en ce sens qu’elle est efficace, parce qu’elle produit toujours dans le cœur de l’homme ce que 1 >ieu veut y opérer par sa volonté absolue, selon cette maxime constante de l’École de saint Thomas que la grâce qui n’est que suffisante au regard d’un effet, est efficace au regard d’un autre effet, a la production duquel elle est destinée par le décret absolu de la volonté de Dieu. De sorte que, selon ces théologiens, toute grâce est efficace à l’égard de quelque effet, Bavoir de celui auquel elle est immédiatement destinée et que Dieu veut qu’elle ait par sa volonté absolue.
3$^o$ Pour mériter et démériter dans l’étal de nature corrompue, il ne suffit pas d’être exempt de contrainte, mais il faut aussi être exempt de nécessité. Car, encore que la grâce ellicacc par elle-même nous détermine infailliblement et invinciblement à agir et qu’ainsi jamais la volonté ne la rejette actuellement, néan513
JANSÉNISME, REPRISE DES POLÉMIQUES
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moins elle n’impose point de nécessité, parce qu’elle laisse à la volonté le pouvoir de ne pas consentir. De sorte que l’indifférence, que les thomistes appellent active, est toujours dans l’homme corrompu par le péché et on la peut même appeler prochaine, pourvu qu’on n’entende point par là une indifférence par laquelle la volonté, étant mue de la grâce efficace, résiste quelquefois effectivement à cette grâce et y consente quelquefois ; c’est-à-dire que la résistance actuelle ou le consentement actuel de la volonté se rencontre quelquefois avec cette « race et quelquefois ne s’y rencontre pas.
4° Il est si peu vrai que les senii-pélagiens aient été hérétiques pour avoir dit que nous pouvons consentir et résister à la grâce qu’au contraire il est certain et indubitable qu’on peut résister à toute sorte de grâce et même a l’efficace ; c’est-à-dire que quelque grâce qu’on reçoive, la volonté a toujours une puissance active prochaine île lui résister, quoiqu’on ne résiste jamais à la grâce efficace, comme il a été dit ci-dessus.
5° La doctrine de la prédestination gratuite est avec grande raison extrêmement approuvéedans toutes les écoles catholiques. Or cette doctrine, par l’aveu de tous ceux qui la soutiennent, consiste en ce que considérant non la volonté antécédente de Dieu, mais l’absolue et l’efficace, il a destiné ^ux seuls élus, par un décret absolu, le salut éternel avec la suite de toutes les grâces et de toutes les faveurs qui sauvent infailliblement tous ceux qui doivent être sauvés, entre lesquelles la principale est le don de persévérance qu’on ne peut nier être propre aux prédestinés. D’où il s’ensuit que Jésus-Christ dont la volonté absolue a toujours été conforme à celle de son Père, n’a point voulu simplement et absolument changer ce décret et qu’ainsi il n’a voulu absolument et efficacement mériter par ses prières et par sa mort le salut éternel et le don de persévérance qu’à ceux dont il est dit dans l’Évangile que son Père les lui donne et que personne ne les lui ravira d’entre les mains.
Ainsi on ne nie que Jésus-Christ soit mort généralement pour tous les hommes qu’au sens de ceux qui disent que Dieu donne à tous les hommes des grâces tellement suffisantes qu’ils n’aient point besoin de grâces efficaces pour vouloir ou faire le bien. Arnauld, Œuvres, t. xxii, p. 621-629.
C’est là, disent-ils, toute leur doctrine sur les cinq propositions et cette doctrine est strictement orthodoxe.
Alexandre VII fit examiner par l’Inquisition, les cinq articles envoyés par l’évêque de Comminges, au nom de plusieurs jansénistes, parmi lesquels disait-on, M. Arnauld. Celui-ci, il est vrai, protesta par une lettre datée du 1er août et parue seulement dans les derniers jours du mois, alors qu’on connaissait la réponse de Home. A la congrégation extraordinaire du 21 juillet, tous les cardinaux furent d’avis qu’il ne fallait rien répondre sur les cinq articles des jansénistes, parce qu’ils étaient conçus d’une manière ambiguë et que le dessein des jansénistes paraissait être de tirer quelque réponse dont ils pussent s’autoriser contre les constitutions. D’ailleurs, l’évêque de Rennes, La Mothe Houdencourt, avait écrit au cardinal Rospigliosi (12 juillet), que les jansénistes cherchaient à tromper et à susciter de nouvelles disputes. « Ils s’attendent à un second jugement pour éviter les effets du premier et pour détourner le coup dont ils se voient menacés par la justice du roi. » Un bref d’Alexandre V 1 1 exprimait la joie du pape : i Faites tous vos elforts, dit-il, pour engager tout le monde a se’soumettre de la manière qu’on doit aux constitutions apostoliques rejeter sincèrement les cinq propositions extraites du livre de Jansénius dans le propre sens du même
DICT. DE TIIÉOL, CATIIOL.
auteur » (29 juillet 1663). Alors parut la lettre de M. Arnauld à un de ses amis (lin août) par laquelle il déclarait n’avoir eu aucune part aux conférences et à l’écrit envoyé à Rome.
4° Reprise des polémiques : le formulaire d’Alexandre VII. — Cette tentative d’accommodement ayant échoué, le roi chargea l’évêque de Comminges d’obtenir des jansénistes une déclaration de soumission ; mais les abbés Girard et La Lane, au nom de tous, se contentent d’affirmer, sur la question de fait, « qu’ils ont et auront toujours pour ces définitions tout le respect, toute la déférence et toute la soumission que l’Eglise exige des fidèles en de pareilles occasions et dans des matières de cette nature. » (24 septembre 1063.) Le roi, après avis du Conseil de conscience, ne se montra pas satisfait et le 2 octobre, il fit apporter à l’assemblée du clergé le bref du pape et la déclaration des jansénistes. Aussitôt l’assemblée écrivit au pape et envoya une lettre circulaire aux évêques pour faire exécuter le bref. La soumission des jansénistes est déclarée <> captieuse et conçue en des termes pleins d’artifices, cachant sous l’apparence d’une obéissance en paroles, l’hérésie du jansénisme et tendant à la ruine tant du bref que des autres constitutions du Saint-Siège. » Recueil des bulles, p. 187-198. Dès le 10 octobre, le roi expédia des lettres patentes pour l’exécution du bref ; mais les jansénistes prolestèrent très vivement contre l’assemblée du 2 octobre et les décisions des évêques ; les écrits qui parurent alors sont particulièrement violents : Mémoire pour justifier la conduite des théologiens qui refusent de condamner les cinq propositions au sens de Jansénius sans explication ; Les desseins des jésuites représentés à Mgrs les prélats de l’assembléetenue aux Augustinsle20ctobre, Arnauld, Œuvres, t. xxii, p. 172-229 : Les justes plaintes des théologiens contre la délibération d’une assemblée tenue à Paris le 2 octobre, ibid., p. 109-171, avec La défense des évêques improbnlcurs du formulaire contre l’entreprise de cette même assemblée ; L’examen de la lettre circulaire de l’assemblée, Ibid., p. 429-505 ; Réflexions sur la délibération des prélats, etc.
En même temps d’ailleurs, les conférences de l’évêque de Comminges et du P. Ferrier étaient attaquées par les jansénistes dans d’autres écrits qui exposaient ou réfutaient la relation de ces conférences.
Le 4 janvier 1064, le Conseil d’État condamnait deux ouvrages fort répandus parmi les jansénistes : Miinuale catholicorum, authore Alethophilo Charuopolitano et le Journal de Saint-Amour, docteur de Sorbonne : c’était pour arrêter et prévenir les dangereuses suites que la lecture de ces imprimés pourrait causer dans les esprits faibles, « car l’hérésie du jansénisme est ouvertement soutenue et renouvelée dans lesdits imprimés. » Ces livres seront brûlés sur la place publique.
Le 29 avril 1664, Louis XIV en personne lit enregistrer au Parlement une déclaration qui ordonnait la signature du formulaire par tous les évêques, dans l’espace d’un mois, sous peine de saisie des bénéfices. Cet edit du roi raconte les ail i liées multiples inventés par les jansénistes pour échapper aux décisions du Saint-Siège : « Par un procède si peu sincère et si contraire à la vérité, ils ont l’ail assez voir quel est l’esprit et le caractère de ceux qui, pour se rendre chefs de parti et par des motifs de cabale et de jalousie, ont résolu de se signaler en débitant des opinions nouvelles. » Le concours de la puissance ecclésiastique et séculière n’a pas été suffisant pour réduire les disciples de Jansénius, à rétracter de bonne foi des erreurs que l’Église a condamnées et réprouvées par un consentement Unanime, et, bien loin de déférer au jugement de leurs supérieurs, il a pain que les déclarations qu’ils ont faites d’accepter la constitution et de s’y soumettre
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n’ont rien eu de sincère et qu’elles ont été, en elïet, désavouées et par leurs discours et par leurs écrits qu’ils ont incessamment publiés. Recueil de bulks, p. 208-219.
Arnauld protesta encore par un Mémoire ou Remarque sur la Déclaration du Roi (mai 16C4). Œuvres, t. xxii, p. 525-543.
