# Dictionnaire de théologie catholique/MÉRITE

MÉRITE. — Du latin meritum, le mot français mérite se rattache à la racine mereor, qui a donné aussi demereor et promereor. Ce dernier terme devait prendre plus tard, dans la langue théologique, la nuance d’un mérite plus complet : primitivement il semble à peu près synonyme des autres. Suivant le génie de la langue latine, ces verbes ont un sens actif et se disent, par conséquent, de la personne qui mérite ou des actes qu’elle produit. Mais le participe autorise aussi le sens passif et désigne la chose méritée. Cette dualité d’acception a persisté dans les langues modernes.
Il n’est pas inutile d’observer que le grec ne dispose pas d’un terme proprement analogue. Le substantif [texte grec]ia a bien une signification équivalente au latin meritum, et c’est ainsi que l’on trouve les expressions [texte grec]roxpà, xorrà ou 71poç àïîav = extra ou secundum meritum. Mais ce terme n’a déjà pas la même souplesse et le verbe correspondant fait défaut. Cette particularité du vocabulaire ne laisse pas d’avoir son importance pour l’histoire de la doctrine elle-même.
Avant de passer dans la langue religieuse, ces divers termes étaient courants dans le langage profane. Mereri était d’abord susceptible d’un sens large : suivi d’un nom de personne à l’accusatif, il signifiait : apaiser, fléchir quelqu’un, ou déterminer ses faveurs. Plus souvent il s’employait avec un nom de chose : mériter un honneur, un blâme, et c’est de ce sens précis que dérive le substantif meritum. Dans ce cas, il désigne proprement le rapport d’un acte moral à une sanction appropriée. Par extension, il arrive aussi à signifier la réalité même, c’est-à-dire l’acte qui est à la base de ce rapport.
En lui-même, ce terme était neutre, c’est-à-dire absolument indépendant de la qualité du résultat. Forcellini, Lexicon, t. iv, p. 107. Chez les auteurs profanes, on le trouve, en effet, employé dans les deux sens. Divinum et immortale meritum, disait Cicéron en parlant des soldats morts pour la patrie, Phil., iii, 6. Et de même Suétone, Aug., 45 : Pro merito adstuntium quemque honoravit. Mais Cicéron écrivait ailleurs, Sext… 17 : Cæsar a me nullo merito alienus, où « mérite » se rapporte à une mauvaise action. Ainsi Ovide, III Pont., iii, 70 : Nam gravior merito vindicis ira fuit. La même neutralité s’observe chez les Pères. C’est ainsi que saint Augustin parle encore dans la même phrase de meritum supplicii aussi bien que de meritum præmii. De div. quæst. LXXXIII, q. lxviii, 5, P. L., t. xl, col. 73. Seule une épithète pouvait préciser de quel mérite il s’agissait : c’est ainsi que les expressions meritum bonum, meritum malum, sont courantes sous sa plume. Voir, par exemple, De gratia et lib. arbitrio, v, 12 et vi, 13-14, P. L., t. xliv, col. 888-890. Le concile de Trente ne craint pas encore de commettre un pléonasme en parlant de bona merita, vie session, can. 32, Denzinger-B., n. 842 ; cf. c. xvi, n. 809.
Cependant on devait arriver à distinguer ces deux réalités si différentes par des termes différents, « mérite » étant réservé aux œuvres bonnes et à leurs
suites, tandis que, pour les œuvres mauvaises, était créé, par opposition, le terme péjoratif de « démérite ». Le premier témoin connu de cette distinction est un poète latin du ve siècle, Claudius Marius Victor, Com. in Gen., ni, 448, P. L., t. lxi, col. 964 :
Quanti sit meriti divino credere Verbo, Demerili contra quanti non credere…’Au Moyen Age, le parallélisme de ces deux expressions était couramment reçu, témoin l’usage qu’en fait saint Thomas, Sum. theol., I a —II®, q. xxi, a. 3-4 : Ulrum actus humanus, in quantum est bonus vel malus, habeat rationem meriti vel demerili ?
Grâce à cette distinction, dont l’esprit ne peut plus aujourd’hui se défaire, le mérite arrive à prendre, surtout dans la langue vulgaire, la signification d’une valeur réelle dans l’ordre du bien. Mais, en soi, c’est un terme de relation, qui désigne le rapport d’un acte moral à ses suites normales, quelles qu’elles soient. L’idée qu’il évoque tient le milieu entre une relation physique appuyée sur des causes naturelles et ce qui serait une simple consécution accidentelle. A la différence de la première, le mérite appartient à l’ordre moral ; mais, à l’inverse de la seconde, il est fondé en raison. Il signifie donc, non pas ce qui est ou n’est pas, mais ce qui doit être : il est un titre inhérent à nos actes en vue d’une rétribution proportionnée ; il correspond au droit en matière de sanctions. Mais il est clair que cet aspect extérieur et relatif suppose une dignité intérieure en proportion, un état spirituel dont le droit à la sanction est la juste conséquence : de ce chef, la notion de mérite est inséparablement liée à celle de valeur.
Ainsi entendu, le mérite est un élément constitutif de la vie morale et sociale. On ne conçoit pas un acte humain qui ne soit porteur d’une valeur intrinsèque et n’assure à son auteur un titre réel à en recueillir les fruits, bons ou mauvais suivant le cas. Devant notre raison, le bien mérite à celui qui l’a fait louange et récompense, de même que le mal lui vaut blâme et châtiment. L’ordre social consiste précisément en ce que cette loi soit pratiquement observée.
Faut-il appliquer également cette notion dans l’ordre religieux ? D’une part, il n’est rien de plus rationnel tout à la fois et de plus instinctif que de concevoir Dieu comme le gardien et, au besoin, le vengeur de l’ordre moral. C’est pourquoi la conscience humaine, si souvent choquée par le spectacle de l’injustice, attend de lui qu’il rémunère les mérites à la mesure de chacun. A la base de cette foi se trouve la conviction élémentaire que nos actes, bons ou mauvais, sont en situation d’être rémunérés devant lui. La psychologie et la théodicée s’unissent donc pour donner au mérite une place essentielle dans nos relations avec Dieu.
D’autre part, comment ne pas tenir compte que Dieu est l’auteur de notre être avec tout ce qu’il peut avoir de bon ? Même dans l’ordre naturel, toute conscience éclairée doit bien reconnaître que nos bonnes œuvres sont, en somme, son œuvre. Prétendre à une récompense, se prévaloir d’un mérite devant lui, ne serait-ce pas le traiter comme un étranger à qui nous ne devons rien, alors qu’en réalité il est le maître à qui nous devons tout ? Cette difficulté s’aggrave dans l’hypothèse d’un ordre surnaturel, pour cette double raison que l’action prévenante et concomitante de la grâce y est une absolue nécessité, et que la récompense attendue est d’un caractère plus transcendant. Ainsi le sentiment religieux ne semble-t-il pas faire un devoir de nier le mérite que le sentiment moral impose d’affirmer ?
Sur ces données intrinsèques d’un problème déjà par lui-même asez délicat sont venues se greffer, par
surcroît, toutes les complications de la controverse. La Réforme était logiquement conduite par tous ses principes sur la grâce et la justification à prendre parti contre le mérite. Elle n’y a pas manqué.
Dès la première heure, en effet, cette notion est devenue une de ses plus puissantes machines de guerre, en lui permettant de formuler contre l’Église le grief de pclagianisme. Encore aujourd’hui ses défenseurs n’ont pas désarmé sur ce point et un théologien que nous rencontrerons souvent au cours de cette étude a pu écrire : « Cette position [négative ] à l’égard du concept de mérite est tellement liée à toute l’essence du christianisme évangélique, que les catholiques y trouvent avec raison le point proprement central de la contradiction religieuse qui oppose les deux confessions. » H. Schultz, Der sittliche Begriff des Verdiensles, dans Theol. Studien und Kritiken, t. lxvii, 1894, p. 597. Et il est aisé de comprendre combien cette lutte de quatre siècles a dû répandre sur ce problème de confusions et de préjugés.
Soit qu’ils aient subi l’influence du protestantisme, soit qu’ils obéissent à l’action de causes parallèles, certains milieux orthodoxes d’Orient professent une semblable opposition à la doctrine catholique du mérite. Voir S. Tyszkiewicz, Warum verwerfen die Orthodoxen unsere Verdiensllehre (d’après le théologien russe S. Zarin, Ascelism, Pétersbourg, 1907, p. 156 sq.), dans Zeitschrifl für katholische Théologie, t. xli, 1917, p. 400-406.
Il s’agit, par conséquent, d’interroger la révélation chrétienne dans son ensemble sur l’immense question de la valeur des œuvres humaines devant Dieu. Par sa pratique et sa pensée générale, l’Église avait depuis longtemps résolu en une synthèse harmonieuse l’apparente antinomie de l’ordre moral et de l’ordre religieux. C’est cette foi que le concile de Trente a définie contre les négations de la Réforme, cependant que l’École s’appliquait à l’entourer des précisions et explications voulues pour mettre au point les données diverses du cas. Il en résulte une doctrine du mérite, qui complète et couronne le dogme catholique de la grâce.
Comme tout le système du surnaturel dont elle fait partie, cette doctrine vient au terme d’une longue élaboration, mais qui a dans la révélation divine son point de départ et son guide. On peut montrer, en effet, comment l’Écriture en a fourni les matériaux, que la tradition patristique et médiévale a progressivement analysés, en attendant que l’Église elle-même la dressât comme un élément de sa foi à rencontre du protestantisme qui lui en contestait la légitime possession. — I. La doctrine du mérite dans l’Écriture. IL Dans la tradition patristique (col. 612). III. Au Moyen Age (col. 662). IV. A l’époque de la Réforme (col. 710). V. Après le concile de Trente (col. 761).
I. LA DOCTRINE DU MÉRITE DANS L’ÉCRI-TURE. — Dominés par leur attachement exclusif au langage de la Rible, les anciens théologiens protestants accordaient beaucoup d’importance polémique au fait que le terme de « mérite » n’est pas scripturaire. A ce vocable d’invention humaine Calvin reproche : en effet, d’être tout à la fois inutile et malheureux. Cuperem eam servalam fuisse semper inler christianos scriptores sobrietatem ne usurpare, quum nihil opus foret, extranea a scripturis vocabula in animum induxissent, quæ multum pararent offendiculi, fructus minimum. Inst. chrét. (édit. de 1539), x, 50, dans Opéra, édit. Baum, Cunitz et Reuss, t.. i, col. 769 ; le passage se retrouve encore textuellement dans l’édition définitive (1559), iii, 15, 2, ibid., t. ii, col. 579.
Aussi les controversistes catholiques se donnaient-ils beaucoup de peine pour montrer que ce terme n’est
pas absolument étranger aux Écritures. Non désuni lestimonia sacra ? Seriplura ; répond Rellarmin, ubi ejusmodi nomen vel aperte contineatur vel uruie facili negotio deducatur. De justificatione, I. V : De meritis operum, c. n. dans Opéra, Paris, 1873. t. vi, p. 344. Comme preuve directe, il cite surtout Eccli., xvi, 15, d’après la Vulgat, en s’elTorçant de prouver que le grec xa-rà ëpya est bien rendu en latin par secundum meritum operum. Mais l’intérêt ne serait-il pas précisément d’expliquer pourquoi la nuance précise de la traduction manque dans l’original ? Il se réclame encore de Hebr., xiii, 16 : Talibus hostiis promeretur Deus, en reconnaissant d’ailleurs que ce verbe est synonyme d’apaiser : ce qui, dès lors, enlève à ce texte t’ut droit de figurer au dossier littéraire de la question. A plus juste titre il relève les passages comme II Thess., i, 5 ; Apoc, ni, 4 et xvi, 6, où se trouve le nomen dignitatis. Car, observe-t-il, quod nos dicimus mereri, dicunt Gr&ci àEioCo0ai, id est dignum esse, et meritum vocant dcîtoev. Mais il reste que, pour voisines qu’elles soient, ces deux idées ne sont pourtant pas de tous points identiques et qu’ici encore le terme propre de mérite n’est pas employé. Aussi l’auteur de le chercher, en définitive, sous l’idée de récompense, où il se trouve équivalemment contenu. En réalité, cette question de mots n’a qu’un mince intérêt, s’il est vrai que l’Écriture exprime véritablement la chose. Or c’est ce qui ne souffre pas la moindre difficulté, quand on prend le mérite, ainsi que le demande la logique, au sens d’une valeur morale dont le droit à la sanction est tout à la fois le signe et la conséquence. Merces et meritum relativa sunt, note avec raison Bellarmin, ibid., p. 345. De même, saint Thomas d’Aquin avait déjà dit : Meritum et merces ad idem rejeruntur. Sum. theol., I a —II æ, q. exiv, a. 1. C’est d’après c tle mé ; l o<e qu’il faut chircher ks fondements bibliques de la d< ctrine du mérite.
Dès lors, ce n’est plus d’un ou de quelques textes isolés que la preuve dépend ; car il en est peu ou pas qui aient, en cette matière, un relief spécial. Il s’agit plutôt d’un vaste courant à capter, partout diflus dans l’Écriture, où se définit en traits multiples et convergents la relation des œuvres humaines aux réc. mpenses divines. De sorte que la preuve gagne ici en complexité ce qu’elle perd en précision. Ne s’agit-il pas, en somme, de marquer le rôle respectif de Dieu et de l’homme par rapport au salut ? Pour les protestants, la question doit se résoudre par l’affirmation exclusive de l’action divine. « L’Écriture tout entière, Ancien et Nouveau Testament, écrit. Aug. Grétillat, est une protestation contre la prétention de l’homme… d’instituer en face de la justice divine des rapports autres que ceux que la grâce divine elle-même a librement créés et consentis. » Exposé de théologie systématique, Paris, 1890, t. iv, p. 385. Au contraire, l’Église catholique estime avec raison rester fidèle à l’Écriture en affirmant que cette initiative divine n’exclut pas la collaboration du lfbre arbitre humain et la valeur normale des œuvres qu’il produit. Sur une matière qui touche au point le plus profond de la vie religieuse, il faut évidemment s’attendre à rencontrer des nuances différentes suivant les époques et les milieux. D’une manière générale, un progrès incontestable se manifeste, à cet égard, du judaïsme au christianisme, progrès qui coïncide avec la marche même de la révélation. Cependant, sous le bénéfice préalable de la grâce de Dieu qui ne perd jamais ses droits et dont la prépondérance est mise progressivement en lumière, il n’est pas trop malaisé d’apercevoir que la valeur des œuvres humaines, dont la claire affirmation caiaclérise, d’un commun accord, l’Ancien Testament, se confirme en s’épurant dans le Nouveau.
