# La crise de la science sociale
### LA CRISE DE LA SCIENCE SOCIALE

La science sociale est en crise. Comme l’économie politique, comme l’anthropologie criminelle, elle commence ou plutôt elle recommence à se préoccuper du problème moral. On sent s’arrêter le mouvement qui, depuis de longues années, poussait le groupe des sciences morales et politiques du côté des sciences naturelles, lesquelles, comme on le sait, considèrent tous les faits comme indifférents au point de vue moral. Une réaction se dessine et chose curieuse, elle est sortie de l’observation impartiale des faits.
Il est bien clair que ce qui avait permis le développement de l’économie politique orthodoxe, de l’anthropologie criminelle de Lombroso, de la sociologie de Spencer, c’était la négation du problème moral tel qu’il se pose pratiquement, c’est-à-dire de la contradiction entre le bien et le mal. Et si l’on veut remonter aux causes lointaines, il faut reconnaitre que cet état d’esprit fut créé par la philosophie rationaliste et naturaliste du XVIIeet du XVIIIe siècle.
Le rationalisme de Spinoza et le naturalisme de Hobbes, ont, en effet, ceci de commun de donner de l’univers une explication mécanique qui par la rigueur même de son enchai nement logique, exclut toute contradiction entre le bien et le mal. Alors, suivant la tournure des pessimisme ou un énorme esprits, c’est un vaste optimisme. Les Anglais avec Hobbes, Austin, Bentham sont plutôt pessimistes ; ils considèrent l’homme comme foncièrement mauvais ; la société ne peut subsister que grâce au calcul des intérêts et à la force brutale. L’école française et l’école allemande sont plutôt optimistes ; elles croient à la bonté de la nature et à la puissance de la raison ; elles sont représentées par les jurisconsultes fondateurs du Droit des gens, qui s’imaginent élaborer le Droit naturel, Grotius, Puffendorf, Wolf, Barbeyrac, et en matière sociale leurs théories aboutissent au Contrat social. Bien que Rousseau personnellement soit en partie pessimiste, son œuvre après coup a été interprétée par son côté optimiste et de là vient notamment l’optimisme révolutionnaire.
Une fois que ces idées eurent pénétré dans les esprits, elles produisirent leurs conséquences logiques sur les sciences morales alors en voie d’organisation. Celles-ci furent poussées du côté des sciences naturelles, non pas seulement en ce sens qu’on leur appliquerait la même méthode, ce qui était légitime, mais en ce sens qu’on négligerait la valeur morale des faits. Cela se fit lentement, d’abord pour la science économique, ensuite pour l’anthropologie criminelle, enfin pour la sociologie. On n’y prenait pas garde, on discutait à côté. On s’attardait à soutenir que ces sciences ne pouvaient pas se constituer parce que les faits sociaux n’étaient pas observables, parce qu’ils n’étaient pas suffisamment réguliers, parce qu’ils n’étaient pas déterminés, etc… En attendant, elles se constituaient avec leur caractère amoral, ce qui était autrement grave.
En effet, dans l’économie politique orthodoxe, depuis Quesnay et Adam Smith jusqu’à Bastiat, nul doute que le monde économique ne soit traité absolument comme le monde physique. On se borne à étudier le jeu de lois dites naturelles, sans songer à les qualifier de bonnes ou de mauvaises. La devise est de laisser faire, laisser passer, et, malgré des catastrophes comparées aux cyclones météorologiques et jugées aussi inévitables, on trouve le tout harmonieux.
L’anthropologie criminelle de Lombroso fit davantage scandale lorsque ses conclusions furent connues, sans doute à cause de son pessimisme outré. Il parut dur d’admettre qu’il y eût des hommes voués au crime par leur type physique, c’est-à-dire absolument mauvais. Notre instinct moral nous dit que les hommes sont à la fois bons et mauvais, mais il est à remarquer qu’il se révolte davantage lorsqu’on nous les représente comme entièrement mauvais, que lorsqu’on nous les représente comme entièrement bons. Malgré cette répugnance instinctive, on peut dire qu’il y a eu pendant quelques années, en Italie du moins, une école Lombrosienne. Et ce qui séduisait les disciples, c’est que le problème était posé comme un problème de sciences naturelles. Étant donné que le criminel est un homme d’un certain type physique, que d’autre part la société est un organisme physique, ne doit-on pas expulser du corps social le criminel d’une façon mécanique, comme l’organisme vivant expulse ses éléments morbides ? C’était, au fond, l’utilitarisme de Bentham, mais transposé en langage scientifique, et d’autre part on avait la joie de se débarrasser à tout jamais des questions de responsabilité du délinquant et de caractère moral de la peine.
Enfin, brochant sur le tout, la science sociale évolutionniste se constituait et naturellement elle partait de l’assimilation du corps social à un organisme vivant. La conclusion était que tous les éléments de l’ordre social, même le droit, même la morale, étaient aussi étrangers au problème du bien et du mal que les filets nerveux ou les fibres des muscles. Tout s’expliquait par la concurrence vitale et par l’utilité sociale.
Mais voilà qu’à ces sciences sociales taillées sur le patron des sciences naturelles, il est arrivé une mésaventure : elles n’ont pas tenu leurs promesses. L’économie politique orthodoxe n’a pas rendu les services qu’on attendait d’elle, elle n’a pas enrichi, elle a plutôt provoqué des ruines. L’anthropologie criminelle Lombrosienne n’a pas réussi à définir le type criminel physique, l’uomo delinquente. Malgré des mensurations de crânes innombrables, les magistrats attendent encore le signalement précis qui leur permettra de condamner au seul aspect. Quant aux sociologues, ils ont bien affirmé que la Société était un être vivant, mais il n’est sorti de là aucune règle de conduite.
Dans le public impartial, s’est répandu le vague sentiment qu’on faisait fausse route. Il s’est trouvé en même temps que la philosophie du XVIIIe siècle perdait graduellement du terrain. Nos contemporains ne sont plus aussi convaincus de l’excellence de la Raison ni de la bonté de la Nature. Kant a trouvé des limites à la première, et Darwin a mis en évidence. une certaine méchanceté de la seconde. Cela commence à se savoir.
De là une inquiétude des esprits et la réapparition du problème moral.
Il reparaît en métaphysique. Pascal revient à la mode et justement le Pascal qui a vu si bien la situation moyenne de l’homme, éternellement placé entre le bien et le mal. Dans des œuvres récentes, l’Essai sur le fondement métaphysique de la morale, de Frédéric Rauh (1890), l’essai sur le rôle des concepts dans la vie intellectuelle et morale, de Georges Dumesnil (1892), l’essai sur le problème moral dans la philosophie de Spinoza, de Victor Delbos (1893), des efforts remarquables sont tentés pour faire entrer dans un système rationnel ce problème moral, que la philosophie du XVIIIe siècle avait nié, que Kant avait affirmé, mais qu’il avait séparé de l’ordre naturel des choses. Et nous voyons revenir l’antique défilé des idées de souffrance, de résignation, de sacrifice et même de péché.
En économie politique, en anthropologie criminelle, en science sociale, le problème moral a reparu aussi. En écono mie politique d’abord, parce qu’il y avait à remédier à des souffrances. Dans tous les pays, en face de l’école orthodoxe s’est dressée une école nouvelle, qui réclame l’intervention de l’État dans les faits économiques. Mais demander l’intervention de l’État, c’est poser le problème de la conduite et par conséquent le problème moral, car dans quel sens l’État agira-t-il pour que les choses aillent mieux ? Il y a donc une bonne et une mauvaise direction, il y a donc des faits économiques qui sont bons, d’autres qui sont mauvais. Il y a plus, M. Tarde a montré que, dans la notion de la valeur, il entre un élément de croyance. Les objets, pour partie, valent ce que nous croyons qu’ils valent de sorte que de ce côté encore, l’économie politique est subordonnée à la morale, car il y a des croyances bonnes et d’autres mauvaises.