Afin d’apaiser les polémiques dans le diocèse de Paris, le nouvel archevêque, Hardouin de Péréflxe, successeur de Marca, publia le 7 juin un mandement pour la signature du formulaire : il déclare i qu’à moins d’être malicieux ou ignorant, on ne peut prendre sujet des constitutions des papes et du formulaire, de dire qu’ils désirent une soumission de foi divine pour ce qui regarde le fait, exigeant seulement pour ce regard une foi humaine et ecclésiastique qui oblige à soumit tic avec sincérité son jugement à celui des supérieurs légitimes. »
Ce fut l’occasion de nouvelles discussions. Nicole répondit à l’archevêque de Paris, par ses Lettres sur l’hérésie imaginaire.. Les trois premières (24 janvier, 1er mars, 15 avril), étaient dirigées contre le P. Ferrier : mais la quatrième (15 juin), visait directement le mandement de Péréfixe et les six dernières Imaginaires (3 février, 25 juin, 12 juillet, 12 septembre, 25 septembre et 20 novembre 1605), faisaient de fréquentes allusions à ce mandement et à celui que le même prélat publiai t le 13 mai 1665. Nicole attaquait le mandement, d’une manière plus systématique, dans le Traité de la toi humaine, qui parut le 20 août 1664. Gerberon, op. cit., t. iii, p. 119-121. De son côté, Arnauld composa la Jugement équitable sur les contestations présentes pour éviter les jugements téméraires et criminels, tiré de saint Augustin (novembre 1664). Œuvres, t. xxii, p. 511-571.
La tactique des jansénistes rendait vain et illusoire le jugement de l’Église : les évêques de France, en obligeant tous les ecclésiastiques a signer un formulaire, avaient cru trouver le moyen de tout arrêter ; mais, comme le pape n’avait jamais fait allusion à cette signature, les jansénistes en conclurent que le pape désapprouvait les exigences des prélats français. Pour couper court à de semblables subterfuges, le roi, à la demande des évêques, écrivit au pape pour lui suggérer d’imposer la signature d’un formulaire. La bulle Regiminis apostolici du 15 février 1665 répondit à ce vœu ; elle édictait un formulaire, sensiblen. ut analogue à celui qu’avait imposé l’Assemblée du clergé de 1657. Toutefois, la dernière partie du formulaire de 1657 avait disparu, et l’on n’était plus tenu de jurer que « celle doctrine (de Jansénius) n’est point celle de saint Augustin, que Jansénius a mal expliquée contre le vrai sens de ce saint docteur. » I.e formulaire devait être signé dans les trois mois ; ce délai passé, des procès canoniques seraient intentés aux récalcitrants. Arnauld prolesta aussitôt contre cette bulle par trois Mémoires, où il défend les libertés de l’Église gallicane : après avoir fait sur la bulle elle-même 24 remarques (deux premiers Mémoires, Œuvres, t. xxii, p. 572-578), il. s’indigne cou Ire la défense d’expliquer ou de modifier la bulle d’Alexandre Il (mars 1665), Œuvres, t. xxii, p. 579-583, et comme cette bulle exigeait la signature avec serment, il publia le 1er juillet 1665, la Lettre d’un docteur contre ce serment, ibid., p. 584-594.
Mais le roi fit enregistrer la bulle au Parlement le 29 avril 1665 : il défend de garder le livre de Jansénius et interdit à tous ses sujets « d’écrire, de composer, imprimer, vendre ou débiter directement ou indirectement, sous quelque nom ou litre que ce puisse èlre, aucun ouvrage, lettre ou écrits tendant à favoriser soutenir ou renouveler, en quelque manière que ce soit, la doctrine condamnée de.lanséiiius ou a con tredire ledit formulaire. » On devait signer « purement et simplement, sans user d’aucune distinction, interprétation ou restriction. »
Les jansénistes se divisèrent. Les rigides, convaincus que la souscription pure et simple entraînait le consentement interne et la condamnation de YAugustinus lui-même, affirmaient que le formulaire ne pouvait être signé sans mensonge et parjure par ceux qui n’étaient pas persuadés que la doctrine de Jansénius avait été condamnée ; ceux-ci devaient refuser de souscrire sans distinction du fait et du droit. Les autres, moins rigides, s’efforçaient de trouver un moyen de conserver à la fois leur conscience et leur tranquillité ; ils inventèrent divers systèmes qui, en réalité, difïèrent peu. Dans l’affaire présente, le droit et le fait sont essentiellement distincts, car l’Église pouvant se tromper dans la question de fait, elle n’avait pas le droit d’exiger une soumission interne au fait. Dès lors, la signature pure et simple du formulaire, sans distinction du fait et du droit, exigée par l’Église, ne peut en soi comprendre qu’une soumission interne relativement au dogme et au droit et seulement un respect externe pour le fait. Cela, disent-ils, vient, de l’aveu de tous, de la nature même du formulaire, en sorte que personne ne peut se tromper sur l’étendue et le caractère de la soumission accordée par ceux qui signent le formulaire. D’autres disent : la souscription du formulaire n’est que le témoignage du jugement porté par les papes et non point le signe d’un consentement donné à ce jugement qui peut être erroné en partie : celui qui signe reconnaît et témoigne extérieurement que les cinq propositions ont été condamnées par l’Église comme étant de Jansénius et renfermant le sens de Jansénius, mais il n’adhère point à ce jugement, en tant qu’il touche le fait de Jansénius. Il fait à peu près ce que fait le président d’un tribunal, lorsqu’il signe une sentence, qui, contre son avis personnel, a été portée par la majorité des suffrages : cette signature est le signe de la sentence portée par le tribunal, mais non point du consentement du président ou de la vérité de la sentence portée. D’autres enfin vont plus loin ; celui qui souscrit le formulaire déclare seulement que les cinq propositions ont été condamnées, non dans leur sens authentique et vrai, mais dans le sens supposé et estimé par les papes, qui, par une erreur de l’ait, ont cru les trouver dans le livre de Jansénius. Au témoignage d’Arnauld, Apologie pour les religieuses de Port-Royal, IVe partie, Préface, p. 1-4, le plus grand nombre des jansénistes s’appuie sur l’un ou l’autre de ces motifs : « c’est, dit-il, maintenant une opinion commune parmi les plus savantes communautés de l’Église et plusieurs autres théologiens que celle qui veut qu’on puisse ligner les faits sans les croire, i Mais les jansénistes austères s’indignent eont rc
une telle opinion qui leur paraît nettement entachée
de parjure.
Dans cette opposition à Rome et aux évêques, les religieuses de I’ort-Hoyal, dès le début, jouèrent un rôle de premier plan ; tout d’abord, elles gardèrent le silence, mais lorsqu’après l’assemblée de 1651, les évêques de France voulurent exiger une soumission absolue même au fait de Jansénius, il y eut des divisions parmi les jansénistes et ces divisions eurent u) écho à Port-Royal, tandis qu’Arnauld, Martin de Barcos et Nicole discutaient sur le fail de Jansénius et sur l’accord de l’evèque d’Ypres avec saint Augustin et saint Thomas. Arnauld, Œuvres, t. xxii, p. 667-726.
Les mandements des vicaires généraux de Paris et les bulles d’Alexandre VU pour la soumission et la signature du formulaire provoquèrent de nouvelles divisions au sein du parti ; des écrits nombreux qui ne furent publiés que plus tard, en 1696, par Quesnel (Germain), dans la tradition de l’Église romaine sur
la grâce, t. iv, p. 245 sq., circulèrent à cette époque parmi les jansénistes.
Malgré les conseils de plusieurs docteurs, les religieuses de Port-Royal refusèrent de signer le premier mandement des vicaires généraux de Paris ; on leur conseilla également de signer le second mandement et on composa pour elles un modèle d’acceptation, mais Pascal désapprouva cette conduite ; sa sœur Jacqueline mourut de douleur « première victime de la signature du formulaire » ; Nicole réfuta Pascal dans Examen d’un écrit sur la signature et Arnauld composa la Défense de la bulle cT Alexandre VII ou De la véritable intelligence de ces mots qui s’y trouvent : Sens de Jansénius, contre ceux qui ont cru qu’ils se peuvent entendre de la doctrine de la grâce efficace. Œuvres, t. xxii, p. 729-758. Domat, avocat du roi au présidial de Clermont et intime de Pascal, prit la défense de son ami, mais Arnauld répliqua. Ibid., p. 759-819 ; Nicole a raconté plus tard (17 juin 1666) cette polémique dans sa Lettre d’un théologien à un de ses amis, p. 79-82.
Arnauld, en particulier, semble avoir pris à tâche de défendie les religieuses de Port-Royal contre les ennemis du dehors et aussi du dedans. Il leur donne des Avis généraux sur la manière de répondre aux questions qui leur seront posées sur la grâce : on ne les a pas instruites sur cette matière et eues n’ont pas à prendre parti. Œuvres, t. xxiii, p. 95-104 ; il compose un Écrit pour justifier les religieuses de ce qu’elles ne prennent point de part à la question sur le fait de Jansénius. Ibid., p. 105-121 ; il leur met entre les mains un Mémoire, Ibid., p. 122-131 ; il calme leurs inquiétudes de conscience, quand elles refusent d’obéir à l’archevêque de Paris, ibid., p. 132-133 ; il fait des reproches à celles qui signèrent le formulaire sans distinction, ibid., p. 139-143 ; il justifie leur conduite en face des violences exercées par M. de Péréflxe, ibid., p. 147-149 ; il leur suggère des Réflexions sur une déclaration que leur a faite l’archevêque de Paris pour expliquer la signature au formulaire qu’il leur demande, ibid., p. 150-163 ; enfin, pour les mettre en garde contre les démarches de l’archevêque de Paris et contre l’intervention de Bossuet, il achève en avril 1665 son Apologie pour les religieuses de Port-Royal du S. Sacrement contre les injustices et les violences du procédé dont on a usé envers ce monastère. Ibid., p. 167-834. Dans cet écrit auquel collabora probablement Nicole, les deux chefs du jansénisme s’appliquent à montrer qu’on n’est pas obligé de se soumettre à la foi humaine et ecclésiastique du fait de Jansénius : ils s’efforcent de justifier la conduite des religieuses à l’égard des mandements des vicaires généraux et des ordres de l’archevêque de Paris ; ils veulent réfuter spécialement les thèses du P. Annat et les 21 exemples qu’il a allégués.
