# La Pensée de Schopenhauer/Morale et religion

C’est une rigoureuse justice qui veut que tout être subisse l’existence telle qu’elle est en général et telle aussi qu’il la doit à son espèce et à son individualité particulière ; qui veut qu’il vive précisément la vie qui est la sienne, dans le milieu et dans les conditions où il se trouve placé, dans un monde fait comme il est fait, c’est-à-dire gouverné par le hasard et l’erreur, soumis à la loi du temps, périssable, théâtre de perpétuelles souffrances. Rien de tout ce qui advient à un être humain, ou risque seulement de lui advenir, ne saurait jamais lui advenir qu’à bon droit. Car le Vouloir est son Vouloir, et le monde n’est rien d’autre que l’image fidèle du Vouloir. De l’existence de ce monde et de sa nature le monde lui-même a seul à porter la responsabilité ; qui d’autre, d’ailleurs, aurait pu ou voulu l’assumer à sa place ? — Veut-on savoir ce que valent les hommes, pris dans leur ensemble, au point de vue moral ? Qu’on considère en quoi se résume, tout compte fait, la destinée humaine : elle n’est que misère, besoin, souffrance, avec, pour conclusion, la mort. Ainsi le veut une éternelle et souveraine justice : si les hommes n’étaient point, au total, si indignes du bonheur, leur sort ne serait pas non plus, au total, si déplorable. En ce sens, on peut le dire, c’est le monde lui-même qui est le Jugement dernier. Admettons qu’il fût possible de mettre en balance d’une part toute la souffrance du monde et de l’autre toute sa faute : elles se feraient sûrement équilibre.
Mais, nous le savons, selon la connaissance que l’individu, pris comme individu, peut acquérir des choses, c’est-à-dire pour un intellect qui est par nature un produit du Vouloir, engendré pour son service, le monde ne se présente pas tel qu’il se dévoile peu à peu à l’esprit du philosophe, à savoir comme la manifestation visible de l’unique et identique Vouloir que ce philosophe a commencé par trouver en lui-même. Le regard de l’individu normal, c’est-à-dire inapte à la pensée, est obscurci, comme disent les Indous, par le voile de Maya. Ce qui lui apparaît, ce n’est pas la « chose en soi » ; c’est uniquement le phénomène, soumis au temps, à l’espace, au principe d’’individuation, et aux autres formes du principe de raison. Et dans ces cadres de sa connaissance bornée il ne perçoit point l’essence des choses, laquelle est une ; il n’en voit que les manifestations, distinctes, disséminées, innombrables, diverses, contradictoires. Dès lors la volupté lui apparaît comme une chose, et la douleur comme une autre ; à ses yeux, cet homme est un meurtrier et un bourreau, cet autre un martyr et une victime ; pour lui, il y a d’une part le mal qu’on commet et d’autre part les maux qu’on subit. Il voit celui-ci, comblé d’un superflu de richesses, vivre dans la joie et dans les plaisirs, en même temps qu’à sa porte un autre meurt de faim et de froid. Où est donc, se demande-t-il alors, la justice qui compense et qui venge ? Lui-même, cependant, tout entier livré à la violente impulsion de ce Vouloir qui fait le fond, qui est la source même de son être, se jette sur les jouissances et les voluptés de la vie, s’en empare et s’y cramponne de toutes ses forces, sans se douter que, précisément par cet acte de son Vouloir, il étreint du même coup toutes ces souffrances et tous ces tourments de l’existence dont la seule vue le remplit d’effroi. Il voit dans le monde la méchanceté, et il y voit la douleur ; mais loin de reconnaître qu’elles ne sont que deux faces du même et unique Vouloir-vivre, il les considère comme deux choses distinctes, il les tient même pour opposées, si bien que, croyant pouvoir combattre l’une par l’autre, il en vient à faire souffrir autrui pour échapper lui-même à la souffrance, prisonnier qu’il est du principe d’individuation, abusé par le voile de Maya. Car, ainsi que sur une mer déchaînée, aux horizons sans bornes, où les flots rugissants se creusent et se soulèvent en montagnes liquides, un navigateur se tient assis dans sa barque, sans crainte, parce que confiant en son frêle esquif, de même, tranquille et assuré au sein d’un monde de tourments, l’individu humain se tient fermement appuyé sur le principe d’individuation. Cet Univers illimité, théâtre de toutes les souffrances, qui l’entoure et qui se déploie dans l’infini des temps écoulés comme dans l’infini des temps à venir, cet Univers n’existe pas pour lui ; tout cela n’est pour lui qu’un conte. Son infime et imperceptible personne, le point sans étendue de son moment présent, sa jouissance de l’instant, cela seul est pour lui réel ; et pour le conserver il n’y a point de chose qu’il ne fasse, tant que ses yeux ne se seront point ouverts à l’intuition d’une vérité plus haute. Rien jusque-là n’interrompra son aveugle assurance, sinon parfois le pressentiment très obscur — encore faut-il l’aller chercher dans les profondeurs les plus secrètes de sa conscience — que tout cela qui est hors de lui ne lui est peut-être pas tellement étranger, qu’entre lui et le reste des êtres il y a un lien caché, quelque chose qui les unit et contre quoi le principe d’individuation ne saurait le protéger. De là cette subite et invincible épouvante qui s’empare de lui et à laquelle n’échappe aucun être humain — ni même peut-être les animaux les plus intelligents — quand, par un hasard quelconque, le principe d’individuation se dérobe brusquement à son esprit égaré, c’est-à-dire quand le principe de raison, sous l’une ou l’autre de ses formes, paraît subir une exception : toutes les fois, par exemple, qu’un effet quelconque lui semble se produire sans cause, ou qu’il a la vision d’un mort revenant parmi les vivants, ou que quelque événement passé ou futur lui apparaît comme actuel, ou encore que les frontières et les distances de l’espace lui semblent abolies. L’indicible terreur qui saisit l’être humain en pareils cas vient du trouble profond, du brusque bouleversement que provoque en lui la suppression momentanée des formes de la connaissance phénoménale, qui seules séparent son individu du reste de l’Univers. Mais, précisément, cette séparation n’existe que pour le monde des phénomènes ; elle n’existe pas pour la « chose en soi ». Et c’est sur cette unité de la « chose en soi » que repose la justice éternelle. (W. W. V. vol. I, § 63.)
Au cours des siècles chrétiens, la morale philosophique a inconsciemment emprunté sa forme à la morale théologique ; et comme celle-ci est par essence une morale impérative, l’autre s’est également développée sous la forme d’un ensemble de prescriptions, d’une théorie des devoirs. Cela, d’ailleurs, en toute innocence, car elle ne se doutait pas que cette attitude impliquait une autre et plus vaste compétence ; elle s’imaginait au contraire de bonne foi que telle était la forme que devait naturellement revêtir toute morale. Or, autant il est incontestable — tous les peuples, toutes les doctrines religieuses et même tous les philosophes (à l’exception des purs matérialistes) l’ont d’ailleurs reconnu — que la signification morale des actions humaines est d’ordre métaphysique, c’est-à-dire que ces actions ont une portée qui dépasse notre existence phénoménale et par où elles touchent à l’éternité, autant la nature de la morale exige peu qu’on la conçoive sous la forme d’un commandement et d’un obéissance, d’une loi et d’un devoir. En réalité, ces notions perdent toute leur signification sitôt qu’on les détache des affirmations théologiques dont elles sont logiquement issues. Et quant à ceux qui prétendent remplacer ces affirmations théologiques par autre chose, et qui viennent nous parler avec Kant d’un « tu dois » absolu et d’un devoir inconditionné, ceux-là nous paient de belles paroles ; bien plus, ils tentent de nous faire avaler une contradiction dans les termes. Un « tu dois », en effet, un « impératif », quel qu’il soit, ne saurait avoir de sens que par rapport à la menace d’une punition ou à la promesse d’une récompense, c’est-à-dire, pour parler le langage de Kant, que cet impératif sera par essence, et nécessairement, toujours hypothétique, et jamais, comme Kant l’affirme, catégorique. Et si, d’autre part, on supprime ces conditions indispensables — la menace ou la promesse —, la notion d’impératif demeure vide de sens : un « tu dois » absolu est donc de toute évidence une contradiction dans les termes. Il est complètement impossible de concevoir une voix qui commande, peu importe qu’elle vienne du dehors ou du dedans, autrement que comme proférant une menace ou formulant une promesse. Dès lors aussi l’obéissance qu’elle obtient pourra être, selon les cas, un acte de sagesse ou un acte de sottise, mais elle sera en tous cas toujours un acte intéressé, et par conséquent dépourvu de valeur morale. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 4.)
L’affirmation d’une liberté empirique de la volonté, autrement dit d’un libre arbitre d’indifférence, est étroitement liée au fait qu’on a placé l’essence de l’homme dans une âme, laquelle âme serait originairement un être connaissant, Voire même pensant, pourvu d’idées abstraites, et ensuite de cela seulement un être voulant, ce qui revenait à faire de la volonté, au lieu de faire, comme la vérité l’exigeait, de la connaissance l’élément secondaire. On a même considéré le Vouloir comme un acte de la pensée, en l’identifiant avec le jugement ; telle est en particulier la conception de Descartes et de Spinoza. À les en croire, tout homme serait ce qu’il est par suite d’une opération de sa faculté de connaître : chacun de nous viendrait au monde à l’état de zéro moral, prendrait connaissance des choses de ce monde, puis, là-dessus, déciderait d’être ceci ou cela, d’agir de telle ou telle façon, et pourrait même, une fois qu’il aurait acquis de nouvelles notions, adopter à volonté une nouvelle manière d’être ou d’agir, c’est-à-dire devenir un autre homme. De plus, et toujours dans la même idée, nous commencerions par reconnaître qu’une chose est bonne, pour ensuite la vouloir, au lieu qu’en réalité nous commençons par la vouloir, pour ensuite la déclarer bonne. Si l’on veut bien, en effet, se reporter à l’idée essentielle qui fait le fond de ma philosophie, on reconnaîtra que dans tout ceci on a complètement interverti le rôle des facteurs et présenté les choses au rebours de la vérité. En fait c’est le Vouloir qui est l’élément premier et originel, et c’est la connaissance qui vient seulement s’y surajouter, en tant que manifestation et simple instrument de ce Vouloir. Tout homme, dès lors, est ce qu’il est de par son Vouloir, et son caractère est un fait primordial, parce que vouloir est la base de son être. L’intervention accessoire de la connaissance le renseigne ensuite, au cours d’expériences successives, sur ce qu’il est, c’est-à-dire qu’il apprend à connaître son caractère. Il se connaît donc par suite et en raison de la nature de son Vouloir, tandis que l’ancienne conception prétend qu’il veut par suite et en raison de sa faculté de connaître. Selon cette conception, il suffirait que l’homme décidât, après délibération, ce qu’il veut être de préférence, pour qu’il le fût en effet : c’est ce qu’elle appelle le libre arbitre. Ce libre arbitre signifierait donc que l’homme est sa propre œuvre, élaborée à la lumière de la connaissance. Je dis, moi, qu’il est sa propre œuvre antérieurement à toute connaissance, et que celle-ci intervient seulement après coup pour faire la lumière sur cette œuvre. C’est pourquoi l’homme ne saurait ni décider d’être ceci ou cela, ni devenir autre qu’il n’est ; mais il est une fois pour toutes et il reconnaît par des expériences successives ce qu’il est. Selon l’ancienne conception il veut ce dont il a pris connaissance ; selon moi il acquiert la connaissance de ce qu’il veut. (W. W. V. vol. I, § 55.)
Parce qu’il est doué de la faculté de penser, l’homme est en mesure de se représenter tour à tour dans un ordre quelconque, et en réitérant à son gré cette opération, pour les proposer à l’assentiment de son Vouloir, les divers motifs dont il sent qu’ils agissent sur lui. C’est ce qu’on appelle délibérer. L’homme jouit donc d’une faculté de délibération, et par là même d’une possibilité de choix, infiniment plus considérable que l’animal. En ce sens, il est sans contredit relativement libre, c’est-à-dire qu’il peut s’affranchir de la contrainte immédiate des objets concrets, actuellement donnés, qui sont susceptibles d’agir comme motifs sur son Vouloir. Alors que l’animal est entièrement soumis à cette contrainte, l’homme, lui, est déterminé, indépendamment des objets présents, par des idées qui constituent ses motifs. En fait, c’est cette liberté relative que des esprits cultivés, mais peu capables d’aller au fond des choses, ont en vue quand ils parlent du libre arbitre, ce libre arbitre qui fait selon eux la supériorité évidente de l’homme sur l’animal.
Or le motif abstrait, celui qui consiste en une simple idée, est une cause extérieure et déterminante pour le Vouloir exactement au même titre que le motif concret représenté par un objet réel et actuel. Autrement dit, il est une cause comme une autre ; et il est même, aussi bien que les autres causes, quelque chose de matériellement réel, en ce sens qu’il se ramène toujours en dernière analyse à une impression reçue quelque part et à un moment quelconque du dehors. Ce qui le distingue de la cause matérielle proprement dite, c’est uniquement la longueur du fil conducteur qui relie ici la cause à son effet. Il faut donc s’en tenir à une vue des choses bien superficielle pour confondre cette liberté relative, de simple comparaison, avec une liberté absolue, un « libre arbitre d’indifférence ». La faculté de délibérer, qu’implique cette liberté relative, n’engendre en réalité rien d’autre qu’un conflit des motifs, souvent fort pénible, par où se trahit ce que nous appelons l’indécision, et qui a pour théâtre l’ensemble de la conscience de l’individu. Celui-ci laisse les divers motifs se combattre en lui et faire tour à tour sur sa volonté l’épreuve de leur puissance. Il se trouve ainsi dans la même situation qu’un corps soumis à l’action de plusieurs forces qui l’entraînent dans des directions opposées, jusqu’à ce que le motif qui se révèle décidément comme le plus puissant finisse par évincer les autres et par déterminer la volonté, cette solution du conflit — que nous appelons une « résolution » — intervenant d’une façon absolument nécessaire.