— I. Données de l’Ancien Testament. II. Enseignement de Jésus (col.. r, 93). III. Doctrine des Apôtres (col. 602).
I. Données de l’ancien Testament. — Une parabole célèbre, Luc, xviii, 9-14, met en contraste la superbe du pharisien fier de ses œuvres et l’humilité du publicain repentant. D’autre part, pressé parle besoin de revendiquer l’indépendance de l’Évangile, saint Paul souligne en traits énergiques l’opposition de la foi et de la Loi. Sur ces bases la dogmatique protestante aime construire une philosophie de l’histoire religieuse aux contours tranchés, qui se ramène à l’antithèse de l’Ancien et du Nouveau Testament. En regard de celui-ci, celui-là est la période sacrifiée, où régnerait la « propre justice des Juifs », qui devait être « combattue par Jésus et saint Paul ». A. Grétillat, op. cit., p. 370.
Bien qu’elle puisse favoriser jusqu’à un certain point la tâche de la théologie catholique, cette synthèse est trop superficielle pour être admise comme de tous points exacte. On en retiendra que le protestantisme renonce pour sa conception de l’Évangile à l’appui de la religion juive. Mais un pareil hiatus dans le développement de la révélation divine n’est-il pas bien peu vraisemblable a priori ? En réalité, si la part de l’homme est particulièrement accentuée dans l’Ancien Testament, il s’en faut que celle de Dieu en soit absente. La véritable imperfection de la religion judaïque lui vient plutôt de ce qu’elle est encore peu ouverte à la recherche des biens éternels et qu’elle envisage moins la destinée des individus que celle de la collectivité. Mais la loi qui règle le sort de celle-ci vaut aussi pour chacun de ses membres et ne tarde pas, du reste, à leur être formellement appliquée. Ainsi les relations entre Jahvé et son peuple esquissent, au moins dans ses grandes lignes, une doctrine générale du mérite. Et si les horizons de l’Ancien Testament sont dominés par la perspective des sanctions terrestres, comme celles-ci sont déjà des rémunérations divines, tout ce que nous savons de son rôle préparatoire invite à penser que les principes qu’il pose à cet égard régneront également dans la sphère supérieure des intérêts éternels, aussitôt que les âmes seront capables d’en faire le principal de leurs préoccupations.
Avec saint Paul, Gal., iii, 24, il reste bien vrai de dire que, pour fixer les rapports religieux du Créateur et de la créature, la Loi n’est que le « pédagogue » et non pas le maître définitif ; mais encore est-il qu’à ce titre inférieur ses leçons ne seront point perdues, parce que Dieu même en était déjà l’auteur. Elles se développent sur un double terrain : celui des doctrines et celui des résultats, qui correspond au double aspect, objectif et subjectif, sous lequel le mérite humain peut être envisagé.
1° Doctrine du judaïsme.
entière ait pour trait distinctif d’être surtout une littérature d’action sortie de la vie religieuse et destinée à réagir sur elle, certains de ses livres présentent un caractère plutôt didactique, sinon spéculatif, et reflètent davantage ce qu’on peut appeler le côté doctrinal du judaïsme. Les enseignements qu’ils renferment et les faits qu’ils rapportent contribuent également à traduire un certain esprit que l’histoire y retrouve et qu’ils eurent pour but d’inculquer à leurs premiers lecteurs.
1. Principes généraux de la révélation judaïque. — En réunissant les souvenirs que la Genèse a retenus de la période patriarcale et les données déjà plus explicites que les autres parties du Pentateuque nous fournissent au sujet de la Loi, c’est-à-dire ce que la tradition juive a de plus ancien et de plus fondamental, on voit se dessiner une philosophie religieuse où Dieu et l’homme ont chacun leur rôle à jouer.
X. — 19
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MERITE, DOCTRINE DU JUDAÏSME
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a) Pari de l’œuvre humaine. — Si l’anthropologie n’est pas au premier plan du judaïsme, elle découle nettement de sa théodicée. En effet, une des notions les plus essentielles à la religion israélite est, sans conteste, celle de la justice de Dieu. Voir Jugement, t. viii, col. 1734-1735. Cet attribut se manifeste en ce que sa conduite envers les hommes ne procède pas du caprice ou de la faveur. Suivant des formules de date postérieure, mais qui répondent à la foi la plus primitive d’Israël et sont régulatrices de tout son développement, Jahvé, loin de faire « acception de personnes », Deut., x, 17, est un Dieu qui rend à chacun selon ses œuvres, I Reg., xxvi, 23. Ce qui veut évidemment dire que ces œuvres, puisqu’il en tient compte, ont une valeur à ses yeux.
En effet, le rapport logique des actes humains à leur sanction préside à là sentence qui suit la chute originelle. « Puisque tu as fait cela, dit Dieu au serpent, tu seras maudit entre tous les animaux. » Demêmepour Adam : « Puisque tu as écouté la voix de ta femme » et mangé du fruit défendu, « le sol sera maudit à cause de toi ». Gen., iii, 14 et 17. Un peu plus loin, s’il est écrit que « Jahvé porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande », tandis qu’il détourna sa face des oblations de Caïn, ibid., iv, 5, la suite montre bien que c’est à cause des dispositions différentes des deux frères.
Ainsi, plus tard, c’est parce que « la méchanceté des hommes était grande sur la terre » que Jahvé les veut détruire tous par le fléau du déluge et, si « Noé trouva grâce aux yeux de Jahvé », c’est parce qu’il était « un homme juste et intègre », en un mot parce qu’il « marchait avec Dieu ». vi, 5, 8-9. Noé lui-même ne se conduit pas autrement lorsqu’il maudit Cham pour son irrévérence et bénit Sem ainsi que Japhet pour le respect dont ils ont fait preuve envers lui. ix, 22-27. Qu’il s’agisse de récompense aussi bien que de châtiment, la Providence divine obéit à la même loi morale qui règle les rapports des hommes entre eux. Dans la suite, cette corrélation continue à se vérifier en maints épisodes significatifs. Les Sodomites sont frappés à cause de leurs crimes, xviii, 20. Ruben et les autres fils de Jacob se sentent punis pour avoir péché contre leur frère Joseph, xlii, 21-22. Au contraire, il n’est pas jusqu’aux sages-femmes égyptiennes qui ne soient récompensées pour le bien qu’elles ont fait aux Hébreux en sauvant leurs garçons. Ex., i, 20-21.
Si grand est le prix des justes devant Dieu que la considération de leurs bonnes œuvres peut retenir sa juste colère à l’égard des méchants. Cette loi de compensation s’affirme avec un admirable relief dans la scène touchante où Abraham marchande auprès de Jahvé le salut de Sodome. Gen., xviii, 23-32. S’il s’y fût trouvé cinquante, quarante-cinq, quarante, trente, vingt ou seulement dix justes, Jahvé eût épargné la ville coupable « à cause d’eux ». Cette puissance d’intercession appartient surtout aux grands serviteurs de Dieu tels que Moïse, qui en fit l’épreuve lorsque le peuple fut tombé dans l’idolâtrie au pied de la montagne, Ex., xxxii, 11-14, 30-32, cf. xxxiv, 8-9, ou eut murmuré contre Jahvé dans le désert. Num., xxi, 7-8.
Telle étant, si l’on peut dire, la condition naturelle des hommes devant Dieu, l’alliance vient leur conférer un titre nouveau. Abraham, qui était déjà l’élu de Jahvé, reçoit l’assurance d’un surcroît de bénédictions pour lui avoir consenti le sacrifice de son fils unique. « Toutes les nations de la terre seront bénies en ta postérité, parce que tu as obéi à ma voix. » Gen., xxii, 18. L’alliance avec Israël prend de même la forme d’un contrat bilatéral, Ex., xxiv, 3-8, dont la portée avait été précédemment exposée en ces termes : « Voici,
l’envoie un ange devant toi… Tiens-toi sur tes gardes devant lui et écoute sa voix… Si tu écoutes sa voix et si tu fais ce que je te dirai, je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires. » Ex., xxiii, 20-22. Ce qui sous-entend comme contre-partie que le peuple sera châtié s’il devient infidèle. En un mot, l’adoption divine étant posée, c’est désormais la conduite du peuple qui doit déterminer la conduite de Dieu. A cet engagement initial se réfèrent tous les commentaires postérieurs qui remplissent le Deutéronome. Voir, par exemple, v, 28-33 ; vi, 10-25 ; xi, 13-17, 26-28 ; xxviii, 1-65 ; xxix, 19-xxx, 7, 15-18.
Il ne s’agit là que de promesses collectives. Mais de la prospérité ou des épreuves qui atteignent la nation ses membres sont évidemment appelés à ressentir le contre-coup. On rencontre d’ailleurs l’affirmation du même rapport à propos de préceptes individuels. « Honore ton père et ta mère, prononce le Décalogue, Ex., xx, 12, cf. Deut., v, 16, afin que tes jours se prolongent dans le pays. » Ce qui importe, quel que soit le cas, c’est que les œuvres de l’homme y soient données comme la cause déterminante de la direction que doit prendre la Providence de Dieu et deviennent la mesure de ses effets.
b) Part de la grâce divine. — Il s’en faut néanmoins que cette part de l’homme, sur laquelle il fallait tout d’abord insister, soit la principale, ni moins encore la seule.
Les théologiens protestants s’évertuent à disqualifier, au nom de la révélation biblique, certaine « théorie mercenaire consistant à établir une parité de rapports entre la prestation humaine et la rémunération divine ». A. Grétillat, op. cit., t. iv, p. 408. Conception simplifiée pour les besoins de la cause, contre laquelle ils dressent ensuite à plaisir tout ce que l’Écriture enseigne du souverain domaine de Dieu sur l’homme, de la libéralité et de la transcendance de ses dons. Il n’est pas douteux que ces vérités n’appartiennent aux couches les plus profondes de la foi juive ; mais seul l’esprit de controverse les peut mettre en opposition avec la doctrine du mérite, dont elles ne font, "en réalité, que préciser les conditions.
Une méthode objective consiste, au contraire, à constater la coexistence de ces deux courants. Ce qui oblige à y voir les deux aspects complémentaires d’une seule et même révélation. A ce titre, il est intéressant de saisir une première affirmation de la grâce divine, pour incomplète qu’elle puisse être encore, dès cette période primitive, où le rôle des œuvres humaines est si fermement indiqué.
Pour ce qui concerne l’humanité patriarcale avant Abraham, phase qu’on peut pratiquement faire coïncider avec ce que la théologie postérieure devait désigner sous le nom de « loi de nature », il n’y a pas d’indication précise sur ce point. Une suggestion générale est pourtant déjà fournie par le récit de la création. Du moment que l’homme tient de Dieu toutes les puissances de son corps et de son âme, n’est-il pas logique de rapporter, en dernière analyse, à la même source tous les biens qui peuvent en découler ?
En revanche, l’idée de grâce se fait absolument nette, dans le cadre propre à l’Ancien Testament qu’il ne faut jamais perdre de vue, aussitôt que surviennent les promesses spéciales au peuple de Dieu. Toutes sont initialement suspendues à l’élection gratuite d’Abraham, Gen. xiii, 1-3 ; cf. xiii, 14-17 ; xv, 4-6 ; xvii, 3-10, qui est ensuite renouvelée et précisée en la personne de Jacob, ibid., xxv, 23.’Plus tard, un nouvel élément de libéralité apparaît avec la délivrance du joug égyptien. Ex., xv, 13 ; cf. Deut., vii, 7-8 ; viii, 14-16. D’une manière plus générale, Jahvé peut dire, pour affirmer ses libres et incontestables
initiatives : « Je fais grâce à qui je fais grâce et miséricorde à qui je fais miséricorde. » Ex., xxxrn, 19. Parole que devait reprendre saint Paul, Rom., ix, 15, et qui suffirait à faire voir combien est profonde, sous leurs indéniables différences, la continuité religieuse entre les deux Testaments.
A cette grâce radicale, de laquelle dépendent tous les mérites de la race élue, s’ajoute le fait accidentel de ses perpétuelles infidélités. Car, dès le Sinaï, Israël se montre « un peuple au cou raide », Ex., xxxii, 9, cf. xxxiii, 3 et xxxiv, 9, qui irrite par ses révoltes le Dieu qu’il devait servir. Aussi reçoit-il cet avertissement : « Ne dis pas en ton cœur : c’est à cause de ma justice que Jahvé me fait entrer en possession de ce pays. » Deut., ix, 4 ; cf. viii, 17.
La seule cause positive ici relevée pour expliquer l’entrée du peuple dans la terre promise relève de la justice commutative, savoir la méchanceté des Chananéens ; mais on voit ailleurs que la gloire de Dieu lui-même y est intéressée. « Pourquoi, prie Moïse, les Égyptiens diraient-ils : C’est pour leur malheur qu’il les a fait sortir ? » Ex., xxxii, 12. « Considère que cette nation est ton peuple. » Ex., xxxiii, 13 ; cf. Num., xiv, 13-17. A quoi se joint la fidélité qu’il doit à ses promesses et le souvenir des ancêtres : « Souvienstoi d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, tes serviteurs, auxquels tu as dit en jurant par toi-même : Je multiplierai votre postérité comme les étoiles du ciel. » Ibid., xxxii, 13. La mention des pères, qui est un hommage à leurs mérites, ne fait que mieux souligner le démérite des fils.
Ainsi le sentiment ému des miséricordes divines doit toujours tempérer, en Israël, la confiance qu’il peut et doit avoir en ses œuvres. Pour réels qu’ils soient, ses mérites ne sont et ne peuvent jamais être indépendants de Dieu, qui lui a donné et lui maintient le moyen de les acquérir. Toute la vie religieuse du peuple juif se développe dans la suite sur la base de cette double conviction.
2. Application au peuple.
Comme toujours dans l’Ancien Testament, c’est aux destinées collectives du peuple que ces prémisses fondamentales de sa foi vont tout d’abord s’appliquer.
a) Livres historiques. — Rien n’est plus connu que la philosophie dans laquelle les écrivains sacrés encadrent tour à tour les événements de leur histoire nationale. Chaque fois que le peuple devient infidèle à son Dieu, il est invariablement puni ; mais il retrouve la miséricorde de Jahvé aussitôt qu’il se retourne vers lui.