Dans d’autres ouvrages, restés longtemps inédits, Arnauld poursuit le même but jusqu’à la paix de Clément IX en 1669, Œuvres, t. xxiv, p. 1-126 et il donne aux religieuses une direction précise en particulier dans V Éclaircissement de quelques difficultés touchant la signature du formulaire sans distinction. Œuvres, t. xxiv, p. 54-88.
De son côté, Nicole, pour soutenir le courage des jansénistes, achevait de publier ses Lettres sur l’hérésie imaginaire : dans la Ve, (3 février 1665), il montre qu’une excommunication injuste est nulle et unit plus intimement à Dieu ; la VIe (25 juin), attaque le second mandement de M. de Péréfixe ; dans la VI1"(12 juillet), il s’élève contre l’infaillibilité du pape en matière de fait ; dans la VIIIe (12 septembre), il prétend respecter la charité en critiquant la conduite de l’archevêque de Paris ; dans la I.V Cl’t septembre), il déclare qu’en signant le formulaire, on fait un serment téméraire, injurieux à Dieu et contraire à la charité due
au prochain ; enfin dans la X° (20 novembre), il soutient que l’Église ne demande point la croyance au fait de Jansénius qui n’est exigée que par les jésuites.
Aussitôt après (31 décembre 1665), il commençait la publication de ses Visionnaires contre Desmarets de Saint-Sorlin et les sept autres Visionnaires parurent en 1666 pour la défense des religieuses de Port-Royal.
C’est à l’occasion du formulaire imposé par le pape" Alexandre VII, dans sa bulle du 15 février 1665, que les contestations sur le fait de Jansénius prirent le plus d’acuité. Dès le 13 mai 1665, Péréfixe publiait un nouveau mandement pour la signature du formulaire du pape ; il y demande une soumission de foi divine pour les dogmes, et, quant au fait non révélé une véritable soumission par laquelle on acquiesce sincèrement et de bonne foi à la condamnation de la doctrine de Jansénius contenue dans les cinq propositions. »
5° La résistance des quatre évêques.
Les autres archevêques et évêques du royaume, à l’exception de quatre, firent un mandement très clair où il n’était point question d’une distinction quelconque entre le fait et le droit.
M. Pavillon, évêque d’AIet, dans son mandement du 1er juin, s’explique nettement à ce sujet : « La soumission qu’on rend aux décrets de l’Église se renferme dans les vérités révélées et c’est à celles-là seulement qu’elle assujettit entièrement la raison ; les autres vérités n’étant point absolument nécessaires, Dieu ne lui a point donné l’autorité infaillible pour les connaître. Quand l’Église juge si des propositions ou des sens hérétiques sont contenus dans un livre et si un auteur a eu tel ou tel sens, elle n’agit que par une lumière humaine, en quoi tous les théologiens conviennent qu’elle peut être surprise et que, partant, sa seule autorité ne peut captiver notre entendement, quoiqu’il soit vrai qu’il n’est pas permis de s’élever témérairement contre ses jugements vers lesquels on doit témoigner son respect, en demeurant dans le silence, s L’évêque de Beauvais, Buzenval, reproduisit, dans son mandement du 23 juin, celui de l’évêque d’AIet L’évêque d’Angers, Arnauld, et celui de Pamiers, Caulet, renouvelèrent dans leurs mandements, la distinction du fait et du droit, en niant, d’une manière absolue, l’infaillibilité de l’Église en matière de fait ; ils exigent une soumission sincère à la question de droit et demandent un silence respectueux pour la question de fait. Le roi, par un arrêt du Conseil d’État (20 juillet 1665), cassa ces quatre mandements comme contraires à sa déclaration et aux intentions du Saint-Siège.
Le P. Annat attaqua aussi le mandement des quatre évêques, mais les docteurs Arnauld, Nicole et La Lane, retirés à l’hôtel de la princesse de Longueville, et qui avaient déjà collaboré à de nombreux écrits : Apologie des religieuses de Port-Royal, Traité de la foi humaine, lielga perconlalor, Défense des propositions de la seconde colonne, Réponses à Vidée du jansénisme du P. Ferrier, elc…rédigèrent une Réf ulation du P. A n nul contre le mandement de l’évêque d’AIet et composèrent de concert Dix Mémoires sur la cause tics quatre évêques qui ont distingué le fait et le droit. Arnauld, Œuvres, t. xxiv, p. 193-362. Le premier (février ltiiiii). montre, au nom des libertés de l’Église gallicane, l’impossibilité de faire un procès aux évêques par des commissaires nommés par le pape. Il faut dire, en elTet, que le mandement des quatre évêques avait indigne le roi qui demanda aussitôt au pape de désigner douze prélats pour les juger, conformément aux usages du royaume, aucun évêque ne pouvant être jugé par moins de douze de ses pairs. Le pape avait consenti a nommer neuf évêques » avec la possibilité d’en nommer d’autres en la place de ceux qui pourraient avoir quelqu’obstacle ou s’excuser de la U9
JANSÉNISME, LA PAIX DE CLÉMENT l.
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commission. » Le second Mémoire (24 mars), et le troisième (1" avril), réfutent les divers projets proposés pour le procès des quatre évêques ; le quatrième (8 avril), signale l’injustice et les pernicieuses conséquences de la conduite qu’on voudrait faire tenir au pape : le cinquième (6 septembre), rappelle les droits des évoques reconnus par l’assemblée de 1650. Par un décret du 18 janvier 1667, le pape condamna les mandements des quatre évêques avec les cinq premiers Mémoires. Cependant la publication des Mémoires se poursuivit : le sixième (l or décembre), et le septième (20 décembre), répondaient à diverses objections.
Pendant ce temps, on négociait sur le nombre et le choix des commissaires pour le procès, tandis que les quatre évêques, de leur côté, cherchaient des appuis. Sur ces entrefaites, le pape Alexandre VII mourait le 22 mai 1667 et sa mort arrêtait l’exécution des brefs. Le cardinal Rospigliosi lui succéda sous le nom de Clément IX (22 juin ll>(17) : aussitôt Arnaukl écrivit à l’abbé Rospigliosi (21 juillet), Œuvres, t. xxiv, p. 363-366, pour lui exposer les motifs qui devaient engager le nouveau pape, son oncle, à donner la paix à l’Église.
Le nouveau pape envoya en France le nonce Bargeliini, archevêque de Thèbes, avec mission de presser la souscription du formulaire et d’obtenir du roi des ordres positifs, afin de punir ou plutôt d’intimider les quatre évêques. Mais ces évêques étaient devenus puissants : ils avaient gagné à leur cause des ministres d’État, des princesses du sang, des docteurs de Sorbonne, des membres du Parlement, des réguliers et surtout dix-neuf de leurs collègues dans Fépiscopat. Les quatre évêques écrivaient le 28 août au pape et au roi pour justifier leur propre conduite. (Les deux lettres sont l’œuvre d’Arnauld, t. xxiv, p. 5 10-5 11.)
De leur côté, les dix-neuf évêques écrivaient au pape Une lettre dans laquelle, se disant appuyés de vingt autres prélats, ils prennent la défense des quatre évoques et affirment être d’accord avec eux (1er décembre 1667) ; ils les excusent et expliquent leur conduite par les circonstances : il s’était trouvé parmi nous des gens qui avaient eu la hardiesse de publier ce dogme nouveau et erroné que les décrets que l’Église fait pour décider les faits qui arrivent de jour en jour
et que Dieu n’a point révélés étaient certains et infaillibles et qu’ainsi l’on devait avoir la foi de ces faits, aussi bien que des dogmes révélés de Dieu dans l’Écriture et dans la Tradition. » Ils ont voulu « s’opposer mal el établir, dans leur mandement, la doctrine bien connue et bien certaine, qui est opposée a une erreur si manifeste, savoir que l’Église ne delinit pas
avec une certitude entière et infaillible ces faits humains que Dieu n’a pas révélés et qu’ainsi tout ce qu’elle exige des fidèles, en ces reucoul les, est qu’ils aient pour ces décrets le respect qu’ils doivent… Celte lettre des dix neuf évêques fui probablement rédigée
par Nicole (on l’attribue parfois à Félix Vialart, évéque de Cbfllons) ; ce fut Vialart qui se chargea de
la faire signer des prélats ci qui la lit porter confidentiellement de diocèse eu diocèse ; il recueillit dix neuf signatures ; vingt autres eveques ne Voulurent pas
signer, mais promirent, dit-on, leur sympathie et leur concours.