Représentons-nous, par exemple, un homme arrêté au milieu de la rue, qui se dit à lui-même : « Il est six heures du soir, j’ai terminé mon travail de la journée ; je puis dès maintenant m’en aller faire une promenade ; ou bien je puis me rendre à mon cercle ; mais je puis aussi monter sur la tour de l’église pour voir le coucher du soleil ; je puis également aller au théâtre ; ou encore je puis faire visite à mon ami X, à moins que ce ne soit à mon ami Z ; enfin je puis même sortir de la ville et m’en aller courir le vaste monde pour ne plus revenir. Tout cela ne dépend que de moi. J’ai la liberté absolue d’accomplir chacune de ces actions. Cependant je n’en profiterai pas pour le moment ; mais je vaisde préférence, et non moins librement, rentrer chez moi, auprès de ma femme. » Quand cet homme parle ainsi, c’est exactement comme si l’eau disait : « Je puis me soulever en vagues énormes (oui, certes ! à condition d’être la mer, quand le vent y souffle en tempête) ; je puis descendre une pente à toute vitesse (oui ! mais dans le lit d’un torrent) ; je puis me précipiter de haut en bas en bouillonnant et en écumant (évidemment ! là où tu formes une cascade) ; je puis m’élancer librement dans l’air comme une fusée (sans doute, si l’on a fait de toi un jet d’eau !) ; je puis même bouillir et m’évaporer complètement (c’est entendu ! mais à cent degrés de chaleur). Néanmoins, je ne ferai rien de tout cela pour l’instant ; je me décide plutôt à demeurer ce que je suis actuellement : un étang clair et paisible où se reflète le ciel. » De même que l’eau ne peut faire tout ce qu’elle dit pouvoir faire que si les causes déterminantes de l’une ou l’autre de ses manifestations se produisent, de même l’homme en question ne saurait accomplir aucune des choses qu’il croit être en son pouvoir qu’à la même condition. Tant que ces causes n’interviennent pas, il en est incapable ; mais aussi — tout comme l’eau, sitôt qu’elle se trouve placée dans les conditions requises — il faut, dès que ces causes interviennent, qu’il agisse en conséquence. Son erreur, cette illusion qu’il nourrit, et qu’engendre en lui l’interprétation fausse d’un état de conscience, de pouvoir accomplir immédiatement et indifféremment toutes les actions que son imagination lui suggère, vient au fond de ce que celle-ci ne peut jamais lui présenter qu’une seule image à la fois, laquelle image exclut provisoirement toutes les autres. Dès lors, quand il évoque le motif déterminant de l’une ou l’autre de ces actions qu’il croit pouvoir exécuter, il en éprouve aussitôt l’influence sur son Vouloir, qui se trouve de ce fait sollicité : c’est ce qu’on appelle en langage technique une velléité. Mais son illusion est de croire qu’il pourrait élever cette velléité au rang de volonté, c’est-à-dire exécuter l’action à laquelle elle tend. Car aussitôt la réflexion interviendrait pour lui remettre en mémoire les motifs qui agissent sur lui en sens différent ou opposé, et l’obligerait ainsi de s’apercevoir que sa velléité ne saurait se réaliser en acte. Au cours de cette opération, par où l’individu évoque tour à tour divers motifs qui s’excluent les uns les autres, sans cesser de se répéter intérieurement : « je puis faire ce que je veux », sa volonté, telle une girouette qu’un vent inconstant fait pivoter sur sa tige de fer bien graissée, se tourne aussitôt et successivement vers chacun de motifs que son imagination lui présente comme susceptibles de l’influencer ; et à chaque fois il se figure qu’il pourrait vouloir l’acte auquel ce motif l’incite, c’est-à-dire arrêter la girouette à ce point déterminé : en quoi, précisément, il s’illusionne. Car, quand il se dit : « je puis vouloir ceci », ce témoignage intérieur est en réalité purement hypothétique, c’est-à-dire qu’il s’accompagne toujours de ce complément tacite : « à supposer que je ne veuille pas de préférence cela », lequel supprime de fait cette possibilité de vouloir.
Pour en revenir à l’homme que nous avons laissé délibérant au milieu de la rue à six heures du soir, supposons maintenant qu’il se soit aperçu que je me tenais derrière lui en train de philosopher sur son compte et de contester sa liberté d’accomplir toutes les actions dont il se croit capable. Il se pourrait fort bien, dans ce cas, qu’il mît à exécution l’une d’entre elles à seule fin de me réfuter. Mais alors ce seraient mes dénégations et l’influence qu’elles exerceraient sur son esprit de contradiction qui deviendraient pour lui le motif contraignant. Toutefois, il est à remarquer que ce motif ne saurait le déterminer à accomplir, parmi les actions énumérées plus haut, qu’une des plus faciles. Notre homme pourrait donc fort bien se décider, par exemple, à se rendre au théâtre, mais nullement à s’en aller courir le vaste monde. Le motif en question serait beaucoup trop faible pour l’amener à cette dernière action.
Je puis faire ce que je veux : je puis, si je veux, donner tous mes biens aux pauvres et me mettre ainsi moi-même au rang de l’un d’eux — si je veux ! Mais je ne parviens pas à le vouloir, parce que les motifs contraires ont sur moi beaucoup trop d’empire pour que je le puisse. Par contre, si mon caractère était différent de ce qu’il est, et cela au point que je fusse un saint, alors je pourrais le vouloir ; mais dans ce cas aussi je ne pourrais pas faire autrement que de le vouloir, ce qui veut dire que je serais nécessairement obligé de le faire. — Voilà qui s’accorde le mieux du monde avec ce témoignage intérieur : « je puis faire ce que je veux », où quelques pseudo-philosophes au cerveau stérile s’imaginent aujourd’hui encore trouver la preuve du libre arbitre, et qu’ils mettent dès lors en relief avec insistance comme une donnée décisive de la conscience. (G. P. E. Freiheit des Willens. § III.)
Le caractère est invariable : tout être humain reste sa vie durant ce qu’il est. Sous une enveloppe extérieure changeante, à travers toutes les transformations qui peuvent se produire au cours des années dans ses conditions d’existence, voire même dans ses notions et dans ses idées, l’homme proprement dit demeure — telle l’écrevisse sous la carapace qu’elle rejette pour en revêtir une autre — immuable et toujours pareil à lui-même. S’il subit du fait de l’âge, lequel entraîne avec lui des besoins différents, certaines modifications apparentes, celles-ci portent uniquement sur l’orientation vers d’autres objets d’un Vouloir par ailleurs identique. L’homme ne change jamais : comme il a agi une fois, ainsi il agira de nouveau, chaque fois qu’il se trouvera placé dans des circonstances en tous points semblables (et à condition qu’il soit lui-même en mesure de bien connaître ces circonstances telles qu’elles sont réellement). C’est là une vérité d’expérience et qui s’appuie sur des faits de la vie de tous les jours. En veut-on un exemple particulièrement frappant ? C’est le cas où nous retrouvons, après vingt ou trente ans de séparation, telle personne chez qui nous pouvons bientôt surprendre exactement les mêmes tics et les mêmes manies que nous lui connaissions jadis. Cette immuabilité du caractère, d’aucuns la nieront en paroles, dont néanmoins toute la façon d’agir signifie implicitement qu’ils ne la mettent pas en doute. Ainsi, pourquoi n’hésitent-ils pas à refuser à jamais leur confiance à l’homme dont ils ont pu constater une seule fois la déloyauté, tandis qu’ils se fient au contraire à celui qui leur a donné antérieurement des preuves de sa bonne foi ? Là est d’ailleurs l’unique principe sur quoi se fonde la connaissance des hommes ; autrement celle-ci serait impossible, non moins que notre confiance dans les caractères que nous avons reconnus comme sûrs, dans les individus d’une honnêteté « éprouvée ». Aussi bien, même s’il arrive que cette confiance se trouve un jour déçue, ne disons-nous jamais d’une personne : « son caractère a changé » ; nous disons au contraire : « je m’étais trompé sur son compte ». {{Interligne} Le caractère de l’individu est inné. On ne le crée pas artificiellement, pas plus qu’il n’est dû au hasard des circonstances : il est l’œuvre de la nature même. Il se révèle déjà chez l’enfant, qui nous fait voir en petit tout ce que l’homme sera par la suite en plus grand. On s’explique ainsi que deux enfants élevés exactement dans le même milieu et selon les mêmes principes puissent néanmoins trahir des caractères foncièrement différents : chacun d’eux à déjà celui qu’il aura encore comme vieillard. Si l’on passe en revue la liste complète des vertus et des vices, telle qu’elle a été dressée par Aristote, qui nous en donne un aperçu général sommaire dans le De virtutibus et vitiis, on sera obligé de constater qu’il est impossible de les concevoir, tant les unes que les autres, — dès qu’il s’agit d’êtres humains réels, — autrement que comme des caractères innés. C’est uniquement comme tels qu’ils peuvent constituer des caractères authentiques et réels. Si ces caractères étaient le fruit de la réflexion, si l’homme pouvait les choisir et les adopter à volonté, ils se ramèneraient au fond à une feinte, à une contrefaçon, et l’on ne pourrait dès lors faire aucun fond sur leur durée, incapables qu’ils seraient de résister à la pression des circonstances. (G. P. E. Freiheit des Willens. § III.)
Il est étonnant de voir comment l’individualité de chaque être humain (autrement dit un certain caractère joint à un certain intellect) détermine la nature de toutes ses actions et de toutes ses pensées, jusqu’aux plus insignifiantes ; elle est comme une matière colorante qui imprègne profondément tout ce qu’elle touche. C’est ce qui explique que l’existence de tel individu, toute son histoire extérieure et intérieure, puisse différer si profondément de celle de tel autre. De même qu’il suffit au botaniste d’une seule feuille pour reconnaître et déterminer l’ensemble d’une plante, de même que Cuvier pouvait reconstituer toute la structure d’un animal à l’aide d’un seul de ses os, une seule action caractéristique d’un être humain peut servir à nous le faire connaître et en quelque sorte à le reconstruire, cette action portât-elle sur un détail insignifiant. Il faut même dire : surtout s’il s’agit d’un détail insignifiant ; car dans les grandes circonstances les gens ont coutume de se surveiller, tandis que dans les petites choses ils n’éprouvent guère de scrupules à s’abandonner à leur nature. (P. P. vol. II, § 118.)
Comme les motifs qui déterminent les manifestations du caractère, autrement dit la conduite, agissent sur ce caractère par l’intermédiaire de la connaissance, et comme d’autre part les notions de l’intellect sont mobiles et variables, oscillant presque toujours entre la vérité et l’erreur, mais en général aussi de telle façon que la vie tend à les rectifier progressivement — bien que très inégalement, cela va sans dire, selon les individus —, il s’en suit que la manière d’agir d’un être humain peut fort bien se modifier sensiblement au cours de son existence, sans qu’on ait le droit d’en conclure à une transformation de son caractère. Ce que l’homme veut à proprement parler et d’une façon générale, l’aspiration profonde de son être intime, les fins ultimes auxquelles il tend, cela, aucune influence extérieure qui s’exerce sur lui, aucune leçon qu’il reçoit, ne saurait jamais le modifier. Le contraire signifierait qu’on peut refaire un être humain. Velle non discitur (on n’apprend pas à vouloir), dit excellemment Sénèque, qui met ici la vérité au-dessus des préceptes de ses maîtres stoïciens, lesquels prétendaient « qu’on peut enseigner la vertu », διδακτην εἰναι την ἀρητην. Du dehors on peut agir sur le Vouloir par le moyen des motifs, et uniquement par leur moyen ; mais ces motifs ne sont pas susceptibles de rien changer au Vouloir lui-même, car le fait seul qu’ils exercent sur lui leur empire suppose déjà que ce Vouloir est précisément ce qu’il est. Tout ce que peuvent faire les motifs, c’est de modifier la direction de son effort, ou, plus exactement, de l’inciter à chercher sur une autre voie que celle qu’il suivait jusque-là ce qu’il cherche d’ailleurs immuablement. Ainsi donc, en instruisant l’homme, en inculquant à son esprit des notions plus justes, c’est-à-dire par des influences extérieures, on peut l’amener à constater qu’il se trompait jusqu’alors dans le choix de ses moyens ; par suite, on peut faire qu’il poursuive dorénavant par un tout autre chemin, voire même dans un tout autre objet, le but auquel il tend une fois pour toutes en vertu de sa nature foncière. Mais jamais on ne pourra faire qu’un homme veuille réellement autre chose que ce qu’il a toujours voulu ; à ce point de vue il est immuable, parce qu’il n’est précisément rien d’autre que ce Vouloir même, qu’on ne pourrait que supprimer si l’on prétendait le changer. En revanche, l’influence qu’on peut exercer sur son intellect, c’est-à-dire la possibilité de modifier ses notions, et par suite sa conduite, va si loin, qu’on le voit souvent chercher à atteindre le même but invariable par des voies diamétralement opposées. Supposons que ce but soit, par exemple, le paradis de Mahomet. L’homme pourra chercher ce paradis dans le monde réel ; mais il pourra le chercher aussi dans un monde imaginaire, et dans les deux cas il réglera ses moyens en conséquence : dans le premier il emploiera la violence, le mensonge et la ruse ; dans le second la tempérance, la justice, les aumônes et les pèlerinages à la Mecque. Cette différence n’aura rien changé à la tendance de sa volonté, encore moins à cette volonté elle-même. Sa conduite a beau revêtir, selon les circonstances et les moments, un aspect absolument différent ; son Vouloir est demeuré identique. Velle non discitur. (W. W. V. vol. I, § 55.)
La contrainte qu’exerce les motifs peut engendrer la légalité, mais non la moralité. On peut ainsi apprendre à l’égoïste qu’en renonçant à de petits avantages il en obtiendra de plus grands, à l’homme méchant qu’en faisant souffrir son prochain il s’attirera à lui-même de pires maux. Mais nul ne persuadera jamais à l’égoïste de renoncer à son égoïsme, au méchant de renoncer à sa méchanceté, pas plus qu’on ne pourrait persuader au chat de renoncer à son penchant pour la chasse aux souris. Même en ce qui concerne la bonté, on peut, en accroissant la perspicacité de l’homme bon, en l’instruisant des réalités de la vie, c’est-à-dire en éclairant son esprit, l’amener à manifester sa nature d’une façon plus complète et plus logique ; ainsi, par exemple, si on lui montre les conséquences lointaines que notre conduite entraîne pour autrui. En ce sens il y a sans contredit une culture morale et une éthique capable d’améliorer l’homme. Mais elle s’arrête là où je viens de dire ; il est aisé d’apercevoir ses limites. On fait la lumière dans le cerveau ; le cœur n’en devient pas meilleur. L’élément foncier, essentiel, décisif, dans l’être moral, comme dans l’être intellectuel et physique, c’est l’élément inné. Nos procédés et nos artifices n’y apportent jamais que des perfectionnements accessoires. Tout être est ce qu’il est en quelque sorte « par la grâce de Dieu », jure divino, θεια μοιρα. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 20.)
Le fatum, είμαρμενη, des Anciens, n’est rien d’autre que la certitude acquise par la conscience que tous les événements sont rigoureusement liés les uns aux autres par l’enchaînement causal ; que, par suite, ils s’accomplissent en vertu d’une nécessité absolue, et qu’ainsi l’avenir, entièrement arrêté, strictement déterminé par avance, ne saurait être plus que le passé modifié en quoi que ce soit. Il n’y a que la prévision de cet avenir qu’on puisse considérer dans les mythes fatalistes des Anciens comme un élément fabuleux ; encore faut-il faire ici abstraction de ce qu’il peut y avoir de plausible dans la clairvoyance magnétique et la seconde vue. Toujours est-il qu’au lieu de chercher à se débarrasser par de stériles bavardages et de niaises échappatoires de la profonde vérité de l’idée fataliste, il vaudrait mieux s’efforcer de la bien concevoir et de la bien comprendre. Elle constitue ce qu’on peut appeler une vérité démontrable, vérité qui représente une donnée d’importance considérable pour l’interprétation du mystère de notre existence.