Dans cette perspective, la corrélation est absolue et va, pour ainsi dire, de plain-pied entre la faute et le châtiment. « Il s’éleva une autre génération qui ne connaissait point Jahvé, ni ce qu’il avait fait en faveur d’Israël. Les enfants d’Israël firent alors ce qui déplaît à Jahvé et ils servirent les Raals… La colère de Jahvé s’enflamma contre Israël. Il les livra aux mains des pillards qui les pillèrent… Partout où ils allaient, la main de Jahvé était sur eux pour leur faire du mal comme il l’avait dit. » Jud., ii, 10-15.
Le morcellement du style hébraïque ne doit pas induire en erreur : entre les deux phénomènes il n’y a pas seulement succession, mais lien intime. « Puisque cette nation, déclare Jahvé, a transgressé mon alliance…, je ne chasserai plus devant eux aucun ennemi. » Ibid., 20. Et plus loin, iii, 12 : « Les enfants d’Israël firent encore ce qui déplaît à Jahvé, et Jahvé fortifia Kglon, roi de Moab, contre Israël, parce qu’ils avaient fait ce qui déplaît à Jahvé. » C’est dire que la conduite sévère de Jahvé est provoquée pa les fautes des Israélites et suppose un déméxite de leur part.
Inversement la délivrance est toujours présentée
comme une libre initiative de la bonté divine. Le mérite n’a pas à intervenir ici, et pour cause. Mais il n’est pas exclu pour autant d’une manière totale. Car Jahvé attend tout au moins les gémissements de son peuple pour lui venir en aide. Voir lud., ii, 18 ; iii, 15 ; iv, 3 ; vi, 0-8 ; x, 10, 15-16. On ne peut demander autre chose à des coupables que ce geste de détresse, qui signifie déjà un commencement de conversion ; mais ils ne sont pas dispensés de ce minimum. N’est-ce pas laisser entendre que cette contrition, si imparfaite soit-elle, n’est pas dénuée de toute valeur ? Les livres historiques postérieurs se développent sur un rythme sensiblement identique et autorisent les mêmes conclusions.
b) Livres prophétiques. — Avec les prophètes nous rencontrons un enseignement déjà plus explicite, dont l’avenir messianique forme l’objet central.
Il est à peine besoin de rappeler avec quels accents de tendresse ils s’accordent à célébrer les grâces de Dieu sur Israël, qui leur servent de point de départ tout à la fois pour lui montrer son ingratitude et l’exciter à la confiance. Dans le passé, c’est l’élection du peuple, qui résulte uniquement d’un choix bénévole, complétée par le grand miracle de l’exode. Os., xi, 1 ; Jér., xi, 4, et, plus expressément, Mal., i, 2-3, qui se retrouve chez saint Paul, Rom., ix, 13. Bienveillance initiale suivie d’une protection amoureuse qui suggère les comparaisons les plus délicates : Israël est pour Jahvé comme une fiancée, Os., i, 10 ; ii, 24 = Rom., ix, 25-26 ; Ez., xvi, 3-14 ; comme une vigne, Is., v, 2-4, ou un troupeau, Ez., xxxiv, 6, qui furent l’objet des soins les plus attentifs.
Cette Providence qui veilla sur les origines d’Israël se continue à l’égard de ses destinées présentes. Malgré ses crimes, Jahvé veut encore en laisser subsister tout au moins un « petit reste ». Is., i, 9 ; vi, 13 ; x, 20-22 ; xxviii, 5. A ces « réchappes d’Israël » sont promises les plus larges bénédictions. Is., iv, 2-6 ; ix, 1-6 ; xiv, 1-4 ; er., xxiii, 2-8 ; xxiv, 4-7. Il est bien clair, d’après toutes ces prémisses réunies, qu’Israël ne saurait revendiquer aucun droit et que tous les biens qu’il est appelé à recevoir sont, en définitive, autant de faveurs gratuites de Jahvé.
Néanmoins la loi générale subsiste qu’il y a un rapport constant entre la conduite de Dieu et celle de son peuple. Elle est fort bien exprimée dans le discours que le prophète Azarias tient au roi Asa : « Jahvé est avec vous quand vous êtes avec lui… ; mais, si vous l’abandonnez, il vous abandonnera. » D’où suit cette conclusion pratique : « Vous donc fortifiez-vous et ne laissez pas vos mains s’affaiblir ; car il y aura un salaire pour vos œuvres. » II Par., xv, 2-7 ; cf. Is., xl, 10 ; Jer., xxxi, 16.
Aussi bien est-ce un lieu commun, chez les prophètes, que de présenter les malheurs d’Israël comme la punition de ses péchés. Am., iii, 1-2, 13-15 ; iv, 4-12 ; Os., iv, 1-10 ; Is., i, 21-26 ; v, 18-25 ; Jer., v, 23-29 ; vn, 16-20. Réciproquement sa délivrance est subordonnée à sa conversion. D’où non seulement les appels réitérés à la pénitence que font entendre tour à tour les hommes de Dieu, par exemple, Is., i, 16-18 et Joël, ii, 12-17 — ce qui déjà permet de supposer que cet acte ne saurait être inutile — mais ces engagements exprès où le retour à Jahvé est une condition assurée de succès. « Si cette nation sur laquelle j’ai parlé revient de sa méchanceté, je me repens du mal que j’avais pensé lui faire », dit Jahvé dans.1er., xviii, 8. Cf., iii, 22 ; iv, 1-2 ; Is., lv, 7. Les païens eux-mêmes, quand ils sont ainsi disposés, bénéficient du pardon divin, comme en témoigne l’apostolat classique de Jonas à Ninive, iii, 4-10. A n’en pas douter, le droit à la récompense est moins strict que le droit au châtiment ; mais celui-là n’est pas non plus négligé
Deux formules symétriques expriment ce double aspect de la providence de Jahvé sur son peuple. Plus sensible à l’initiative divine, Jérémie priait en ces termes : « Fais-nous revenir vers toi, ô Jahvé, et nous reviendrons. » Lam., v, 21. Zacharie, au contraire, insiste sur le rôle de l’homme, i, 3, et lui reconnaît même la priorité : « Revenez à moi, dit Jahvé des armées, et je reviendrai à vous. » Il suffit de se souvenir que le concile de Trente devait un jour reprendre et rapprocher, au sujet de la justification, ces deux aphorismes complémentaires, sess. vi, c. v, Denzinger-Bannwart, n. 797, pour s’assurer qu’on ne fait pas fausse route en allant chercher une première esquisse de la doctrine du mérite dans les vues directrices, d’après lesquelles les prophètes expliquaient la conduite de Jahvé à l’égard d’Israël.
3. Application aux. individus. — Bien que la pensée religieuse d’Israël se soit toujours attachée de préférence au sort de la collectivité, le point de vue individuel n’est pourtant pas entièrement exclu de son horizon. Déjà la seule logique obligerait à dire que les destinées de la nation commandent nécessairement celles de ses membres, et surtout que ses obligations ne sauraient être remplies que par eux. Cette conclusion est tellement obvie que, chacun à sa façon, historiens et prophètes commencent à la tirer.
a) Livres historiques. — En raison de leur but, les livres historiques n’avaient pas à donner des leçons de morale individuelle : il leur suffisait de celles qui ressortent spontanément des faits. Cependant leurs écrits les mettaient au moins en contact avec la personnalité des rois et chefs du peuple, auxquels ils appliquent tout naturellement la loi fondamentale de la nation.
A la base de leur élévation, se trouve une élection toute gratuite de Dieu, comme on le voit pour Saiil d’abord, I Reg.. ix, 15-20, et ensuite pour David, ibid., xvi, 1-12. Cf. II Reg., vii, 8. Si, plus tard, Saiil est réprouvé, c’est uniquement pour ses fautes : « Je me repens d’avoir établi Saiil pour roi, prononce Jahvé, ibid., xv, 11 ; car il se détourne de moi et il n’observe point mes paroles. » De même sont rigoureusement punis les crimes de David, II Reg., xii, 14 ; xxiv, 10-15 ; I Par., xxi, 7-14, puis de Salomon, III Reg., xi, 9, et de leurs divers successeurs.
Les bienfaits divins à leur endroit comportent une première part de grâce, savoir la volonté d’affermir à jamais la race de David. II Reg., vii, 12-29. Mais on peut déjà supposer qu’à cette promesse bénévole la fidélité du saint roi au service de Jahvé n’est pas étrangère. Aussi rappelle-t-il lui-même à son fils Salomon que sa bonne conduite sera la condition nécessaire et suffisante des bénédictions de Dieu sur son règne. III Reg., ii, 3-4. La même promesse est faite à Jéroboam, ibid., xi, 38, accompagnée de semblables menaces en cas d’infidélité. Ibid., xiii, 21-22 ; xiv, 8-10, 16. Toute l’histoire postérieure de la royauté se déroule d’après ce schéma.
Jusqu’en cette économie que semble dominer une loi de stricte rétribution, la grâce de Dieu ne cesse pourtant pas de s’affirmer. Salomon eût déjà mérité par ses idolâtries le sort de Saiil : si Jahvé lui épargne cette complète réprobalion et se contente de lui annoncer la division de son royaume, c’est, dit-il, « à cause de David mon serviteur ». III Reg., xi, 12-13, 32, 36. Providence paradoxale au regard de la justice, mais qui rappelle, d’une part, que la miséricorde ne perd jamais ses droits et, de l’autre, invite ceux qui en bénéficient à une salutaire humilité.
Ces divers sentiments sont comme synthétisés dans
la prière que Salomon adresse à Jahvé au moment de
la dédicace du temple. On y trouve rappelée, avec
l’élection de David, III Reg., viii, 15-16, la condition
à laquelle en reste soumise la permanence. Ibid., 25. De cette condition la réponse de Jahvé, ibid., ix, 3-9, fournit un commentaire explicite, qui se résumerait assez bien dans la formule populaire « donnantdonnant ».
Est-il besoin de dire que cette loi, sur laquelle les écrivains sacrés reviennent avec tant d’insistance à cause du rôle théocratique dévolu aux rois d’Israël, ne saurait leur être personnelle ? Aussi bien qu’aux chefs elle convient au peuple tout entier et donc aux individus qui le composent. Le même texte suggère, en termes déjà très nets, cette généralisation indéfinie. « Juge tes serviteurs, dit Salomon, ibid., viii, 32 ; cor damne le coupable et fais retomber sa conduite sur sa tête ; rends justice à l’innocent et traite-le selon son innocence. » Dans une sphère plus modeste, mais, en somme, du même ordre, Noémi disait également à ses belles-filles, Ruth, i, 8 : « Que Jahvé use de bonté envers vous, comme vous l’avez fait envers ceux qui sont morts et envers moi. »
A propos des souverains, on aperçoit donc une règle générale du gouvernement providentiel. Si les hommes doivent à un don de Dieu ce qu’ils sont icibas, il dépend de chacun d’y persévérer ou d’en déchoir par leur conduite personnelle et, de toutes façons, leurs œuvres ne se perdent pas.
b) Livres prophétiques. — Parce qu’ils étaient essentiellement des prédicateurs, les prophètes devaient avoir plus que personne l’occasion de rappeler aux particuliers leurs devoirs en vue du royaume qu’ils avaient mission d’annoncer.
Autant ils sont ardents à raviver dans le peuple la foi aux espérances messianiques, autant ils sont fermes pour les subordonner à des conditions morales. La conversion du cœur et la pénitence qu’ils réclament de la nation entière ne sauraient avoir de sens que s’il incombe aux individus de les réaliser. C’est donc chacun des Israélites qui doit tout à la fois, avec Zacharie, i, 3, éprouver l’obligation de se convertir et, avec Jérémie, Lam., v, 21, prier Dieu qu’il le convertisse. Par réaction contre l’abus trop réel du sentiment de la solidarité dans le peuple, il est notoire, voir Jugement, t. viii, col. 1742, que les prophètes insistent volontiers sur le sens desrespon>abilités individuelles. Voir Jer., xxxi, 29 30, et surtout Ézéchiel, xviii, 4 sq., qui conclut son exhortation par ces mots, ibid., 30 : « Je vous jugerai chacun selon ses voies. » Cf. ix, 10 ; Jer., xvii, 10 ; xxv, 14 ; xxxii, 19.
En conséquence, le salut messianique n’est pas applicable à tous automatiquement, mais à ceux-là seulement qui en seront trouvés dignes. « Sion sera sauvée par la droiture et ceux qui s’y convertiront seront sauvés par la justice. Mais la ruine atteindra tous les rebelles et les pécheurs, et ceux qui abandonnent Jahvé périront. » Isaïe, i, 27-28. C’est pourquoi le prophète, tout en s’adressant au peuple en général, y distingue diver es catégories. Il s’élève en justicier contre les pécheurs de tout rang pour leur annoncer les châtiments implacables de Jahvé. Voir v, 8-9 ; ix, 7-10 ; x, 1-4 ; xxviii, 14-22. Aux justes, au contraire, il promet « la rétribution de Dieu ». xxxv, 4. Cf. xxvi, 2 4 ; xxx, 18.
Si le point de vue national semble dominer davantage dans Jérémie, c’est qu’il ne voit pas à faire beaucoup de différence parmi les membres du peuple. Tous seront châtiés, parce que tous lui paraissent coupables, vi, 10-15. « Parcourez les rues de Jérusalem, fait-il dire à Jahvé, v, 1, par réminiscence évidente de la prière d’Abraham pour Sodome ; regardez, informez-vous, cherchez dans les places s’il s’y trouve un homme, s’il y en a un qui pratique la justice, qui s’attache à la vérité, et je pardonne à Jérusalem. » Cependant Jahvé distinguera entre les captifs de
Babylone. xxiv, 1-5, comme le voyant distingue entre les figues bonnes et mauvaises d’un même panier.
Avec Ézéchlel, le discernement des individus s’affirme en pleine lumière. Quoique Jahvé soit profondément irrité contre tout le peuple, v, 5-17 et vii, 2-4, il remarque dans Jérusalem « ceux qui soupirent et qui gémissent à cause de toutes les abominations qui s’y commettent » : ceux-là reçoivent une marque spéciale sur le front, qui leur vaudra d’être épargnés. ix, 4-6. Ainsi, quand viendra l’heure de la délivrance, il se fera un triage parmi les exilés, xx, 38 : la partie fidèle retrouvera les bienfaits de l’alliance, tandis que, pour les autres, Jahvé fera « retomber leurs œuvres sur leur tête ». xi, 21.