I)aiis leur lettre au roi. les dix-neuf reprennent les mêmes thèses, Joger (les eveques. deelareuL-ils, « ce serait non pas seulement renverser les canons, mais renoncer aux premiers principes de l’equite naturelle reconnue par les païens eux-mêmes. » Le roi refusa île recevoir celle lettre et il la lil supprimer par le
Parlement (19 mars 1668). Le 3 avril, Vialart, le plus
âge des dix-neuf eveques, écrivit au procureur gênerai
pour protester et justifier la lettre des dix-neuf et les
défendre d’avoir voulu mener « une cabale ». Le
25 avril, les quatre évêques envoyèrent une Lettre circulaire aux évêques de France pour les engager à refuser au pape le droit de juger les évêques de France, dans la forme prescrite par le bref ; c’est un vrai réquisitoire contre les empiétements de Rome « qui renverse les saints canons, viole les premiers principes de l’équité naturelle et avilit la dignité épiscopale. » (Cette lettre est l’œuvre d’Arnauld, t. xxiv, p. 549567.)
Le P. Maimbourg, jésuite, sous le nom d’un théologien (François romain), attaque vivement la lettre circulaire des quatre, mais Arnauld prit la défense de son œuvre, t. xxiv, p. 367-465 ; après avoir examine le fond de la cause des quatre évêques, il veut montrer le droit des évêques à être juges en première instance par le concile de leur province et il proteste contre la thèse du 1’. Maimbourg, que « le pape est, d’institution divine, le juge naturel et souverain des évêques. »
Un arrêt du Conseil d’État du 4 juillet supprime la lettre circulaire ; des écrits violents pour et contre la signature se multiplièrent, tandis qu’Arnauld, Nicole et La Lane, reprenaient la publication interrompue en 1667, de leurs Mémoires en faveur des quatre évêques : le VIIIe (4 janvier 1668), réfute le P. Annat ; les IXe et X*’(1er juillet), discutent les brefs du pape et justifient la distinction du fait et du droit ; un XI Mémoire, qui ne fut point publié alors, expose la doctrine du concile de Trente sur la manière de juger les évêques.
6$^o$ La paix de Clément IX.
Voir aussi CLÉMENT IX. t. iii, col. 89-01. Pendant ce temps, les jansénistes travaillent à la cour, afin d’aboutir à un accommodement. D’après le récit fait par VJIistoire abrégée de la paix de l’Église, 2 in-12, 1698, Vialart vint a Paris, fut reçu par le roi et par le ministre Le Tellier ; il fit agir l’archevêque de Sens, Gondrin, qui prit la direction de l’affaire et travailla activement et efficacement à l’accommodement, avec les ministres Le Tellier, de Lionne et Colbert, à l’insu de l’archevêque de Paris et du P. Annat. confesseur du roi. (iondrin gagna le nonce el celui-ci, sur des promesses assez vagues, écrivit à (dément IX (5 juin 1668), une lettre favorable à raccommodement ; Arnauld et Nicole rédigeaient des notes ; l’évêque de Comminges servait d’intermédiaire auprès des évêques de Pamierset surtout d’AIel qui semblaient irréductibles. Le pape, ami de la paix, approuva la conduite du nonce. L’évêque de Laon, d’Estrces, futur cardinal, étroitement lie au pape et nullement suspect de jansénisme, lut un des trois négociateurs. Il fut décide qu’on se contenterait de demander aux
quatre évêques la signature du formulaire sans exiger une retractation de leurs mandements. Vialart fut charge de communiquer cette décision a l’évêque d’Alet ; il lit appel à l’évêque de Comminges qui se rendit à Alet avec M. de Pamiers (23 juin), et il y cul entre les trois évêques des diseussions 1res vives, à cause de M. Pavillon « obstine et entêté, i Relation, t. n. p. (> sq. La réponse de M. d’AIel était peu rassurante, mais Vialart, obtint le consentement des trois autres évêques et le secrétaire d’État, Lionne, lui vint en aide auprès du nonce.
Arnauld rédigea le projet de lettre des quatre évêques au pape, Œuvres, t. xxiv, p. 568 570 ; le nonce lit quelques modifications secondaires et approuva (9 août) : les quatre évêques devaient faire signer le formulaire dans Uni diocèse comme d’autres l’avaient fait.. On envoya la lettre A Alet. mais le 14 août, on reçut la réponse de L’évêque qui déclarait ne pouvoir pas la.signer, car il avait posé comme condition expresse qu’on laisserait la libelle aux quatre évêques de faire eux-mêmes leurs procés-verbaux, comme ils voudraient, qu’ils seraient ainsi maîtres de la lettre qu’ils écriraient au pape et qu’on ne pourJANSÉNISME, LA PAIX DE CLÉMENT IX
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rait les obliger d’y mettre aucun terme obscur, ambigu ou équivoque » : or on leur imposait de faire signer le formulaire, on leur envoyait une lettre au pape toute faite et cette lettre était pleine d’obscurités et d’ambiguïtés. Les courriers succédaient aux courriers, tandis qu’on faisait prendre patience au nonce. Eu tin, l’evèque d’Alet signa le 10 septembre et le 14, l’archevêque de Sens « rempli de joie », porta la lettre au nonce qui lit aussitôt connaître la bonne nouvelle à Rome (17 septembre) et expédia la lettre des quatre évoques au pape. Ceux-ci déclarent avoir fait souscrire le formulaire dans leur diocèse « comme leurs confrères Vyant assemblé, comme eux, les synodes
de nos diocèses et ordonne une nouvelle souscription, nous avons souscrit nous-mêmes : ce qu’ils ont explique à leurs ecclésiastiques, nous l’avons expliqué aux nôtres ; l’obéissance qu’ils ont exigée des leurs, nous l’avons exigée des nôtres. Et comme nous étions de tous points unis avec eux pour le dogme, nous nous y sommes encore unis pour ce point de discipline. » Cette lettre des quatre évêques est antidatée (1er septembre), bien que les synodes auxquels on fait allusion n’aient eu lieu que les 14, 15 et 18 septembre. D’après les procès-verbaux de ces synodes, l’evèque d’Alet, dans son discours (18 septembre), s’exprima ainsi : A l’égard du fait contenu dans le formulaire, vous êtes seulement obligés à une soumission de respect et de discipline qui consiste à ne vous point élever contre la décision qui en a été faite et à demeurer dans le silence pour conserver l’ordre qui doit régler, en ces sortes de matière, la conduite des inférieurs à l’égard des supérieurs ecclésiastiques, parce que l’Église n’étant point infaillible dans ces sortes de faits qui regardent les sentiments de leurs auteurs ou de leurs livres, elle ne prétend pas obliger, par la seule autorité de sa décision, ses enfants à les croire. » Ces synodes n’avaient eu lieu que pour la forme, afin qu’on pût dire à Rome qu’on avait ordonné une nouvelle signature. Histoire des cinq pioposilions de Dumas, t. ii, p. 180-201.
Les quatre évêques remercient le nonce de ses bons offices et l’evèque de Laon écrit au pape (22 septembre), pour l’assurer que les quatre évêques avaient signé le formulaire : « par une nouvelle et sincère souscription, ils se sont conformés au reste des évêques de qui ils s’étaient distingués en quelque sorte par leur manière de faire signer le formulaire de foi ; ils en donnent l’assurance en termes exprès. » Dans sa lettre au cardinal Patron, l’évêque de Laon est encore plus explicite : « ils ont signé de bon cœur et fait signer avec beaucoup de sincérité et un bien grand désir de donner des marques effectives de leur soumission au Miint-Siège et une grande passion de. contribuer à la paix et à l’uniformité entière de l’Église de France. » La lettre du roi et celle des quatre évêques au pape arriva à Rome le 25 septembre ; dès le 28, le pape tint une congrégation des cardinaux et il fit expédier un bref au roi ; il y exprime sa joie d’apprendre que les quatre évêques se sont soumis à la souscription pure et simple et il demande au roi « s’il reste encore quelque chose à achever, d’employer son autorité royale pour faire qu’on mette la dernière main à un si grand ouvrage qui ne regarde pas moins l’intérêt de l’État que la sûreté de la religion. Le bref fut reçu à Paris le 8 octobre par le nonce qui l’envoya aussitôt au roi. Un arrêt du Conseil d’État (23 octobre), déclara que tout était terminé. Le roi y « défend à tous ses sujets de s’attaquer et de se provoquer à l’avenir les uns les autres sous couleur de ce qui s’était passé, ni d’user des termes injurieux d’hérétiques, de jansénistes et de semi-pélagiens ou de quelqu’autre nom de parti, ni même d’écrire ou de publier les libelles sur les matières contestées ou de blesser par des tenues inju rieux la réputation de qui que ce soit. » Le 27 du même mois, le roi écrivait aux quatre évêques pour les féliciter
Cependant des bruits fâcheux se répandaient : on ne connaissait pas les procès-verbaux, en particulier, ceux d’Alet et de Pamiers. Le pape apprenait qu’on mettait en doute la sincérité de la signature pure et simple et il crut qu’il avait été trompe ; aussi il demanda au nonce de lui communiquer les déclarations des quatre évêques (2 décembre). L’évêque de Chàlons, Vialart (l’archevêque de Sens, Gondrin, était tombé en disgrâce) fit une déclaration par laquelle il affirmait que les quatre évêques avaient souscrit sincèrement le formulaire et condamné sans restriction les cinq propositions dans tous les sens où elles avaient été condamnées par l’Église. « Quant à l’attribution de ces propositions au livre de Jansénius, ils ont encore rendu et fait rendre au Saint-Siège toute la déférence et toute l’obéissance qui lui est duc. » Cette formule équivoque est un peu précisée : cette soumission consiste « à ne rien dire, ni écrire, ni enseigner rien de contraire à ce qui a été décidé par les papes sur ce sujet. »
Dans un long extrait de la Relation du cardinal Rospigliosi, neveu du pape, sur les événements qui se sont passés en France dans l’affaire de Jansénius, on lit, Recueil historique des bulles, p. 255-266 : « Le Dape voyant qu’enfin les quatre évêques avaient sous it sincèrement h formulaire et condamné sans aucune sorte de restriction les propositions dans tous les sens dans lesquels elles étaient condamnées par l’Église, crut devoir dissimuler l’autre point qui était qu’encore qu’ils ne voulussent pas reconnaître pour article de foi la décision du pape sur le fait, ils s’engageaient néanmoins à la révérer par un silence respectueux et à faire à cet égard ce qu’exigent les cardinaux Baronius. Bellarmin, Richelieu et Pallavicini avec les PP. Sirmond et Petau, dans les écrits desquels on ne trouve rien sur cette matière qui soit préjudiciable au Saint-Siège. »
Clément IX répondit aux quatre évoques par un bref (19 janvier 1669) qui indique les positions prises par lui : il a appris qu’ils ont souscrit sincèrement et fait souscrire le formulaire d’Alexandre VII : « Nous n’aurions jamais admis à cet égard ni exception, ni distinction quelconque ; présentement, toutefois, après les assurances nouvelles et considérables qui Nous sont venues de France, de la vraie et parfaite obéissance avec laquelle vous avez sincèrement souscrit le formulaire, outre qu’ayant condamné sans aucune exception ou restriction les cinq propositions selon tous les sens où elles ont été condamnées par le siège apostolique, vous êtes infiniment éloignés de vouloir renouveler en cela les erreurs que le même Saint-Siège a condamnées. Nous avons bien voulu vous donner ici une marque de notre bienveillance paternelle. » En même temps, le pape écrivait aux trois évêques médiateurs une lettre de félicitation pour leur zèle et leur succès. Le nonce remit au roi ces deux brefs le 2 février 1669.