Entre la prédestination et le fatalisme, qui sont au fond la même idée, il y a cette seule différence que pour l’une la fixité du caractère et la détermination extérieure de nos actions par des causes procèdent d’un être connaissant, tandis qu’elles dérivent pour l’autre d’un principe inconscient. Mais les deux idées se rencontrent dans la conclusion : il arrive ce qui doit arriver. — L’idée d’une liberté morale, en revanche, est inséparable de la notion de primordialité. Qu’un être soit l’œuvre d’un autre, et qu’en même temps sa volonté et ses actes soient libres, c’est là une proposition qui se peut formuler en mots, mais qu’aucune pensée ne saurait saisir. Ne voit-on pas en effet que celui qui a tiré un être du néant en l’appelant à l’existence a de ce fait même créé et fixé aussi sa nature, c’est-à-dire l’ensemble des propriétés qui le composent ? Car il est à jamais impossible à qui que ce soit de créer sans créer er même temps quelque chose, à savoir une créature entièrement et exactement déterminée dans tous ses caractères. Or, de ces caractères ainsi arrêtés, toutes les manifestations, toutes les actions de l’être qu’ils constituent découlent ensuite avec nécessité, parce qu’elles ne sont précisément rien d’autre que ces caractères mêmes désormais mis en jeu, et qui n’avaient besoin, pour produire leurs effets, que d’y être provoqués du dehors. L’homme agit nécessairement selon ce qu’il est. Ce n’est donc point à ses actions particulières que s’attache le mérite ou la faute, mais bien à son essence et son existence mêmes. Aussi le théisme et la responsabilité morale de l’être humain sont-ils deux idées inconciliables ; parce que, précisément, la responsabilité ne peut jamais retomber que sur le créateur de la créature, en qui elle a son centre de gravité. C’est en vain qu’on a essayé, en affirmant la liberté morale de l’homme, d’établir un pont entre ces deux notions incompatibles ; le pont s’écroule toujours à nouveau. L’être libre doit être aussi l’être originel. Si notre Vouloir est libre, il est aussi l’être primordial ; et inversément. C’est là précisément ce qui a obligé le dogmatisme d’avant Kant — car il avait besoin que ces deux attributs, liberté et primordialité, demeurassent distincts — à admettre deux libertés : une liberté de la cause première, pour la cosmologie, et une liberté de la volonté humaine, pour la théologie et la morale. (P. P. vol. II, § 118.)
Il y a une donnée de la conscience dont j’ai fait complètement abstraction jusqu’ici : je veux dire le sentiment parfaitement certain et distinct de responsabilité qui s’attache à tout ce que nous faisons, le sentiment qu’on est en droit de nous en demander compte, lequel sentiment tient à la certitude absolue que nous avons d’être nous-mêmes les auteurs de nos actions. C’est parce que nous en avons tous nettement conscience qu’aucun être humain, fût-il même profondément convaincu de la nécessité qui préside à l’accomplissement de nos actes, ne songera jamais à se prévaloir de cette nécessité pour s’excuser d’une mauvaise action et pour en rejeter la faute sur les motifs qui l’y ont déterminé, sous prétexte que, ces motifs intervenant, l’acte était désormais inévitable. L’auteur de cet acte, en effet, se rend fort bien compte que cette nécessité implique une condition subjective ; il sait qu’au point de vue objectif, c’est-à-dire que même étant donné les circonstances dans lesquelles il a agi, ou, si l’on veut, l’influence des motifs qui l’ont contraint d’agir, une action très différente de celle qu’il a commise, voire même l’action exactement opposée, n’en était pas moins parfaitement concevable et exécutable, pour peu seulement qu’il n’eût pas été lui-même ce qu’il est. Tout dépendait en effet de cette seule condition. Pour lui, sans doute, parce qu’il est lui et point un autre, parce qu’il a le caractère qu’il a, la possibilité de toute autre action était nécessairement exclue ; mais prise uniquement en elle-même, c’est-à-dire objectivement, cette autre action était possible. Le sentiment de responsabilité que cet homme éprouve ne se rapporte donc qu’à première vue et apparemment à son acte ; en réalité il se rapporte à son caractère. C’est de ce caractère qu’il se sent responsable, et c’est de ce caractère que les autres, eux aussi, le rendent responsables. On s’en aperçoit bien à leur jugement, qui fait aussitôt abstraction de l’acte pour passer à l’auteur de cet acte et marquer les traits de sa nature. « C’est un méchant homme », diront-ils par exemple ; ou : « c’est un vaurien, une canaille » ; ou encore : « c’est une petite âme basse et vile ». Tous leurs jugements visent le caractère. L’acte, avec son motif, n’est pris ici en considération que comme témoignage de ce caractère ; mais aussi acquiert-il la valeur d’un symptôme infaillible, qui permet de classer un homme pour toujours et irrévocablement.
Toute action est le produit de deux facteurs : elle résulte à la fois du caractère de l’individu et du motif qui l’a déterminée. Ceci ne signifie nullement qu’elle représente une moyenne, une sorte de compromis entre le motif et le caractère. Elle satisfait au contraire pleinement aux exigences de l’un et de l’autre ; elle repose à la fois, avec toutes les possibilités qu’elle implique, sur chacun d’eux ; en d’autres termes, elle est due au fait que le motif déterminant s’adresse à tel caractère, et qu’en même temps ce caractère est déterminable par tel motif. Le caractère est la complexion permanente et immuable, connue par voie empirique, d’un Vouloir individuel. Or, ce caractère étant aussi bien que le motif un facteur indispensable à l’accomplissement de toute action, on s’explique dès lors le sentiment que nous avons d’être nous-mêmes la source de nos actions ; on s’explique ce « je veux » qui les accompagne toutes et en vertu duquel chacun de nous les reconnaît nécessairement comme siennes, ayant par là-même conscience d’en être moralement responsable. Nous retrouvons précisément ici ce même « je veux, et je ne veux jamais que ce que je veux », que nous avons déjà rencontré en analysant notre état de conscience à propos de l’illusion du libre arbitre, et qui induit les esprits incultes à affirmer obstinément que l’homme jouit d’une liberté absolue d’agir ou de s’abstenir à son gré, d’un « libre arbitre d’indifférence ». En fait, ce « je veux » n’annonce rien d’autre que la présence, dont nous sommes intérieurement conscients, du second facteur de l’acte — notre caractère — qui, livré à lui-même, serait totalement incapable de l’accomplir, mais qui, en revanche, dès l’apparition du motif, est non moins incapable de s’en abstenir. Or, c’est seulement une fois qu’il a été mis en action de cette manière que notre caractère fait connaître à notre intellect sa propre nature. Celui-ci, en effet, étant par essence dirigé vers le dehors et non vers le dedans, l’individu n’apprend à connaître même son propre Vouloir que par voie empirique, c’est-à-dire par ses actions. C’est la connaissance, toujours plus exacte et toujours plus intime, qu’il en acquiert progressivement, qui constitue au fond ce qu’on appelle la conscience (morale). Celle-ci, précisément parce qu’elle est ce que je viens de dire et rien d’autre, ne fait entendre sa voix directement qu’après l’acte. Avant l’acte, elle ne nous parle tout au plus qu’indirectement, en ce sens qu’elle pourra parfois nous rendre rétrospectivement attentifs à des cas analogues sur lesquels elle a déjà eu l’occasion de se prononcer, et nous engager ainsi à tenir compte dans nos délibérations de son intervention future. (G. P. E. Freiheit des Williens. § V.)
On le voit, le résultat auquel nous aboutissons, c’est qu’il y a lieu de chercher l’œuvre de notre liberté, non plus, comme le veut l’opinion courante, dans nos actions particulières, mais bien dans notre essence et dans notre existence mêmes, dans la totalité de notre être, lequel doit être conçu comme notre acte autonome, comme notre œuvre librement voulue. Pour l’entendement, et seulement pour lui, parce qu’il est lié au temps, à l’espace et à la causalité, cet être se manifeste sous la forme d’une série d’actions multiples et diverses, mais qui aussi, précisément en vertu de l’unité originelle de l’être qu’elles expriment, devront toutes présenter exactement le même caractère et, par suite, apparaître rigoureusement conditionnées par les motifs qui, à chaque fois, les provoquent et déterminent chacune d’elles prise en particulier. Il suit de là que, pour le monde de l’expérience, le principe formulé par les scolastiques : operari sequitur esse (acte est la conséquence de l’être) est vrai sans exception. Toute chose engendre des effets conformes à sa nature, et ce sont ces effets, provoqués par des motifs, qui manifestent et font connaître cette nature. Tout homme agit selon ce qu’il est et toutes ses actions, par là-même nécessaires, sont déterminées dans chaque cas particulier par les seuls motifs. On voit ainsi que la liberté ne saurait se trouver dans l’operari (l’acte) ; il faut donc qu’elle se trouve dans l’esse (l’être). Là est précisément l’erreur radicale, le gros ὑστερον προτερον (interversion) qu’on a commis de tous temps : d’avoir attribué à l’être la nécessité et à l’acte la liberté. C’est l’inverse qui est vrai ; c’est dans l’être seul que gît la liberté. Mais aussi, de cet être l’acte découle d’une façon nécessaire, et, dès lors, à ce que nous faisons nous reconnaissons ce que nous sommes. C’est sur cette expérience, et non sur un prétendu « libre arbitre d’indifférence », que repose notre sentiment de responsabilité et, plus généralement, la signification morale de la vie. Tout dépend de ce que nous sommes ; Ce que nous faisons s’en déduira de soi-même et comme un corollaire nécessaire. Le sentiment de souveraineté et de primordialité qui accompagne incontestablement tous nos actes, malgré la totale dépendance où ceux-ci se trouvent à l’égard des motifs, et en vertu duquel nous les regardons comme nôtres, ce sentiment ne nous trompe donc point ; seulement son véritable contenu dépasse le domaine de nos actions ; il a sa source plus loin et plus haut, ce qui veut dire que notre essence et notre existence mêmes, dont nos actions — provoquées par les motifs — sont la résultante, s’y trouvent en réalité impliquées. En ce sens on pourrait comparer ce sentiment de primordialité et d’autonomie, et aussi de responsabilité, dont s’accompagnent tous nos actes, à une aiguille indicatrice qui marquerait la présence d’un objet plus éloigné que celui, placé sur la même ligne, mais à proximité, qu’elle semble désigner à nos regards.
Pour dire la chose en deux mots : l’homme ne fait jamais que ce qu’il veut, mais il le fait nécessairement. Et cela parce qu’avant de faire, il est déjà ce qu’il veut, et que, de ce qu’il est, résulte nécessairement tout ce qu’il fait. Si l’on considère sa conduite objectivement, c’est-à-dire du dehors, l’évidence oblige à reconnaître qu’elle obéit rigoureusement, comme tout ce qui se meut et agit dans la nature, à la loi des motifs. Subjectivement, en revanche, chacun a le sentiment de ne faire jamais ce que qu’il veut : ce qui revient à dire simplement que ses actions sont l’expression authentique de son être. Aussi le plus infime produit de la nature, s’il pouvait sentir, éprouverait-il le même sentiment.
L’analyse que j’ai faite du problème de la liberté n’aboutit donc pas à la supprimer, mais seulement à la reculer, à la renvoyer dans une autre sphère ; c’est-à-dire que la liberté doit être transportée du domaine de nos actions particulières, où il est démontré qu’on ne saurait la rencontrer, dans une région supérieure, moins accessible, il est vrai, à notre entendement. En d’autres termes, elle est d’ordre transcendant. Et c’est bien en ce sens qu’il faut entendre ces mots de Malebranche que j’ai inscrits en tête de mon étude sur ce problème : « la liberté est un mystère ». (G. P. E. Freiheit des Williens. § V.)
L’égoïsme, chez l’homme comme chez l’animal, est étroitement et intimement lié à l’essence même de l’être ; disons mieux : il ne fait qu’un avec elle. De là vient que, dans la règle, toutes les actions humaines dérivent de l’égoïsme, et qu’il y a toujours lieu de chercher d’abord dans l’égoïsme l’explication d’une action donnée, comme aussi de calculer uniquement avec lui, quand on cherche à faire agir les hommes en vue d’un but quelconque. L’égoïsme, de sa nature, ne connaît point de limites. L’homme veut d’une façon absolue la conservation de son existence ; il la veut, d’une façon absolue, exempte de toute souffrance, et par conséquent aussi de toute privation ; il veut la plus grande somme possible de bien-être ; il veut toutes les jouissances qu’il est susceptible de goûter ; et même il cherchera, s’il peut, à se rendre capable d’en éprouver d’autres. Tout ce qui fait obstacle aux visées de son égoïsme excite sa malveillance, sa colère, sa haine ; quiconque s’y oppose est à ses yeux un ennemi qu’il désire écraser. Il lui faut, autant que faire se peut, tout avoir et tout savourer, et comme cette ambition dépasse ses moyens, il prétend au moins tout dominer. Sa devise, c’est : « tout pour moi, rien pour les autres ». L’égoïsme est colossal ; il domine et déborde le monde. Admettons qu’on mît chacun dans l’alternative de périr ou de voir périr l’Univers : est-il besoin de dire le parti que choisirait l’immense majorité des humains ? C’est dire que chacun fait de sa personne le centre du monde et rapporte tout à elle. En toutes circonstances, dans tout événement, en face même des grandes révolutions qui peuvent transformer la destinée des peuples, c’est toujours à son propre intérêt, si petit, si indirectement touché qu’il puisse être, que chacun pensera tout d’abord. Quel contraste plus complet que celui-ci : d’une part cette sollicitude sans bornes, exclusive, de chaque individu pour sa propre personne ; d’autre part l’indifférence complète avec laquelle, dans la règle, les autres considèrent cette même personne ou ledit individu la personne des autres ? Il y a même un côté comique dans le spectacle de ces êtres innombrables dont chacun, au moins pratiquement, se tient pour seul réel et regarde les autres en quelque sorte comme de simples fantômes. Pourquoi cela, en définitive ? Parce que chacun constitue pour sa propre conscience une donnée immédiate, tandis que les autres êtres ne lui sont donnés qu’indirectement, c’est-à-dire par l’intermédiaire du cerveau et sous forme de représentations. On comprend dès lors que cette « immédiateté » du moi fasse prévaloir ses droits. La subjectivité étant le propre de toute conscience, il s’en suit que chacun est pour soi-même tout l’Univers ; car tout ce qui existe objectivement n’existe jamais qu’indirectement, c’est-à-dire uniquement en tant que représentation du sujet, de sorte que tout dépend toujours d’une conscience individuelle. Le seul monde que l’individu connaisse et dont il sache quelque chose, il le porte en lui-même, comme sa représentation ; ce qui veut dire qu’il en est le centre. De là vient précisément que chacun est tout à ses propres yeux : à celui qui se sent le détenteur de toute réalité rien ne saurait importer davantage que lui-même. Mais si de ce point de vue subjectif, qui est le sien, son moi se présente à lui dans ces dimensions colossales, ce même moi, dès qu’on le considère du point de vue objectif, se rétrécit brusquement au point de se réduire presque à rien, c’est-à-dire à peu près à 1/1000 000 000 de l’humanité actuellement existante. Avec tout cela, l’individu sait fort bien que ce « moi » qui lui importe par-dessus tout, que ce microcosme pour qui le macrocosme se présente à titre de simple accident, de simple modification de lui-même, que son Univers, en un mot, doit périr avec la mort ; et c’est pourquoi la mort équivaut pour lui à la fin du monde. Tels sont les éléments dont se forme l’égoïsme, sur la base du Vouloir-vivre, cet égoïsme qui, normalement, sépare toujours l’homme de son prochain comme par un fossé profond. S’il arrive qu’un être humain réussisse réellement à franchir ce fossé pour se porter au secours d’un autre, la chose fait l’effet d’un miracle qui excite l’étonnement et l’admiration. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 14.)