L’anthropologie criminelle ne s’est pas arrêtée longtemps à la doctrine de Lombroso. En France, on peut dire que la croyance au type physique du criminel n’a pas réussi à s’établir, en Italie elle est abandonnée. L’anthropologie criminelle retourne à la morale en s’efforçant, il est vrai, de rester fidèle à la méthode d’observation et de fonder la moralité sur les faits. Est immoral tout fait qui provoque dans la société un sentiment d’indignation, et quand celle-ci est suffisamment forte, le fait est délictueux. On revient aussi à la responsabilité du délinquant, on ne la fonde plus sur le libre arbitre, mais on la fait ingénieusement sortir du fait que la personnalité de l’agent est restée plus ou moins identique à elle-même, ou bien qu’elle était plus ou moins aliénée au moment de la perpétration du délit. Enfin on explique le type criminel qui malheureusement ne présente que trop de réalité, le flot montant de la récidive le prouve, en y voyant non pas un type physique, mais un type professionnel. Cela pose la question de la conduite que la société doit tenir pour empêcher la formation du criminel, car qui dit type professionnel, dit produit social. Encore le problème moral sous un nouvel aspect.
Enfin la crise atteint la science sociale, et nous en trouverons abondamment la preuve dans les œuvres que nous allons analyser. M. Durkheim annonce lui-même qu’il n’étudie la division du travail social que pour arriver à en déterminer la valeur morale. Chez M. Tarde, l’intention morale est moins évidente, au moins dans Les lois de l’imitation, car on la trouverait très facilement dans ses études criminelles. Mais dans Les lois de l’imitation on l’aperçoit aussi dissimulée sous un problème de logique. Un des chapitres les plus importants est sans contredit le chapitre V, intitulé : Les lois logiques de l’imitation. Là est montrée, sous le nom de duel logique, la lutte qui s’établit entre courants imitatifs d’idées contradictoires ; l’idée qui doit logiquement l’emporter est celle qui est la plus conforme à l’idéal que s’est formé la société, et il s’agit presque toujours de l’idéal moral.
Quelle est donc cette morale dont on se préoccupe ? C’est celle dont nous venons de dire un mot à propos de l’anthropologie criminelle. On ne peut pas l’appeler morale positive, car malheureusement ce vocable a été confisqué par une école philosophique, et cela voudrait dire aujourd’hui morale fondée sur l’intérêt. C’est la morale d’observation. C’est-à-dire qu’on a observé que les hommes vivant en société ont certains sentiments moraux. On n’examine pas la question de savoir si l’homme isolé aurait les mêmes sentiments. On les prend tels qu’ils sont, liés à l’état de société, ou, pour mieux dire encore, liés à de profondes similitudes existant entre les hommes. Ces sentiments moraux se manifestent par l’indignation contre certains actes qualifiés mauvais, et par l’approbation de certains actes qualifiés bons. Ces sentiments s’organisent d’ailleurs en un idéal moral, susceptible d’exercer une action sur les esprits. Il sont vraisemblablement la source, ou du moins l’une des sources, des systèmes de Droit, surtout du Droit pénal. Il n’est pas douteux que le système de sentiments moraux organisé dans une société ne lui soit utile ; mais on n’est pas autorisé à dire que le sentiment moral soit limité à ce qui est utile à la société ; on n’est même pas autorisé à dire qu’il soit limité à ce qui est utile à l’humanité, cette société plus haute. On ne sait pas s’il ne la dépasse pas. On ne peut donc pas confondre le sentiment moral avec le sentiment de l’utile c’est une force sociale sui generis, indéterminée.
Tout ce que l’on peut faire, c’est une étude comparée des sentiments moraux et des systèmes d’idéal qu’ils ont produits dans les différents peuples. On remarquera des différences, des variations ; on ne sera pas fondé à les ramener artificiellement à l’unité ; on se contentera de les classer, et il sera légitime de placer le plus haut le système moral qui aura conduit à la plus haute civilisation. On jugera l’arbre à son fruit. Que si l’on objecte qu’une époque de haute civilisation n’est pas facile à définir, la réponse relativement satisfaisante est celle-ci la société dans sa marche poursuit la solution d’un problème de logique : obtenir le maximum de vie avec le maximum d’équilibre. Et mieux une civilisation aura résolu ce problème, plus haute elle sera. Enfin le maximum de vie que doit produire une civilisation comment faut il le comprendre ? S’agit-il de la vie de la société ou de la vie individuelle ? Problème dont la solution est tout indiquée. Il s’agit de la vie individuelle. Quel que soit le degré de réalité de l’être social, il se réalise pour l’individu. Les inventions, les découvertes dont est faite la vie sociale sont dues à l’originalité et à la diversité fondamentale des individus : il est naturel que la vie sociale profite aux individus. Le point de vue scientifique doit donc être que la société est faite pour l’individu et non point l’individu pour la société. Les théories dangereuses qui font de l’être social un minotaure auquel l’être humain devrait être immolé, sont des rêveries pures. D’ailleurs si l’on applique le précepte posé plus haut, si l’on compare les systèmes de morale et si on les juge à leurs fruits, il n’est pas douteux que le système des peuples chrétiens ne paraisse avoir produit la plus haute civilisation. Or il a essentiellement pour but le développement de l’individu. Sociale par son origine, sociale par ses moyens, individualiste par ses fins, telle est donc cette morale sortie de l’observation des faits.
Et maintenant, nous pouvons aborder l’étude des faits d’imitation et des faits de division du travail qui, à eux seuls, expliquent presque toute la société, et apprécier leur valeur morale.
M. Tarde est un essayiste. On dit que c’est là une qualité anglaise, on est injuste pour la France. Au XVIe siècle, nous avons eu beaucoup d’essayistes, Montaigne, qui est du même Périgord que M. Tarde, Pasquier, quelques-uns de nos jurisconsultes coutumiers, par exemple Loyseau. La vérité est qu’en France le goût littéraire a été profondément modifié à partir du XVIIe siècle ; on a sacrifié la vie intérieure du récit à l’ordonnance extérieure du livre. Il y a du Versailles et du Lenostre là-dedans ; mais à son tour l’influence du grand siècle s’affaiblit, pourquoi ne retournerions-nous pas au récit vivant et varié ?
L’essayiste est un homme qui a son idée et même son système, tout comme un autre. Seulement, au lieu de l’établir par larges assises, il nous le révèle peu à peu, en le promenant à travers les choses. L’avantage est qu’il ne nous fatigue point, et c’est encore qu’il essaie, en effet, qu’il éprouve la valeur de sa doctrine à toutes les pierres de touche qu’il rencontre.
M. Tarde, qui a une doctrine très arrêtée, lui fait donc faire pour notre plus grand profit, d’intéressants voyages à travers la linguistique, l’archéologie, la statistique, la morale, le droit, la coutume et la mode. Nous, nous allons tâcher de la saisir au retour de ces pérégrinations.
M. Tarde se propose d’expliquer la Société ; mais tout de suite il fait une remarque capitale, c’est qu’il y a une matière sociale dont on peut étudier la formation en dehors de toute société organisée ; de même qu’il y a une matière vivante, de même qu’il y a une matière physique. Et c’est cette matière sociale ou chose sociale qui l’intéresse ; on peut dire encore qu’il étudie la sociabilité beaucoup plus que la société.
La matière sociale a deux tendances : elle se propage et elle s’organise. En cela elle ressemble à la matière vivante, et sans doute aussi à la matière physique, car rien ne prouve que celle-ci ne tende pas constamment à conquérir l’espace. Le besoin d’organisation paraît secondaire à côté du besoin d’expansion. L’ambition immense de la matière sociale comme de la matière vivante est de se propager. Voilà pourquoi les peuples et les États ont une tendance à s’amplifier, pourquoi autour d’une société déterminée il se crée toujours une société internationale plus vaste, dans laquelle fréquemment elle se dissout.