L’archevêque de Paris fit une ordonnance pour admettre les" religieuses de Port-Royal à signer le formulaire dans les mêmes conditions que les quatre évêques et il leva l’interdit jeté contre le monastère de Port-Royal des Champs. La paix était signée et, pour en conserver le souvenir, Louis XIV lil frapper une médaille.
Pour quelles raisons cette paix [ut-elle troublée si loi après, c’esl ce qu’on examinera ; i l’article
I. MANUSi mis.
Mémoires sur l’histoire ecclésiastique ( 1666-1656), par l’abbé de Beauhruii, Bibliothèque nat.,
mss fr. 13896, 13896 iQuattoiU de ilrnil il <lr /nit (tans les controverses </< la loi, ibiit, 17770 ; Divers document » sur le JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES, BIBLIOGRAPHIE 524
formulaire, ibid., 10577, p. 8-82 ; Examen critique d’une prétendue démonstration du jait de Jansénius touchant les cinq propositions où l’on /ait voir qu’on peut en conscience ligner le formulaire, ibid-, 13389 ; Histoire abrégée de la paix de l’Êylise et Histoire de la paix de l’Église dans l’accommodement du jansénisme, ibid., 19695 ; Relation de ce qui s’est passe à Ah t. ibid., 17750 ; Pour les religieuses de Port-Royal, ibid., 17 752, p. 119-210.
II. Imprimés.
des cinq propositions, in-4$^o$, 1653, Œuvres, t. xix, p. 74-78 ; P. Labbe, S. J., Triumphus catholicæ verilatis adversus novalores ; sive Jansénius damnatus a conduis, pontificibus, episcopis, universitatibus, docloribus atque ordinibus religiosis, opéra et studio S. E. R. T., in-8$^o$, Paris, 165.5 ; Annat, Jansénius a thomistis, gralia : per seipsam efficacis defensoribus, condemnalus, authore Q. P. F. AS. J. T., in-4$^o$, Paris, 1653 ; Noël de La Lane, Dcjx lettres au P. Annat, au mois de jévrier 1653, sur l’écrit qui a pour titre : Jansénius a thomistis condemnalus, qu’il a donné au public sous son nom et que M. Hallier a produit à Rome sous le sien, in-4$^o$, Paris, 1653 ; Fr. Annat, Réponse à la plainte que (ont les jansénistes de ce qu’on les appelle hérétiques, in-4$^o$, s. l., s. d. ; Arnauld et Nicole, Réponse au P. Annat, povincial des jésuites, touchant les cinq propositions attribuées à M. l’évéque d’Ypres, in-1°, Paris, 1654, Œuvres, t. xix, p. 147-1 1<5 ; Etienne Deschamps, Libri très de hæresi janseniana ai apostolica sede merito proscripta, opus aille annos novem sub Antonii Richardi nomine inchoatum, in-fol., Paris, 1654, (cet écrit augmenté et corrigé par le P. Etienne Souciet a été réédité à Paris, in-fol., 1728) ; Fr. Annat, Cavilli jansenianorum contra latam in ipsos asede apostolicasententiam, seu confulatio libelli trium columnarum et aliarum conjecturarum queis janseniani obtinere conantur ut non videantur esse dainnati, in-4$^o$, Paris, 1654 (cet écrit a été uaduit par De Cériziers, sous le titre : Évasions ou subterfuges des jansénistes contre lasentence rendue par le Saint-Siège, in-4$^o$, et in-8$^o$, Paris, 1654) ; Noël de La Lane, Défense de la constitution du pape Innocent X et de la foi de l’Église contre le P. Annat et son livre intitulé : Cavilli Jansenianorum, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Arnauld, Réponse au P. Annat sur les cinq propositions, in-4$^o$, 1654, Œuvres, t. xix, p. 147-195 ; le même, Éclaircissement nir quelques nouvelles objections touchant les cinq propositions attribuées à M. l’évéque d’Ypres, où il est aussi montré que ce que les jésuites s’efforcent de faire ne peut qu’allumer le feu d’une très grande division dans l’Église, in-1", Paris, 1(15 1, Œuvres, t. xix, p. 208-227 ; Annat, La doctrine de Jansénius contraire à la doctrine de l’Église et à celle de S. Augustin, in-4$^o$, Paris, 1651 ; Arnauld, Francisais Annatus, jesuila, famosi auctor programmons cui titillas est : Janscnii doctrina Sedi apostolicæ et S. Augustin » contraria in quinque propositionibus ; in exponendis Jansenii sententiis jraudulentiee, in explicanda pontificali constitutione temeritalis, in exponrnda B. Auguslini doctrina inscitiee et perfidies, a theologo Lovaniensi convictus, in-i", s. I., 1651 (cet écrit, non publié à celle date, se trouve dans les Œuvres d’Arnauld, l. xix, p. 238-308) ; Arnauld, Mén.mre sur le dessein qu’ont 1rs jésuites de faire retomber la censure des cinq propositions sur la véritable doctrine de S. Augustin suas le nom de Jansénius, in- 1°, Paris, 1654, Œuvres, i. xix, p. 196-207 ; Lettre circulaire des cardinaux, archevêques el évêques assemblés à Paris le 16 juillet 1653, écrite « tous les archevêques et évêques du royaume pour leur
faire pari de ee qui a été arrête dans leur assemblée, nu sujet
de la constitution qui condamne lis cinq propositions ; à lu fin est un formulaire de mandement qu’ils doivent faire publier en conséquence dans leurs diocèses, in-fol., Paris, 1653 ; Noël de La Lane, Conformité de Jansénius avec les
thomistes sur le sujet des cinq propositions Contre le I’. I- (Trier jésuite, avec la conviction de ses falsifications et impostures
et la réfutation de ee que le P. Annal " alléguf, dans son Hure sur la conduite <ie l’Église touchant i-e point, in- 1°. Paris, 1688 ; Paul Irénée (Nicole), Causa janseniana, sive flctitia hæresis sex disquisitionibus theologice, historiée explicala >t explosa ; adjecti sunt super eadem materia nia tractatus et epistolæ, in-8$^o$, Cologne, I082 ; Arnauld, Lettre d’un Docteur de Sorbonne a une personne de condition du.’/ février 1666
sur ee qui est arrive depuis l’eu dans une pariasse de Paris a un Seigneur de la Cour (M. de LlanCOUrt), in-1. Paris,
1655, Œuvres, I. six, p, 311*334 ; Rcpone faite a lu lettre d’une personne de condition le 20 murs 1666 touchant les
de la conduite des SS. l’eres dans lae imposition de
leur ouvrages pour la défense des vérités combattues ou de l’innocence calomniée, ln-8°, Paris, 1655 ; François Péan de
La Croullardière, Remarques sur la lettre de M. Arnauld, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Louis Abelly, Lettre d’un docteur catholique du 24 avril 1655 à une dame de condition sur celle qu’on a fait courir sous le nom de M. Arnauld ; où est traitée la question : savoir si l’on doit avoir suspecte la foi dudil sieur Arnauld et de ses adhérents, in-4$^o$, s. 1., 1655 ; Discours d’un théologien désintéressé sur la lettre d’un docteur de Sorbonne au sujet de ce qui s’est passé dans une paroisse de Paris, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Arnauld, Seconde letne de M. Arnauld du 10 juillet 1655 poui servir de réponse aux écrits publiés contre sa première lettre, sur ce qui est arrivé à un seigneur de la Cour dans : une paroisse de Paris, in-4$^o$, Paris, 1655, Œiu’res t. xix, p. 335-560 ; Annat, Réponse à quelques demandes dont l’éclaircissement est nécessaire au temps présent ; seconde édition, augmentée des réflexions sur la seconde lettre de M. Arnauld, in-4$^o$, Paris, 1656 ; François Péan de La Croullardière, Secondes remarques sur la seconde lettre de M. Arnauld, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Marandé, Réponse à la seconde lettre de M. Arnauld, avec les cinq propositions censurées extraites du livre de Jansénius par les jansénistes mêmes, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Examen de ce qui a été avancé par le sieur Arnauld dans sa seconde lettre au sujet de la première proposition condamnée, in-4$^o$, s. 1., s. d. ; Arnauld, Écrit à un docteur de ses amis pour la défense de sa seconde lenVe, Œuvres, t. xix, p. 565-601 ; Considérations sur ce qui s’e^î passé en l’assemblée de la faculté de théologie de Paris, tenue en Sorbonne le 4 novembre 1655, sur le sujet de la seconde lettre de M. Arnauld, docteur de Sorbonne, in-4$^o$, Paris, 1655, Œuvres, t. xix, p. 602-625 ; Epistola et scriptum ad sacra.a Facultatem Parisiensem in Sorbona congregata die sexla decembris, in-4$^o$, s. 1., 1655, Œuvres, t. xix, p. 629057 ; Léonard de Marandé, Réponse à l’écrit que M. Arnauld a fait présenter aux docteurs de la faculté de théologie, assemblés en Sorbonne pour la censure de la seconde lettre, in-4$^o$, Paris, 1655 ; Arnauld, Epistola et aller apologeticus ad sacrant Facultatem Parisiensem congregatam die 17 januarii 1656, in-4$^o$, Paris, 1656, Œuvres, t. xix, p. 666-704 ; Gaston Chamillard, Lettre à un autre docteur de Sorbonne du 2 décembre 1655 touchant la possibilité des commandements aux justes, in-4$^o$, Paris. 