Une fois qu’on a passé en revue les divers instincts anti-moraux auxquels obéit la nature humaine, on constate à quel point il est malaisé de découvrir chez l’homme un mobile assez puissant pour le faire agir contrairement à ses penchants les plus enracinés, ou qui — à supposer que l’expérience nous offre réellement des exemples de cette façon d’agir — nous en puisse fournir une explication qui ne soit ni insuffisante ni artificielle. C’est même là un problème si difficile que, pour lui trouver une solution à l’usage du grand nombre, on s’est vu partout obligé de recourir à l’appareil d’un monde supra-terrestre et extra-humain. On a fait intervenir des dieux dont la volonté et les commandements, appuyés eux-mêmes sur la promesse d’une récompense et la menace d’un châtiment réservés à l’homme, soit dans ce monde-ci, soit dans un autre, constitueraient ce mobile moral que nous cherchons à découvrir. À supposer que la croyance à une doctrine de ce genre s’implantât universellement — et rien ne s’y oppose, si l’on prend soin de la graver dans les cerveaux dès l’âge le plus tendre — et qu’elle produisit les résultats désirés — ce qui présente beaucoup plus de difficultés et apparaît beaucoup moins confirmé par l’expérience —, il est sûr qu’on obtiendrait ainsi une parfaite légalité des actions, qui dépasserait même ce qu’on peut attendre à ce point de vue de la justice et de la police. Mais chacun voit bien qu’il ne saurait être question ici de ce que nous entendons réellement par sens ou sentiment moral. Il est évident que toutes les actions déterminées par des motifs de cette nature procéderaient toujours du seul égoïsme. Comment parler de désintéressement là où je suis séduit par l’appât d’un salaire ou retenu par la crainte d’un châtiment ? La récompense que le croyant attend fermement d’une vie à venir a juste le même sens qu’une lettre de change de tout repos, mais à très longue échéance, tirée sur la divinité. Les bénédictions du mendiant qui vous prédit que vos bienfaits vous seront rendus au centuple dans l’autre monde ont pu inciter maint avare à d’abondantes aumônes, qu’il distribue d’un cœur léger, parce qu’illes tient pour un bon placement et qu’il est parfaitement sûr de ressusciter dans la peau d’un Crésus. — Il se peut que pour la grande masse il faille se contenter de faire appel à de pareils mobiles, et en fait c’est bien ainsi que procèdent les diverses religions, précisément parce qu’elles sont la métaphysique du peuple. Encore faut-il remarquer ici que nous nous trompons souvent sur les véritables motifs de nos propres actions presque autant que sur les raisons qui font agir les autres ; et l’on peut être sûr que tel qui attribue ses actions les plus généreuses à des motifs de l’espèce que je viens de dire, obéit en réalité à des motifs beaucoup plus purs et plus nobles, mais aussi beaucoup plus difficiles à découvrir ; c’est-à-dire qu’il fait tout simplement par amour spontané de son prochain ce qu’il ne peut expliquer lui-même autrement que par son obéissance à des commandements divins. Mais c’est précisément le rôle de la philosophie, ici comme ailleurs, de chercher à expliquer les faits par leurs raisons profondes et véritables, sans se fonder sur autre chose que sur la nature humaine, sans recourir à aucune sorte d’interprétation mythique, de dogme religieux, de postulat transcendant, et en exigeant toujours la confirmation de l’expérience extérieure ou intérieure. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 14.)
En présence d’une bonne action dont l’auteur se réclame de certains dogmes, il faut donc toujours savoir distinguer entre deux possibilités et se demander si ces dogmes sont réellement le motif déterminant, ou seulement, comme j’ai déjà dit, l’explication fictive par quoi l’individu cherche à satisfaire sa propre raison à propos d’une action qui dérive en réalité d’une toute autre source ; je veux dire une action qu’il accomplit parce qu’il est un homme de bien, mais dont il est incapable de trouver les vraies raisons, parce qu’il n’est pas un philosophe, tout préoccupé qu’il est de savoir ce qu’il en faut penser. La distinction est d’ailleurs fort difficile à établir, car les éléments à distinguer se dissimulent dans les profondeurs du sentiment. C’est pourquoi il nous est presque toujours impossible de juger justement, quant à sa valeur morale, la conduite des autres ; il est même rare que nous puissions juger la nôtre.
La vertu procède sans contredit de la connaissance, mais non pas de la connaissance abstraite, communicable par des mots. Sinon, elle serait susceptible d’être enseignée, c’est-à-dire qu’il suffirait de définir les notions qui lui serviraient de base, de donner la formule abstraite de ses caractères, pour améliorer du même coup moralement tous ceux qui comprendraient et approuveraient cette formule. Or ce n’est pas du tout ce qui se passe en réalité. Les prescriptions et les prédications morales n’ont jamais fait de qui que ce soit un homme de bien, pas plus qu’aucune esthétique, depuis celle d’Aristote jusqu’aux plus récentes, n’a jamais fait un poète. En ce qui touche l’essence même de la vertu, le concept se révèle aussi stérile qu’il l’est dans le domaine de l’art. Son rôle, purement secondaire, est celui d’un instrument qui nous sert à fixer et à conserver des intuitions, à exécuter des résolutions dont la source est ailleurs. Velle non discitur. Sur la vertu même, par quoi j’entends la disposition intérieure de l’être bon, les dogmes n’ont en somme aucune influence : les dogmes faux ne la gênent pas, les dogmes vrais ne peuvent guère l’accroître. Au reste il serait vraiment fâcheux que l’essentiel de la vie humaine, sa valeur morale, ce par quoi elle touche à l’éternité, dépendît de facteurs aussi fortuits que les dogmes, les credos religieux et les théories philosophiques.
La bonté véritable des sentiments et des intentions, la vertu réellement désintéressée, l’authentique noblesse du cœur ne procèdent donc pas d’une connaissance abstraite ; mais elles procèdent tout de même d’une connaissance : à savoir d’une intuition immédiate, qu’aucun raisonnement ne saurait ni nous procurer ni nous arracher et qui, précisément parce qu’elle n’est point abstraite, n’est pas non plus communicable. Il faut qu’en chacun de nous elle se produise d’elle-même. C’est dire qu’elle ne trouvera pas son expression véritable et adéquate dans le langage des mots, mais seulement dans les actes, dans la conduite, dans la vie même de l’individu. (W. W. V. vol. I, § 66.)
L’absence de tout motif égoïste est le critère de la valeur morale d’une action.
Or, dire d’une de mes actions qu’elle s’accomplit uniquement à cause d’un autre individu, c’est dire qu’elle a directement pour motif le bonheur ou la souffrance de cet individu, de la même façon que mon propre bonheur ou ma propre souffrance sont le motif de toutes mes autres actions. Voilà qui circonscrit d’emblée notre problème, en le ramenant à cette question : comment se fait-il que le bonheur ou la souffrance d’un autre puissent jamais mettre directement en action ma volonté, qu’ils puissent jamais devenir, de façon immédiate, son motif, tout comme s’il s’agissait de ma personne, et cela parfois au point de me faire négliger plus ou moins à leur profit cette souffrance ou ce bonheur personnels qui constituent d’habitude mes seuls motifs ? Uniquement, à ce qu’il semble, par le fait que cet autre individu devient lui-même le but suprême de mon Vouloir, tout comme je le suis moi-même dans tous les autres cas ; autrement dit, par le fait que ie veux son bien et redoute sa souffrance tout comme, en général, je veux mon bien et redoute ma souffrance. Or ceci suppose de toute nécessité que je souffre réellement avec lui de sa souffrance comme telle, que je la ressente comme je ne ressens en principe que la mienne et, par suite, que je veuille directement son bonheur, comme en principe je ne veux que le mien. Cette condition en implique à son tour une autre : c’est que je m’identifie en quelque manière avec mon prochain, c’est-à-dire que cette différence entre lui et moi sur laquelle repose précisément mon égoïsme se trouve, au moins dans une certaine mesure, supprimée. Mais comme je ne suis pas dans la peau de mon prochain, ce n’est que par la connaissance que j’ai de lui, par la représentation que je me fais de lui dans mon cerveau, que je par- viendrai à m’identifier avec lui au point que la nature de mon acte trahisse la suppression de cette différence qui me séparait de lui. — Le processus que nous venons d’analyser ainsi n’est point un rêve de notre imagination ; il ne s’agit point ici de contes en l’air ; il s’agit d’un phénomène parfaitement réel, et d’ailleurs nullement rare : c’est le phénomène quotidien de la pitié, cette « compassion », qui veut que je puisse participer directement, en négligeant toute autre considération, à la souffrance d’un autre et contribuer par là-même à la diminuer et à la supprimer, donc à faire le bien de mon prochain, puisque c’est dans l’absence de souffrance que consiste tout ce qu’on entend par satisfaction, bien-être, bonheur. Or c’est cette compassion qui est le seul véritable fondement de toute justice libre et de toute charité vraie. Une action n’a de valeur morale que dans la mesure où elle procède d’elle ; toute action en est dépourvue qui obéit à quelque autre mobile. Sitôt que la pitié s’est éveillée en moi, le bien ou la souffrance de mon prochain me tiennent directement à cœur, exactement de la même façon, sinon toujours exactement au même degré, que mon propre bien ou ma propre souffrance : c’est dire que dès ce moment la différence entre lui et moi n’est plus absolue.
C’est là, sans contredit, un phénomène étonnant, mystérieux même. Il est, à vrai dire, le grand mystère de l’éthique. Il en représente le fait primordial ; il marque la limite au delà de laquelle la spéculation métaphysique peut seule encore s’aventurer. Car nous voyons tomber ici la cloison étanche qui, du point de vue de la raison — cette lumière naturelle, comme l’appelaient les anciens théologiens — sépare tous les êtres les uns des autres : nous voyons en quelque sorte le « non-moi » devenir « moi ». (G. P. E. Grundlage der Moral. §§ 15, 16.)
Imaginons deux jeunes gens, Cajus et Titus, l’un et l’autre passionnément amoureux d’une jeune fille (pas de la même). Les circonstances veulent que chacun d’eux voie son amour contrecarré par un rival qu’on lui préfère ; et chacun d’eux aussi est résolu à se débarrasser de ce rival en lui ôtant la vie. Ils ne courent ni l’un ni l’autre aucun risque d’être découverts ni même soupçonnés. Cependant, au moment d’en venir aux préparatifs de leur crime, chacun d’eux, après une lutte intérieure, abandonne son projet. Nous allons maintenant leur demander de nous dire nettement et loyalement les raisons qui les ont déterminés à s’abstenir de tuer. Je laisse entièrement au choix du lecteur celles que Cajus pourra éventuellement alléguer. Il dira, par exemple, qu’il a été retenu par des motifs d’ordre religieux : la volonté de Dieu, le jugement dernier, le châtiment futur, etc… Il pourra dire aussi, avec Kant : « J’ai considéré que la maxime qui aurait présidé à ma conduite en cette occasion n’était pas susceptible de fournir une règle universellement valable pour tous les êtres raisonnables, en ce sens que j’aurais traité mon rival uniquement comme un moyen et non pas en même temps comme une fin en soi. » — Ou bien encore il pourra dire avec Fichte : « Toute vie humaine est un moyen de réaliser la loi morale ; je ne pouvais donc, sans me montrer indifférent à la réalisation de la loi morale, supprimer un être qui est destiné à y contribuer. » (Il semble, soit dit entre parenthèses, que l’espoir de procréer bientôt par la possession de sa bien-aimée un nouvel instrument de la loi morale aurait pu le délivrer de ce scrupule). — Ou encore il dira avec Wollastone : « J’ai réfléchi que cette action aurait été l’expression d’un principe faux. » — Ou encore, avec Hutcheson : « Le sens moral, dont les impressions, comme celles de tous les autres sens, sont en elles-mêmes inexplicables, m’a déterminé à m’abstenir. » — Ou encore, avec Adam Smith : « J’ai prévu que mon acte ne me concilierait pas la sympathie des spectateurs ». — Ou encore, avec Christian Wolf : « J’ai reconnu que j’aurais agi ainsi dans un sens contraire à mon propre perfectionnement et sans profit pour celui des autres. » — Ou encore, avec Spinoza : « Homini nihil utilius homine ; ergo hominem interimere nolui » (rien n’est plus utile à l’homme que l’homme même ; donc je n’ai pas voulu tuer un homme). — Bref, Cajus expliquera sa résolution de toutes les façons qu’on voudra. Quant à Titus, dont je me suis réservé d’alléguer les raisons, il dira ceci : « Au moment où il s’est agi pour moi de préparer l’exécution de mon crime et qu’il m’a fallu oublier provisoirement ma passion pour ne m’occuper que de mon rival, à ce moment, et pour la première fois, j’ai réalisé clairement ce qui allait se passer, ce que j’allais faire subir à cet homme. Alors j’ai été pris de pitié ; je me suis senti ému de douleur et de compassion à l’idée de le voir mourir, et je n’ai pas eu le cœur de faire ce que j’avais résolu ; je ne le pouvais plus. » Je demande maintenant au lecteur loyal et non prévenu : lequel de ces deux hommes est le meilleur ? Auquel confieriez-vous de préférence votre sort ? Lequel a été retenu par les motifs les plus purs ? Où gît, en d’autres termes, le fondement de la morale ? (G. P. E. Grundlage der Moral. § 19.)
Une conduite morale n’exige nullement que dans chaque cas donné l’homme éprouve réellement de la pitié. Aussi bien cette pitié arriverait-elle souvent trop tard pour déployer ses effets. Il suffit d’avoir appris à connaître une fois pour toutes les souffrances que toute action injuste entraîne pour les autres — souffrances qui s’accroissent du sentiment de l’injustice subie, c’est-à-dire de l’abus de pouvoir commis par le plus fort — et la maxime neminem læde (ne fais de tort à personne) s’en déduira d’elle-même pour toute âme noble. Après quoi la raison, à réfléchir sur cette maxime, la transformera en un programme moral définitif. Car, s’il est bien vrai que les principes — comme d’ailleurs tout ce qui est connaissance abstraite — ne sont en aucune façon la source ou le fondement premier de la moralité, ils n’en sont pas moins indispensables à une conduite morale. Ils constituent en quelque sorte le récipient, le réservoir, qui sert à capter et à conserver les dispositions issues de la source unique de toute moralité — laquelle source ne saurait jaillir continuellement — et qui les distribue selon les besoins, toutes les fois qu’elles trouvent l’occasion de s’appliquer. Les choses se passent en somme dans le domaine moral comme dans le domaine physiologique, où nous voyons par exemple la vésicule biliaire jouer dans l’organisme le rôle d’un réservoir nécessaire pour recueillir et retenir les sécrétions du foie. En l’absence de principes fixes, nous serions livrés en proie à nos instincts anti-moraux, sans résistance possible, toutes les fois qu’ils sont violemment excités par une cause extérieure. Persévérer dans ses principes et s’y conformer en dépit des motifs qui agissent sur nous en sens contraire, c’est ce qu’on appelle être maître de soi. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 17.)
Cette conception des rapports de notre propre moi avec le moi d’autrui, qui est le principe de la bonté, serait-elle peut-être — on peut se le demander — une conception erronée ? Reposerait-elle sur une illusion ? Ou est-ce au contraire le cas de la conception opposée, qui est le fondement de l’égoïsme et de la méchanceté ?