En somme, devant la grande grâce du salut messianique tout comme dans le cours ordinaire de la Providence, la moralité humaine compte aux yeux de Dieu. Qu’il s’agisse du peuple ou des individus, ils doivent s’attendre à la juste punition de leurs fautes et ne peuvent escompter la possession des biens que la bonté divine leur réserve que s’ils ont soin de les conquérir au prix de leurs efforts. Sans doute ne serait-il pas de tout point exact de dire que les rapports de Dieu avec les hommes se règlent suivant une loi de justice ; car la miséricorde y intervient de toutes parts, en ce double sens que le châtiment est au-dessous de la culpabilité et plus encore la récompense au-dessus des bonnes œuvres. Mais il reste que Dieu est essentiellement donné comme un rémunérateur et que son attitude, si l’on peut ainsi dire, est fonction de celle qu’Israël prend à l’endroit de ses volontés. Ce rôle des actions humaines n’est-il pas l’affirmation pratique de leur valeur, c’est-à-dire, en d’autres termes, du mérite qui revient à leur agent ?
Vainement opposerait-on que cette Providence divine se déroule principalement dans l’ordre temporel. Peu importe ici l’objet : ce qu’il faut retenir, c’est la loi posée à ce propos. Si l’application en est encore restreinte, cette limite tient uniquement à l’insuffisance du développement religieux dans l’ancienne Loi ; mais le fondement moral sur lequel elle repose permet de s’attendre à ce qu’elle trouve tout autant sa place dans l’ordre plus élevé des biens spirituels, dès que la phase des ombres disparaîtra devant celle des réalités.
2° Résultais pratiques du judaïsme.
cette économie imparfaite devait régner pendant de longs siècles sur le peuple de Dieu. Divers indices permettent tout au moins d’entrevoir quelle sorte de fruits elle y produisait.
1. Littérature canonique.
Il n’est pas de documents plus précieux à cet égard que ces livres du canon qui tendaient à organiser la vie religieuse d’Israël ou qui sont l’expression vécue de son développement. L’âme juive y apparaît avec une complexité où se révèle l’action des divers courants qui alimentaient sa foi.
a) Culte juif. — Dans toutes les religions, la liturgie est une des formes et une des sources les plus importantes de la piété. Le cérémonial juif était particulièrement riche à cet égard. Il est, par malheur, difficile de savoir avec exactitude quelle impression pouvait résulter de ces rites sur les âmes, et il est probable a priori que chacune en prenait à la mesure de ses dispositions spirituelles. Aussi importe-t-il de se mettre en garde contre les schématismes contradictoires qui apportent ici des systèmes tout faits. Tout ce qu’on peut entreprendre avec quelque vraisemblance, c’est d’analyser l’esprit général qui anime ce rituel et qu’il tendait sans nul doute à communiquer. H Puisque l’alliance du peuple avec Jahvé avait pris le caractère d’un contrat, il était dans la logique de cette idée qu’une sorte de cahier des charges vînt
déterminer, dans le détail, sous forme de clauses réglementaires, les obligations d’Israël envers son Seigneur. La Loi n’a pas d’autre but. Établie sur la ferme notion du Dieu unique et transcendant, elle entourait cette foi monothéiste d’un réseau d’observances aussi abondantes que rigoureuses. Certains actes étaient commandés : circoncision, offrandes, sacrifices et fêtes annuelles. D’autres étaient interdits, parmi lesquels, à côté de fautes morales, figurait un certain nombre de souillures purement matérielles. Pour les unes et les autres, une procédure d’expiatioi était prévue. Le tout étant ordonné par Jahvé lui-même et donc le moyen assuré de lui plaire. Or la Loi, qui plongeait ses racines dans la plus ancienne tradition religieuse d’Israël, prenait une place croissante dans sa conduite et ses sentiments à mesure qu’il était moins infidèle à Jahvé. Après l’exil surtout, quand elle eut été l’objet d’une promulgation solennelle en vue de renouveler l’antique alliance, II Esd., viii-x, elle devint une règle de plus en plus respectée et obéie.
Il est certain que, par sa nature même, la Loi était un code de pratiques extérieures plutôt qu’une « introduction à la vie dévote ». La tentation pouvait aisément venir aux Israélites de s’arrêter à la lettre de ses prescriptions et de se croire agréables à Dieu par le seul fait de les avoir matériellement observées. Ce formalisme, qui s’épanouit chez les pharisiens de l’Évangile, dut exister de bonne heure. Dans Isaïe, xxix, 13, Jahvé se plaint que le peuple l’honore seulement « de la bouche et des lèvres ». Quand il s’agissait de pénitence, beaucoup se content aiant de déchirer leurs vêtements, alors que c’est le cœur qu’il eût fallu déchirer. Joël, ii, 13. Et si Jahvé peut s’écrier, Is., i, 11 : « Qu’ai-je à faire de la multitude de vos sacrifices ? », c’est évidemment que beaucoup se persuadaient l’avoir par là suffisamment honoré.
Aussi cette dernière période du judaïsme, où s’affermit le règne de la Loi et qui coïncide avec le tarissement de l’inspiration prophétique, est-elle appelée par les historiens « la nuit du légalisme ». Voir Judaïsme, t. viii, col. 1636-1638. Les théologiens protestants y trouvent le type de l’altération la plus grave et la plus grossière du principe religieux, celle qui consiste « à placer la condition de la justification dans l’œuvre extérieure issue de la force naturelle donnée une fois à l’homme par le créateur et réputée comme^telle méritoire devant Dieu ». A. Grétillat, op. cit., t. iv, p. 370.
Cependant on ne perdra pas de vue que le formalisme populaire est condamné par les auteurs mêmes qui en signalent l’existence : ce qui veut dire que la conscience religieuse d’Israël a toujours été prémunie contre son invasion ou invitée à se guérir de ses atteintes. Au surplus, il est injuste de ne voir dans un système que ses défauts. Saint Paul a dénoncé l’impuissance religieuse de la Loi et la confiance en leur propre justice qu’elle développait chez ses fidèles. Cette polémique ne saurait passer pour une vue historique de tout point complète, et l’abus trop réel qu’un certain nombre de Juifs faisaient de la Loi ne doit pas empêcher de reconnaître que d’autres ont pu en faire un bon usage. Pour bien des âmes, la Loi a dû signifier la volonté de Dieu et ses pratiques éveiller des sentiments de véritable religion. Le symbolisme des sacrifices était assez obvie pour donner ou traduire le sens du péché et susciter le repentir qui en obtient l’effacement. Il n’est pas jusqu’à leur répétition même, Hebr., x, 1-2, cf. vii, 27 et ix, 25, qui ne pût faire naître au cœur une impression d’insuffisance et, par conséquent, d’humilité. Si ces hautes leçons ne furent pas entendues par la masse, pourquoi voudrait-on qu’elles soient restées inaccessibles à tous ?
587
MÉRITE. RÉSULTATS PRATIQUES DU JUDAÏSME
ÔS8
Ainsi, rien qu’à regarder la Loi et les observances cultuelles qu’elle impose, on pourrait déjà soupçonner que la vie religieuse d’Israël ne fut pas aussi exclusivement vouée au pharisaïsme qu’on se plaît parfois à l’imaginer au profit de certaines thèses. Il reste d’ailleurs que d’autres sources venaient compléter celle-là, et, au besoin, en suppléer le déficit.
b) Morale juive. — — A côté du Lévitique, il ne faut pas oublier, en effet, que la Loi offrait le Décalogue et que les prophètes furent des moralistes intrépides, qui mirent toute leur énergie à censurer les vices du peuple et à ranimer en lui la conscience de ses devoirs. « Lavez-vous, purifiez-vous, s’écrie Jahvé ; ôtez de devant mes yeux la méchanceté de vos actions ; cessez de faire le mal, apprenez à faire le bien. » Cela fait, « venez et plaidons… Si vos péchés sont comme le cramoisi, ils deviendront blancs comme la neige. » Is., i, 16-18. Une corrélation est bien établie, à n’en pas douter, entre les œuvres des enfants d’Israël et les bénédictions de Dieu ; mais ce sont des œuvres d’ordre éminemment moral qui leur sont demandées. Cette éthique, partout sous-jacente à la religion juive, fait l’objet spécial des livres sapientiaux. Non pas qu’ils s’occupent précisément de dresser un catalogue précis d’obligations pratiques, mais plutôt de réunir des conseils et des maximes propres à diriger ou stimuler l’action individuelle. Par où ils ne représentent que mieux l’inspiration morale du judaïsme. Malgré son pessimisme, qui le porte à souligner la vanité de l’effort humain, et cet implacable réalisme qui le fait insister de préférence sur les anomalies que révèle en apparence la marche du monde, l’Ecclésiaste n’oublie pourtant pas que « Dieu jugera le juste et le méchant ; car il y a un temps pour toute chose et pour toute œuvre ». iii, 17. Cf. viii, 6. Aussi son dernier mot est-il pour dire, xi, 16-15 : « Crains Dieu et observe ses commandements… Car Dieu amènera toute œuvre en jugement, au sujet de tout ce qui est caché, soit bien, soit mal. »
Dans les Proverbes, le principe de la justice divine s’affirme de la manière la plus ferme : « Les yeux de Jahvé sont en tout lieu, observant les méchants et les bons. » xv, 3. Cf. xxiv, 12 : « Ne rendra-t-il pas à chacun selon ses œuvres ? » Cette Providence justicière s’applique aux collectivités : « La justice élève une nation, mais le péché est la honte des peuples. » xiv, 34. Cf. xvi, 12. Plus encore s’exerce-t-elle sur les individus. « La crainte de Jahvé augmente les jours, mais les années des méchants sont abrégées. » En effet, « la voie de Jahvé est un rempart pour l’intégrité, mais elle est une ruine pour ceux qui font le mal ». x, 27, 29. — Sur la base de cette théodicée une morale s’élève, où la moralité des œuvres humaines s’achève et se fixe en de justes rétributions. « L’homme bon fait du bien à son âme, mais l’homme cruel trouble sa propre chair. Le méchant fait un gain trompeur, mais celui qui sème la justice a un salaire véritable. Ainsi la justice conduit à la vie, mais celui qui poursuit le mal trouve la mort. Ceux qui ont le cœur pervers sont en abomination devant Jahvé, mais ceux dont la voie est intègre lui sont agréables. Certes le méchant ne restera pas impuni, mais la race des justes sera sauvée. » xi, 17-21. Cf. iii, 33 ; xii, 2-3 ; xiii, 16, 21. Il est vrai que ces rétributions divines s’exercent encore « sur la terre », xi, 31 ; mais ce qu’il faut ici retenir, c’est que les œuvres de l’homme en sont le principe et la mesure. — C’est pourquoi l’auteur invite chaleureusement à mener une vie conforme à la sagesse, iv, 4-19. L’âme docile à ses leçons sera comme la femme forte sur le portrait de laquelle se termine son recueil : « Aux portes ses œuvres la louent. » xxxi, 31. Et le sage entend que ces « œuvres » morales l’emportent sur toutes les observances rituelles : « La
pratique de la justice et de l’équité, voilà, dit-il, xxi, 3, ce que Jahvé préfère aux sacrifices. »
Plutôt soucieux de résultats que de spéculation, l’auteur ne s’explique d’ailleurs pas sur la source dernière de la bonne conduite qu’il recommande. On voit cependant que la sagesse d’où elle procède est un don de Dieu, ii, 6 : ce qui laisse la porte ouverte à l’idée de la grâce. Son expérience, au demeurant, est assez avertie pour interdire à l’homme trop de confiance dans sa propre vertu. « Qui dira, demandet-il, xx, 9 : J’ai purifié mon cœur, je suis net de mon péché ? » Par où l’on voit suffisamment que le moralisme des Proverbes, où l’effort humain est au premier plan, n’est pas tellement exclusif de cette vue religieuse qui en fait remonter à Dieu tout le mérite.
On retrouverait aisément les mêmes directions fondamentales à travers les autres livres sapientiaux Tous n’ont pas d’autre but que de prêcher le culte de la sagesse, d’exciter aux actes qu’elle inspire et d’en garantir la durable valeur. L’Ecclésiastique s’élève expressément contre le formalisme qui s’attache aux pratiques purement extérieures, vii, . Il et xxxv, 1-5. Il assure que « la charité fait à chacun sa place [devant Dieu] selon ses œuvres ». xvi, 15. Texte dont la Vulgate ne fait que réaliser pleinement la signification en y introduisant le terme qui est aujourd’hui classique : secundum merilum operum suorum. Cf. xiv, 21 ; xvi, 16-24 ; xxxv, 24. Et déjà l’auteur de la Sagesse étend ces justes rétributions de Dieu, iii, 7, 10 et v, 16, jusqu’à la vie éternelle. Voir Jugement, t. viii, col. 1747-1748.
Dans le même ordre d’idées se place le livre de Tobie, dont on peut dire qu’il n’est guère qu’une prédication en acte de ce que doit être la morale d’un véritable Israélite. Voir iv, 7-12 : xii, 9-12. La vertu de l’aumône en vue de la rémission des péchés est aussi relevée dans Daniel, iv, 24.
L’intérêt de ces divers livres n’est d’ailleurs pas tant dans le fait qu’ils proclament la nécessité des œuvres et leur valeur au regard de notre destinée que dans leur insistance à les recommander. Ils traduisent une pédagogie où la morale tient le rang principal. Dans la mesure où ces directions furent efficaces — et il n’est pas douteux qu’elles ne l’aient été beaucoup — l’importance du mérite individuel établi sur la pratique assidue des bonnes œuvres cessait d’être une doctrine abstraite pour devenir une réalité psychologique et une source d’action.
c) Piété juive. — Ce que les autres livres laissent deviner des sentiments dans lesquels devait se mouvoir la religion des Israélites pieux, les Psaumes le décrivent au grand jour. Le psautier est le témoignage par excellence de la piété juive, en ce double sens qu’il exprime sur le vif les dispositions les plus intimes de ses auteurs, et qu’il en développa de semblables dans l’âme des générations subséquentes qui en nourrirent leur dévotion.