Les éléments irréductibles de cette matière sociale sont des similitudes créées entre les hommes. Et ce n’est pas seulement la matière sociale qui repose sur des similitudes, c’est aussi la matière vivante et la matière physique. C’est parce que les cellules vivantes se ressemblent que la formation des tissus est possible, et c’est parce que les atomes ont entre eux des traits de ressemblance que la cohésion des corps peut être expliquée en physique. Or ces similitudes sont liées à des répétitions.
Un atome ressemble à un autre atome, parce qu’il se répète en lui par vibration, une cellule ressemble à une autre cellule, parce que les cellules se répètent les unes dans les autres par prolifération ou génération. Une homme ressemble à un autre homme, parce qu’il se répète en lui par imitation. La répétition universelle, sous les trois modes de la vibration, de la génération, de l’imitation, est donc l’ouvrière de toutes les similitudes, c’est-à-dire de toutes les réalités saisissables dans les trois mondes, le monde physique, le monde vivant, le monde social.
Il est à remarquer d’ailleurs, qu’à mesure qu’on s’élève d’un monde à l’autre, les formes de la répétition universelle deviennent plus discontinues, plus affranchies des conditions d’espace et de temps, plus libres en un mot. Les vibrations ondulatoires des atomes paraissent soumises à une régularité rythmique. La génération dans les espèces vivantes est déjà un fait moins régulier, et l’est de moins en moins à mesure qu’on s’élève dans l’échelle des êtres. L’imitation humaine peut être tout à fait irrégulière ou discontinue très affranchie des conditions d’espace, par exemple, le Japon vient copier nos codes d’Europe ; très affranchie des conditions de temps par exemple, la Renaissance est allée par-dessus le moyen âge chercher ses modèles dans l’antiquité.
Les similitudes créées par la répétition universelle sont conquises sur la diversité originelle des êtres : par conséquent, les similitudes sociales sont conquises sur la diversité fondamentale des hommes.
Il y a des systèmes philosophiques, notamment le système évolutionniste, qui partent de l’hypothèse de l’homogénéité primitive des êtres. Cela les met tout de suite dans un grand embarras pour expliquer la production des différences et notamment la première différenciation ; ils sont obligés d’invoquer le hasard. Au contraire, si l’on admet que la diversité est primordiale et même, dans une certaine mesure, irréductible, on échappe à toute difficulté. Car, d’une part, il trop est évident que cela explique les différences ; et d’autre part, il n’y a aucune inconséquence à admettre que les êtres tendent vers une certaine similitude, soit par l’effet d’une loi fatale, soit par un effort volontaire : non qu’ils doivent arriver à une similitude absolue, cela n’est point nécessaire, mais parce qu’un peu de similitude crée un état de choses où leur individualité originale peut s’épanouir plus librement.
Cela tendrait à prouver que la société est faite pour l’homme, non point l’homme pour la société, qu’elle est un moyen et non un but.
Cette vue, qui relie la société à l’ensemble du monde, est vraiment large en même temps que sagement individualiste.
Il faut maintenant nous attacher au fait de l’imitation, puisque c’est lui qui crée les similitudes sociales.
L’imitation est un mouvement volontaire propre à l’homme, qui le porte à copier un autre homme, à s’adapter à lui, à le répéter. C’est seulement une manière de penser, une manière de s’habiller, peut-être, qui est imitée : au fond, c’est toujours un homme qui se fait semblable à un autre. Cela est vérifié par cette remarque très profonde que l’imitation procède toujours ab interioribus ad exteriora.
« Quand une classe d’une nation se met à s’habiller, à se meubler, à se distraire, en prenant pour modèles les vêtements, les ameublements, les divertissements d’une autre classe, c’est que déjà elle avait emprunté à celle-ci les sentiments et les besoins dont ces façons d’agir sont la manifestation extérieure ».
Il résulte de là que l’imitation dont il s’agit, envisagée du côté de celui qui imite, est l’imitation d’autrui. Cela est important à noter, car nous rencontrerons plus tard l’imitation de soi-même, et cela produira quelque chose de très différent de la sociabilité. Par suite, à la base de la société, bien loin de placer l’égoïsme, comme on a voulu le faire dans une certaine école, il faut au contraire placer l’altruisme, la sympathie.
Bien que l’imitation soit essentiellement la copie d’un homme par un autre homme, elle aboutit pratiquement à la copie de certaines manières de penser et de certaines manières de sentir qui ont été inventées par le modèle, à moins que celui-ci ne les ait lui-même empruntées par imitation. Mais, en remontant assez haut, on trouve toujours une invention qui sert de point de départ. L’imitation suppose donc des inventions. L’état de société suppose une quantité innombrable d’inventions imitées inventions agricoles, inventions industrielles, inventions linguistiques, inventions morales, inventions juridiques, inventions artistiques, métaphysiques, etc. Qu’il y ait eu tant d’inventions que cela, nous ne devons pas en être étonnés nous savons que les hommes sont profondément divers. Chaque enfant qui naît est un inventeur original. Du fond obscur des choses, il apporte son idée. Mais ne comptent en matière sociale que les inventions qui ont donné naissance à un courant imitatif, parce que seules elles ont contribué à créer des similitudes sociales. Les inventions qui restent isolées ne méritent pas qu’on s’y attache. L’histoire, pourtant jusqu’à présent, ne s’est guère occupée que de ces faits stériles, batailles, traités diplomatiques, vies de rois sans influence, et voilà pourquoi elle est si mal faite. L’histoire devrait avoir pour objet les inventions réussies dans tous les ordres de connaissances, en politique, en science, en art, etc.
Pourquoi, dans la masse des inventions qui se produisent, les courants imitatifs se portent-ils sur celle-ci plutôt que sur celle-là ? A quelles influences obéit l’imitation dans son choix ? Là est la grosse question.
Elle en supposerait une autre résolue au préalable. Y a-t-il une succession logique des inventions ? Il semble difficile de ne pas répondre affirmativement. Toute invention est la réponse à un problème qui se pose, autrement dit à un besoin. Il y a des besoins primordiaux de l’individu humain, par exemple le besoin de nourriture, le besoin de sommeil ; il y a aussi des besoins élémentaires pour une société qui s’organise, par exemple la possession paisible d’un certain territoire ; mais il est à remarquer que chacun de ces besoins très vagues peut donner naissance à une quantité d’inventions — le besoin de manger, par exemple, a donné lieu à toutes les inventions culinaires, — que, par suite, les inventions précisent le besoin et le poussent dans un certain sens, ce qui donne lieu à des inventions ultérieures qui sans cela ne se seraient point produites. Si le pain n’avait pas été inventé, par exemple, et n’était pas la base de l’alimentation, que seraient devenues une foule d’inventions agricoles ? Enfin une invention fortuite peut venir bouleverser toutes les inventions préexistantes, par exemple l’invention du feu, celle de la machine à vapeur. Par conséquent, avec les besoins primordiaux qui déjà sont difficiles à déterminer, on ne peut aller loin dans la prévision logique des inventions. Il y a une grande part d’imprévu. Ce qu’on peut dire, c’est qu’il y a des inventions dont l’ordre est irréversible. Par exemple, on ne pouvait inventer la machine à vapeur qu’après avoir inventé le feu et les métaux. M. Tarde signale, comme s’étant seuls jusqu’ici occupés de cette logique des inventions, Auguste Comte et Cournot dans son livre intitulé : L’enchaînement des idées fondamentales. Il ajoute qu’il fera lui-même une tentative, plus tard, pour l’esquisser, ce dont il faut prendre acte et nous réjouir.