1055 ; Toussaint Desmarest, Réponse d’un docteur en théologie à M. Chamillard, contenant un éclaircissement solide rfe plusieurs passages de S. Augustin de S. Prosper, etc., allégués mal à propos pour l’établissement d’une grâce de possibilité prochaine, distincte de l’efficace, dont on ne peut savoir si elle a jamais eu aucun effet, in-4$^o$, Paris, 1656 ; Arnauld, Propositiones theologiciv dure, de quibus hodie maxime disputatur, clarissime demonstratæ, in-4$^o$, s. 1., 1656, Œuvres, t. xix, p. 705-718 ; Examen dece qui a été avancé par le sieur Arnauld dans sa seconde lettre, sur le sujet de la première proposition condamnée, in-4$^o$, Paris, 1656 ; Arnauld, Lettre d’un bachelier à un docteur de Sorbonne, sur la signature de la censure portée contre M. Arnauld avec la réponse du docteur de Sorbonne (Arnauld), dans laquelle on tétche de détruire cette proposition : Qu’un docteur peut quelquefois, en sûreté de conscience, souscrire à la condamnation d’une proposition qu’il sait être véritable et catholique, in-4$^o$, Paris, 1656, Œuvres, t. xx, p. 1-38 ; Arnauld, Nicole et de La Lané, ’indiciw S. ThomSC circa
gratiam sufflcientem adversus)’. Joannem Nicolai, ordinis Fratrum Prædicatorum et doctorcm Parisiensem, in-4$^o$, Paris, 1050, Œuvres, t. xx, p. 501-711 ; Arnauld, Vera S. Thomæ de gratta suffieienti et efflcaci doctrina dllucide explanata, in-4$^o$, Paris, 1656, Œuvres, t. xx, p. 39-77 ; Dissertalio théologien in qua confirnudur proposilio uuijustiniana : Défait Petro gra’.ia sine qua nihil possumus, in-1°, Paris, 1656, Œuvres, t. xx, p. 150-311 ; Lettres apologétiques où il justifie sa conduite depuis le commencement des assemblées de Sorbonne, sur le sujet de sa lettre, jusqu’à la conclusion de la question de fait (10, 24 mars, 15 avril et 20 septembre 1656), in-4$^o$, Paris, 1656, Œuvres, t. xx, p. 85-158 ; Sainte-Foy, Éclaircissement de quelques difficultés nmra’-s touchant l’état présent du jansénisme depuis la censure lie MM. de Sorbonne contre la lettre de M. Arnauld.
mi, Paris, 1050 : Pasquier Quesnel, Causa Arnaldina, seu Antonlus Arnaldus, doctor Sorbonnicus, a censura ann, MDCLVI, sub ruumne facultatis théologies Parisiensis, vulgata, vindicatus suis ipsius aliorumque scriptis nunc primum in unum eollectis, in-8$^o$, 1 iége, 1 000 ; le même. Justification de M.
lninc Arnauld contre la censure d’une partie de la faculté de théologie OU Recueil des écrits français composés sur ce siiict, tant par M. Arnauld qui par d’autres théologiens.
    s in-8$^o$, Liège, 1703 ; le même, Question curieuse
si M. Arnauld, dm leur de Sorbonne est hérétique, à JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES, BIBLIOGRAPHIE
526
M. conseiller de l’évéque de Liège, in-12, Cologne, 1690 ; Bn(Je d’Alexandre VII du 16 octobre 1656 qui confirme celle d’Innocent X touchant les cinq propositions de Jansènius aoec la Déclaration du roi du 19 décembre 1657, in-4°, Paris, 1657 ; Extrait du procès-verbal de l’assemblée générale du clergé de France, tenue à Paris en 165", contenant l’acceptation de la constitution touchant la condamnation des cinq propositions tirées du livre de Jansènius, in-fol., Paris, 1657 ; Les délibérations de l’assemblée du clergé de France, tenues es années 1660 et 1661, avec ce qui s’est passé sur le sujet des cinq propositions de Jansènius, condamnées par les papes Innocent X et Alexandre VII, in-fol., Paris, 1661 ; Pascal, Les Lettres Provinciales (surtout les trois premières et les deux dernières). Mit. très nombreuses depuis 1657 ; Arnauld, Cas proposé par un docteur touchant la signature de la constitution d’Alexandre VU et du formulaire arrêté en l’assemblée du clergé le 17 mars 1657 et l’avis de M. l’évéque d’Alst sur ce même cas, avec les réflexions d’un docteur de Sorbonne, in-i, Paris, 1657, Œuvres, t. xxi, p. 1-46 ; Réponse à quelques raisons par lesquelles on prétend démontrer que ceux qui sont persuadés que les cinq propositions ne sont pas dans Jansènius doivent néanmoins signer la nouvelle h ulle d’Alexandre’II qui déclare qu’elles y sont, 27 avril 1657, Œuvres, t. xxi, p. 47-60 ; (à la suite, se trouvent trois .Mémoires sur la bulle d’Alexandre VII, p. 60-69, et qui ne furent pas imprimés à cette époque ; abbé Périer et Antoine Le Maistre, Lettre d’un avocat au Parlement du 1° juin 1657 à un de ses amis touchant V Inquisition qu’on veut établir en France à l’occasion de la nouvelle bulle d’Alexandre VII, in-4*, s. 1., 1657 ; Arnauld, .Mémoire où l’on fait voir que si la constitution du pape Alexandre VII était enregistrée au Parlement, cet enregistrement emporterait l’établissement d’une Inquisition plus rigoureuse que celle de Rome et d’Espagne, t. xxi, p. 82-99 ; Remarques pour ceux qui, n’agant pas (lu) le livre de Jansènius, doutent encore si les cinq propositions condamnées par les papes Innocent X et Alexandre VII sont dans Jansènius, in-4°, Paris, 1657 ; Faussetés contenues dans un écrit intitulé : Remarques pour ceux qui n’ayant pas lii, etc., in-4°, Paris, 1657 ; Nicole, Lettre d’un ecclésiastique à un de ses amis sur le jugement que l’on doit porter de ceux qui ne croient pas que les cinq propositions soient dans le livre de Jansènius, 28 août 1657, in-4°, Paris, 1657 ; De la signature du formulaire pour servir d’apologie à. ceux qui refusent de le signer sans restriction, in-4°, Paris, 1657 ; Du Bosc. L’Église outragée par les novateurs condamnés et opiniâtres, où l’on voit jusqu’où l’autorité du pape et des évêques est violée par ceux qui soutiennent encore, après la censure de Jansènius, que les cinq propositions censurées ne sont point dans le livre de cet auteur, in-4°, Paris, 1657 ; Abrégé d’un écrit, intitulé : L’illusion théologique ou l’intérêt qu’a la France de ne pas souffrir qu’on fasse passer pour hérétiques ceux qui n’acquiesceront pas aux décisions de Rome, particulièrement à celles qui concernent les questions de fait, in-4°, Paris, 1657 ; de Sainte-Foy, Réponse à un écrit intitulé : Abrégé de l’illusion théologique, in-4°, Paris, 1657 ; Rapin, Dissertatio de nova doctrina, sive Evangelium Jansenianum, in-8°, Paris, 1656 ; Dubourg, Le jansénisme foudroyé par la bulle du pape Innocent X et l’histoire du jansénisme comprenant sa conception, sa naissance, son accroissement et son agonie, in-12, Bordeaux, 1658 ; Lettre d’un ecclésiastique désintéressé à un abbé de ses amis sur la question si on peut en sûreté de conscience et même si on est obligé de recevoir et de souscrire la bulle d’Alexandre VU contre Jansènius et tout au’.re acte ou déclaration qui nous serait proposée par une autorité légitime, pour l’exécution de cette bulle, in- 1°, Paris, 1659 ; Denys Amelotte, La défense des constitutions d’Innocent X et d’Alexandre VII et des décrets de l’assemblée du clergé contre la doctrine de Jansènius, avec un traité des souscriptions, in-4°, Paris, 1658-1660 ; Nicole, Idée générale de l’esprit et du livre du P. Amelotte, in-4°, Paris, 1058 ; Noël de La Lane.Premiëre et seconde lettre au P. Amelotte sur sontraité des souscriptions, in-4°, Paris, 1660 ; le même, Éclaircissement du fait et du sens de Jansènius contre les PP. Amelotte, prêtre de l’Oratoire et dom Pierre de Saint-Joseph, feuillant, in-4°, Paris, 1662, publié sous le pseudonyme de Denys Raymond ; dom Pierre de Saint-Joseph, Réponse exacte au livre de Denys Raymond touchant les cinq propositions de Jansènius pour la défense des constitutions d’Innocent X et d’Alexandre VII contre la doctrine de ce prélat, in-12, Paris, 1661 ; le même, La défense du formulaire dressé par l’assemblée du clergé contre les derniers libelles des jansénistes, in-8 Paris, 1662 : Noël de La l.anc, Réfutation du livre du R. P. dom Pierre de SaintJoseph, religieux