On y retrouve le principe fondamental que Dieu « rend à chacun selon ses œuvres ». Ps., lxi, 13. C’est pourquoi le Psalmiste attend de lui comme un « salaire > le châtiment des pécheurs. Ps., xxvii, 4-5 ; cxxxvi, 8 ; vu, 12, 17. Il n’espère pas d’un moins ferme espoir la protection et, au besoin, la revanche des opprimés. Ps., iii, 6-7 ; v, 12-13 ; ix, 8-11 ; x, 14.
Plus intéressante pour la psychologie religieuse du judaïsme est l’application que le psalmiste se fait à lui-même de ces prémisses dogmatiques. Beaucoup de psaumes roulent sur le thème du juste persécuté qui sollicite sa délivrance. On y voit que sa confiance repose assurément sur la puissance et la miséricorde de Jahvé, mais aussi que, pour en obtenir le bienfait, il ne craint pas, à l’occasion, de faire état, et presque 589
MÉRITE, RÉSULTATS PRATIQUES DU JUDAÏSME
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étalage, de ses bonnes actions. — C’est ainsi qu’on peut lire dans Ps., vii, 4-5, 9 : Jahvé, mon Dieul Si j’ai fait cela.
S’il a <lo l’iniquité dans mes mains, Si j’ai rendu le mal à colin rpii tfrut paisible envers mou
Si j’ai dépouillé celui qui m’opprimait sans cause. Que l’ennemi me poursuive et m’atteigne…
Rends-moi justice, o Jahvé,
Selon mon droit et selon mon innocence.
Et encore, Ps., xvii, 21-22 :
Jahvé m’a traité selon nia droiture.
Il m’a rendu selon la pureté de mes mains.
Car j’ai observé les voies de Jahvé.
lit je n’ai point été coupable envers mon Dieu.
Voir de même Ps., xxv, dont la dernière partie, 6-12, est passée dans l’offertoire de la messe romaine : Lavabo inter innocentes manus meas, et Ps., cxxxviii, 21-24.
Prises au pied de la lettre, ces formules ne semblent-elles pas rendre un son presque pharisaïque ? On peut en juger aisément par l’embarras qu’éprouvent les commentateurs du psaume Lavabo pour l’accorder avec l’esprit de l’ascétisme chrétien. Il suffit d’observer ici que les plus appuyées ne présentent jamais le secours divin comme un droit. En faisant la part qui convient à l’emphase d’un style poétique, où les traits sont çà et là quelque peu forcés, il reste que ces textes traduisent un des mouvements les plus naturels de l’âme juive, de toute âme religieuse : savoir le bon témoignage qu’une conscience pure est en droit de se rendre à elle-même devant Dieu et le motif d’espérance qu’elle peut y puiser.
A ce sentiment d’autres viennent d’ailleurs faire contrepoids. Le psalmiste est si éloigné de compter uniquement sur ses propres mérites qu’il chante avec amour sa reconnaissance pour l’inépuisable bonté divine, Ps., en, 1-14, qu’il se confie en Jahvé surtout à cause de son nom, Ps., xxx, 4, et reconnaît à maintes reprises sa propre indignité. « Ne te souviens pas des fautes de ma jeunesse, ni de mes transgressions ; souviens-toi de moi selon ta miséricorde. » Ps., xxiv, 7. Voir de même Ps., cxlii, 2 : « N’entre pas en jugement avec ton serviteur ; car aucun vivant n’est juste devant toi » ; Ps., xxxi, 2 : « Heureux celui à qui sa transgression est remise et son péché pardonné » ; Ps., cxxix, 3 : « Si tu gardais le souvenir des iniquités, ô Jahvé mon Seigneur, qui pourrait subsister ? » A côté de ces textes épisodiques, mais d’autant plus significatifs, est-il besoin de rappeler cette hymne au repentir qu’est le psaume Miserere ? L’ensemble du peuple doit d’ailleurs s’inspirer des mêmes sentiments que les individus. Ps., lxxviii, 8-11.
En définitive, le psautier traduit tour à tour et avec une égale énergie la confiance que l’homme de bien est autorisé à mettre en ses bonnes œuvres devant la justice de Dieu, et l’humilité dont il ne peut se défendre au souvenir de ses péchés. L’une ou l’autre de ces impressions domine suivant les circonstances ; mais l’une et l’autre y coexistent sans se contrarier ni se détruire. Par où l’on peut voir que l’attitude complexe du croyant juif n’était pas, à tout prendre, tellement différente de celle qui est la nôtre encore aujourd’hui.
Ce même dualisme se constate en d’autres passages, qu’on peut assimiler aux Psaumes pour leur caractère de témoignages psychologiques. L’apologie de sa propre innocence se retrouve sur les lèvres de David, II Reg., xxii, 21-17, de Jérémie, xv, 15-18, et, à plus forte raison, de Job. Voir vi, 30 ; xiii, 23 ; xxiii, 3-5 ; xxxi, 1-35 ; cf. xxxiii, 8-9. Néanmoins les contradicteurs du patriarche ne sont pas les seuls à rappeler que tout homme doit se sentir pécheur, iv, 17 ; xi, 4-6 : lui-même a des mots de profonde humilité, ix, 2-3,
15. Jérémie confesse également les péchés du peuple, xiv, 7, et trouve des accents qui font déjà penser à ceux de saint Paul pour dire, ix, 23-24 : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse.. ; mais que celui qui veut se glorifier se glorifie d’avoir de l’intelligence et de me connaître, de savoir que je suis Jahvé. » « Ce n’est pas à cause de notre justice que nous te présentons nos supplications, dit à Dieu Daniel, ix, 18 ; c’est à cause de tes grandes compassions. » Les dures leçons de l’exil inspirent à Esdras de semblables sentiments, I Esdr., ix, 6-15, ainsi qu’aux autres rapatriés. II Esdr., ix, 6-37.
On voit que l’âme juive n’était pas à ce point absorbée par la recherche et la contemplation de ses mérites personnels qu’elle n’en sentît déjà l’insuffisance. La préoccupation des bonnes œuvres et la juste estimation de leur prix allaient de pair chez elle avec la perception, au moins confuse et sporadique, de ce qu’elle devait à la grâce de Dieu. Des principes généraux que fournissait la révélation judaïque chacun tirait des applications proportionnées à son niveau spirituel. Mais, au total, ici comme ailleurs, l’Évangile aurait moins à détruire qu’à perfectionner.
2. Littérature rabbinique.
S’il fallait un conflrmatur aux conclusions qu’autorisent ces données de l’Écriture, on le trouverait dans la théologie que les écoles rabbiniques allaient plus tard en tirer. Il est vrai que cette littérature est chronologiquement postérieure à l’essor du christianisme ; mais on ne saurait douter qu’elle ne se réfère à des traditions plus anciennes. Or, à défaut d’une systématisation proprement dite, on y rencontre d’assez nombreux aperçus où la doctrine du mérite est déjà touchée sous ses principaux aspects. Voir F. Weber, Jùdische Théologie, p. 277-306, et, ici même, Judaïsme, t. viii, col. 16271628.
a) Rôle de la grâce. — Bien qu’elle n’y soit pas T la plus apparente ni la plus développée, la part de Dieu n’y est pas entièrement méconnue.
Elle est une conclusion de la souveraine indépendance du Créateur à l’égard de son œuvre. « Dieu dit à Moïse : Je ne dois rien à la créature ; tout ce que l’homme fait est (le résultat d’un) commandement. C’est donc par grâce que je lui donne. Non que je doive quelque chose à n’importe quelle créature ; c’est par grâce, que je leur donne, car il est écrit, Ex., xxxiii, 19 : A qui je suis favorable, à celui-là je suis favorable et de qui j’ai pitié, de celui-là j’ai pitié. » Tanchuma, Eth., 3. Cf. Schemoth rabba, c. 45, où il est question d’un trésor d’où Dieu tire par pure grâce ce qu’il donne à ceux qui bénéficient de sa miséricorde.
Les plus grands et les plus saints des patriarches sont eux-mêmes soumis à cette loi. A propos de Gen., xxiv, 12, on lit dans Beresch. rabba, c. 60 : « Tous ont besoin de la grâce, même Abraham à cause duquel… la grâce se meut à travers le monde. Lui aussi, il avait besoin de la grâce. »
Il est vrai, selon la remarque de F. Weber, op. cit., p. 304, que « de telles affirmations voisinent immédiatement avec la doctrine du salaire et qu’on n’en tire pas les conséquences [qu’elles comporteraient]. Dieu a plutôt, dans l’ensemble, ainsi réglé les choses que ses grâces dépendent des actions antérieures de l’homme. La voie ordinaire du salut est que chacun s’en rende digne par sa conduite : la grâce est la voie extraordinaire. » Ainsi en est-il également pour le peuple. « Si vous n’avez aucune justice, je vous rachèterai à cause de moi-même », prononce Jahvé, dans Scliemoth rabba, c. 30. Cf. Kuth rabba, i, 6 : « Si Israël en est digne, Dieu procède à son salut ; mais, même s’il n’en est pas digne, Dieu le sauve à cause de son grand nom. »
Pour imparfaite qu’en soit la notion et réduite l’importance, il n’en reste pas moins significatif que,
même dans la conception rabbinique, la grâce divine ait sa part.
b) Rôle du mérite individuel. — Il n’est pas douteux cependant que la prépondérance ne soit ici franchement accordée au mérite de l’homme
A chaque précepte divin correspond une rémunération déterminée ; pour chaque bonne action Dieu a un trésor spécial. Schemtth rabba, c. 45. C’est pourquoi la Thora contient plusieurs prescriptions, pour qu’Israël puisse multiplier ses droits à la récompense. Maccoth, 23 b. Si le salaire de chaque commandement n’est pas connu, c’est pour que l’homme ne se jette pas sur ceux qui en comportent un plus élevé. Debarim rabba, c. 6. Ce qui d’ailleurs entraîne comme conséquence, jiote très justement F. Weber, op. cit., p. 302, que « la pensée de la récompense ne soit pas l’unique règle de la conduite humaine ». En tout cas, ibid., p. 303, « l’accomplissement du devoir a le caractère d’un don fait à Dieu et la récompense est une rétribution de Dieu ».
Toutes les œuvres de la Loi donnent lieu à un mérite, mais dans la mesure des charges qu’elles imposent. Les plus faciles auront une récompense : a fortiori celles qui réclament des sacrifices ou font courir des dangers. Tanchuma, Bo 11. De toutes la plus importante est l’observation du sabbat : elle remplace la dîme pour les Juifs de la Diaspora. « Si quelqu’un consacre quelque chose au sabbat, le sabbat ne manquera pas de le lui payer. » Schabboth, 119 a. L’aumône a une valeur toute particulière, parce qu’elle est une œuvre surérogatoire. Voir sur ce dernier point W. Bousset, Die Religion des Judentums, p. 395.
Le mérite s’applique d’abord à la destinée individuelle. A celui qui les accomplit avec fidélité les bonnes œuvres assurent, bien entendu, les bénédictions de la vie présente, mais aussi de la vie future. La théologie rabbinique distingue entre le capital et les revenus : « Celui-là est réservé pour le monde à venir, tandis que de ceux-ci on profite dès maintenant. » F. Weber, op. cit., p. 305. Et il est bien évident que de ces deux formes de rétribution la première est la plus importante. « Ici-bas celui qui observe les commandements ne sait pas quel salaire lui sera donné de ce chef. Dans l’autre monde, quand il verra ce salaire, il en sera étonné ; car le monde entier ne le peut comprendre. » Schemoth rabba, c. 30.
Mais là ne se borne pas le rôle du mérite : Dieu en a fait un des ressorts de sa Providence, de telle façon que ses actes les plus solennels dans l’histoire du salut ont pour condition les bonnes œuvres des saints. « Une chose en entraîne une autre ; c’est ainsi que la conduite de Dieu se règle d’après celle de l’homme. » Bammidbar rabba, c. 14. « Abraham avait une telle dignité devant Dieu que c’est en vue de lui qu’il créa le monde. » Pesikta, 200 b. Mais le mérite de Noé soulève des contestations : d’aucuns tiennent qu’il fut assez grand pour sauver le monde au moment du déluge, tandis que d’autres le trouvent insuffisant pour cela. Beresch. rabba, c. 29-30. Ainsi les événements de l’Exode ont leur cause, au moins partielle, dans l’attachement dont témoignait le peuple pour la loi de Jahvé. De même en sera-t-il pour la suprême rédemption qui l’attend à L’avenir. Voir F. Weber, p. 3J7-312.
Un fait cependant procède de la pure libéralité divine, tout comme la pluie et les astres du ciel : c’est le don de la Thora. Schemoth rabba, c. 41. Jusque-là c’est la grâce qui régnait et Israël n’avait encore aucun mérite ; c’est depuis lors seulement que sa conduite détermine celle de Dieu à son endroit, Bammidbar rabba, c. 12. Ce qui veut dire que, jusqu’en cette rhéologie mercantile, où tout se règle entre Dieu et
l’homme suivant la stricte procédure du doit et de l’avoir, un certain soupçon se fait jour qu’à la base de tous nos mérites il faut présupposer un libre engagement divin.
c) Rôle de la solidarité et réversibilité des mérites. — On n’aurait pas une idée complète du judaïsme rabbinique si l’on n’ajoutait que la notion de solidarité, déjà constatée dans les plus anciennes couches de la Bible, voir plus haut, col. 579, y avait pris un développement considérable, en vue de remplacer ou de majorer, suivant les cas, les mérites individuels. Voir F. Weber, op. cit., p. 292-302.
Cette idée s’applique d’abord et surtout aux mérites des anciens Pères. Jean-Baptiste devait gourmander, Matth., iii, 9, ces Juifs qui se fiaient, pour échapper à la colère divine, sur ce qu’ils étaient des fils d’Abraham. Cette conviction populaire reflétait exactement la doctrine des écoles. « De même que le sarment est soutenu par le roseau, ainsi l’est Israël par le mérite de la Thora, qui fut écrite au moyen d’un roseau. Et de même que le sarment s’appuie sur un tuteur de bois sec, tandis que lui-même est verdoyant, ainsi Israël s’appuie sur le mérite de ses pères, bien qu’ils soient morts. » Wajjikra rabba, c. 36. Aussi la communauté peut-elle s’appliquer la parole de l’Écriture, Cant., i, 5 : Nigra sum sed formosa. « Je suis noire, dit-elle, par mes propres œuvres, mais belle par l’œuvre de mes pères. » Schemoth rabba, c. 23.