Mais revenons à la question principale. Dans quelque ordre que se produisent les inventions, pourquoi les unes sont-elles plutôt que les autres propagées par des courants imitatifs ? Les actes d’imitation obéissent évidemment à des influences multiples. En soi, l’acte d’imitation est volontaire. Quand un homme en copie un autre, c’est que par un acte de volonté qui a pour racine un désir et une croyance, il plie et adapte son intelligence. Mais cette volonté est déterminée.
Elle peut l’être d’abord par cette influence extérieure d’ordre si singulier qu’on appelle la suggestion. Certains hommes exercent autour d’eux une action prestigieuse qui détermine les autres hommes à les prendre pour modèles. Il n’y a pas grande conséquence à tirer de là, si ce n’est que cela éclaire singulièrement certaines légendes de grands hommes ou de héros. Si ce n’est encore que cette suggestion est peut-être nécessaire aux hommes très supérieurs à leur milieu, pour rendre leurs idées communicables.
La volonté de l’agent sera bien plutôt déterminée par des influences internes, c’est-à-dire par des sentiments ou des idées qui font d’avance partie de sa personnalité.
Ces influences internes sont logiques ou extra-logiques. L’agent obéira à une influence logique, lorsqu’il se posera la question de savoir si une invention est bonne ou mauvaise, ou bien lorsque, mis en présence de deux inventions, il se demandera laquelle est la meilleure. Ainsi que je l’ai fait observer plus haut, sous cette apparence logique, au fond c’est presque toujours le problème moral qui est posé. L’importance de la question logique ou de la question morale, comme on voudra, apparaît lorsqu’on songe que toutes les inventions ne sont pas accumulables ; qu’il y en a de contradictoires qui doivent s’exclure. Il est clair, par exemple, que l’idée du mariage avec divorce et l’idée du mariage indissoluble sont contradictoires, il s’établit entre elles un duel logique, il faut choisir. En toutes choses, il y a ainsi des idées fondamentales, des principes qui ne peuvent pas vivre d’accord avec certains. autres principes. Et ces idées fondamentales constituent, selon l’expression de M. Tarde, le fond catégorique des sociétés. Ainsi en est-il de la grammaire dans le langage, du dogme dans la religion, des principes dans le droit. On peut ajouter des mots à une langue, des cérémonies à une religion, une institution à un code, sans toucher à leur fond catégorique. Mais on peut rarement ajouter une règle à la grammaire sans porter atteinte aux autres. Et il est périlleux pour les anciens dogmes d’ajouter un dogme nouveau.
Dans ce choix entre inventions contradictoires, l’agent est guidé par un idéal : soit l’idéal moral, soit un idéal artistique. Comme l’idéal moral ou l’idéal artistique ont été eux-mêmes créés par des inventions précédemment adoptées, cela revient à dire que les inventions morales et les inventions religieuses marchent devant et exercent une grande action sur les autres. Lorsque, pour une raison ou pour une autre, l’agent ne se
pose pas la question de savoir si une invention est bonne ou mauvaise, conforme ou non à son idéal, il peut être déterminé à l’imiter par diverses influences extra-logiques. C’est ici qu’apparaissent l’influence du supérieur sur l’inférieur, celle de la coutume ou de la mode, dont M. Tarde a tiré des chapitres vraiment merveilleux. L’espace nous manque pour nous y arrêter ; notons cependant l’intéressant aperçu sur les phases du développement des sociétés, où l’a conduit l’alternance de l’imitation-coutume et de l’imitation-mode.
L’imitation-coutume, c’est l’imitation des ancêtres : les traditions des ancêtres paraissent devoir être suivies. Par là commencent en général les peuples et l’on peut dire que, dans cette première période, la race, les liens du sang exercent une action prépondérante, puisqu’on imite ceux dont on descend. Puis, tôt ou tard, survient une crise de cosmopolitisme. Au lieu de chercher des modèles parmi les ancêtres on les cherche parmi les contemporains, parmi les étrangers, et c’est de l’imitation-mode, parce que, tant que dure la crise, il y a des fluctuations incessantes, une idée à la vogue, puis on en change, on emprunte à droite et à gauche jusqu’à ce qu’il se produise un choix définitif et un tassement. Cette crise de cosmopolitisme est une crise de sociabilité. La petite société primitive cherche à s’étendre, à frayer avec les sociétés voisines, elle cherche à échapper à l’influence étroite de la race ; il se crée une société internationale dont la petite société primitive fait partie. Si elle se fond complètement dans cette société internationale, ses destinées sont finies et c’est une autre société qui commence. Mais cette fusion peut ne pas s’opérer. La société qui nous occupe peut garder son individualité, agrandie par toutes les idées qu’elle a acquises dans ces contacts multipliés. Et alors il se produit un repos, elle entre dans une troisième phase où elle digère et organise les éléments qu’elle a acquis. Cette troisième phase ressemble à la première en ce sens qu’il se recrée une coutume, mais elle en diffère en ce que la tradition est établie d’une façon beaucoup plus consciente. Ce n’est plus sous l’influence de la race, c’est sous la direction du gouvernement. En somme, si nous interprétons la chose au point de vue du Droit, il y aurait une période coutumière, suivie d’une période législative où se ferait un grand renouvellement de toutes choses et le peuple se reposerait ensuite dans une période administrative.
Cette vue est assez juste, on s’aperçoit tout de suite qu’elle est exacte, par exemple pour le peuple romain et pour la France monarchique.
Dans tous les cas elle a quelque chose de plus large que l’alternance proposée par Spencer entre l’âge militaire et l’âge industriel ; que celle de Tocqueville, entre l’âge aristocratique et l’âge démocratique ; que celle de Summer Maine, entre l’âge de l’autorité et celui du contrat. Elle se rapproche assez de celle proposée par Bagehot, entre l’âge de coutume et l’âge de discussion, car la crise d’imitation-mode est forcément une période de discussion.
Telle est la conception de M. Tarde sur la formation de la société par l’imitation, et sur les lois de l’imitation.
On sent d’instinct qu’il y a là plus qu’un système, qu’il y a une découverte. Mais quelle en est la portée ? L’impression de beaucoup de gens, à ce qu’il me semble, a été celle-ci : découverte qui explique tout, ou du moins qui a la prétention de tout expliquer, mais qui laisse subsister tous les problèmes. Car évidemment il y a de l’imitation partout dans la société, mais il y a aussi des inventions dont on ne connaît pas les lois logiques, et il y a aussi peut-être un développement organique des sociétés et ce sont là les choses les plus importantes.
Clef qui ouvre toutes les serrures, loi passe-partout, a-t-on dit, tantôt en bonne part, tantôt avec une intention de critique.
Il convient donc d’établir que les lois de l’imitation n’ont pas la prétention d’expliquer toute la société, mais seulement. un fait très précis qui est la formation des similitudes sociales et, par là, la propagation de la matière sociale. M. Tarde le dit lui-même la matière sociale a deux tendances, la tendance à se propager et la tendance à s’organiser ; il laisse de côté la seconde et ne s’occupe que de la première. Je sais bien qu’il faut un effort d’abstraction pour concevoir la matière sociale non organisée. Mais en biologie on use du même artifice quand on étudie les propriétés de la matière vivante, car elle n’existe pas non plus à l’état non organisé.
Le langage lui-même nous avertit qu’il faut tenir compte de la sociabilité qui, sous un autre nom, n’est pas autre chose que la tendance à propager les similitudes sociales. On dit d’un homme qu’il est sociable ou insociable. S’il est insociable, est-ce parce qu’il se refuse à remplir les obligations que la société organisée lui impose, parce qu’il s’efforce d’échapper à l’impôt ou au service militaire ? Nullement ; on l’appellerait alors un réfractaire. L’homme insociable est celui qui se refuse à l’échange des idées et des sentiments, qui dédaigne les manières de voir de ses contemporains, ne veut pas se plier à leurs mœurs et même évite leur rencontre.