S’il est vrai que toute multiplicité et toute différenciation n’appartiennent qu’au phénomène et que ce soit un seul et même être qui se manifeste dans tout ce qui vit, ce n’est point s’abuser que de voir le monde et la vie sous un angle tel, que la différence entre le moi et le non-moi y apparaisse supprimée. L’erreur serait donc dans la conception inverse. Aussi bien est-ce précisément celle-ci que les Indous désignent du nom de Maya, qui veut dire apparence, illusion, chimère. C’est dans l’autre, en revanche, que nous avons trouvé le fondement de la pitié, laquelle en est simplement la traduction dans la réalité. Cette conception, qui veut que parmi les individus l’un puisse se reconnaître lui-même directement dans l’autre, retrouver en lui l’essence même de son propre être, serait ainsi la base métaphysique de l’éthique. C’est dire que la sagesse pratique — la justice et la charité — coïnciderait exactement dans ses résultats avec les enseignements de la sagesse théorique la plus profonde et la plus audacieuse. Le philosophe pratique, autrement dit l’homme juste, l’homme charitable, l’homme généreux, ne ferait donc rien d’autre qu’énoncer par l’acte la même vérité à laquelle aboutissent au prix de laborieuses enquêtes les spéculations du philosophe-théoricien le plus pénétrant. Au demeurant la grandeur morale n’en reste pas moins toujours supérieure à toute sagesse théorique ; car celle-ci n’est jamais que fragmentaire, et il lui faut passer par le chemin toujours long des opérations rationnelles pour arriver au même résultat où l’autre sagesse atteint d’un seul coup. Par elle-même, en effet, et ne fût-elle accompagnée d’aucune supériorité intellectuelle, la noblesse morale témoigne des plus profondes intuitions ; elle est l’expression d’une suprême sagesse ; elle a de quoi faire rougir le savant ou l’homme de génie, s’ils montrent par leur façon d’agir que cette grande vérité qui s’exprime dans la vie de l’homme bon est demeurée étrangère à leur cœur.
Tout mouvement de pure et authentique bonté, tout geste secourable où l’on ne peut trouver aucune trace d’intérêt personnel et qui est exclusivement déterminé par la souffrance d’autrui, apparaît en définitive, et si on le scrute jusqu’en son fond, comme un acte mystérieux, comme la manifestation d’une mystique pratique, en ce sens qu’il a sa source première dans la même expérience qui fait proprement l’essence de toute mystique, et qu’on n’en saurait trouver nulle part ailleurs l’explication véritable. Le simple fait de donner, s’agit-il même de la plus humble aumône, sans viser à quoi que ce soit d’autre qu’à soulager la misère d’autrui, ne saurait se concevoir, si l’on n’admet pas que celui qui donne se reconnaît lui-même dans l’apparition misérable du pauvre qu’il secourt et y discerne, manifestée dans un autre individu, sa propre essence. C’est pourquoi j’ai appelé la pitié le grand mystère de l’éthique.
Celui qui n’a jamais vu en dehors de lui que le « non-moi », qui n’a jamais considéré au fond que son propre individu comme vraiment réel, pour qui les autres, simples fantômes, n’ont jamais existé que relativement à lui et uniquement dans la mesure où ils favorisaient ou entravaient la satisfaction de ses désirs, qui a toujours été séparé par un, abîme profond de tout ce monde du « non-moi » et qui en définitive n’a jamais vécu que dans sa propre personne, celui-là voit aussi sombrer dans la mort, avec son moi, toute réalité ; il voit l’Univers périr avec lui. Mais à celui qui s’est reconnu lui-même, qui a discerné son propre être dans toutes les créatures vivantes et dont l’existence s’est ainsi en quelque sorte fondue dans la leur, à celui-là la mort ne fait perdre qu’une parcelle de son existence ; il survit dans tous les autres êtres, en qui il a su reconnaître et aimer sa propre essence, et l’illusion disparaît qui séparait sa conscience de la leur. Ainsi s’expliquerait peut-être, au moins en partie, la façon très différente dont les hommes foncièrement bons et les hommes franchement mauvais accueillent l’approche de la mort. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 22.)
Pour qui pratique la charité, le voile de la Maya s’est fait transparent ; l’illusion du principe d’individuation s’est dissipée. Être guéri de cette illusion, délivré de cette chimère, et faire œuvre d’amour, c’est tout un.
D’autres ont pu ériger des principes moraux en forme de lois, de prescriptions obligatoires, auxquelles devrait se conformer, selon eux, quiconque prétend à la vertu. Pour moi, je l’ai dit, je ne saurais rien faire de pareil, parce que je n’ai point de devoir à proposer, point de loi à imposer au Vouloir éternellement libre. Ce que je puis faire, en revanche, en lieu et place de cette entreprise, c’est de rappeler ici cette vérité d’ordre purement théorique dont toute ma philosophie peut être considérée comme un simple développement : que le Vouloir est la « chose en soi » de tout phénomène, affranchie comme telle de toutes les formes de ce phénomène, et par conséquent aussi de toute multiplicité. Si nous voulons envisager cette grande vérité dans ses rapports avec nos actes, nous ne saurions l’exprimer sous une forme plus digne d’elle qu’en employant la formule des Védas : « Tat twam asi ! » (« Tu es cela ! » ou « Cela, c’est toi ! »). Celui qui a réalisé clairement le sens de ces paroles et qui est capable de les appliquer avec une profonde et intime conviction à tous les êtres avec lesquels la vie le met en contact, celui-là est assuré de posséder le secret de toute vertu et de toute béatitude ; il est sur la voie qui mène tout droit à la rédemption. (W. W. V. vol. I, § 66.)
Quand cette intuition d’un Vouloir identique en toutes ses manifestations, par où l’homme perce à jour le principe d’individuation, atteint à son maximum de clarté, elle produit sur la volonté des effets plus considérables encore. Du moment, en effet, qu’un être humain, pour avoir déjà soulevé le voile de Maya, a vu tomber entre lui et son prochain la barrière de l’égoïsme, qu’il s’intéresse désormais aux souffrances d’autrui comme s’il s’agissait des siennes, qu’il est devenu par là-même capable non seulement de déployer en toute occasion une parfaite charité, mais encore de sacrifier, s’il le faut, sa propre personne au salut de plusieurs, il en viendra tout naturellement, lui qui a su discerner sa propre essence et se reconnaître lui-même dans toutes les créatures, à considérer aussi comme sien le perpétuel tourment de tout ce qui vit, à faire sienne, en quelque sorte, la douleur de l’Univers. Nulle souffrance, désormais, ne lui est plus étrangère. Qu’il la voie de ses propres yeux, sans pouvoir le plus souvent la soulager, qu’il la connaisse par ouï-dire, qu’il la sache seulement possible, toute misère le touche comme la sienne propre. Il n’est plus l’individu prisonnier de l’égoïsme, qui n’a jamais d’yeux que pour les maux ou pour le bien-être de sa personne ; puisqu’il voit au delà du principe d’individuation, tout ce qui vit, tout ce qui est lui importe au même titre. Il perçoit maintenant le sens général de toutes choses ; il embrasse du regard l’ensemble de la vie et en saisit l’essence. Et que signifie-t-elle, sinon écoulement sans trêve, vanité d’un incessant effort, conflit et déchirement intérieur, et partout, où qu’on regarde, souffrance, souffrance de l’homme, souffrance de l’animal, misère d’êtres qui ne naissent que pour disparaître ? Comment pourrait-il dès lors continuer de dire « oui », par des actes toujours à nouveau répétés de sa volonté, à ce même monde, à cette même vie dont il a désormais pénétré le véritable sens, et l’étreindre ainsi toujours plus fortement, s’y lier lui-même toujours plus indissolublement ? Si donc celui qui est esclave du principe d’individuation, autrement dit de l’égoïsme, n’apercevant jamais dans les choses que le particulier et ce qui est en relation avec sa propre personne, y trouve pour son Vouloir une source de motifs incessamment renouvelés, cette intuition de l’ensemble des choses et de leur essence véritable agit au contraire chez celui qui est capable de s’y élever comme un quiétif de toute espèce de Vouloir. Je veux dire par là que le Vouloir, en lui, se détourne de la vie. Il prend en aversion les désirs et les voluptés par où — il le sait maintenant — cette vie affirme précisément sa volonté d’être ; et l’homme arrive ainsi au libre renoncement, à la résignation, à cet état où toute impulsion du Vouloir est définitivement suspendue. — Pour nous autres, qu’enveloppe encore le voile de Maya, il nous arrive bien aussi parfois, quand nous traversons de dures souffrances, ou quand nous sommes distinctement conscients de la souffrance d’autrui, de réaliser toute l’amertume de la vie et d’en reconnaître le néant ; et dans ces moments-là nous aspirons à briser, nous aussi, par un renoncement total et irrévocable, l’aiguillon de nos convoitises et à tarir par là-même la source de tous nos tourments, pour nous purifier et nous sanctifier. Mais le monde de l’illusion ne tarde pas à nous circonvenir de plus belle et à réveiller notre Vouloir en lui proposant de nouveaux motifs ; nous ne parvenons pas à rompre nos liens. L’espérance, qui toujours nous leurre de perspectives nouvelles, les séductions du moment présent, l’attrait des plaisirs et du bien-être qui peuvent malgré tout nous échoir en partage au milieu des misères d’un monde gouverné par le hasard et l’erreur, ont vite fait de nous reprendre et de river plus fortement nos chaînes. C’est en ce sens que Jésus a dit : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume de Cieux. »
La vie est pareille à une piste circulaire couverte de charbons ardents, que nous sommes condamnés à parcourir sans trêve, et où de temps en temps seulement nous pouvons poser le pied sur la terre nue et fraîche. Qu’il se trouve précisément traverser un de ces endroits frais ou qu’il en aperçoive un autre tout proche devant lui, il n’en faut pas plus pour consoler celui qui est esclave de l’illusion et pour l’encourager à poursuivre sa course. Mais celui qui a su discerner au travers du principe d’individuation l’essence identique de toutes choses, celui-là est devenu insensible à ce réconfort trompeur : il se voit lui-même occupant à la fois tous les points de cette route qu’il embrasse tout entière du regard, et plutôt que de continuer à y marcher, il en sort. Son Vouloir fait volte-face ; il cesse d’affirmer le principe même de son être, que reflète le monde des apparences sensibles ; il le nie. Tel est le sens de la transformation intérieure qui s’opère chez l’homme, quand de la vertu il s’élève à l’ascétisme. Désormais, en effet, il ne lui suffit plus d’aimer les autres à l’égal de lui-même et de faire pour eux tout ce qu’il ferait pour lui ; mais il prend en aversion cela même qui se manifeste dans le phénomène de son propre individu : le Vouloir-vivre, principe et substance d’un monde dont il a reconnu la misère. Il niera donc ce principe qu’il incarne en sa personne et dont son propre corps, à lui seul, est déjà l’expression ; c’est-à-dire que par toute sa conduite il infligera un démenti au phénomène de son être ; il le contredit désormais ouvertement.
Tout cela, dont je ne saurais donner qu’une faible idée en usant des termes généraux du langage abstrait, tout cela n’est point un conte philosophique forgé de toutes pièces, ni une invention d’aujourd’hui. C’est une vérité d’expérience ; c’est l’histoire très réelle de beaucoup de nobles âmes, c’est la vie — admirable et enviable — de beaucoup de ces saints qu’ont produits le christianisme et surtout le brahmanisme et le bouddhisme, ou d’autres religions encore. Quelque différents qu’aient pu être les dogmes dont leur raison avait subi l’empreinte, ce n’en est pas moins la même expérience intérieure, intuitive et directe, d’où procède toute vertu et toute sainteté, qui s’est exprimée par les mêmes traits dans la vie de chacun de ces hommes.
Sans doute est-ce pour la première fois qu’on analyse et qu’on définit, comme je le fais ici, sous forme abstraite et dépouillée d’éléments mythiques, l’essence profonde de tout ce qu’on aptelle sainteté, renoncement à soi-même, mortification de la chair et de l’amour-propre, ascétisme, pour la ramener à la négation du Vouloir-vivre, c’est-à-dire à cette conversion qui s’opère dans le Vouloir humain, quand la pleine connaissance qu’il a acquise de sa propre nature agit sur lui comme un « quiétif » de toutes ses impulsions. Par contre, en tant qu’intuition directe, s’énonçant uniquement par l’acte, la connaissance de cette grande vérité a été le partage de tous ces saints, de tous ces ascètes qu’unit à travers l’histoire la communauté d’une même expérience intérieure, malgré que le langage qui leur servit à formuler cette expérience ait put différer autant que les dogmes dont se satisfaisait leur raison. Mais il importe fort peu qu’un saint doive nécessairement rendre compte de ses sentiments et de ses actes en usant de tout autres formules selon qu’il est un chrétien, un brahmane indou ou un lama bouddhiste. Un saint peut être plein des superstitions les plus absurdes, ou il peut être au contraire un grand philosophe : cela revient au même. C’est sa façon d’être et d’agir qui seule fait de lui un saint et nous le garantit comme tel ; or celle-ci procède d’une connaissance non point abstraite, mais intuitive et immédiate, de l’essence du monde ; après quoi l’individu l’interprétera par un dogme quelconque pour la satisfaction de sa raison. Il n’est pas plus nécessaire à un saint d’être un philosophe qu’à un philosophe d’être un saint. (W. W. V. vol. I, § 68.)
Par ascétisme, j’entends la conduite de celui qui s’applique d’une façon préméditée et systématique à briser son Vouloir et à le mortifier définitivement en lui refusant tout ce qui lui agrée et en lui imposant tout ce qui lui est pénible, c’est-à-dire en adoptant de plein gré une vie de macérations et de pénitences. En fait, ceux-là seuls pratiquent cet ascétisme qui ont déjà atteint l’état de négation du Vouloir-vivre, et qui cherchent à s’y maintenir. Mais nous voyons qu’il y a un autre chemin (δευτερος πλους) qui peut nous conduire à cette même négation ; je veux dire la souffrance, la souffrance prise en elle-même et telle qu’elle nous est départie par les hasards de la destinée. On peut même admettre que la plupart de ceux qui atteignent au renoncement n’y atteignent que par cette seconde voie. Dans la majorité des cas, c’est la souffrance personnellement éprouvée et non la seule intuition de la souffrance qui peut amener l’homme à la pleine résignation ; encore n’y réussit-elle souvent qu’à l’approche de la mort. Ils sont rares les hommes chez qui cette intuition de l’esprit que nous avons décrite suffit à entraîner la négation du Vouloir-vivre. Ne voyons-nous pas celui-là même qui est bien près du renoncement rencontrer encore toutes sortes d’obstacles ? L’existence qui lui est faite est en général supportable ; il n’a pas désappris d’écouter la voix de l’espérance ; le moment présent lui fait aisément oublier tout le reste ; toujours une occasion s’offre à lui de satisfaire quelque convoitise : autant de tentations qui l’induisent à affirmer toujours à nouveau son Vouloir-vivre. C’est ce qu’a voulu faire entendre la religion, quand elle a personnifié toutes ces tentations dans la figure du diable. Ainsi donc, pour que le Vouloir arrive à se nier lui-même, il faut presque toujours qu’il ait été brisé d’abord par la souffrance. Mais aussi, une fois qu’un être hu- main aura passé par tous les degrés d’une croissante détresse sans cesser de se débattre dans une farouche résistance contre la destinée, et qu’il aura été conduit ainsi jusqu’à la limite du désespoir, il lui arrivera de rentrer subitement en lui-même et de comprendre enfin le sens de sa propre existence et de toute existence. On voit alors s’opérer dans son être un changement complet qui l’élève au-dessus de lui-même et plus haut que sa souffrance ; il apparaît purifié et en quelque sorte sanctifié par cette souffrance ; une paix profonde se fait en lui, sublime sérénité d’un bonheur supérieur à toute atteinte, qui signifie que, dès cet instant, il renonce de plein gré à tout ce que son Vouloir exigeait jusqu’alors avec tant de violence, et qui lui permet d’accueillir la mort avec joie. Du brûlant creuset de la douleur a jailli, comme un pur rayon, la lumière de la rédemption. Celui-là même qui fut le plus criminel peut sortir de cette épreuve de la souffrance lavé de ses souillures, au point d’être transformé en un autre homme. Les péchés de sa vie passée ont cessé de tourmenter sa conscience ; mais il n’en consent pas moins de bon cœur à les expier par la mort, acceptant volontiers de voir finir avec son individu une manifestation de ce Vouloir dont il s’est détourné et qui maintenant lui fait horreur. Dans son immortel Faust, où il nous montre Marguerite rachetée par la douleur, Gœthe a illustré d’un exemple plastique, le plus significatif et le plus beau que je connaisse dans toute la poésie, cette négation du Vouloir-vivre, où atteint par l’excès même de son infortune un être condamné à désespérer de tout salut humain. (W. W. V. vol. I, § 68.)