Par ces « pères » il faut entendre éminemment Abraham, Isaac et Jacob. Élie ne fut exaucé sur le Carmel que lorsqu’il eut rappelé leurs noms. Schemoth rabba, c. 44. Mais il faut également y ajo iter tous les justes qui les ont suivis, depuis Moïse et David jusqu’aux rabbins les plus récents que leur renom de sainteté avait rendus particulièrement vénérables. Wajjikra rabba, c. 2. Tous ces mérites réunis forment un capital qui est pour Israël comme un bien de famille ; c’est pourquoi les Juifs sont instamment mis en garde contre les alliances avec les races étrangères qui leur en feraient perdre le profit.
A ce commun trésor chacun, du reste, est invité à joindre sa part de mérites supplémentaires. « Si quelqu’un veut recevoir une récompense pour ses moindres bonnes actions, son mal ne lui sera pas pardonné. C’est un criminel qui ne laisse rien à ses enfants… Si les premiers pères avaient reçu leur salaire en ce monde…, d’où viendrait le mérite dont bénéficient maintenant leurs héritiers ? » Schemoth rabba, c. 44.
De ces tendances diverses, toujours complexes, souvent confuses, on conçoit que pussent résulter les états d’âme les plus différents. Le Nouveau Testament nous porte à considérer surtout, dans le judaïsme, ses abus ou ses défaillances. D’instinct on pense tout d’abord au pharisien classique, dont l’Évangile a tracé le portrait, Luc, xviii, 11-13, cf. Matth., xxiii, 23-28, et dont tout l’horizon se borne au formalisme des pratiques extérieures. Saint Paul a popularisé le type du juif dévot, fier de sa race et de sa fidélité à la Loi, qui attend de Dieu le salaire de ses œuvres. Rom., ii, 17 ; iv, 4. Il serait injuste cependant de ne regarder qu’à ces produits inférieurs d’un judaïsme rétréci ou dévié. On n’oubliera pas que le Christ a aussi rencontré sur son chemin de ces « bons Israélites » dans lesquels il n’y avait pas d’artifice, Joa., i, 47 ; de ces docteurs qui savaient ramener toute la Loi au double commandement qui prescrit l’amour de Dieu par-dessus toutes choses et du prochain comme soi-même, Marc, xii, 28-34 ; de ces âmes droites et saines, comme celle du jeune homme riche, Matth., xix, 16-22, qui n’avaient plus qu’à s’élever au suprême renoncement que comporte l’Évangile. Si trop de branches stériles déparent le vieux tronc 193
MÉRITE, ENSEIGNEMENT DE JÉSUS : PRINCIPE DU SALUT 594
d’Israël, cf. Luc, xiii, 6-9 et Matth., iii, 10, pourquoi ne pas tenir compte de ces fleurs délicates qu’il suffit au maître de voir, Marc, x, 21, pour les aimer ? Aux côtés mêmes du pharisien orgueilleux et superficiel, n’est-ce pas l’ancienne Loi qui fournit à Jésus le type du publicain pénitent ?
Malgré tout, l’Ancien Testament ne représente qu’une forme encore imparfaite de la révélation. Son rôle fut surtout d’accentuer l’aspect éthique des relations de l’homme avec Dieu. De ce chef, bien que l’idée de grâce n’en s >it pas complètement absente, la première place y est accordée à la notion des œuvres et du mérite qui en est la conséquence. C’était là une vérité de valeur éternelle, et qui devait survivre, parce que liée à la notion même de l’ordre moral. Mais il y avait lieu de mettre plus nettement à la base des d stinées individuelles, cette élection et cette miséricorde divines qu’Israël n’appliquait guère qu’au sort de la collectivité. Il fallait surtout détacher les âmes des espérances terrestres pour tourner leurs aspirations et leurs efforts vers les biens de l’au-delà.
Cette spiritualisation de la foi et de la vie religieuses sera l’œuvre du Nouveau Testament. Mais, dans la poursuite de ces fins supérieures offertes à l’activité humaine par la révélation évangélique, les lois fondamentales qu’avait posées l’Ancien Testament, sur la nécessité, la valeur et la récompense de nos bonnes œuvres, garderont leur place et développeront leur jeu.
II. Enseignement de Jésus.
Par opposition aux ténèbres du judaïsme, l’Évangile, d’après la dogmatique protestante, serait l’avènement de la pleine et définitive lumière. Tandis que là dominait la Loi et le culte servile de ses préceptes à fins intéressées, ici rayonnerait dans toute sa pureté l’affirmation de la grâce, et d’une grâce tellement souveraine que l’homme n’aurait plus qu’à se l’approprier avec amour.
Au lieu de ce contraste absolu, les faits révèlent une véritable continuité. Il n’est pas douteux que l’Évangile ne mette au premier plan les libres initiatives de Dieu et, par suite, ne réagisse d’autant contre les prétentions du pharisaïsme en tout ce qui concerne le salut. Mais l’œuvre divine appelle ici encore l’œuvre humaine, bien loin de s’affirmer à son détriment. De même que le judaïsme a tout au moins entrevu que Dieu est pour nous l’auteur de tous nos biens et que l’âme religieuse doit se sentir par rapport à lui dans un état de perpétuelle dépendance, le Christ, en donnant à cette vérité son plein relief, ne manque pas de la compléter en ajoutant tout ce que ces faveurs divines imposent d’obligations, tout ce qu’elles font naître d’espérances. Et c’est ainsi qu’aux diverses phases de ce qui est éminemment une économie de grâce, on peut voir la considération de l’homme intervenir.
1° Principe du salut : Don de l’Évangile. — II est notoire que la foi messianique se résumait, pour les juifs pieux, dans l’attente du salut, quelle que pût être d’ailleurs la diversité de leurs conceptions à cet égard, et que cette aspiration se nuançait d’une particulière impatience à mesure qu’approchait la « plénitude des temps ».
A cet élan des âmes fidèles l’Évangile fut la réponse. Dès sa naissance, Jésus avait été salué comme « sauveur ».Luc, ii, . Il et 30. Cette même conviction inspire ensuite tout son ministère public et fonde la foi des premiers croyants. Saint Pierre prêchait devant le sanhédrin : a II n’est pas sous le ciel d’autre nom (que celui de Jésus) qui soit donné aux hommes pour être sauvés », Act., iv, 12, et saint Paul devait bientôt écrire de l’Évangile, Rom., i, 16, qu’il est « une vertu de Dieu pour le salut de quiconque croit ». Rien n’est
donc plus important que de voir dans quelles conditions se présente cette première et fondamentale manifestation du plan providentiel.
1. Don initial de Dieu.
Or c’est à Dieu qu’appartient ici incontestablement l’initiative. « Dieu a tellement aimé le monde, lit-on, Joa., iii, 16, qu’il a donné son Fils unique. » « Non que nous ayons aimé Dieu, commente l’Apôtre, I Joa., iv, 10 : c’est lui qui nous a aimés et nous a envoyé son Fils. » Cf. ibid., 14. Pour saint Paul également, c’est « Dieu qui envoie son Fils dans la ressemblance d’une chair de péché ». Rom., iii, 3. Ce mystère est un de ceux qui relèvent uniquement de son bon plaisir et ne saurait avoir d’autre fin que « la louange de la gloire de la grâce dont il nous a gratifiés en son bien-aimé ». Eph., i, 6.
Sans présenter d’affirmations aussi dogmatiques, les Synoptiques, à n’en pas douter, suggèrent sous forme concrète la même impression. Déjà pour les Juifs fidèles dont l’Évangile de l’enfance rapporte les sentiments, l’avènement du Messie, dont ils ont la joie de saluer l’aurore, est un acte de la seule miséricorde divine. LuC, i, 54, 68, 72, 78. Jésus, lui aussi, se donne comme un « envoyé », et sa mission vient au terme de toutes les avances que Dieu n’a cessé jusque-là de faire à son peuple. Matth., xxi, 33-39 ; xxiii, 34-37. En lui, c’est le Père qui révèle sa personne et ses éternels secrets. Ibid., xi, 27 ; xiii, 16-17.
Non moins que l’origine de son message, le milieu auquel Jésus l’adresse de préférence en fait ressortir le caractère de miséricordieuse bonté. Dès le début de son ministère, à la synagogue de Nazareth, il s’applique les paroles prophétiques par lesquelles Isaïe, lxi, 1-2, décrivait l’époque messianique comme une année jubilaire, qui serait marquée par l’évangélisation des pauvres gens, la guérison des âmes meurtries, la délivrance des captifs, le soulagement des opprimés. Luc, iv, 17-21. Plus tard, il réserve son ministère aux « brebis perdues de la maison d’Israël ». Matth., xv, 24 ; cf. x, 6. Car ce sont les malades et non pas les bien portants qui ont besoin du médecin. Ibid., ix, 12. — Qu’il s’agisse de l’ensemble de l’humanité ou de ses destinataires immédiats, l’Évangile se présente comme un bienfait divin d’où le mérite de l’homme est absolument exclu.
2. Conditions individuelles d’application.
De même la répartition individuelle de cette première grâce semble tout d’abord porter le caractère exclusif d’un don gratuit.
Ce n’est pas à tous indistinctement, mais à un petit nombre de privilégiés, qu’il est « donné de connaître les mystères du royaume ». Matth., xiii, 11. Non seulement il y faut une révélation d’en haut, ibid., xvi, 17, mais la distribution de cette lumière divine obéit à des lois qui renversent l’échelle commune des valeurs. Elle est refusée aux sages et aux prudents de ce monde pour être accordée aux tout petits. Matth., xi, 25. Les « fils du royaume » s’en voient frustrés, tandis que des étrangers en profitent. Ibid., vm, 12 ; cf. Luc, iv, 25-27. « Les publicains et les prostituées vous précéderont dans le royaume », déclare Jésus aux pharisiens. Matth., xxi, 31. Programme en apparence déconcertant, qui ne s’applique pas seulement dans la parabole des « deux hommes qui montent au temple pour la prière », Luc, xviii, 8-14, mais dont les exemples de Zachée le publicain, ibid., xix, 5-9, et de la pécheresse, ibid., vii, 37-49, tendent à faire une vivante réalité. Cf. Joa., iv, 16-29. Suivant l’aphorisme proverbial retenu par Joa., iii, 8, « l’esprit souffle où il veut » ’.
Il s’en faut néanmoins que la gratuité des voies divines soit synonyme d’arbitraire. Car l’appel des publicains et des courtisanes est évidemment subor595 MÉRITE, ENSEIGNEMENT DE JÉSUS : TERME DU SALUT
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donné à leur conversion. Le publicain de la parabole fait au moins un acte d’humilité, Luc, xviii, 13 ; celui de l’histoire répare largement ses injustices et donne aux pauvres la moitié de ses biens, ibid., xix, 8, et, si la courtisane reçoit son pardon, c’est « parce çu’elle a beaucoup aimé ». Ibid., vii, 47. De même la réprobation des « fils du royaume » a pour cause leur infidélité, cf. Matth., xxii, 8, dont la repentance des autres a précisément pour but de faire ressortir l’anomalie. Tout ce que l’Évangile veut marquer ici par ce contraste, c’est que les dispositions réelles des âmes ne sont pas toujours conformes à ce que leur tenue extérieure semblerait de prime abord devoir faire supposer.
Pour tous, en effet, une condition est indispensable, savoir la pénitence. Après Jean-Baptiste, Matth., iii, 2, Jésus ouvre par là sa prédication Ibid. iv, 17. Les reproches qu’il adresse aux villes infidèles des bords du lac, ibid., xi, 20, la leçon menaçante qu’il tire du figuier stérile, Luc, xrn, 3-9, indiquent suffisamment que cet acte est à la portée de chacun. Voilà pourquoi l’attitude des hommes à l’égard de l’Évangile commande celle de Dieu à leur endroit : la pénitence des Ninivites jugera l’incrédulité de la génération présente. Matth., xii, 41’.
Il n’est pas jusqu’aux décrets les plus généraux de la Providence divine qui ne tiennent compte des œuvres humaines : si le royaume est enlevé aux Juifs pour être transféré aux païens, ibid., xxi, 43, c’est que ces derniers sont « une race qui en fait les fruits ». Qu’il s’agisse là de « fruits » présentement constatés ou seulement augurés pour l’avenir, l’idée est toujours la même, savoir que les dons de Dieu sont étroitement conditionnés par les œuvres de l’homme. Autre eût été le sort des Juifs, s’ils avaient marché suivant « le peu de lumière », Joa., xii, 35, cf. ix, 4, qui était encore en eux.
Ces œuvres elles-mêmes dépendent pour une large part de notre bonne volonté. Si personne ne vient au Christ que par un « don du Père », Joa., vi, 44 et 65, chacun n’en a pas moins le devoir et le moyen de se porter vers lui. De même que la semence tombe sur tout le champ, la parole de Dieu s’adresse à toutes les âmes dont quelques-unes la font fructifier tandis que la plupart la laissent perdre, Matth., xrn, 18-23, sans qu’il y ait à cette inégalité d’autre cause que la différence de leurs dispositions. « Que celui-là entende qui a des oreilles pour entendre », ibid., 9 et 43 : cette formule d’allure énigmatique semble faite pour marquer ce qui revient à l’homme jusque dans le mystère des appels divins.
Il y a plus, et l’on peut entrevoir qu’il existe un certain rapport entre l’acceptation de l’Évangile et la vie antérieure. Si tant d’hommes préfèrent les ténèbres à la lumière, c’est parce que « leurs œuvres sent mauvaises ». Au contraire, celui qui « fait la vérité », c’est-à-dire dont « les œuvres sont faites en Dieu », vient à la lumière, Joa., iii, 19-21 ; cf. vii, 17. C’est ainsi que le scribe qui met au-dessus de tous les holocaustes l’amour de Dieu et du prochain s’entend dire par le Maître, évidemment comme récompense : « Tu n’es pas loin du royaume de Dieu. » Marc, xii, 34. De ce cas il faut manifestement rapprocher celui du jeune homme riche, ibid., x, 21, que Jésus aima pour l’avoir trouvé fidèle à la Loi bien comprise. Si les exemples du publicain et de la pécheresse semblent faire fi de toute préparation humaine à la grâce de la foi, ceux-ci en montrent, au contraire, l’importance et le prix.
On ne rendrait pas justice à la complexité de l’Évangile si, à côté du don divin qu’il signifie, on oubliait d’apercevoir l’élément humain qui en conditionne j normalement l’application.