La sociabilité agit d’ailleurs en profondeur et en largeur. En largeur, elle crée la société internationale, et là il apparaît bien qu’elle précède toute organisation ; car si les peuples ont entre eux quelques relations régulières, elles n’ont été établies qu’après un long échange de sentiments et d’idées. La protection internationale de la propriété littéraire, par exemple, suppose un état d’esprit commun créé dans les différents pays, et comme il a fallu longtemps pour le créer dans certains d’entre eux ! En profondeur, la sociabilité efface les différences entre les classes d’un même pays. C’est elle qui tout doucement nous a acheminés vers l’égalité, car on peut dire de l’égalité que c’est la limite infinie vers laquelle tend la sociabilité. Si l’organisation que la Révolution a donnée à la France a été possible, c’est que dès longtemps les barrières avaient été abaissées entre les classes par les progrès de la sociabilité, et cela malgré les institutions.
Il est donc légitime d’étudier la sociabilité et c’est une belle découverte de l’avoir ramenée à l’imitation, réserve faite des lois logiques de l’invention.
Je ne vois pas que cela puisse porter ombrage à ceux qui étudient le développement des institutions, car les institutions, c’est de la structure sociale, et M. Tarde ne s’en occupe pas. Par conséquent, les historiens du Droit comparé peuvent continuer à rechercher s’il n’y a pas chez tous les peuples un même procédé de développement du Droit, si des institutions analogues ne s’y succèdent pas dans un certain ordre d’une façon spontanée, ou, tout au moins, s’il n’y a pas plusieurs types de structure sociale que l’on peut décrire.
Toutefois il ressort pour eux des lois de l’imitation un avertissement. Ils doivent chercher la succession logique des besoins sociaux auxquels donnent réponse les institutions, plutôt que la succession logique des institutions elles — mêmes. Car les besoins sociaux se produisent d’une façon spontanée, tandis que les institutions précises par lesquelles on leur a donné satisfaction peuvent fort bien avoir été empruntées par imitation internationale. Il ne faut pas oublier, en effet, qu’autour d’une société donnée il y a toujours une société internationale qui se crée et où se propagent la sociabilité et l’imitation. Par exemple, que le besoin de la jouissance privative de la terre se produise après un certain temps de jouissance collective, voilà ce que l’historien du Droit peut attribuer à une évolution spontanée ; mais s’il est donné satisfaction à ce besoin par un genre de propriété précis, par exemple la propriété romaine, il devra se demander s’il n’y a pas là un fait d’imitation : car la jouissance privative du sol peut être obtenue de façons diverses. La propriété féodale est aussi un mode de propriété privée. Pourquoi une institution a-t-elle été choisie plutôt que l’autre ? Cela peut être dû au milieu social, mais cela peut être dû aussi à l’imitation.
A notre époque, se fait sentir le besoin de rendre la propriété immobilière plus facilement transmissible. Mettons que ce besoin soit le résultat d’une évolution naturelle. Mais voilà que partout on se préoccupe de lui donner satisfaction. au moyen d’un système particulier de cadastre inventé en Australie ne saisissons-nous pas sur le fait l’action de l’imitation ? A elle sera due cette institution que plus tard on trouvera partout. Dans le passé, que de courants imitatifs semblables ont dû se produire, qui n’ont pas laissé de traces ! Par conséquent, invitation à apporter beaucoup de critique, à ne pas reconnaître facilement le développement spontané d’une institution précise, mais réserve entière de la question de savoir s’il n’y a pas une évolution spontanée des besoins sociaux.
La portée scientifique des lois de l’imitation étant ainsi déterminée, abordons le problème moral : l’imitation est-elle bonne ou mauvaise, est-elle de nature à favoriser la moralité ou à lui nuire ?
En un certain sens, l’imitation est en soi indifférente, elle peut s’appliquer à de bonnes ou à de mauvaises inventions. Il n’est pas douteux qu’il n’y ait des inventions démoralisatrices et que justement elles n’aient une grande tendance à se propager par imitation. L’imitation, à ce premier point de vue, ne fait que poser le problème moral, elle ne lui apporte point de solution ; l’agent doit faire un choix logique entre l’invention bonne et l’invention mauvaise : c’est le point de vue que M. Tarde a signalé dans son chapitre sur les lois logiques de l’imitation.
Mais il y a un autre point de vue. Les similitudes sociales ne sont-elles pas essentiellement liées à la moralité ? Par conséquent, l’imitation, quel que soit son objet immédiat, n’aurait-elle pas pour résultat final un développement de la moralité, par cela seul qu’elle accroît les similitudes sociales ? Ne nous préoccupons pas des courants imitatifs mauvais ; il n’y a aucune contradiction logique à supposer qu’un courant imitatif puisse être mauvais comme conséquences immédiates pour certains individus, et produire plus tard de bonnes conséquences pour d’autres. On connaît la puissance des contrastes sur la conduite, et la remarque que le bien sort quelquefois du mal est vieille comme le monde.
Par conséquent, demandons-nous si en soi l’augmentation des similitudes sociales est liée aux progrès de la moralité. Sur ce point, il n’y a pas de doutes pour M. Tarde, la réponse est affirmative ; et M. Durkheim, nous allons le voir, est du même avis, avec cette différence qu’il se figure que les similitudes sociales régressent et qu’il va falloir fonder la morale sur autre chose.
Si la moralité est liée aux similitudes sociales, c’est donc que plus un homme ressemble aux autres hommes, plus il développe sa propre individualité dans le sens où elle doit être développée. Car nous avons vu que le but final de la moralité, c’est le développement de la vie individuelle.
Notre réalité individuelle ne pourrait donc se dégager que par l’intermédiaire de la réalité sociale formée par les.
Ce qui tendrait à faire supposer que tout cela est juste, c’est qu’on l’a toujours cru et que c’est en harmonie avec l’éternelle pédagogie. Comment d’un enfant fait-on un homme ? en lui faisant s’assimiler les choses, les idées, les sentiments sur lesquels tous les hommes s’entendent, c’est-à-dire les choses au sujet desquelles ils sont semblables. Et, dans l’instinct profond de la langue, s’instruire à un certain degré s’appelle faire ses humanités.
Ce qu’on fait faire à l’enfant, l’homme a le devoir de continuer à le faire par lui-même, c’est-à-dire de poursuivre son assimilation.
Enfin, la tendance à s’assimiler aux autres hommes n’estelle pas d’accord aussi avec l’idéal religieux de la Charité, et avec l’idéal politique de la Fraternité ? N’y a-t-il pas des chances, dès lors, pour qu’elle soit conforme à l’idéal moral ?
Il convient cependant d’indiquer une limite pratique. Bonnes pour l’individu, les similitudes sociales peuvent devenir dangereuses pour la petite patrie dont celui-ci fait partie. Elles provoquent, en effet, des tendances internationalistes et n’ont de limites que dans l’unité de la grande patrie humaine. Ici les similitudes sociales se heurtent à la structure sociale, et il faut reconnaître que l’organisation sociale, toute question de sentiment mise à part, est nécessaire pour protéger certaines similitudes meilleures que d’autres.
Le problème est de respecter la patrie sans enrayer les progrès de la sociabilité. L’époque moderne met en pratique pour cela le système de la confédération des États.
Restreinte à cette limite de pousser lentement avec ménagements à la formation d’États unis où toutes les petites patries seraient respectées, l’action internationale de la sociabilité ne saurait vraiment être incriminée.
Et, soit dit en passant, cela prouve bien que les sociétés sont faites pour l’homme, non point l’homme pour les sociétés. Car le même homme fait en réalité partie de plusieurs sociétés, une petite patrie toute formée, une autre plus grande qui se forme, sans compter une toute petite qui s’efface, la province, le petit pays d’autrefois. Et tout cela évolue, se renforce ou s’affaiblit autour de lui qui demeure.