feuillant, intitulé : Défense du formulaire, in-4°, Paris, 1662 ; Arnauld, Lettre d’un théologien à un éveque de l’assemblée du clergé de Franct sur la voie qu’il faudrait prendre pour étouffer entièrement les contestations présentes, janv. 1661, Œuvres, t. xxi, p. 182-198 ; Mémoire touchant les moyens d’apaiser les disputes présentes (silence et éclaircissement), Janv. 1661, Œuvres, t. xxi, p. 199-206 ; De la signature du formulaire où l’on montre : 1° que ceux qui ne croient point le fait de Jansènius contenu dans le formulaire ie peuvent le signer sans restriction ; 2° qu’on n’est point obligé de croire ce fait ; 3° qu’on ne peut empêcher sans injustice la distinction du droit et du fait dans la signature du formulaire ; pour servir d’apologie à ceux qui refusent de sigrer le formulaire sans restriction, in-4°, s. 1., s. d., Œuvres, t xxj, p. 259330 ; à la suite p. 331-348, se trouve un Mémoire justificatif de cet écrit ; Difficultés proposées d l’assemblée du clergé de France, qui se tient en cette présente année 1661, sur ses délibérations touchant le formulaire, Œuvres, t. xxi, p. 207242 ; Difficultés proposées à MM. les docteurs de la faculté de théologie de Paris sur la réception qu’ils ont faite du formulaire du clergé dans leur assemblée tenue en Sorbonne le 2 mai 1661, Œuvres, t. xxj, p. 243-250 ; De l’hérésie et du schisme que causerait dans l’Église de France l’exaction de la signature du formulaire du clergé sans faire ni souffrir la distinction du fait avec le droit et en tenant pour hérétiques et traitant comme tels les refusant de le signer quant au fait de Jansènius qui y est renfermé, etc., 6 juin 1661, Œuvres, t. xxi, p. 251-258 ; du Bosc, La découverte d’une nouvelle hérésie cachée sous lanégation du fait de Jansènius, in-4°, Paris, 1662 ; le même, Le pacificateur apostolique qui montre comment les jansénistes, en pensant sauver la doctrine de Jansènius, se sont engagés à la condamner, conformément aux constitutions et aux formulaires ; avec une préface qui contient la réfutation d’un livre qu’ils ont donné au public contre un ouvrage intitulé : La découverte d’une nouvelle hérésie, in-4°, Paris, 1663 ; Noël de La Lane, Mémoire pour justifier la conduite des théologiens qui ne se croient pas obligés à condamner les cinq propositions au sens de Jansènius sans explications, in-4°, Paris, 1664 ; Hardouin de Péréfixe, archevêque de Paris, Ordonnance pour la signature du formulaire de foi dressé en exécution des constitutions de nos Saints Pères les papes Innocent X et Alexandre VII, in-4°, Paris, 1664 ; Examen de cette question : si les évêques ont droit d’exiger une foi humaine sur le fait de Jansènius et si on est obligé de se soumettre sur ce point à leur jugement, in-4°, Paris, 1664 ; Pierre Nicole, De la foi humaine en deux parties, in-4°, Paris, 1664 ; Annat, Remède contre les scrupules qui empêchent la signature du formulaire ; avec la réponse aux deux parties de l’écrit De la foi humaine, in-4°, Paris, 1664 ; 2e édit., augmentée de la Réponse à une lettre écrite à la main, touchant les sentiments de M. l’évéque d’Apt, in-8°, Paris, 1665 ; La Lane, Éclaircissement de quelques difficultés sur la signature du formulaire, in-4°, Paris, 1664 ; ld., Lettre au P. Annat, jésuite sur ses remèdes contre les scrupules, in-4°, Paris, 1665 ; Le P. Annat réfuté par lui-même, ou réponse aux deux livres du P. Annat qui ont pour titre : La conduite de l’Église et le remède contre les scrupules, qui sont ruinés par ses propres raisonnements et souvent par les propres paroles de ce Père, in-4°, s. 1., 1665 ; Des faux soupçons d’erreurs sur le refus de la signature simple du formulaire contre le P. Annat, in-4°, s. 1., 1665 ; Martin de Barcos, Explication de la question de fait touchant les cinq propositions condamnées par les papes où il est démontré évidemment que ces propositions ne sont point dans le livre de Jansènius, ni selon la lettre ni selon le sens et tout ce que le P. Annat a publié sur ce sujet est détruit d’une manière claire et intelligible pour toutes sortes de personnes, in-4°, Paris, 1666 ; P. Annat, La conduite de l’Église et du roi justifiée par la condamnation de l’hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1664 ; Jean Ferrier, L’idée véritable du jansénisme avec les conclusions que l’on doit prendre pour empêcher le progrès de cette hérésie, in-4°, Paris, 1664 ; Martin de Barcos, Réponse au P. Ferrier, jésuite, sur son idée du jansénisme, du 24 mars 1664, in-4 Q, Paris, 1004, suivie de Lu sin.ple vrité opposée à la fausse idée du jansénisme, 1604 ; de Damvilliers (Pierre Nicole), Les Imaginaires et les visionnaires an dix-huit lettres sur l’hérésie imaginaire, 2 in-12, Liège, 1007, ^(^>'^2, Lettre à l’auteur des hérésies imaginaires et des deux visionnaires, in-l°, s. 1-, s. d. ; Réponse « l’auteur de la lettre contre les hérésies imaginaires et les visionnaires, in-4°, s. I., s. d. ; 1’. Ferrier, La soumission apparente des jansénistes qui souscrivent le formulaire, promettant la foi pour les dogmes et le respect pour les faits, in-l", Paris, 1666 ; Noël de La Lane, 527
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES, BIBLIOGRAPHIE
Défense des propositions de la seconde eulonne de l’écrit de la Distinction des sens contre les impostures et les falsifications du P. Ferrier, jésuite, avancées dans un libelle intitulé : La soumission apparente des Jansénistes, in-4°, s. 1., 1666 ; P. Annat. Réponse à la démonstration prétendue du fait contesté de Jansénius, réduite en abrégé dans un placard, in-4°, s. 1., 1666 ; Éclaircissements nécessaires touchant les contestations qui restent sur la doctrine de Jansénius en deux parties, in-4, Paris, 1668 ; Biaise Pascal, Ordonnance de MM. Us vicaires généraux de M. le cardinal de Retz, archevêque de Paris, du 8 juin 1661, pour la signature du formulaire de foi, dressé en exécution des constitutions d’Innocent X et Alexandre VII, in-4°, Paris, 1661 ; Arnauld, Défense de l’ordonnance de MM. les vicaires généraux de M. le cardinal de Retz, archevêque de Paris, pour la signature du formulaire, le 21 octobre 1661, in-4°, Œuvres, t. xxi, p. 373-400 ; Avis à MM. les évéques de France sur la surprise qu’on prétend faire au pape pour lui faire donner quelqu’atteinte au mandement de MM. les vicaires généraux du cardinal de Retz, archevêque de Paris, du 18 août 1661, in-4°, Œuvres, t. XXI, p. 401-439 ; Mandement de MM. les vicaires généraux de Paris, du dernier octobre 1661, pour la signature des deux constitutions de nos Saints Pères les papes Innocent X et Alexandre VII, en usant de la formule y apposée, avec la constitution d’Alexandre VU contenant celle d’Innocent X du 16 octobre 1656, in-fol., 1661 ; Arrêt du Conseil d’Étal du roi par lequel Sa Majesté exhorte tous les archevêques et évéques de son royaume qui n’ont point encore signé ni fait signer le formulaire, de faire leur mandement i>ur et simple pour procéder à la signature d’iccluy ; du premier mai 1662 ; ensemble le premier mandement de M M. les grands vicaires de Paris, le bref de Sa Sainteté sur iceluy ; les lettres patentes expédiées en conséquence et le second mandement desdits grands vicaires portant révocation du premier, in-l", Paris, 1662 ; Arnauld, Remarques sur l’arrêt du Conseil du premier mai 160’.', in-l", 1662, UÀivres, t. xxi, p. 140-458 ; Mandement île MM. les vicaires généraux