Loin d’être une négation, le suicide est au contraire une très forte affirmation du Vouloir-vivre. Car le propre de la négation n’est pas d’abhorrer les souffrances, mais bien les jouissances de la vie. Celui qui se suicide veut la vie ; il est simplement mécontent des conditions dans lesquelles elle lui a été donnée. C’est donc uniquement à sa vie qu’il renonce et nullement au Vouloir-vivre, quand il supprime dans sa personne une manifestation particulière de ce Vouloir-vivre. Il veut l’existence ; il veut la pleine affirmation, sans frein ni obstacles, de son corps ; seulement les circonstances s’y opposent ; de là le désespoir qui détermine sa résolution. Le Vouloir se heurte ici, dans une de ses manifestations particulières, à l’impossibilité de donner libre cours à son impulsion. Mais c’est précisément parce qu’il ne peut cesser de vouloir que celui qui se tue cesse de vivre ; quand il supprime le phénomène de son individu, le Vouloir s’affirme en lui par cette suppression même, parce qu’il ne peut plus s’affirmer autrement. Or comme la souffrance, à laquelle l’homme se soustrait ainsi, est justement ce qui pouvait le conduire, en mortifiant sa volonté, à la négation de cette volonté, c’est-à-dire à la rédemption, on peut comparer celui qui met fin à ses jours à un malade qui préférerait garder sa maladie plutôt que de laisser achever sur lui une opération douloureuse déjà commencée. La douleur est venue à lui, lui faisant entrevoir en elle un moyen d’arriver à la négation de son Vouloir ; mais il la repousse, aimant mieux détruire cette incarnation particulière du Vouloir qu’est son corps, afin que ce Vouloir même demeure invaincu. Là est la raison qui fait que toutes les morales, tant philosophiques que religieuses, condamnent le suicide, malgré qu’elles-mêmes n’aient jamais su justifier cette réprobation autrement que par d’étranges sophismes. (W. W. V. vol. I, § 69.)
Un crime, un péché, n’est rien d’autre que le symptôme, le signe visible, par où se trahit toute la force des liens qui attachent un Vouloir à la vie. Or la vie, par essence, implique de cruelles souffrances — que le hasard se charge de distribuer. Dès lors les peines qui sont la sanction fatale et irrévocable de ce crime ou de ce péché — les « peines éternelles » — représentent précisément la somme de souffrance qu’il faudrait pour amener le Vouloir criminel à se détacher, à s’arracher de la vie. Il se peut d’ailleurs fort bien que l’individu qui a commis le crime échappe à toute souffrance jusqu’à la fin de ses jours. Mais le Vouloir mauvais qui est en lui n’est pas détruit par la mort ; ce qui est ainsi anéanti, c’est uniquement une de ses manifestations particulières, le corps que nous voyons périr. Ce Vouloir lui-même subsiste dans l’infini du temps, car le temps, par essence, implique l’existence du Vouloir, comme le Vouloir, pour se manifester, implique l’existence du temps. (N. P. § 303.)
D’où vient la secrète horreur du criminel pour son crime ? — Tout au fond de lui-même, il sent que le bourreau et la victime, celui qui fait souffrir et celui qui souffre, ne diffèrent l’un de l’autre que sous l’angle du temps et de l’espace ; que cela, qui est par nature voué à la souffrance, c’est la vie même ; et que lui-même, par son acte, a précisément affirmé cette vie avec une force telle, que la volonté de vivre ne saurait s’éteindre en lui aussi longtemps qu’il n’aura point passé par des souffrances égales à la violence de ce Vouloir. (Cette idée m’est venue en contemplant l’Hérodiade de Léonard de Vinci.) Le criminel réalise du même coup à quel point la vie est horrible et à quel point il est lui-même indissolublement attaché à cette vie, puisque, précisément, ce qu’elle peut engendrer de plus horrible est son œuvre à lui. (N. P. § 303. Note.)
Il est bien certain que la véritable liberté — être libre, c’est ne pas dépendre du principe de raison — ne peut appartenir qu’au Vouloir comme « chose en soi » ; elle est étrangère à ses manifestations, puisque celles-ci ont partout pour forme essentielle ce même principe de raison qui est précisément celui de la nécessité. Dès lors, le seul cas où il se pourra faire néanmoins que cette liberté s’affirme directement dans le phénomène, ce sera celui où elle met fin à cela même qui se manifeste par ce phénomène : le Vouloir-vivre. Mais comme dans ce cas le phénomène pur et simple, à savoir le corps vivant, n’en continue pas moins, en tant qu’anneau dans la chaîne des causes, d’exister dans le temps, il s’en suit que le Vouloir qui se manifeste par le phénomène de ce corps entre désormais en contradiction avec lui, en ce sens qu’il nie ce que le corps continue d’exprimer.
Ce dont il s’agit ici, ce n’est donc pas d’une transformation, mais bien d’une véritable suppression du caractère. De là vient précisément que les individus chez qui cette suppression s’est accomplie se font remarquer désormais par une façon d’agir fort semblable, quelle qu’ait pu être auparavant la diversité de leurs caractères, et malgré que chacun d’eux puisse fort bien continuer de tenir un langage différent, conforme à ses notions et à ses croyances particulières.
Envisagée sous cet angle, la vieille idée de la liberté, telle qu’elle a été sans cesse niée et sans cesse affirmée à nouveau par les philosophes, ne serait donc pas sans avoir quelque fondement dans la réalité ; et d’autre part le dogme chrétien de la « grâce » et de la « nouvelle naissance » revêtirait également une signification. Or, justement, nous voyons ici ces deux choses — liberté et grâce — se rejoindre d’une façon inattendue pour se confondre en une seule, et nous comprenons maintenant ce que Malebranche, ce grand esprit, voulait dire quand il concluait : « la liberté est un mystère », et en quel sens il disait vrai. Car cela même que les mystiques appellent la grâce et la nouvelle naissance est aussi pour nous la seule manifestation directe de la volonté libre. Elle ne saurait se produire que si le Vouloir, parvenu à la connaissance de ce qu’il est « en soi », rencontre dans cette intuition le quiétif qui met un terme à son incessant effort, se trouvant par là-même soustrait à l’influence des motifs, puisque ceux-ci agissent dans la sphère d’une autre sorte de connaissance, qui n’a que des phénomènes pour objet. — La possibilité d’atteindre à une pareille liberté est le précieux privilège de l’homme ; elle le distingue de l’animal, auquel elle est à jamais refusée, parce qu’elle a entre autres pour condition la connaissance réfléchie de la raison, qui permet à l’homme de s’affranchir de l’impression présente pour embrasser du regard l’ensemble de la vie. Il n’y a aucune liberté possible pour l’animal ; nous savons déjà qu’il n’a même pas la faculté de délibérer, au sens propre du mot, c’est-à-dire d’une façon réfléchie, en confrontant entre eux dans son intellect les divers motifs, opération qui suppose nécessairement des représentations abstraites. Le loup affamé enfonce ses crocs dans la chair de sa victime avec la même nécessité qui veut que la pierre tombe à terre, à jamais incapable de comprendre qu’en déchirant cette proie c’est lui-même qu’il déchire. Cette nécessité, c’est le règne de la nature ; la liberté, c’est le règne de la grâce. (W. W. V. vol. I, § 70.)
Les Anciens, notamment les Stoïciens, se sont vainement efforcés de démontrer que la vertu suffit à procurer à l’homme une vie heureuse ; entre cette affirmation et le témoignage de l’expérience la contradiction était flagrante. Au fond — et c’est là ce qui explique leur tentative — ces philosophes, sans bien s’en rendre compte, partaient de l’idée qu’il était juste qu’il en fût ainsi : quiconque, à leurs yeux, était exempt de faute devait aussi être exempt de souffrance, c’est-à-dire heureux. Mais le christianisme, qui a su voir jusqu’au fond du problème et l’envisager dans toute sa gravité, nous en donne aussi la vraie solution quand il nous dit que les œuvres ne justifient point. Cela signifie qu’un homme aura beau avoir observé tous les commandements de la justice et de la charité, pratiqué uniquement l’αγαθον, l’honestum, il ne sera pas pour cela, comme le veut Cicéron (Tusc., V, 1), omni culpa carens, « exempt de toute faute », parce que — comme le dit Calderon, en poète qui bénéficiait des lumières du christianisme et qui voyait plus profond que les sages antiques — el delito mayor del hombre es haber nacido, « la plus grande faute de l’homme, c’est d’être né ». Sitôt qu’on ne considère plus l’homme comme l’œuvre d’un autre être, lequel l’aurait fait surgir directement du néant, on cesse aussi de trouver absurde que l’homme puisse venir au monde déjà pécheur et coupable ; car c’est en expiation de cette faute — d’être né —, laquelle est nécessairement un effet de son propre Vouloir, que l’homme, même s’il pratique toutes les vertus, demeure légitimement voué à toutes les souffrances physiques et morales, en un mot, qu’il n’est pas heureux. Ainsi le veut cette justice éternelle, dont j’ai parlé ailleurs. Et si l’on se demande pourquoi, en définitive, saint Paul, saint Augustin et Luther ont pu enseigner que nous ne sommes pas justifiés par les œuvres, rappelons-nous le principe operari sequitur esse (l’acte est la conséquence de l’être) et comprenons tout ce qu’il signifie : il revient à dire que si nous agissions réellement comme nous devrions agir, c’est que nous serions aussi réellement ce que nous devrions être. Or, s’il en était ainsi, nous n’aurions pas besoin d’être délivrés de notre état présent ; nous n’aurions pas besoin de cette rédemption que le christianisme, et non pas lui seulement, mais encore le brahmanisme et le bouddhisme (lesquels la désignent d’un mot qu’on traduit en anglais par final emancipation), proposent à l’homme comme but suprême ; autrement dit, nous n’aurions pas besoin de devenir quelque chose de différent, voire même le contraire de ce que nous sommes. Mais parce qu’en fait nous sommes ce que nous ne devrions pas être, nous faisons aussi nécessairement ce que nous ne devrions pas faire ; et c’est pourquoi nous ne pouvons nous passer d’une transformation radicale de notre nature foncière, de cette « nouvelle naissance » qui a pour conséquence la rédemption. Sans doute la faute gît bien dans notre conduite ; mais la racine de la faute est dans notre essence et notre existence mêmes, dont notre conduite — je l’ai montré ailleurs — est la résultante nécessaire. D’où il suit qu’au fond notre seul véritable péché, c’est le péché originel. Je sais bien que le mythe chrétien fait intervenir ce péché originel postérieurement à la genèse de l’homme, en dotant en outre ce dernier d’un imaginaire libre arbitre ; mais s’il présente les choses ainsi, c’est précisément en tant que mythe. Le sens profond du christianisme, son esprit, n’en est pas moins le même que celui du brahmanisme et du bouddhisme ; tous trois nous montrent l’homme foncièrement coupable de par sa seule existence. Seulement le christianisme, à la différence des deux autres religions plus anciennes, ne procède pas ici directement et franchement, c’est-à-dire qu’au lieu de placer la faute purement et simplement dans le fait même de l’existence, il l’attribue à un acte du premier couple humain, ce qu’il ne pouvait faire sans recourir à la fiction d’un « libre arbitre d’indifférence » ; tout cela uniquement à cause du dogme fondamental du judaïsme — théisme et création ex nihilo — sur lequel il s’agissait de greffer la doctrine du péché. On pressentait bien la vérité, à savoir que c’était précisément la naissance de l’homme qui constituait l’acte de son libre Vouloir, qu’elle n’était ainsi elle-même rien d’autre que la Chute, et que le péché originel, dont tous les autres péchés sont la conséquence, apparaissait déjà avec l’existence et ne faisait qu’un avec l’essence de l’être humain. Mais le dogme juif ne permettait pas qu’on présentât les choses ainsi. D’où la solution imaginée par saint Augustin : l’homme, selon lui, aurait été innocent, en même temps que pourvu d’une volonté libre, mais cela seulement dans la personne d’Adam et avant la Chute ; puis, à partir de ce moment, il serait devenu esclave de la nécessité du péché.
La « loi », ό νομος, au sens biblique du mot, ne cesse d’exiger de nous que nous changions de conduite, tout en supposant que notre nature demeure ce qu’elle est. Or c’est là une impossibilité. C’est pourquoi saint Paul dit que nul n’est sauvé par les œuvres de la loi et que nous ne saurions sortir de l’état de péché, pour parvenir à la liberté et à la rédemption, si nous n’avons d’abord passé par la « nouvelle naissance », c’est-à-dire si nous n’avons pas éprouvé l’action de la grâce qui nous permet de dépouiller le vieil homme pour revêtir un homme nouveau (par quoi il faut entendre un changement radical de nos dispositions intérieures). Tel est, en résumé, le mythe chrétien, considéré dans ses rapports avec l’éthique. Il va sans dire que le théisme juif, sur lequel il a été greffé, n’a pu se prêter à cette combinaison sans qu’on lui fît toutes sortes d’additions et de retouches bizarres, outre que lui-même n’offrait qu’un seul point d’attache — la fable de la Chute — à ce rejeton de l’antique souche indoue. Ces difficultés, ces contradictions qu’il fallut résoudre de force, expliquent précisément l’aspect si étrange, rébarbatif, contraire au sens commun, que présentent les mystères du christianisme, et par suite les obstacles que celui-ci rencontre dans sa propagande, comme aussi les révoltes du pélagianisme ou du rationalisme moderne, qu’on voit s’appliquer, dans leur incapacité de saisir le sens profond de ces symboles, à une exégèse qui les supprime de la religion chrétienne et qui équivaut tout simplement à ramener celle-ci au judaïsme. (W. W. V. vol. II, ch. 48.)