Avec M. Durkheim, nous abandonnons les similitudes sociales pour passer à l’étude de la division du travail social. Ce n’est plus la formation de la matière sociale qui est en question, mais bien la structure des sociétés. Il n’est pas, en effet, une institution sociale qui ne suppose division du travail. Le gouvernement politique le plus rudimentaire suppose division des gouvernants et des gouvernés ; la famille, avec les rôles différents du père, de la mère, des enfants, est un chef-d’œuvre de division du travail.
Il n’y avait point à découvrir l’importance sociale de la division du travail ; il y a longtemps qu’elle a été signalée. Aussi M. Durkheim s’est-il surtout proposé de déterminer sa valeur morale.
Il y a dans sa thèse des analyses très fines, des aperçus ingénieux malheureusement la conclusion en est faussée par un système erroné.
M. Durkheim trouve à la division du travail social, et à la spécialisation fonctionnelle qui en est la conséquence, une grande valeur morale. La raison, c’est qu’elle est la « base éminente » de la solidarité sociale ; c’est qu’à un certain moment du développement social, elle est la seule force de cohésion sociale.
C’est ici qu’intervient le système et on va voir, chose curieuse, que ce qui en fait la fausseté, c’est une appréciation inexacte de l’importance des similitudes sociales. De sorte que M. Durkheim, qui a certainement lu les Lois de l’imitation, ne s’en est pas suffisamment pénétré, et que sa théorie va se trouver réfutée rien que par le rapprochement que nous faisons des deux œuvres.
Il a parfaitement vu que la solidarité sociale était produite par deux faits différents, par les similitudes sociales et par la division du travail. Dans le premier cas, il y a, suivant lui, solidarité mécanique ; dans le second cas, solidarité organique. Ne chicanons pas sur les termes. Dans le premier cas, les hommes sont solidaires parce qu’ils ont les mêmes manières de sentir et de penser ; dans le second, ils sont solidaires parce qu’ils dépendent les uns des autres par suite de la diversité et de l’enchevêtrement des fonctions.
Là où git l’erreur, c’est que M. Durkheim s’imagine que les deux espèces de solidarité sont dans un rapport inverse, que les similitudes sociales régressent quand la solidarité organique progresse par suite de l’augmentation de la division du travail. Il traduit cela en disant que la conscience sociale, entité discutable, régresse à mesure que la conscience individuelle progresse.
Cela se complique d’une classification des sociétés. Il y en a selon lui deux types : 1$^o$ les sociétés segmentaires à base de clans, qui sont divisées en compartiments égaux entre eux ; dans ces sociétés, il n’y a pas division du travail, puisque chacun des segments remplit les mêmes fonctions ; 2° les sociétés organiques, dans lesquelles les clans ont disparu et ont été remplacés par des organes différenciés. Dans ce second type, la division du travail est portée à son comble et les similitudes ont presque disparu.
Conclusion : puisque, dans les sociétés organiques qui sont les plus civilisées, la division du travail reste la seule source de la solidarité, c’est une chose essentiellement morale et il est du devoir de chacun de se spécialiser.
Vraiment, autant de propositions, autant d’erreurs. D’abord, dans cette opposition entre sociétés segmentaires et sociétés organiques, il y a confusion évidente. Les unités sociales comparées ne sont pas les mêmes. Une société formée d’une série de clans est une sorte d’État confédéré, et on ne peut pas la comparer à une société unitaire. Il n’est pas surprenant de trouver de la similitude entre les clans, pas plus que d’en trouver entre les états des États-Unis ou les cantons de la Suisse. Et on pourrait dire alors que les États-Unis et la Suisse sont des états segmentaires. Quant à la division du travail et aux organes différenciés dans vos sociétés dites segmentaires, cherchez-les dans la véritable unité sociale qu’il est le clan et vous en trouverez. Vous y verrez un gouvernement, des familles, des métiers, des esclaves. Sans doute, cette division du travail sera moins développée que dans nos états modernes ; mais rien n’indique que ce soit justement le progrès de la division du travail qui ait transformé le clan en État.
Combien d’autres hypothèses sont plus plausibles ! Fustel de Coulanges a merveilleusement montré, dans sa Cité antique, l’opposition qu’il y a entre les organisations de famille, de clan, de tribu, de phratrie d’une part, et d’autre part l’organisation de l’État. La différence c’est que dans le premier groupe, l’idée de parenté réelle ou fictive domine, tandis que dans la Cité, dans l’État une autre idée a pris le dessus, la notion rationnelle de l’intérêt public. Ce qui permet cette transformation des idées, c’est l’abandon progressif du culte des dieux domestiques, des dieux de tribu, des dieux de phratrie, l’introduction du culte des dieux de la nature qui sont au-dessus de la parenté. Puis, au fond, c’est que le groupe social a augmenté et qu’il brise ses cadres trop étroits, et si le groupe social a augmenté, n’est-ce point que les similitudes sociales auraient grandi ? Nous voilà loin de la division du travail.
Il est faux, en effet, de supposer que parce que la division du travail progresse, les similitudes sociales doivent régresser. Des hommes très semblables entre eux peuvent remplir des fonctions différentes, à condition d’avoir tous une certaine universalité de connaissances.
C’est qu’il y a deux façons de concevoir la division du travail, une bonne et une mauvaise. On peut la concevoir comme imposant à l’individu un type professionnel : alors elle se pose en antagoniste des similitudes sociales et peut les faire régresser ; c’est une conception tirée des sciences naturelles où l’on observe, en effet, que la différenciation fonctionnelle a entraîné entre les organes des différences profondes de structure. Mais il y a aussi une division du travail plus libre, qui n’impose pas à l’agent de type professionnel, qui lui prend une partie de son activité pour la consacrer à une fonction spéciale, mais qui lui en laisse assez pour qu’il puisse se maintenir à l’état d’homme dans la haute acception du mot, c’est-à-dire semblable aux autres hommes ; cette forme-là est peut-être la forme vraiment sociale, et alors non seulement les similitudes sociales ne régresseront pas, mais elles progresseront en même temps que la division du travail, car la conscience humaine et l’activité sont susceptibles d’élargissement.
L’observation impartiale des faits semble bien prouver que dans nos sociétés modernes les similitudes sociales ont augmenté en même temps que la division du travail. C’est la conclusion qui ressort de tout le livre de M. Tarde et je ne puis qu’y renvoyer. Que l’on songe seulement à ces formidables machines à fabriquer des similitudes qui s’appellent l’instruction obligatoire, le service militaire obligatoire, la presse quotidienne. Qu’on réfléchisse à ceci que le régime démocratique repose sur ce qu’il y a dans le pays une majorité d’individus ayant en matière politique des idées similaires.
M. Durkheim est forcé d’ailleurs de reconnaître que la France présente en un certain sens plus d’uniformité à l’heure actuelle qu’au siècle dernier. Mais, dit-il, ce qui a disparu ce sont les types provinciaux : un Languedocien diffère moins d’un Parisien, mais un Français diffère toujours autant d’un autre Français. Franchement, pour réfuter pareilles assertions, il ne faut pas beaucoup de dialectique, car le Languedocien et le Parisien sont, j’imagine, deux Français et, si l’un s’est rapproché de l’autre, c’est que deux Français se sont rapprochés.
Je ne dis pas qu’il n’y ait pas eu un certain déplacement des similitudes, sur certains points elles ont reculé. La liberté de conscience, par exemple, signifie qu’en Europe des similitudes de croyances ont été détruites ; mais d’abord ces similitudes ont pu se répartir géographiquement sur la terre d’une autre façon sans diminuer ; d’autre part, des similitudes nouvelles ont été acquises.
Je vois deux causes à l’erreur de M. Durkheim : la première est cette malheureuse hypothèse évolutionniste que le monde marcherait de l’homogénéité primitive à une diversité croissante, ce qui entraînerait la disparition des similitudes, hypothèse que rien ne justifie ; la seconde est une interprétation inexacte de l’histoire du Droit pénal.
