# Lotus de la bonne loi/Appendice 14

Je reprends la note relative aux cinq abhidjñâ ou « connaissances surnaturelles, » au point où je l’avais laissée à l’occasion du chapitre cinquième, en remarquant que, s’il est vrai qu’il faille comprendre dans l’idée de connaissance celle de pouvoir ou de faculté, il n’en faut pas moins, pour traduire abhidjñâ, conserver le mot de connaissance. En effet, ces facultés supérieures sont non-seulement le résultat d’une science éminente, mais encore ce sont des moyens de connaître des choses qui restent cachées au commun des hommes.
Le texte du Lotus nous donne ici une énumération authentique des cinq abhidjñâ, désignées chacune par leur nom, et placées très-probablement dans leur ordre véritable, du moins pour les Buddhistes du Nord. C’est ce que je crois pouvoir conclure de la concordance de notre liste avec une des listes reproduites par les traducteurs chinois, d’après des autorités indiennes, ainsi que je vais le montrer fout à l’heure. Je trouve, dans un fragment du commentaire sur l’Abhidhâna tchintâmaṇi du Djâina Hêmatchandra, une énumération également authentique qui s’accorde avec celle du Lotus et avec celle des Chinois que je viens de rappeler. Il faut seulement tenir compte d’une faute de copiste que je relèverai en son lieu.
Les Buddhistes du Sud, qui croyent comme ceux du Nord au pouvoir qu’aurait l’homme de se procurer, par le perfectionnement de son intelligence, ces facultés surhumaines, en donnent, sous le nom pâli d’abhiññâ, une énumération qui se trouve dans le Djina alam̃kâra et dans le Dictionnaire singhalais de Clough. En examinant chacun à part les termes de la liste du Lotus, je n’oublierai pas de reprendre et d’y comparer ceux de la liste du Djina alam̃kâra ; quant à présent, il me suffira de reproduire l’énumération de Clough, qui procède exactement dans le même ordre que celle du Djina. Les cinq « connaissances surnaturelles » sont, d’après son Dictionnaire singhalais, 1$^o$ le pouvoir de prendre telle forme que l’on désire ; 2$^o$ le pouvoir d’entendre, à quelque distance que ce soit, les sous les plus faibles ; 3$^o$ le pouvoir de pénétrer les pensées d’autrui ; 4$^o$ le pouvoir de connaître quelles ont été les diverses conditions des hommes dans un état antérieur d’existence ; 5$^o$ le pouvoir de découvrir les objets à quelque distance que ce soit. Si l’on ne pouvait alléguer en faveur de cette liste l’autorité du Djina alam̃kâra, on croirait que les termes en sont brouillés, car on aimerait mieux que la vue surnaturelle fût placée auprès de l’ouïe surnaturelle également.
On lira avec intérêt plusieurs notes du Foe koue ki où le savant traducteur a rassemblé les définitions chinoises les plus caractéristiques de ces facultés supérieures dont les Buddhistes de toutes les écoles attribuent la possession à leurs Âryas. Les auteurs chinois en donnent plusieurs énumérations composées l’une de dix termes, l’autre de six, et la troisième de cinq. Le rapprochement de ces diverses listes prouve que la plus développée n’est qu’une amplification de la seconde, qui elle-même est identique avec la troisième, quoique les passages auxquels je viens de renvoyer le lecteur ne disent pas positivement quelle est celle des facultés de la liste de six termes qu’il faudrait éliminer pour avoir les cinq abhidjñâ. Nous reconnaîtrons tout à l’heure que c’est la dernière faculté de la liste des six, et l’avant-dernière de celle de Hêmatchandra ; cela résulte de la comparaison de la liste au Lotus, d’abord avec celle de six termes qu’a expliquée M. Rémusat, ensuite avec celle du scholiaste indien.
Suivant ces deux dernières listes, « l’œil divin, » et suivant notre Lotus, « la vue divine, est la faculté de voir, sans obstacle ni empêchement, toutes les créatures et tous les corps, de quelque espèce qu’ils soient, que renferme la totalité des mondes, La suite du texte de notre Lotus, et notamment le folio 76 b, donne une idée analogue de la puissance de cette vue, qui se nomme Divyatchakchus en sanscrit, et Dibbatchakkhu en pâli. Cette faculté, qui est la première selon la liste du Népâl, est la cinquième dans celle de Ceylan.
La seconde ou « l’ouïe divine, Divyaçrôtra, et en pâli Dibhasôta, » donne le pouvoir d’entendre toutes les paroles de joie et de tristesse que prononcent les créatures, et tous les sons, de quelque espèce qu’ils soient, qui se produisent dans tous les mondes. Cette faculté est la seconde d’après la liste des Buddhistes du Sud.