Le point central, le cœur du christianisme, c’est la doctrine de la Chute, du péché originel, de la corruption et de la condamnation de l’homme naturel, en même temps que du pardon obtenu par le sacrifice du Rédempteur et dont participent tous ceux qui croient en ce Rédempteur. Par là le christianisme s’affirme comme une religion pessimiste, en opposition complète avec le judaïsme optimiste, comme aussi avec le rejeton authentique de ce dernier, l’Islam, tandis qu’il s’apparente au brahmanisme et au bouddhisme.
Ce qui fait la différence essentielle entre les religions, c’est leur optimisme ou leur pessimisme ; ce n’est nullement de savoir si elles nous proposent un monothéisme, un polythéisme, une « trimurti », une Trinité, un panthéisme ou (comme le bouddhisme) un athéisme. Dès lors l’Ancien et le Nouveau Testament représentent deux tendances diamétralement opposées, et leur réunion en un seul livre a fait de celui-ci un fort étrange centaure ; car l’Ancien Testament est optimiste, tandis que le Nouveau est pessimiste. Seul le récit de la Chute fait exception dans le premier ; mais il y demeure inutilisé, comme une sorte de hors-d’œuvre, tandis qu’il a été précisément recueilli et adopté par le christianisme comme le seul point par où celui-ci pouvait se rattacher à la Bible juive.
Ce caractère essentiel du christianisme, que saint Augustin, Luther et Melanchton ont fort bien su discerner et qu’ils ont, dans la mesure du possible, formulé en un système, nos rationalistes d’aujourd’hui, en vrais successeurs de Pélage, cherchent tant qu’ils peuvent à l’effacer et à s’en défaire à grands coups d’exégèse, pour ramener la religion chrétienne à un judaïsme prosaïquement et égoïstement optimiste, auquel on ajoute, il est vrai, avec une morale plus relevée, la croyance en une vie à venir. Ainsi l’exige en effet un optimisme conséquent, soucieux de ne point voir de si tôt la fin des félicités dont jouit notre Univers, et qui cherche à nous faire oublier cet hôte importun qu’on voit surgir comme la statue du Commandeur au milieu du joyeux festin de don Juan, la mort, contradiction par trop criante à quoi vient se heurter l’optimisme. — Ces rationalistes sont de braves garçons, mais aussi des esprits fort plats, qui n’ont pas le moindre soupçon du sens profond que recèle le mythe du Nouveau Testament, incapables qu’ils sont de s’élever au-dessus de l’optimisme juif, seul adéquat et seul accessible à leur mentalité. Il leur faut la vérité toute sèche et toute nue, aussi bien dans le domaine du dogme que dans celui de l’histoire ; en cela ils rappellent tout à fait les euhéméristes antiques. Sans doute la religion que nous offrent les supra-naturalistes est en réalité une mythologie ; mais cette mythologie est le véhicule des plus pro- fondes et des plus essentielles vérités, qu’il ne serait pas possible de mettre autrement à la portée de la grande masse. — D’autre part on ne peut nier que les supra-naturalistes ne soient souvent quelque chose de pis que les rationalistes ; je veux dire des calotins et des obscurantistes de la plus vilaine sorte. Dès lors, on le voit, le christianisme en est réduit à tenter de naviguer entre Charybde et Scylla. L’erreur commune aux deux partis, c’est de chercher dans la religion la vérité pure et simple, sans voiles, la vérité littérale. Or, cette vérité-là, elle est l’objectif de la seule philosophie. La vérité de la religion n’est qu’une vérité adaptée aux besoins et aux aptitudes du peuple, une vérité indirecte, symbolique, allégorique. Le christianisme est une allégorie qui traduit une pensée vraie ; mais ce n’est pas cette allégorie qui est en elle-même la vérité. Là est l’erreur que supra-naturalistes et rationalistes s’accordent à commettre. Les premiers veulent que l’allégorie soit vraie en elle-même ; les seconds la retournent et la façonnent jusqu’à ce qu’elle puisse l’être au sens où ils l’entendent. Dès lors chacun des deux partis oppose à l’autre des arguments également solides et pertinents. Les rationalistes disent aux supra-naturalistes : « votre doctrine n’est pas vraie » ; ces derniers leur répondent : « votre doctrine n’est pas le christianisme ». Les uns et les autres ont raison. Au reste les rationalistes, quand ils s’imaginent mesurer toutes choses à l’aune de la seule raison, ne prennent en réalité pour critère qu’une raison prisonnière des prémisses du théisme et de l’optimisme, quelque chose comme la Profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau, ce prototype de tout rationalisme. Ils prétendent ne laisser subsister du christianisme que ce qu’ils en tiennent pour vrai au sens propre : Dieu et l’âme immortelle. Mais quand ils se réclament ici, avec l’impudence de l’ignorance, de la raison pure, il faut leur répondre en leur servant la critique de cette raison pure ; il faut les obliger à comprendre que ces dogmes qu’ils choisissent dans le christianisme et qu’ils en retiennent comme seuls conformes à la raison ne reposent eux-mêmes que sur l’application à un ordre transcendant de principes purement immanents, qu’ils représentent donc eux-mêmes un dogmatisme philosophique insoutenable parce que dénué de toute base critique, tel précisément qu’il se trouve réfuté à chaque page de la « Critique de la raison pure », laquelle en a démontré la complète vanité. Aussi bien son seul titre ne marque-t-il pas déjà l’opposition que cette critique fait au « rationalisme » ? Ainsi donc, tandis que le supranaturalisme enferme au moins une vérité d’ordre allégorique, on ne peut concéder aucune sorte de vérité au rationalisme. Les rationalistes ont purement et simplement tort. Le seul rationaliste authentique et légitime, c’est le philosophe, qui, comme tel, s’est émancipé de toute espèce d’autorité et qui va de l’avant sans reculer devant rien. Mais qui veut être théologien doit être conséquent et ne pas abandonner le fondement de l’autorité, même là où celle-ci lui commande de croire l’inintelligible. Nul ne peut servir deux maîtres : il faut choisir entre la raison et l’Ecriture. Vouloir ici un juste milieu, c’est s’asseoir entre deux chaises. De deux choses l’une : ou l’on est croyant, ou l’on est philosophe ; mais il faut être entièrement ce qu’on a choisi d’être. Croire jusqu’à un certain point et pas plus loin, et en même temps philosopher aussi jusqu’à un certain point et pas plus loin : c’est l’indécision de cette demi-mesure qui fait le caractère propre du rationalisme et sa faiblesse. En revanche la besogne qu’il accomplit se justifie du point de vue moral, en ce sens que ses représentants procèdent en toute honnêteté et ne trompent personne qu’eux-mêmes, au lieu qu’il semble bien que les supra-naturalistes, en revendiquant le titre de vérité au sens propre pour une pure allégorie, cherchent le plus souvent à tromper les autres. Mais leur effort, malgré tout, se trouve avoir pour conséquence de sauver la vérité incluse dans l’allégorie, tandis que les rationalistes, avec leur plat prosaïsme de gens du Nord, jettent par-dessus bord cette vérité, et avec elle tout ce qui fait proprement l’essence du christianisme, nous ramenant ainsi pas à pas jusqu’au point où Voltaire était parvenu d’un seul bond il y a 80 ans. (P. P. vol. II, § 181.)
En éliminant de la religion l’ascétisme et en particulier le principe autour duquel il gravite, le mérite du célibat, le protestantisme abandonnait en réalité déjà ce qui constitue l’essence même du christianisme ; en ce sens, on peut même dire qu’il s’en sépare et le renie. On s’en aperçoit bien de nos jours, où il dérive de plus en plus dans un plat rationalisme, vrai pélagianisme moderne, pour réduire finalement la religion à la doctrine d’un Père bienveillant qui aurait créé le monde pour le plus grand agrément de ses habitants — ce en quoi il en doit trouver, vraiment, qu’il n’a guère réussi — et qui, pour peu que nous nous conformions sur certains articles à sa volonté, nous réserverait pour la suite une vie encore bien plus agréable — dont il faut seulement déplorer qu’on y accède par un si funeste passage. C’est là peut-être la religion qu’il faut à des pasteurs protestants mariés, confortables et éclairés ; mais ce n’est point là du christianisme. Le christianisme, c’est la religion qui nous montre l’homme foncièrement pécheur et coupable de par son existence même, et aspirant du fond de son cœur à une rédemption, rédemption qu’il ne saurait d’ailleurs obtenir qu’au prix des plus durs sacrifices, à savoir par le renoncement à soi-même et par une totale conversion de son être naturel. — Du point de vue pratique où il se plaçait, c’est-à-dire si on considère les abominations qui déshonoraient l’Eglise à son époque et auxquelles il voulait mettre fin, Luther a pu avoir parfaitement raison ; mais son œuvre ne se justifie pas de même du point de vue théorique. Plus une doctrine s’inspire de principes élevés, plus aussi elle est exposée à se voir profanée, dès l’instant qu’elle se trouve aux prises avec une nature humaine animée au total d’instincts vils et pervers : c’est justement pourquoi il y a tellement plus d’abus et des abus tellement plus graves dans le catholicisme que dans le protestantisme. Ainsi, par exemple, le monachisme, dont le but est d’exercer méthodiquement des êtres humains, en leur imposant certaines pratiques et en leur permettant de s’y encourager mutuellement par la vie en commun, à la négation du Vouloir-vivre, le monachisme est une institution sublime, mais qui pour cela même devient le plus souvent infidèle à son principe. La scandaleuse corruption de l’Église avait donc provoqué chez l’honnête Luther une noble indignation. Ce sentiment l’amena à vouloir réduire le plus possible le christianisme lui-même à ses éléments simples, et c’est dans ce but qu’il prétendit avant tout le restreindre à la parole biblique. Mais son zèle bien intentionné l’entraîna trop loin dans cette voie : il en vint à s’attaquer dans le principe ascétique au cœur même de la religion chrétienne. En effet, éliminer l’ascétisme, c’était nécessairement y substituer tôt ou tard l’optimisme ; or, en religion comme en philosophie, l’optimisme est l’erreur capitale qui fait perpétuellement obstacle à la vérité. Tout compte fait, le catholicisme m’apparaît donc comme un christianisme honteusement profané et le protestantisme comme un christianisme dévié ; et l’on peut dire ainsi du christianisme pris dans son ensemble qu’il a eu le sort auquel sont vouées toutes les choses grandes et nobles, sitôt qu’elles doivent subsister parmi les hommes. (W. W. V. vol. II, ch. 48.)
Un vice radical du christianisme qu’il y a lieu de relever ici, et dont toutes les explications de ses apologètes n’arriveront pas à le disculper, vu qu’on en peut constater tous les jours les funestes effets, c’est qu’il a détaché artificiellement l’homme du monde animal auquel il appartient par nature, et qu’il n’accorde d’importance, voire même de réelle existence qu’à l’homme seul, considérant les animaux comme de simples choses. Le brahmanisme et le bouddhisme, au contraire, ont su demeurer ici dans la vérité ; ils ont su reconnaître l’évidence et discerné sans hésiter la communauté d’essence par où l’homme se rattache d’une façon générale à l’ensemble de la nature et tout particulièrement à la nature animale. Que ce soit dans leur doctrine de la métempsycose ou ailleurs, toujours ils nous montrent l’homme en relation étroite avec le monde des animaux. Aussi accoutumés que nous puissions être en Europe à l’absurdité de la conception chrétienne, cette place importante que le brahmanisme et le bouddhisme font partout à l’animal, comparée au rôle absolument nul que celui-ci joue dans le judéo-christianisme, suffit à décider, s’il s’agit d’apprécier la perfection relative de ces trois religions, de l’infériorité de la dernière.
Ce défaut capital de la religion chrétienne est une conséquence directe de l’histoire de la création ex nihilo. Les chapitres I et IX de la Genèse nous montrent en effet le Créateur mettant l’homme en possession des animaux tout comme s’il s’agissait de simples objets et sans même lui recommander de les bien traiter, ce que la plupart des marchands de chiens ne manquent au moins pas de faire quand ils se séparent des bêtes qu’ils ont élevées. Mais non, Dieu livre tout simplement les animaux à l’homme pour qu’il règne sur eux, autrement dit pour qu’il fasse d’eux ce que bon lui semble. Sur quoi il l’élève encore, par-dessus le marché, aux fonctions de premier professeur de zoologie, en le chargeant d’octroyer aux animaux les noms qu’ils devront porter dorénavant : autre symbole de leur totale dépendance et de la complète nullité de leurs droits. — Gange sacré, père de notre race ! Comment dire l’effet que me produisent de pareilles histoires ? Pour moi, elles puent le juif d’une lieue. Mais hélas ! elles n’ont pas cessé jusqu’à nos jours de déployer leurs effets, car elles ont passé dans le christianisme. Aussi serait-il temps qu’on cessât une bonne fois de nous célébrer la morale chrétienne comme la plus parfaite des morales. Du fait qu’elle restreint à l’homme la portée de ses préceptes, cette morale pèche au contraire par une lacune considérable, par un défaut essentiel. C’est même pourquoi il a fallu que la police se substituât chez nous à la religion pour protéger les animaux contre une majorité d’êtres humains brutaux, impitoyables et souvent pires que des bêtes. Et comme la police ne suffit pas à la besogne, nous voyons se fonder un peu partout, en Europe et en Amérique, des sociétés pour la protection des animaux qui apparaîtraient comme la chose du monde la plus superflue dans toute l’Asie non-circoncise, où non seulement la religion suffit à protéger les bêtes, mais où encore elle fait d’elles l’objet d’une bienfaisance positive.
Telles sont les conséquences de cette cérémonie d’installation célébrée dans le Jardin d’Eden. Souvenons-nous qu’on ne peut faire façon de la populace que par la force ou par la religion : or c’est la honte du christianisme qu’il nous laisse ici dans une totale impuissance. Je tiens de source sûre qu’un pasteur protestant, à qui une société protectrice des animaux avait demandé de faire un sermon contre les mauvais traitements infligés aux bêtes, répondit qu’avec la meilleure volonté du monde il ne pouvait le faire, vu que la religion ne lui offrait ici aucun texte sur lequel il pût s’appuyer. Ce pasteur était un honnête homme, et qui disait vrai.
Il semble donc qu’il soit temps d’en finir en Europe, tout au moins en ce qui concerne les animaux, avec la conception juive de la nature, et d’apprendre à reconnaître, à épargner, à honorer dans l’animal l’Etre éternel qui vit en lui comme il vit en nous. Il faut vraiment être totalement aveuglé ou entièrement anesthésié dans ses cinq sens par le fœtor judaïcus, pour ne pas voir, pour ne pas sentir que l’animal, dans son essence et du seul point de vue qui importe, est exactement ce que nous sommes, et que la différence entre lui et nous gît uniquement dans l’accident, qui est l’intellect, et non pas dans la substance, qui est le Vouloir. Le monde n’est pas un arbitraire produit de fabrication et l’animal n’est pas un objet manufacturé pour notre usage. Ces idées-là, il faut les laisser aux synagogues ou, ce qui revient à peu près au même, aux auditoires philosophiques. Si, en revanche, nous savons comprendre la grande vérité que je viens précisément de rappeler, nous posséderons du même coup la règle de conduite qu’il convient d’observer à l’égard des animaux. Et ici il ne faudrait pas que les fanatiques et les calotins s’avisassent de trop nous contredire ; car cette fois nous n’avons pas seulement pour nous la vérité, mais encore la morale. (P. P. vol. II, § 177.)