Certes, il convient de louer M. Durkheim d’avoir cherché à tirer parti du Droit dans la solution d’un problème social. Sa distinction du Droit répressif et du Droit restitutif est même très heureuse. Il y avait de la justesse dans son idée : le Droit pénal a pour objectif principal de sanctionner les similitudes sociales : par conséquent, le Droit pénal peut servir de mesure aux similitudes sociales. Mais les conséquences qu’il en a tirées sont bien exagérées.
D’abord les similitudes sociales sont-elles limitées à celles qui sont sanctionnées par le Droit pénal ?
Ensuite est-il bien vrai que le Droit pénal ait régressé ?
Je veux bien que le Droit pénal soit en relation très étroite avec les similitudes sociales. L’indignation publique qui accueille le crime et qui, au fond, est le critérium du crime, n’est que le cri des similitudes sociales blessées. Soit, à condition qu’on ajoute qu’il s’agit de similitudes jugées particulièrement importantes, et non pas de toutes. Le criminel est l’objet de notre réprobation parce qu’il n’est pas notre semblable (p. 445). Soit encore, mais pouvons-nous retourner la proposition et dire : tout individu qui n’est pas notre semblable excite notre réprobation comme un criminel ? Évidemment non. Le Dahoméen qui s’exhibe au Jardin d’acclimatation diffère de nous sensiblement, et cependant n’excite pas notre réprobation.
Par conséquent, il y a une masse de similitudes sociales dont la méconnaissance n’est point réprimée par le Droit pénal.
D’autre part, est-il vrai que le Droit pénal ait régressé ? Il ne suffit pas de signaler la disparition de certaines incriminations, par exemple des crimes de sacrilège, de blasphème, de lèse-majesté, de bestialité. Il y a des compensations : l’escroquerie, les délits électoraux, les délits de falsification de denrées sont des acquisitions récentes. La vérité est qu’un rapport de droit nouveau, aujourd’hui comme autrefois, apparaît fréquemment accompagné de pénalités. La législation draconienne de la banqueroute n’est pas déjà si ancienne, les pénalités s’atténuent à mesure que l’institution vieillit, mais elles reparaissent pour des institutions nouvelles.
Et puis, le Droit pénal est loin de constituer tout le système de la contrainte sociale ; la police et la force armée ne servent-elles pas, elles aussi, à protéger les similitudes sociales ? Leur organisation perfectionnée ne peut-elle pas rendre partiellement inutile le Droit pénal ?
On voit que le problème est complexe et que rien de convaincant ne peut en sortir en faveur de la thèse de l’auteur.
Je crois même que, si on étudiait le fait de l’adoucissement graduel des pénalités qui, lui, paraît prouvé, on trouverait que la cause en est dans une augmentation des similitudes sociales.
C’est parce que nous sommes devenus plus humains, parce que nous comprenons mieux les hommes avec leurs passions et leurs faiblesses, que nous nous sommes faits plus semblables à eux par la pitié ; c’est pour cela que nous adoucissons les peines.
Non seulement les similitudes sociales ne régressent pas quand la division du travail augmente, non seulement elles augmentent avec elle, mais encore il y a lieu de supposer que c’est l’augmentation des similitudes sociales qui est la cause du développement de la division du travail social.
« Les similitudes sont pour les différences », dit M. Tarde fort justement. S’il n’y avait pas de similitudes, il ne pourrait pas y avoir de différenciation organisée, il n’y aurait que de l’incohérence. Donc, plus il y a de différenciation, plus il y a en dessous de similitudes profondes. M. Durkheim ne le reconnaît-il pas lui-même d’ailleurs dans son chapitre II du livre II ? La cause de la division du travail, dit-il, c’est la densité sociale. Mais qu’est-ce que la densité sociale, si ce n’est la masse des similitudes ? Car un troupeau d’êtres humains qui n’auraient entre eux aucune idée commune ne constituerait pas un milieu social.
Il sera difficile à M. Durkheim d’expliquer cette contradiction.
Je ne suivrai point l’auteur dans les conséquences qu’il tire de son système. Pour lui l’ancienne morale qui reposait sur les similitudes sociales est condamnée à disparaître, il est inutile de chercher à la faire revivre, il faut la remplacer par une autre, tirée de la division du travail. Car non seulement la division du travail est morale, mais elle doit être le fondement de la morale, puisque c’est le seul lien social qui nous reste. La plupart des conclusions auxquelles il aboutit dans l’esquisse de cette morale sont inquiétantes par leurs tendances socialistes.
Le système est faux, les conséquences le sont. Les similitudes sociales n’ont point régressé ; par conséquent, la morale reste toujours fondée sur elles. N’est-ce point d’ailleurs une idée étrange qu’à un moment donné le fondement de la mora lité puisse changer ! Si le catéchisme moral traditionnel paraît ébranlé, c’est une crise passagère et le devoir est peut-être justement de travailler à le rétablir.
Dans tous les cas, il n’y a aucun parti à tirer de la division du travail, car elle n’est point morale ; elle paraîtrait plutôt dangereuse au point de vue moral. C’est une nécessité qu’on est obligé de subir dans la mesure où l’organisation sociale est nécessaire aux progrès de la sociabilité, ce n’est pas une chose bonne en soi que l’on doive chercher à développer.
La division du travail est périlleuse pour l’individu, elle lui impose un effort constant : ne pas se laisser absorber par sa spécialité, résister aux invites de la paresse, à la médiocrité commode du type professionnel, travailler en dehors de sa fonction pour rester semblable aux autres hommes, pour demeurer homme, pour ne pas devenir une machine. L’effort moral n’est pas de se spécialiser, c’est chose facile, agréable, souriante ; l’effort moral est de lutter contre les conséquences dangereuses de la spécialisation. Cet effort, combien peu le font ! On ne songe qu’aux spécialistes prodigieux que peut susciter la division du travail ; et encore on ne fait pas attention que leur supériorité est due presque toujours à ce qu’ils ont su garder une culture très générale, on ne fait pas attention à la foule pénible des incomplets qu’elle produit.
Il semble d’ailleurs qu’on ait de nos jours dans le public le sentiment de ces inconvénients de la division du travail. La fonction, la profession, le métier sont de plus en plus considérés comme un harnais dont on se débarrasse le soir avec soulagement pour redevenir un homme. Où sont ces costumes professionnels que l’on promenait autrefois dans les rues ? Le professeur abandonne sa robe, le magistrat coupe ses favoris, l’officier se met en civil. La profession est localisée dans le bureau, dans le magasin, dans l’atelier ; elle est chassée de la rue, du foyer de famille, au moins par tous ceux qui peuvent le faire. L’ouvrier demande la réduction des heures de travail, afin d’avoir le temps d’être un homme lui aussi.
La division du travail n’est pas seulement périlleuse pour l’individu, elle l’est aussi pour la société ; elle est pour celle-ci un germe de mort. La complication de structure n’est obtenue qu’au détriment de la vitalité. M. Armand Sabatier, dans son Essai sur la vie et la mort, que j’ai déjà plusieurs fois cité, a mis le fait en pleine lumière pour les êtres vivants. Ceux-ci sont condamnés à mourir par cela seul qu’ils sont différenciés. Le problème de la mort trouve là sa solution. Le protoplasme homogène serait immortel parce qu’il aurait un immense pouvoir de se régénérer. Mais une cellule différenciée, qui consacre une partie de son activité à sécréter un produit spécial, perd par cela même une partie de son pouvoir de nutrition et de régénération. Dans l’organisme humain, les tissus les plus différenciés sont les plus incapables de se régénérer, par exemple le tissu nerveux.