La troisième, ou « la connaissance des pensées des autres, » Paratchittadjñâna, et, selon le Djina alam̃kâra, Parassa tchêtôpariyâyañâna, c’est-à-dire « la connaissance de la succession des pensées d’autrui, » est la faculté de connaître ce que pensent au fond de leur cœur toutes les créatures. Cette faculté, comme la précédente, est suffisamment éclaircie par la suite du texte du Lotus. C’est ici que se trouve, dans l’énumération de la glose de Hêmatchandra, la faute de copiste que j’indiquais plus haut. On y lit, du moins d’après l’édition de Boehtlingk et Rieu : param̃ vittadjñânam, « la connaissance supérieure des richesses, » leçon qu’il faut remplacer par celle du Lotus, paratchittadjñânam, « la connaissance des pensées d’autrui. » Dans la liste du Djina, cette faculté est la troisième.
La quatrième faculté est « la connaissance des existences passées, » Pûrvanivâsânusmritidjñâna, littéralement, « la connaissance du souvenir des habitations antérieures, » et en pâli, Pubhênivâsânugatam̃ ñânam̃, « la connaissance qui embrasse les habitations antérieures. » À l’aide de cette faculté, l’homme connaît, jusqu’à un nombre illimité de générations en remontant, tout ce qui se rapporte à sa propre existence, et il en sait autant des existences passées de chaque créature. Elle est la quatrième dans la liste du Djina alam̃kâra.
La cinquième faculté est, selon notre Lotus, Rĭddhisâkchâtkriyâ, « la manifestation d’un « pouvoir magique, » selon le Djina, Iddhippabhêdô, « les diverses espèces de magie, » et selon les Chinois, « le corps à volonté. « Ce pouvoir est celui de changer de forme selon qu’on le désire, de franchir sans obstacle les mers et les montagnes, et de disparaître d’un monde pour reparaître dans un autre.
Voilà quelles sont les cinq facultés dites abhidjñâ ; ce sont celles qu’admettent les Buddhistes du Nord comme ceux du Sud. À ces cinq facultés fondamentales, la liste chinoise, celle du commentaire de Hêmatchandra et le Djina alam̃kâra en ajoutent une sixième, qui est nommée en sanscrit Âçravakchaya, en pâli Asavasam̃khaya, et que les Chinois définissent ainsi : « la fin du dégouttement, » stillationis finis, comme traduit A. Rémusat qui commente ainsi cette expression singulière : « ce dégouttement ou écoulement par gouttes désigne les erreurs de la vue et de la pensée dans les trois mondes. » Si nous examinons le terme original, il sera facile de voir que la faculté dite âçravakchaya doit désigner « la destruction des fautes ou des vices », et qu’elle répond au titre de kchiṇâçrava, le premier et le plus caractéristique de ceux qu’on donne aux Arhats, quand on les appelle « ceux en qui les fautes sont détruites. » Quant à la bizarre interprétation des Chinois, elle est la conséquence de l’esprit de littéralité matérielle qui a souvent dirigé leurs traducteurs. Il est évident pour moi qu’elle repose sur l’étymologie que les Buddhistes donnent du mot âçrava, quand ils le tirent de çru « couler, s’écouler, » de manière que âçrava signifie « écoulement, ce qui coule, courant. »
Le Lalita vistara nous fournit une preuve directe de l’existence de cette étymologie propre aux Buddhistes, dans un passage curieux où Çâkya, parvenu à l’état d’un Buddha parfait, prononce avec enthousiasme les paroles suivantes : udânam udânayati sma :
tchhinnavarmôpaçântaradjâḥ çuchkâ âçravâ na punaḥ çravanti ; tchhinnavarma nivartatê duḥkhasyâichô’nta utchyatê iti.