de Paris, 2 juin 1662, in-fol., 1662 ; Arnauld, Xullités et abus du troisième mandement pour la signature du formulaire publié a Paris le 2 juin 1662 pour réformer les deux autres, in-4$^o$, Œuvres, t. xxi, p. 459-182 ; Xullités et injustices de l’interdiction portée par le troisième mandement publié à Paris le 2 de juillet 1662 touchant la signature du formulaire et de toutes les censures qui pourraient être faites sur ce sujet, in-4$^o$, 1662, Œuvres, t. xxi, p. 483-510 ; La nouvelle, hérésie des jésuites, 1° janvier 1662, Œuvres, t. xxi, p. 514530 ; Les illusions des jésuites, 1662, Oùwres. t. xxi, p. 531-542 ; Louis Abelly, La justice et la pielé du roi dans le procédé que Sa Majesté a voulu tenir pour obliger à la souscription de la formule dressée par l’assemblée générale du clergé et bannir par ce moyen de son royaume les restes de la secte du jansénisme ; pour servir de réponse à plusieurs libelles qui ont été imprimés depuis quelque temps, au préjudice du respect et de la soumission qui est duc aux ordres de sadite Majesté, avec quelques remarques historiques sur la conduite tenue par le roi saint Louis pour l’extirpation de V hérésie des Albigeois, in-4°, Paris, 1662 ; Conférences entre les sieurs de La Lane et Girard, docteurs en théologie, et le P. Ferrier, jésuite, touchant les contestations présentes, en présence de M. l’évêque de Cornminges, député par le roi, m-1", 166 : ’, ; Arnauld, Divers projets d’accommodement pour ces conférences, Œuvres, t. xxi, p. 631-685 ; Délibération de l’assemblée des évéques, tenue le 2 octobre 1663, pour la réception du bref d’Alexandre’1 1 du 29 juillet 1663, sur le sujet des cinq propositions de Jansénius ; avec les lettres patentes du roi pour l’exécution du même bref ; la lettre circulaire de la même assemblée à tous les évéques de France et la déclaration des sieurs de La Lane et Girard au sujet des
cinq propositions, in-l", 1663 ; Noël de La Lane, Réflexions
sur une délibération de quelques prélats assembles a Parts, le 2 octobre 1663, in-l", Paris, 166 : ’, ; Arnauld, Examen de la lettre circulaire de l’assemblée des évéques tenue aux Augustin » le 2 octobre 1663, in-4°, 1663, (lùivres, t. xii, p. 429505 ; Arnauld et Nicole, Justes plaintes des théologiens contre la délibération de l’assemblée des évéques tenue aux Augustins en 1663 et la défense des évéques improbateurs du formulaire contre l’entreprise île cette même assemblée, in-4°, Paris, L663, (lùivres, t. xxii, p. 100-171 ; Martin de Barcos,
Sentiment d’un théologien sur la délibération de quelques prélats assemblés à Paris le 2 octobre 1663, puni déterminer les moyens d’eééCUter les constitutions et le dernier bref, in-l",
Parla, L664 ; Arnauld, Les desseins des Jésuites représentés à MM. tes prélats de rassemblée tenue aux Augustins le
2 octobre 1663, in-4°, décembre 1663, Œuvres, t. xii, p. 172-229 ; Mémoire pour justifier la conduite des théologiens qui ne se croient pas obligés à condamner les cinq propositions au sens de Jansénius sans explication, du 1° octobre 1663, in-4°, Paris, 1663 ; Claude Girard, Relation abrégée de ce qui s’est fait depuis un an pour terminer les contestations présentes entre les théologiens, in-4°, Paris, 1663 ; Jean Ferrier, Relation fidèle et véritable de ce qui s’est fait depuis un an dans l’affaire des jansénistes, pour servir de réponse <i divers écrits qu’on a publiés sur ce sujet, in-4°, Paris, 1664 ; Arnauld, Réfutation de la fausse relation du P. Ferrier, jésuite, en deux parties, in-4°, Paris, 1664, Œuvres, t. xxii, p. 230-128 ; Rulle de notre Saint Père le pape Alexandre’1I du 15 février 1665 contre les cinq propositions, extraites du livre de Jansénius, avec la formule de foi qui doit être souscrite f>ar toutes les personnes ecclésiastiques, ln-4°, Paris, 1665 ; Déclaration du roi du 29 avril 1665 sur la bulle, de N. S. P. le pape Alexandre VII, contenant le formulaire qui doit être souscrit de tous les ecclésiastiques, séculiers et réguliers et mêmes des religieuses, au sujet des cinq propositions extraites du livre de Jansénius, intitule : Augustinus, ensemble ladite bulle en latin et en français, in-4°, Paris, 1665 ; Arnauld, Mémoires sur la déclaration du roi du 29 avril 1665, Œuvres, t. xxii, p. 529-543 ; Jugement équitable sur les contestations présentes pour éviter les jugements téméraires et criminels, tiré de S. Augustin, in-l", Paris, 1664, Œuvres, t. xxii, p. 514-571 ; Deux Mémoires (pour les évéques) au sujet de la seconde bulle d’Alexandre VU, Œuvres, t. xxii, ]>. 572-578 ; Troisième Mémoire (pourles magistrats) sur la défense d’expliquer ou de modifier la bulle d’Alexandre VII, Œuvres, t. xxii, p. 579-583 ; Lettre d’un docteur sur le serment contenu dans la bulle tlu pape, 1665, (Havres, t. XXII, p. 584-599 ; Remarques sur un arrêt du Conseil du roi (du 20 juillet 1665) touchant le mandement de MM. les évéques d’Alet, Pamiers, Angers, Beauvais, et Xoyon, Œuvres, t. xxii, p. 595-604 ; Défense de la bu’.le d’Alexandre VII ou de la véritable intelligence de ces mots qui s’y trouvent ; Sens de Jansénius, contre ceux qui ont cru qu’ils se peuvent entendre de la doctrine de la grâce efficace, publié en 1696, par Quesnel, Tradition de l’Église Romaine, t. IV, p. 235 s<].. Œuvres, t. xxii, p. 729758 ; Trois avis généraux (pour les religieuses de Port-Royal ) Œuvres, t. xxiii, p. 95-104 ; Écrit pour justifier les religieuses de Port-Royal de ce qu’elles ne /ircnnent point de part à la question sur le fait de Jansénius, Qiuvres, t. xxiii, p. 105-121 ; Mémoires, Avis, réflexions, etc., en faveur des religieuses de P. R., Œuvres, t. xxiii, p. 122163 ; Chamillard, Réponse aux raisons que les religieuses de Port-Royal proposent contre la signature du formulaire, avec leurs maximes et leur esprit, in-4°, Paris. 1665 ; Parbier d’Aucour, Chamillarde à M. Chamillard, docteur de Sorbonne, sur sa réponse aux raisons que pro/iosent les religieuses de Port-Royal contre la signature du formulaire, P, IP, IIP du 22 décembre 1665, in-4°, s. 1. s. d. ; Noël de La Lane, Lettre d’un théologien à un de ses amis, du 22 septembre 1665, sur le livre de M. Chamillard contre les religieuses de P. R., in-4°, s. l., s. d. ; Chamillard, Déclaration de la conduite que Al. V archevêque de Paris a tenue contre le monastère de Porl-J r foya/, in-4°, Paris, 1667 ; Noélde La Lane, Défense de la foi des religieuses de l’ort-Royal et de leurs directeurs contre le libelle scandaleux et diffamatoire de M. Chamillard. intitulé : Déclaration de la conduite, etc., en ileux parties, in-4°,
Paris, 1667 ; Claude de Sainte-Marthe, Défense des religieuses
de Port-Royal et de leurs directeurs sur les fails allégués par M. Chamillard, dans les deux libelles contre ces religieuses, adressé au même M. Chamillard, in-4°. s.)., 1667 ; Arnauld, Apologie » our les religieuses de Port-Royal, contre les iiniistices et violences du procédé dont on a usé envers ce monastère, en quatre parties, in-4°, Paris, 1665, Œuvres, t. xxiii, p. 16783 I ; Jean I >es MaretS de Saint-Sorlin, Réponse <i l’insolente apologie des religieuses de Port-Royal ; avec la découverte de la fausse Église des jansénistes et de leur fausse éloquence, in-8$^o$, Paris, 1666 ; le même, Troisième partie de la réponse à l’Insolente apologie de Port-Royal et aux lettres et libelles des jansénistes ; avec la découverte de leur arsenal sur le grand chemin de Charcnton, in-l 2, Paris, 1666 ; le même, Quatrième partie île la réponse aux insolentes apologies de Port-Royal contenant l’histoire et les dialogues présentés au roi avec les remarques générales et particulières SUT la traduction du Nouveau lésinaient de Mons, in-12, Paris, 1668 ; Arnauld,
Divers Mémoires et éclaircissements pour les religieuses de
P, R. (composé ! de 1665 à 1669), (i livres, t. xxiv.p. I 120 ;