N’en est-il pas de même pour les sociétés ? Ne sent-on pas que plus la structure d’un peuple est compliquée, plus sa puissance d’expansion s’affaiblit ? Sa population cesse de s’accroître et son activité assimilatrice s’épuise. L’Empire Romain transformé en monarchie administrative s’est replié sur lui-même et est entré en décadence.
Donc, conclusion à tirer des deux œuvres intéressantes que nous venons d’analyser, moralité, c’est le cas de le dire beaucoup de sociabilité et pas trop de division du travail. Et si nous songeons que la division du travail conduit presque fatalement à la complication de structure de l’État, nous dirons : de la sociabilité et pas de socialisme.
Le précepte moral de la sociologie est : soyons hommes ; il n’est pas fabriquons une machine sociale.
* ↑ Cela est de nature à briser l’unité de la science ; il y aura désormais des sciences qui se préoccuperont du caractère moral des faits, d’autres qui le négligeront. A moins que l’unité ne s’établisse en sens inverse et que les sciences naturelles et physiques ne tiennent compte à l’avenir d’une certaine façon du problème du bien et du mal. Sans y attacher plus d’importance qu’ils n’en méritent, notons quelques symptômes. Le fait de la mort commence à préoccuper les physiologistes et quelques-uns sont disposés à le trouver peu naturel. V. les œuvres intéressantes de M. Delbœuf, la matière brute et la matière vivante, et de M. Armand Sabatier, Essai sur La vie et la mort. Il en sera de même, sans doute, pour la maladie. Le fait du frottement et la déperdition d’énergie qu’il entraîne dans le monde préoccupent aussi les mathématiciens. V. dans la Revue de métaphysique et de morale, octobre 1893, d’intéressantes notes de MM. Poincaré et Couturat.
* ↑ Sur ce caractère optimiste de l’économie politique orthodoxe, on lira avec intérêt un article de M. Guillaume Hasbach, sur les Fondements philosophiques de l’économie politique de Quesnay et d’Adam Smith (Revue d’économie politique, octobre 1893).
* ↑ V. Frédéric Rauh. La philosophie de Pascal. Annales de la Faculté de Bordeaux, 1892.
* ↑ Je n’ai nullement la prétention de faire même une esquisse du mouvement philosophique contemporain. Je sais qu’il faudrait tenir compte de MM. Lachelier, Boutroux, Renouvier, Secrétan, Fouillée, Marion, Bain, Wundt, et qu’il y aurait à distinguer bien des nuances ; mais je ne puis non plus refaire ni l’article de M. Tarde sur la Crise de la Morale et du Droit pénal (Revue philosophique, octobre 1888), ni l’article de M. F. Rauh : Les diverses formes du caractère d’après M. Ribot (Revue de métaphysique et de morale, septembre 1893), où est indiquée la crise de la psychologie, ni tant d’autres…
* ↑ Tarde. Les deux sens de la valeur. Revue d’économie politique, 1888. V. aussi les Transformations du droit, p. 128, sur le syllogisme moral qui est à la base des opérations économiques.
* ↑ Sur l’évolution de l’anthropologie criminelle, v. Tarde : Études pénales et sociales, 1892, p. 273, Vidal : État actuel de l’anthropologie criminelle ; Toulouse, 1892.
* ↑ Cette doctrine est de M. Tarde : Criminalité comparée (1886) ; Philosophie pénale, 2e édition, 1891. Il y ajoute comme élément faisant varier la responsabilité le fait que le délinquant est plus ou moins semblable à son milieu. — Plus il vous a été donné, plus il vous sera demandé.
* ↑ J’aurai sans doute prochainement l’occasion d’examiner à ce point de vue la très intéressante thèse de M. Gaston Richard. Essai sur l’origine de l’idée de Droit, Paris, 1892. Encore un retour à la morale.
* ↑ La différence qui la sépare de la morale spiritualiste, c’est que celle-ci, individualiste par ses fins, l’est aussi par son origine, la moralité étant tirée du libre arbitre individuel. J’ai puisé les éléments de cette exposition de la morale d’observation dans les œuvres de M. Tarde, de M. Durkheim et aussi de M. Gaston Richard.
* ↑ C’est une transposition élégante du système de Leibniz sur les monades et leur harmonie. L’être simple ou monade, profondément divers, est fermé à toute influence extérieure, sans cela il ne serait pas lui-même. Mais alors, pour expliquer la société et l’univers, il faut bien supposer une harmonie entre les monades. Cette harmonie est ici changée en similitudes acquises et non innées, que l’auteur prend comme un fait et dont il ne va point chercher la raison dans une théologie.
* ↑ Les lois de l’imitation, p. 223.
* ↑ Il est à peine besoin de faire remarquer que, dans la génération sexuée, il y a sympathie, attraction entre deux germes différents dont chacun a l’ambition de s’adapter à l’autre. Dans la génération asexuée, par exemple dans la prolifération cellulaire, bien que le problème soit obscur, on serait tenté de croire que les choses se passent d’une façon analogue, car les cellules renferment des éléments très différenciés qui peuvent avoir l’ambition de se réunir (V. Armand Sabatier, Essai sur la vie et la mort, 1892). Enfin, entre atomes, les vibrations similaires pourraient bien être liées à l’attraction universelle. Il semble vraiment, ainsi que le remarque M. Tarde, p. 397, qu’il y ait au fond de l’univers un immense amour.
* ↑ On peut remarquer encore le parallélisme avec le développement intellectuel de l’individu, l’âge où l’homme reçoit par l’éducation les idées traditionnelles, l’âge où il accueille les idées nouvelles, l’âge où il a un système arrêté.
* ↑ Telle me paraît être la conclusion la plus sage à tirer du dernier livre de M. Tarde : Les transformations du Droit, 1893, et de la discussion qui s’est engagée à son sujet entre l’auteur et M. P.-F. Girard (Revue philosophique, novembre et décembre 1893) ; livre et discussion où sont remués les problèmes de l’évolution de la famille, de celle de la propriété, de celle des contrats.
* ↑ Cela suppose qu’on admet la réalité des concepts généraux, comme le concept d’humanité. M. Tarde remarque avec raison quelque part que c’est une résurrection de la querelle des universaux, et qu’il faut être résolument réaliste.
* ↑ Il ajoute, p. 450 : « C’est que par elle l’individu reprend conscience de son état de dépendance vis-à-vis de la société, c’est d’elle que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent. » Ceci est du Rousseau, et du moins bon, et supposerait l’homme fait pour les sociétés, non pas les sociétés pour l’homme.
* ↑ Je laisse de côté l’hypothèse de la horde sans aucune organisation, qu’on n’a jamais rencontrée et qui n’est que l’hypothèse évolutionniste de la masse homogène.
* ↑ L’adoucissement de la pénalité dans la banqueroute et la faillite ne s’explique-t-il pas par une vulgarisation des mœurs commerciales ? par la conscience que tout le monde a prise des difficultés, des aléas, des tentations du commerce ?
* ↑ Elles sont indiquées dans le compte rendu très complet que M. Saint-Marc a fait de la thèse de M. Durkheim dans la Revue d’économie politique, n$^o$ de septembre-octobre 1893.
* ↑ Il est vrai que M. Durkheim en arrive à dire que l’individu ne vaut que par ce qui le distingue des autres (p. 453) : il aboutit ainsi logiquement au nominalisme et c’est sa condamnation.
* ↑ La division du travail social peut se ramener à l’imitation aussi bien que la sociabilité. Car la sphère de l’imitation a deux pôles : l’imitation d’autrui, qui crée la sociabilité, l’imitation de soi-même qui crée la division du travail. Se spécialiser, c’est en effet s’imiter soi-même, puisque c’est répéter indéfiniment une même série d’actes. Or l’imitation d’autrui repose sur la sympathie, l’imitation de soi — même repose plutôt sur l’égoïsme. Ce principe égoïste qui se cache sous la division du travail est le serpent caché sous les fleurs.