Il est sûr que la forme dans laquelle notre intellect perçoit et connaît lui est innée ; mais cela ne veut pas dire que son contenu, la matière sur laquelle il travaille, le soit également. C’est pourtant là ce que signifiait la théorie des « idées innées », qui a été soutenue par Descartes et Leibnitz, puis combattue par Locke. En ce qui concerne nos idées, l’intellect est primitivement une table rase, une feuille de papier blanc, sur laquelle la nature se propose de dessiner d’abord des images, puis d’inscrire des notions qu’elle y gravera en traits toujours plus accentués et plus précis et qui sont destinées à devenir le principe directeur de nos actions.
Or c’est sur cette table rase que, dès la sixième année de l’enfant, on vient par un déloyal et scandaleux abus d’autorité imprimer en gros traits appuyés et ineffaçables les notions de la religion positive ; et c’est ainsi qu’on détériore pour toujours cette belle page blanche où la nature se réservait d’écrire. On dresse la jeune intelligence à admettre, au mépris de son organisation et contrairement à tous ses instincts, l’idée absurde d’une cause du monde individuelle et personnelle, celle d’un commencement absolu de l’Univers, et d’autres notions du même genre. Par là on obstrue à jamais les horizons illimités de l’esprit et les perspectives qui s’ouvraient à lui sur le monde infini des êtres ; on lui interdit tout accès au domaine de la libre recherche ; on l’atrophie et on le paralyse dans ses dispositions naturelles, à seule fin de le mettre en état de s’assimiler des idées fausses. (N. P. § 405.)
Au cours des siècles, tout particulièrement dans la période scolastique et celle qui a suivi, on a peu à peu revêtu Dieu de toutes sortes d’attributs. Plus tard, avec le progrès des lumières, on s’est vu obligé de l’en dépouiller de nouveau pièce à pièce ; et l’on ne demanderait pas mieux aujourd’hui que de le dévêtir complètement, si l’on n’était arrêté par la crainte de ne rien trouver sous les habits. Il y a en tous cas deux pièces de vêtement qu’on ne saurait lui retirer ; je veux dire qu’il y a deux attributs inséparables de l’idée divine : ce sont la personnalité et la causalité. L’une et l’autre sont nécessairement toujours impliquées dans la notion de Dieu, comme les deux caractères distinctifs dont elle ne peut d’aucune façon se passer. Dès qu’on les supprime, on peut encore parler de Dieu, mais on ne peut plus le penser.
Quant à moi, je dis que j’aperçois bien la personnalité et la causalité dans ce monde temporel, sensible et intelligible qu’est notre monde, et même je sais que ce monde les suppose nécessairement. Mais la « meilleure conscience » que j’ai en moi m’élève jusqu’à l’intuition d’un monde où il n’y a plus de personnalité ni de causalité, plus de sujet ni d’objet. Mon espérance et ma foi, c’est que cette « meilleure conscience » — extra-temporelle, supra-sensible — devienne mon unique conscience : et c’est pourquoi j’espère qu’il n’y a point de Dieu. — Après quoi, si l’on tient à employer le mot Dieu pour désigner cette « meilleure conscience » elle-même, ou telle autre chose qu’on ne sait comment distinguer ni dénommer autrement, je n’y vois pas d’inconvénient. Mais cela ne convient point, ce me semble, entre philosophes. (N. P. § 377.)
Si le mot « Dieu » m’est si antipathique, c’est qu’il a toujours pour effet de transporter au dehors ce qui gît au dedans. Ainsi, dira-t-on peut-être, la différence entre le théisme et l’athéisme se ramènerait à une différence d’espace ? En réalité, voici ce qui en est : « Dieu » étant par essence objet et n’étant jamais sujet, sitôt qu’on pose Dieu, je ne suis plus rien. Il est vrai que si l’on affirme l’identité du subjectif et de l’objectif, on peut aussi affirmer celle du théisme et de l’athéisme. Nous savons en effet que toutes les antithèses sont relatives et qu’à propos de chacune d’elles on peut s’élever à un point de vue plus général d’où la contradiction disparaît. Mais, cela fait, on n’en est pas plus avancé. (N. P. § 395.)
S’il y a un Dieu qui a créé le monde, je ne voudrais pas être à sa place : la misère de ce monde me déchirerait le cœur.
Qu’est-ce qu’un « déiste » ? Un juif incirconcis. (N. P. §§ 392, 393.)
Cela même qui s’affirme en nous comme Vouloir-vivre est aussi cela qui nie ce Vouloir et s’affranchit ainsi de l’existence et de ses souffrances. Admettons qu’en l’envisageant exclusivement sous ce second aspect, on puisse tenir ce « quelque chose » pour distinct et différent de nous-mêmes, qui sommes ce qui veut la vie : si, de ce point de vue, c’est-à-dire en le prenant comme quelque chose qui s’oppose au monde — lequel est l’affirmation du Vouloir-vivre — on désire l’appeler « Dieu », j’y consentirai volontiers pour donner satisfaction à ceux qui ne veulent pas renoncer à cette expression. Cependant celle-ci ne désignerait toujours qu’un X, un « quelque chose » dont nous ne savons rien, sinon qu’il a cette propriété négative de nier ce Vouloir-vivre que nous affirmons et qu’en ce sens il est différent de nous-mêmes et de l’Univers, mais qui d’autre part se retrouve identique à cet Univers et à nous-mêmes du fait que nous, qui affirmons, pouvons précisément devenir aussi ce qui nie, pour peu que nous le voulions.
Au reste, c’est fournir matière à confusion que d’employer des expressions consacrées par le temps pour désigner des notions nouvelles. Outre que dans le cas particulier cela équivaudrait à dire une chose fausse : car « Dieu » représenterait ici ce qui ne veut pas le monde, alors que la notion de Dieu implique au contraire un être qui veut l’existence de ce monde.
Et puis, après tout, un mot importe-t-il à ce point que tout doive dépendre du mot « Dieu » ? S’il vous faut une réalité métaphysique, quelque chose qui gise derrière le physique et échappe à ses lois, vous l’avez également dans le Vouloir-vivre. Et quant au mot « Dieu », comme qu’on en voile ou qu’on en tourne le sens, il signifie dans toutes les langues un homme qui a créé le monde. C’est pourquoi il faut renoncer à l’employer, si l’on tient à éviter les confusions. Il est déjà assez malaisé de s’entendre en philosophie pour qu’on n’aggrave pas encore cette difficulté par des équivoques. (N. P. § 396.)
Les Parsis, les Juifs, les Mahométans adorent un créateur du monde. Les Indous, les Bouddhistes, les Jaïns adorent au contraire un vainqueur et même, en un certain sens, un destructeur du monde. Le christianisme authentique, celui du Nouveau Testament, appartient de toute évidence à cette seconde classe de religions ; mais le cours de l’histoire a voulu qu’il se trouvât combiné de force, et par un contre-sens absurde, à une religion de la première sorte.
L’athéisme : quelle insinuation perfidement insidieuse dans ce seul mot ! Comme si le théisme allait de soi !
lui proposer ce dilemme : « ton Dieu est-il ou n’est-il pas un individu ? » S’il répond non, c’est que son Dieu n’est pas un Dieu ; s’il répond oui, il en résulte des choses bizarres. (N. P. §§ 407-409.)
Les « quiétistes » et les mystiques ne sont pas les adhérents d’un certain dogme adopté à un moment donné en vertu de préférences d’ordre théorique, dogme qu’ils s’occuperaient de défendre et de propager, et qui ainsi les unirait tous les uns aux autres comme les membres d’une secte.
L’expérience intérieure qui parle par la bouche des mystiques, ou dont, tout au moins, ils s’accordent tous à nous parler, est de nature telle qu’il nous est impossible, à nous autres, de la faire à notre tour et par conséquent de la vérifier. Elle est le partage exclusif d’un petit nombre de privilégiés, et comme telle on a pu l’appeler un effet de la grâce. C’est là d’ailleurs ce qui nous fait douter de sa réalité. Et pourtant, si nous voyions surgir aux époques de l’histoire et dans les parties du monde les plus diverses, certains hommes très différents eux-mêmes par la race, par l’âge, par la condition, qui tous viendraient parler d’un certain pays qu’ils auraient visité et qui nous serait inconnu, mais dont nous n’aurions pas non plus la preuve qu’il n’existe pas, et si, malgré tout ce qui pourrait les séparer, malgré l’impossibilité évidente où chacun d’eux serait de connaître les autres et de rien savoir de leurs dires, ces hommes apportaient néanmoins sur le pays en question des récits exactement concordants, il nous deviendrait difficile de concevoir encore quelque doute sur son existence et sur sa nature. Là où n’atteint pas l’expérience personnelle et directe, il faut se contenter du témoignage d’autrui ; tout ce qu’on peut faire, c’est de s’assurer qu’il n’est point suspect. (N. P. § 399.)
Nous voyons toutes les religions s’achever à leur sommet en un mysticisme, s’y envelopper d’ombre, y engendrer des mystères et des rites sacrés, qui n’ont en réalité d’autre sens que de marquer la place laissée vide par la connaissance, c’est-à-dire le point où, nécessairement, toute connaissance s’arrête. C’est dire que pour la pensée, à partir de ce point, rien ne saurait plus se formuler que par des négations, tandis que pour la représentation sensible l’expérience intérieure se traduit encore par des signes symboliques, ainsi, dans les temples, par l’obscurité et le silence. Le brahmanisme va même ici jusqu’à exiger du fidèle qu’il suspende en lui tout mouvement de la pensée et de la perception sensible, afin d’atteindre, en prononçant sans cesse mentalement le mot mystérieux, Oum, à une totale absorption de l’être dans les profondeurs du moi. — À prendre le terme dans son sens le plus général, il y a mysticisme partout où l’homme se trouve amené à éprouver intérieurement et directement ce à quoi ne saurait atteindre ni aucune perception extérieure ni aucune notion, en un mot aucune sorte de connaissance. Le mystique s’oppose au philosophe en ce sens qu’il prend son point de départ au dedans, alors que l’autre le prend au dehors. Il part en effet d’une expérience individuelle et intérieure positive, qui lui fera dire, par exemple, qu’il se perçoit lui-même comme l’Être un, absolu et éternel. Mais, de cette expérience, rien n’est communicable, sinon précisément des affirmations que nous sommes réduits à admettre sur parole, et c’est pourquoi le mystique ne saurait persuader notre raison. Le philosophe, au contraire, part de ce qui nous est commun à tous, à savoir des phénomènes objectivement et universellement donnés et des faits de conscience qui se produisent dans chacun de nous. Sa méthode consistera dès lors à réfléchir sur tous ces faits et à en combiner systématiquement les données. C’est par là qu’il est en mesure de nous convaincre. Il faut donc qu’il se garde de dévier dans la manière des mystiques et d’essayer de nous faire croire qu’il possède, grâce à de prétendues « intuitions intellectuelles » ou à de soi-disant « perceptions immédiates de la raison », une connaissance positive de ce qui est à jamais inaccessible à toute espèce de connaissance et ne saurait tout au plus s’exprimer que sous forme négative. C’est précisément ce qui fait la valeur de la philosophie, en même temps que sa dignité, qu’elle rejette toutes les hypothèses non susceptibles de se fonder sur des raisons et qu’elle n’admette rien parmi ses données dont elle ne puisse démontrer sûrement l’existence, soit dans le monde sensible, soit dans les formes inhérentes à notre intellect et selon lesquelles il perçoit et conçoit ce monde, soit dans la conscience du « moi » telle qu’elle nous est commune à tous. C’est dire que la philosophie doit demeurer une cosmologie et qu’elle ne saurait devenir une théologie. Il faut qu’elle restreigne au monde son objet. Qu’est-ce que ce monde ? Qu’est-il quant à son essence intime et foncière ? Le scruter et en redire les multiples aspects, c’est tout ce qu’elle peut honnêtement faire. — Peut-être comprendra-t-on dès lors pourquoi ma philosophie, en atteignant à son point culminant, revêt un caractère négatif, ou, si l’on veut, pourquoi elle s’achève par une négation. Parvenue à ce point, en effet, elle ne peut plus parler que d’une chose qu’on renonce et qu’on nie. Quant à ce qui nous est offert en échange de ce renoncement, elle est obligée de l’appeler le néant, sauf à ajouter, à titre de consolation, que ce néant n’est pas absolu, mais seulement relatif. Car là où il s’agit de quelque chose qui ne rentre dans rien que nous Connaissions, il est certain que, pour nous, il n’y a rien. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait là absolument rien, que ce néant soit dans tous les sens et de tous les points de vue possibles le néant. Cela signifie seulement que nous ne pouvons avoir du « quelque chose » dont il s’agit qu’une connaissance purement négative, et ceci peut fort bien tenir au fait que nous n’embrassons, de notre point de vue humain, qu’un horizon borné. Or c’est précisément ici que commence l’action positive du mystique : à partir de ce point il n’y a plus de place dans l’être humain que pour le mysticisme. (W. W. V. vol. II, ch. 48.)
L’heure de la mort est l’heure décisive : l’homme va-t-il rentrer dans le sein de la nature, ou, cessant d’appartenir à cette nature, va-t-il au contraire… ? Mais ici les images, les notions et les mots nous font également défaut, puisque tout cela, images, notions, mots, étant emprunté au monde des phénomènes, faisant partie du monde des phénomènes, ne saurait précisément exprimer d’aucune manière ce qui est, au sens absolu, le contraire de ce monde ; d’où il suit que ce « contraire » demeure pour nous une simple négation. Toujours est-il que la mort de l’individu apparaît à chaque fois comme la question, inlassablement répétée, que la nature adresse au Vouloir-vivre : « En as-tu assez ? Veux-tu t’évader de moi ? » C’est sans doute pour que cette question puisse être plus souvent posée que la vie humaine est si brève. Telle est la signification des rites célébrés par les brahmanes, des prières qu’ils récitaient à l’heure de la mort et des exhortations qu’ils adressaient aux mourants (maint spécimen nous en a été conservé dans l’Upanishad) ; il en est de même de la confession, de la communion et de l’extrême-onction du christianisme, toutes choses dont le sens est de faire servir la dernière heure de l’homme à sa délivrance. C’est pourquoi aussi les chrétiens prient Dieu de les préserver d’une mort subite. Le fait que beaucoup de gens aujourd’hui souhaitent au contraire une pareille mort montre précisément qu’ils ne conçoivent plus la vie du point de vue chrétien, qui est celui de la négation du Vouloir-vivre, mais bien du point de vue païen, qui est celui de son affirmation. (W. W. V. vol. II, ch. 48.)
Nous osons l’avouer sans réticences : aux yeux de tous ceux-là qu’emplit encore le Vouloir-vivre, ce qui reste après la totale suppression de ce Vouloir-vivre, ce n’est plus rien que le néant. Mais aussi, inversement, pour tous ceux en qui ce Vouloir s’est converti et nié lui-même, c’est cet Univers très réel — notre Univers — avec tous ses soleils et ses voies lactées… qui est le néant. (W. W. V. vol. I, § 71.)