2° Terme du salut : Don du royaume. — Bien loin d’être une fin en soi, l’Évangile n’est qu’un moyen en vue du royaume. Il n’est donc pas étonnant que le même dualisme préside à ces moments solidaires du salut.
1. Gratuité du royaume.
En effet, le royaume est tout d’abord présenté comme le suprême don de Dieu. « Réjouissez-vous, petit troupeau, parce qu’il a plu à votre Père de vous donner le royaume. » Luc, xii, 32. Et quand Jésus parle de ce royaume que le Père destine à ses élus « depuis le commencement du monde », Matth., xxv, 34, ou encore de ce livre sur lequel les siens doivent se réjouir que leurs noms soient écrits, Luc, x, 20, on entrevoit un mystère de prédestination qui relève de la seule bonté divine. La prière sacerdotale de Jésus, dans Joa., xvii, 6, 14-16, 24, cf. xv, 16, développe explicitement la même idée.
Cette élection est un acte souverainement libre et gratuit de la part de Dieu. On le devine à travers l’histoire de l’enfant prodigue, puisque le cadet coupable et dissipateur est, en fin de compte, aussi bien traité, sinon mieux, que son aîné resté fidèle. Luc, xv, 22-32. Mais ce caractère s’affirme surtout dans la parabole des ouvriers de la vigne. Matth., xx, 1-15. Quelle que soit l’heure où ils ont commencé leur travail, le père de famille leur alloue à tous également un denier et, contre le journalier qui murmure au nom de l’équité naturelle, il réclame le privilège de se montrer bon. D’où cette conclusion paradoxale, qui résume la morale de l’apologue : « Ainsi les derniers seront les premiers et les premiers les derniers. » Ibid., 16 ; cf. xix, 30. On ne saurait marquer avec plus de force que le don du royaume n’est pas soumis aux règles de la justice distributive. « La parabole du maître qui a loué des ouvriers pour sa vigne, écrit P. Batiffol, L’enseignement de Jésus, Paris, 1905, p. 166, et qui les récompense en donnant autant aux derniers venus qu’à ceux de la première heure, est une parabole que l’évangéliste applique au royaume des cieux, et qui témoigne que Dieu revendique le droit de faire de son bien ce qu’il veut. On. a dit avec raison que l’antinomie de la grâce divine et de la liberté humaine, que saint Paul mettra en pleine lumière, est impliquée dans l’évangile du royaume ». Et l’on voit que c’est dans la prépondérance de la grâce qu’en est ici cherchée la solution.
2. Rapport du royaume aux actes humains.
Au risque de dérouter notre besoin de systématisation, il se rencontre que le même Évangile donne à la contrepartie un non moindre relief, en faisant du royaume la suite et la récompense de nos bonnes œuvres.
Cette logique apparaît avec une particulière abondance dans le sermon sur la montagne. Matth., v, 3-12. Toutes les béatitudes y sont conçues de telle sorte que les pauvres et les affligés, les purs, les miséricordieux et les doux y sont proclamés « bienheureux » en raison du bonheur céleste qui les attend et que ce bonheur leur est réservé précisément parce qu’ils ont été affligés et pauvres, doux, purs et miséricordieux.
k Or ce qui est ici affirmé surtout des épreuves l’est ailleurs tout autant des œuvres positives. Celui qui fait la volonté du Père entre au royaume, et non pas celui qui s’écrie : « Seigneur, Seigneur. » Matth., vii, 21. Le royaume est promis à la simplicité et à la pureté du cœur qui font ressembler l’homme à l’enfant, ibid., xviii, 3 ; à l’aumône qui échange les richesses périssables d’ici-bas contre les trésors du ciel, Luc, xii, 33-34 ; à la continence des eunuques volontaires. Matth., xix, 12. « Ces premiers traits, note P. Batifïol, op. cit., p. 159-160, font entrevoirie royaume comme un but que l’on atteint par une démarche morale ; mais il est clair que la conversion n’est vraie qu’autant 59 ï
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qu’elle dure. » Ainsi le royaume devient le terme d’une vie tout entière dirigée selon l’esprit de l’Évangile.
Dès lors, le royaume ne peut qu’avoir le caractère d’une rétribution. Deux paraboles symétriques, celle des talents, Matth., xxv, 1-1-30. et celle des mines, Luc, xix, 12-27, tendent à montrer que la joie qu’il réserve sera proportionnée au bon vouloir de chacun. Sans doute ici encore la liberté divine affirme ses droits, puisque le serviteur qui avait le plus reçu est également celui qui recevra avec plus de surabondance. .Mais, au total, il y a corrélation pour les serviteurs fidèles entre la récompense obtenue et le travail produit, comme pour le serviteur négligent entre son incurie et le châtiment dont il est l’objet. Dans les deux cas, les œuvres de la vie comptent au même titre en regard des destinées éternelles. « Suivant la mesure d’après laquelle vous mesurerez vous serez mesurés à votre tour. ».Matth., vii, 2.
Ainsi, de même que l’Évangile est un bienfait que l’homme peut préparer et doit faire fructifier, le royaume dont il nous promet la possession, tout en étant un don de la libéralité divine, peut et doit être conquis par nos efforts. Mais, du moment que Dieu veut compter avec nus œuvres, n’est-ce pas dire qu’elles ont une valeur devant lui ? Et c’est par là que, dans une doctrine toute dominée par la grâce, l’idée de mérite vient légitimement s’insérer.
3° Moyens du salut : Don de la justice. — Pour reconnaître le don de l’Évangile et préparer le don du royaume, un renouvellement de la vie est indispensable, dont la conversion du cœur est le point de départ et la « justice » le terme idéal.
1. Aspect négatif : Critique du pharisaïsme. — Dans le milieu historique où s’est développé l’Évangile, la prédication de cette « justice » a d’abord un caractère polémique et s’oppose au pharisaïsme ambiant, qui sert à la définir par opposition. Au lieu de condamner irréductiblement le mérite des œuvres, comme le veulent les protestants, cette critique permet, au contraire, d’en saisir la véritable signification.
Il n’est pas douteux que la parabole du pharisien et du publicain ne soit dirigée contre ceux « qui se croyaient assurés d’être justes » ; mais on n’oubliera pas que l’évangéliste ajoute aussitôt : « et qui méprisaient les autres ». Luc, xviii, 9. Si la première phrase pouvait, à la rigueur, paraître condamner toute prétention à la « justice » et prendre, de ce chef, une portée dogmatique absolue, la seconde y introduit une nuance morale qui la ramène sur le terrain du relatif. Il ne s’agit pas ici de juger un système, mais de censurer un défaut. De fait, la prière du pharisien porte en elle un double vice, celui de traduire une suffisance orgueilleuse : « Je ne suis pas comme le reste des hommes », et, par surcroît, de l’appuyer sur des œuvres purement extérieures comme l’acquittement des jeûnes et des dîmes. En regard, mieux vaut l’attitude du publicain, qui avait sans doute des fautes plus graves à se reprocher, mais qui s’humilie en se proclamant « pécheur ». « La comparaison, dit fort bien le P. Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris, 1921, p. 478, est entre deux personnes, non entre deux justices. » Jésus n’a pas un mot sur ou contre les pratiques dont se prévaut le pharisien : il blâme seulement l’orgueil qui le porte à s’en vanter.
Ailleurs le Christ insinue que cette « justice » des pharisiens est illusoire, mais sans quitter encore le domaine des simples faits. « Vous êtes de ceux, leur dit-il, qui se font passer pour justes devant les hommes ; mais Dieu connaît vos cœurs, car ce qui est élevé parmi les hommes est une abomination devant Dieu. » Luc, xvi, 15. « Leur erreur religieuse, explique le P. Lagrange, op. cit., p. 439, c’est d’apprécier ce que Dieu compte pour rien et de s’en faire un argu ment pour établir leur justice. Ils posent donc pour justes, et tout cela : richesse, bonne réputation, art de se faire valoir, constitue une très haute façade, mais une façade aux yeux des hommes, non aux yeux de Dieu qui voit le dedans et qui déteste cette élévation. » Tout ce qui peut ressortir de ce reproche, c’est, ici encore, une leçon d’humilité.
Cet orgueil des pharisiens s’accompagne assez naturellement de vaine gloire. Ils aiment faire ostentation devant les hommes de leurs aumônes, de leurs prières, de leurs macérations. Matth., vi, 2, 5, 16. A quoi Jésus oppose, ibid., 2, 3-4, 0, 17-18, le précepte de faire le bien « dans le secret », de telle sorte qu’il soit connu de Dieu seul. Ce n’est pas déprécier les œuvres, c’est plutôt les consacrer, que d’inviter à la pureté d’intention qui leur assure leur véritable valeur.
Encore faut-il ne pas prendre le change sur leur nature. Indépendamment de ces défauts de surface, le plus grand tort des pharisiens consiste dans leur formalisme. Attentifs aux observances légales, ils négligent le service effectif de Dieu. Soucieux d’éviter la moindre souillure rituelle, ils laissent subsister le péché dans leur cœur. Ce n’est pas qu’ils ignorent la Loi ; mais, outre qu’ils la surchargent de leurs inter-. prétations au point d’en faire un insupportable fardeau, « ils disent mais ne font pas ». A rencontre de cette hypocrisie, Jésus demande le culte « en esprit et en vérité », Joa., iv, 23-24, c’est-à-dire la pratique sincère des commandements et la fuite du péché. Matth., xv, 1-20 ; xxiii, 1-33. « L’imperfection de la morale du judaïsme », telle du moins que la comprenaient et la pratiquaient les pharisiens, « tient à ce qu’elle est un catalogue de préceptes et de prohibitions au lieu de créer dans l’homme intérieur un cœur bon. C’est au dedans du cœur des hommes qu’il faut mettre la lumière et l’énergie. » P. Batiffol, op. cit., p. 114-115. Et c’est ainsi que l’Évangile s’oppose au pharisaïsme sans qu’on puisse alléguer contre l’usage des œuvres ce qui est dit des abus qui en défigurent la pratique. Au contraire, serait-il excessif d’induire que la censure de ces défauts est une recommandation de la morale dans la mesure même où elle vise à une rectification de la moralité ?
2. Aspect positif : Rôle et valeur d s œuvres. — Aussi bien est-il à peine besoin de démontrer que la religion du Christ se traduit par l’obligation d’un plus strict assujettissement aux lois de l’ordre moral.
a) Données évangéliques — D’une part, en effet, « l’Évangile ne répudie aucun des préceptes du décalogue : il les confirme, il les nuance, mais surtout il en fait une loi intérieure ». P. Batiffol, op. cit., p. 113. Il y ajoute, d’autre part, sa note spécifique sous forme d’exigences plus hautes. « Le discours sur la justice nouvelle, qui se lit dans le premier Évangile, Matth., v, 20-48, est tout entier l’antithèse de ce que la morale juive impose et de ce que Jésus réclame. Il s’ouvre sur cette déclaration : « Si votre justice ne l’emporte pas sur celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux. » Et il se clôt par celle-ci : « Soyez donc parfaits, vous, comme votre Père céleste est parfait. » Batiffol, op. cit., p. 116-117. Autant dire que l’Évangile n’est rien s’il ne doit devenir une école de vie meilleure. Et cette règle n’en est que plus exigeante dès là qu’on fait intervenir l’amour. « Si vous m’aimez, gardez mes commandements. » Joa., xiv, 15. Cf. xiii, 13-15, 35 ; xv, 8-17.
Cela étant, serait-il possible que cet effort fût dénué de valeur ? La question ne se pose même pas : d’emblée le Christ assure une récompense aux œuvres dont il prêche la nécessité. En effet, la sanction des acte-> 599 MÉRITE, ENSEIGNEMENT DE JÉSUS : MOYENS DU SALUT
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humains est en rapport immédiat et logique avec l’inspiration morale de leurs auteurs. Parce qu’ils obéissent au désir de la vaine gloire, les pharisiens ont déjà « reçu leur récompense ». Matth., vi, 2, 5, 16. Au contraire, c’est Dieu même qui « rendra » aux fidèles le bien qu’ils auront fait pour lui seul. Ibid., 1, 4, 6, 18.
. Une première rétribution a lieu dans la vie présente par l’effet propre du bien accompli. Dès les Synoptiques, on trouve, sous forme concrète, quelques indications du bonheur que l’œuvre sainte entraîne nécessairement à sa suite. N’est-ce pas déjà beaucoup que de se savoir les « fils de Dieu » en imitant sa conduite, sans compter la joie de faire par là glorifier son nom ? Matth., v, 16 et 45. Le quatrième Évangile surtout donne à ce mysticisme un développement considérable en identifiant la vie éternelle au service présent de Dieu et vice versa. Voir Joa., vi, 57 ; x, 10 ; xiv, 15, 19-21 ; xv, 4-6 ; xvii, 3.
Cependant, dans un Évangile tout orienté vers les perspectives de l’au-delà, il faut s’attendre à ce que le bien prolonge ses effets bienfaisants jusque dans l’éternité. Voilà pourquoi le chrétien est invité à se faire « un trésor dans le ciel ». Matth., vi, 20. Cf. xix, 21 ; Marc, x, 21 ; Luc, xii, 33. Tandis que l’homme aux aspirations terrestres cherche à obliger ceux qui peuvent le lui rendre ici-bas, le disciple du Christ fera du bien aux pauvres gens, qui sont incapables d’user de retour, n’escomptant pas d’autre rétribution que celle qui aura lieu « à la résurrection des justes ». Luc, xiv, 14. Les grandes épreuves assurent a une récompense abondante dans le ciel », Matth., v, 12 ; mais les moindres bonnes actions auront aussi la leur, ne fût-ce que le fait d’avoir donné un verre d’eau fraîche à l’un des fidèles au nom de Jésus, ibid., x, 42. Entre toutes, l’aumône a un prix tout particulier : « Donnez et l’on vous donnera. » Luc, vi, 38. Cf. xi, 41 ; xii, 33 ; xvi, 9. A plus forte raison le renoncement total que propose l’Évangile : il assure « le centuple » ici-bas et, par surcroît, « la vie éternelle ». Matth., xix, 27-29. Par où l’appel aux œuvres rejoint le thème déjà étudié, col. 595, des conditions préparatoires au royaume.