Il est évident que ce texte, si peu correct sous le rapport de la grammaire et du mètre, a été écrit avec allusion au double sens du mot âçrava, au sens primitif de courant, çuchkâ âçrava na punah çravanti, « les courants desséchés ne coulent plus, » et au sens secondaire de vice, avec personnification du vice sous la figure d’un combattant dont la cuirasse est brisée : tchhinnavarmanivartalê, « sa cuirasse une fois brisée, il se désiste. » De là cette réunion d’images incohérentes qui rend cette stance presque intraduisible : « la cuirasse brisée, l’ardeur calmée, les vices desséchés ne s’avancent plus ; la cuirasse brisée, il se désiste : cela est appelé la fin de la douleur. »
Les peuples étrangers qui ont eu à traduire les livres buddhiques de l’Inde ont dû éprouver le même embarras que nous en face de ce texte à double entente ; mais les Tibétains ont pris franchement un parti décisif, ils ont entendu le texte au figuré : « les ruisseaux desséchés ne coulaient plus. » M. Foucaux a judicieusement fait ressortir la portée de cette traduction ; et en montrant qu’on avait employé à dessein le mot âçrava qui signifie à la fois corruption, vice, et courant, ruisseau, il a ramené cette double signification à sa véritable origine qui est le radical çru, « couler. » Il faut cependant ou que les Tibétains aient eu sous les yeux un autre texte que le nôtre, ou que, s’ils ont eu le même texte, ils l’aient traité avec un peu trop de liberté. Il est certain qu’ils ont lu vartman « chemin » au lieu de varman « cuirasse ; » mais ils devaient suivre un autre texte, quand ils ont traduit : « le Tathâgata s’éleva visiblement dans le ciel à la hauteur de sept arbres Tâlas et se tenant là, intercepta le passage de la route et apaisa tout à fait la poussière (radjas). » Les derniers mots, intercepta, etc. répondent aux deux épithètes de notre texte, tchhinnavarmôpaçântaradjâḥ ; mais elles n’y expriment en aucune manière une action du Tathâgata : elles font partie de la stance prononcée par le Buddha. Il y a plus, quand même il faudrait lire vartma au lieu de varma, rien ne serait changé à la destination de ces termes, et si les Tibétains avaient eu, je le répète, le même texte que nous sous les yeux, ils auraient pu dire, en admettant le sens figuré de ruisseau, quelque chose comme ceci : « ils ne coulent plus les ruisseaux desséchés, dont le courant est interrompu, dont la passion (l’impétuosité) est calmée. » Au reste je me suis suffisamment expliqué au commencement de ces notes sur la signification toute morale dans laquelle est le plus ordinairement employé le mot âçraya, en pâli, âsava. Le Vocabulaire pâli intitulé Abhidhâna ppadîpikâ en fait un synonyme de kâma et le traduit par « les désirs sensuels. » Mais ce n’est là probablement qu’une portion assez restreinte de la valeur de ce terme, dont la signification est fort étendue. En effet, dans un Sutta pâli très-estimé, le Mahâparinibbâna sutta, je trouve une énumération de trois classes d’âsava qui doivent embrasser l’ensemble de toutes les espèces de vices, de souillures, ou de corruptions qu’on entend désigner par le mot âsava ; ce sont kâmâsavâ, « les vices des désirs sensuels, » bhavâsavâ, « les vices de l’existence, » avidjdjâsavâ, « les vices de l’ignorance. »
Mais il est temps de revenir à l’énumération des abhidjnâ, dont le sixième terme a donné lieu à cette digression nécessaire. L’addition de ce sixième terme à la liste des cinq connaissances surnaturelles, terme qui achève de caractériser l’Arhat, est justifiée par le Saddharma puṇḍarîka lui-même, qui plus haut, chap. III, fol. 52 b, et plus bas chap. XII, fol. 147 b, st. 6, parle de chaḍ abhidjñâ, « six abhidjñâ ou connaissances surnaturelles. » Elle l’est encore et de la manière la plus positive par le titre de chaḍabhidjña, « possesseur des six connaissances surnaturelles, « titre que Hêmatchandra donne à un Buddha ; et ce titre lui-même se retrouve fréquemment en pâli et appliqué aux Arhats, sous la forme de tchhaḷabhinna, que Turnour traduit peu exactement par versed in the six branches of doctrinal knowledge. De même encore, Mahânâma, dans sa glose sur le Mahâvam̃sa, cite les six connaissances surnaturelles sous le titre de tchha abhiññâ. Il y a donc deux listes des abhidjñâ, l’une de cinq termes, c’est la plus ordinairement citée dans le Lotus, l’autre de six termes, qui est plus rare et ne diffère de la précédente qu’en ce qu’elle ajoute à la liste des cinq facultés qui agrandissent la puissance physique et intellectuelle de l’Arhat, une perfection d’un ordre entièrement moral qui exprime la pureté singulière à laquelle il a su élever son cœur. Ajoutons que ces énumérations plus ou moins développées ne sont pas rares chez les Buddhistes. Le nombre des Pâramitâ ou des perfections varie dans des proportions considérables selon les divers points de vue, et le texte de notre Lotus cite tantôt cinq, tantôt six voies de l’existence, comme nous l’a déjà rappelé une note relative au f.. 76 a.
* ↑ Abhidh. tchintâm. schol. in çlôk. 233, p. 316, éd. Boehtlingk et Rieu.
* ↑ Singhal. Diction. t. II, p. 39.
* ↑ Foe koue ki, p. 32, 73, 129 et suiv.
* ↑ Ci-dessus, chap. 1, fol. i, p. 288, et Appendice n$^o$ II, p. 471, note 3.
* ↑ Lalita vistara, f. 182 b.
* ↑ Rgya tch’er rol pa, t. II, p. 336.
* ↑ Abhidh. ppadîp. liv. III, chap. iii, st. 191 ; Clough, p. 126.
* ↑ Mahâparinibbâna sutta, dans Dîgha nikâya, f. 92 a fin.
* ↑ Abhidh. tchint. st. 233, p. 38 éd. Boeht. et Kieu.
* ↑ Mahâwanso, p. 15, l. 13 ; Spiegel, Anecdota palica, p. 67.
* ↑ Mahâvam̃sa tîkâ, f. 25 b.