En même temps que l’idée contenue dans ces textes, il n’est pas inutile de remarquer le caractère des termes qui servent à l’exprimer. Non seulement la vigueur en égale la simplicité, mais ils semblent choisis pour marquer, sous la forme la plus étroite qui soit possible, la relation de l’œuvre à la récompense. Dans saint Luc, xiv, 14, il est parlé de « rétribution », àvTa7ro806y)asTaÊ coi, et celle que Dieu réserve au bienfaiteur désintéressé des pauvres est un acte du même ordre qu’aurait été le leur s’ils avaient eu les moyens de l’accomplir : otl oùx ë/oueriv àvTaTcoSoGvat aoi. Chez saint Matthieu, v, 12 et x, 42, et saint Luc, vi, 23, 35, il est question de « salaire », u.ta66ç. Pris dans toute leur rigueur, l’un et l’autre de ces termes sembleraient indiquer un rapport de stricte justice. Sans les presser jusque-là, on ne peut méconnaître qu’ils énoncent de la manière la plus ferme la valeur objective inhérente à nos œuvres et qu’ils en font un véritable titre par rapport au bonheur céleste. Le mérite est-il autre chose ?
Au demeurant, cette économie de juste rétribution n’est pas seulement un fait : elle intéresse les attributs de Dieu. De même, en effet, que jadis pour Jahvé, il est écrit du Fils de l’homme qu’il viendra « rendre à chacun selon ses œuvres », à7ro8a>asi. éxâaTto xarà tv)v TcpàÇiv aÙTO’j, Matth., xvi, 27. Principe qui se retrouve ailleurs pratiquement inclus dans les sentences du dernier jugement. Ibid., xxv, 34-36 ; cf. Joa, v, 29. Rien n’est plus significatif, pour montrer l’accord des deux alliances, que de retrouver dans
l’Évangile cette formule caractéristique de l’Ancien Testament. Dans les deux cas, c’est la justice divine qui apparaît au premier plan ; mais, dans les deux aussi, elle se manifeste par le respect du mérite humain : les deux vérités vont toujours de pair dans l’économie de la révélation.
b) Objections protestantes. — Pour échapper à cette conclusion, il est classique, chez les protestants, de distinguer entre salaire et récompense, celui-là seul impliquant une sorte de dette qui supposerait un mérite, tandis que celle-ci ne signifierait qu’un acte libéral de l’amour divin. Un père peut promettre et donner à son fils une récompense sans qu’il soit besoin d’admettre que l’enfant ait sur elle un droit.
Cette distinction, derrière laquelle s’abritaient déjà Mélanchthon, Loci communes, édit. de 1543, dans Corpus Reform., t. xxi, col. 798-799, et Calvin, Inst. chr., édit. de 1539, x, 77-80, dans Opéra omnia, édit. Baum, Cunitz et Reuss, t. i, col. 792796, se retrouve encore chez des théologiens modernes, tels que A. Grétillat, Exposé de théologie systématique, t. iv, p. 422, cf. t. iii, p. 283-284, et H. Schultz, Der sitlliche Begriff des Verdiemies, p. 14. « Si on la prend dans son ensemble, écrit ce dernier, la conception de la vie qui émane de Jésus rend impossible l’idée d’un rapport juridique entre Dieu et ses enfants. Pour lui, la valeur de la conduite repose toujours sur le fait qu’elle exprime une intention dirigée vers le royaume des cieux. La récompense s’applique à la personnalité qui se révèle dans l’œuvre, mais non pas à l’action comme telle. »
Est-il besoin de dire que ce prétendu « rapport juridique » de l’homme à Dieu est un mythe forgé par l’esprit de controverse ? L’objection atteindrait en plein l’idée d’un mérite indépendant et qui s’imposerait, pour ainsi dire, à Dieu du dehors : elle n’effleure même pas la conception catholique d’un mérite dont Dieu est le premier auteur et qui ne vaut qu’en vertu de ses promesses. De même, parler de « la personnalité qui se révèle dans l’œuvre », c’est réclamer cet élément moral qui seul donne à nos œuvres leur prix, par opposition au formalisme pharisien qui ne regarderait qu’à la matérialité des actions. Mais c’est aussi reconnaître indirectement que les actes accomplis dans ces conditions — et tous les chrétiens sont d’accord sur leur nécessité — portent en eux-mêmes un principe réel de valeur dont la récompense est la consécration.
11 n’est donc pas possible de se dérober devant cette logique élémentaire qu’en promettant le ciel à nos bonnes œuvres Jésus en affirmait implicitement la dignité propre et, par voie de conséquence, le caractère méritoire devant Dieu. Aussi bien l’enseignement indéniable de l’Évangile sur la récompense des œuvres semble-t-il embarrasser les théologiens protestants, si l’on en juge par les efforts qu’ils prodiguent périodiquement pour l’accorder avec les principes de l’orthodoxie selon la Réforme. Voir la bibliographie. N’est-ce pas dire par là-même que la doctrine catholique du mérite y trouve à bon droit son point d’appui ?
3. Appréciation subjective des œuvres. — De ces. principes qui commandent l’activité humaine au regard de la grâce divine se dégage une pédagogie pratique. Quelques traits supplémentaires de l’Évangile en éclairent la direction, qui complètent l’enseignement de Jésus sur la valeur objective des œuvres par l’indication précise de l’importance qu’il convient à chacun de leur attribuer.
Contre la confiance excessive que les Juifs étaient tentés de mettre dans les mérites de leurs pères, il est certain que le Christ accentue le sens de l’individualisme dans l’affaire de salut. « Aux veux de Dieu
I’fime individuelle est l’unité. Il faut rappeler la parole de saint Jean Baptiste aux pharisiens et aux sadducéens : « N’essayez pas de dire en vous-mêmes : Nous avons Abraham pour père » Matth., iii, 9. Ni le sang d’Abraham, ni la justice selon la loi, ne sauraient plus rassurer l’homme sur ce qu’il doit à Dieu. » P. Batiflol, op. cit., p. 113. C’est pourquoi Jésus proclame l’indifférence de la famille, Matth., xii, 48-50, du voisinage, Luc, xrn, 26-27, voire même des charismes, Matth., vii, 22-23. « Si vous êtes les fils d’Abraham, faites donc les œuvres d’Abraham. » Joa., mii, 39. Une seule chose compte, qui est d’accomplir la volonté de Dieu : c’est uniquement d’après ses œuvres que chacun sera traité au dernier jour. Voir Jugement, t. viii, col. 1752-1753. Ce qui n’exclut d’ailleurs pas la média ion rédemptrice de Jésus, Matth., xx, 28 et xxiii, 28, ni son intervention devant Dieu au profit de ceux qui l’auront dûment confessé ici-bas. Matth., x, 32. Cf. ibid., xmii, 20 ; Joa., xiv, 14 ; xv, 16 ; xvi, 23-24.
Dans ces perspectives d’une stricte responsabilité personnelle on s’étonnerait de ne pas voir apparaître le sentiment de notre indignité. Quelle que soit son insistance à présenter Dieu sous un aspect paternel et à nous suggérer, en conséquence, des dispositions de fils à son endroit, dans la prière même où il nous invite à le saluer comme « notre père qui est aux cieux », Jésus nous interdit d’oublier les « dettes » dont nous avons toujours à solliciter la rémission. Matth., vi, 12. La parabole du maître et des serviteurs, ibid., xvrn, 23-35, suggère que nous devons nous tenir à son égard pour des débiteurs insolvables et préparer par la miséricorde à l’égard de nos frères celle dont nous aurons nous-mêmes besoin.
En dehors même de la considération de nos fautes, il iie faut pas perdre de vue ce que nous devons à Dieu par le fait de notre dépendance. « Qui de vous, s’il a un serviteur qui laboure ou garde les troupeaux, lui dira quand il rentre des champs : Va vite te mettre à table ? Mais ne dira-t-il pas plutôt : Prépare-moi à souper et ceins-toi pour me servir jusqu’à ce que j’aie mangé et bu ; après quoi tu mangeras et boiras toi-même ? Doit-il de la reconnaissance à ce serviteur de ce qu’il a exécuté ses ordres ? De même vous, quand vous avez fait tout ce qui vous est ordonné, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles, nous avons fait ce que nous devions faire. » Luc, xvii, 7-10.
On aurait ici, d’après la théologie protestante, le texte régulateur des relations entre l’homme et Dieu. « Sentence classique » pour s’opposer « aux éternelles prétentions du mercenaire », écrit A. Grétillat, op. cit., t. iv, p. 385, après Calvin, Inst. chr., x, 51, col. 770. H. Schultz s’en prévaut également, loc. cit., p. 15 : « Du moment que Jésus se plaît à présenter le rapport de Dieu aux siens sous l’image du maître et de ses serviteurs, la notion d’un salaire et d’un mérite au sens strict est exclue par là même. Un serviteur au sens de l’antiquité ne peut acquérir aucun mérite… Le maître peut le récompenser ; mais ceci reste, au fond, un acte de son bon plaisir. »
A cette exégèse tendancieuse il suffit d’opposer le sens littéral de la parabole. Elle s’appuie, observe le P. Lagrange, sur les usages du temps en matière de service, « que Jésus ne blâme ni n’approuve, et qui servaient seulement de terme de comparaison ». Tel étant le cadre, voici le sens de la partie narrative. « Le maître sait bon gré à son serviteur de remplir son office ; mais il ne lui doit pas une reconnaissance spéciale pour avoir accompli ses ordres. Il n’est pas question du rapport des œuvres avec le salaire, encore moins du mérite des œuvres. Le serviteur qui continue son service la journée terminée n’est pas un salarié, mais un esclave. Entre le maître et lui nul contrat. »
La partie morale doit s’entendre suivant la même ligne. « Quoique les serviteurs ne représentent pas les hommes, ni le maître Dieu à la façon d’une allégorie, i ependant il est fait application des rapports entre maître et serviteurs à ceux des hommes envers Dieu… Le Sauveur ne refuse pas d’admettre qu’on ait observé tous les commandements… Il ne dit pas non plus que ce soit peu de chose, encore moins qu’on demeure pécheur malgré cela. Il invite simplement les Apôtres à s’établir dans des sentiments d’humilité, exprimés par la formule : nous sommes des serviteurs, à/peïoi, inutiles… Le mot ne doit pas être analysé en toute rigueur, ni surtout comme un verdict de la part de Dieu. Les serviteurs de la parabole n’avaient point été inutiles dans la rigueur du terme ; mais ils devaient s’estimer inutiles, et, comme l’humilité doit avoir un fondement réel, ce fondement est indiqué : « nous avons fait ce que nous devons faire ». On n’a point coutume de s’enfler pour cela… Voir ici « le non-mélite des œuvres » (Godet) ou « l’infériorité de la simple pratique des commandements » (Maldonat), c’est introduire dans l’exégèse des précisions théologiques étrangères au sujet. » Évangile selon saint Luc, p. 455-457. Cf. Knabenbauer, Ev. sec. Lucam, Paris, 1905, p. 487-489.
Ainsi la parabole et sa conclusion ne veulent être qu’un correctif à l’orgueil humain. Loin de contredire la doctrine du mérite affirmée par ailleurs, elles apportent au principe dogmatique ce qu’on pourrait appeler le complément d’un directoire moral. Il n’est pas question de demander à l’Évangile une systématisation de tous points arrêtée : il suffit que la valeur des œuvres humaines y soit reconnue et que, sous le bénéfice de la grâce qui les environne de toutes parts, elles soient néanmoins partout prises en considération dans l’économie du salut individuel pour que la foi de l’Église apparaisse en légitime continuité, non seulement avec la lettre de l’enseignement de Jésus, mais avec l’esprit qui en ressort.
III. Doctrine des Apôtres.
En présentant l’Évangile au monde, les Apôtres étaient amenés à le mettre en rapport avec l’activité humaine dont il venait tendre toutes les énergies en vue du royaume des cieux. Il s’agissait pour eux de justifier au regard des juifs et des païens les droits de l’économie nouvelle à laquelle ils entendaient soumettre leurs intelligences, de consoler ou stimuler les chrétiens au nom des espérances qu’autorisait leur foi. C’est ainsi que, sans être nulle part traitée in extenso, la question du mérite des œuvres revient souvent dans leurs écrits et finit par y être touchée sous la plupart de ses aspects.
1° Saint Paul.
le pharisien converti qui est devenu l’apôtre saint Paul est, à n’en pas douter, le témoin par excellence de la grâce divine. C’est à tel point que la Réforme a toujours émis la prétention de mettre sous son patronage ses thèses les plus paradoxales sur la vanité des œuvres et la justification par la seule foi. Pour écarter ces interprétations tendancieuses, il suffit de rétablir l’équilibre de sa pensée en distinguant les divers plans où elle se meut.
1. Avant la justification.
Une des originalités les plus marquantes de saint Paul, et qui fait de lui le docteur éminent du surnaturel, est la systématisation qu’il esquisse pour la première fois de l’état de l’humanité en regard de l’économie chrétienne. Deux afiirmatioi s complémentaires définissent sa position à cet égard : impuissance de l’homme à se justifier, souveraine gratuité de notre justification dans le Christ, l’une et l’autre ayant pour commun résultat d’exclure toute idée d’un mérite préparatoire à la justice et à la foi qui en est le principe.
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MÉRITE, DOCTRINE DE SAINT PAUL
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Le début de l’Épître aux Romains développe ex professo cette vue synthétique de l’histoire religieuse. Aux païens, qui avaient à leur disposition la loi naturelle, il reproche de n’en pas avoir tenu compte et de s’être laissé choir dans la plus grossière immoralité. i, 18-ir, 16. Favorisés des oracles divins, iii, 3, les juifs n’en ont pas mieux profité ; car ils n’ont pas mis en pratique la Loi qu’ils se glorifient de posséder, ii, 17-ni, 8. Ainsi, non seulement les hommes n’arrivent pas à se justifier par eux-mêmes, mais ils sont tous gravement coupables, ii, 9-23. « L’Écriture, comme le dit ailleurs l’Apôtre, Gal., iii, 22, a renfermé toutes choses sous le péché, pour que la promesse qui vient de la foi au Christ Jésus fût donnée à ceux qui croient. » De cette égale indignité des deux groupes humains il suit que leur justification est absolument gratuite. Rom., .m, 24. « Nous sommes sauvés par grâce au moyen de la foi, et non par nous-mêmes ; car c’est un don de Dieu et qui ne vient pas de nos œuvres, afin que personne ne se puisse glorifier. » Eph., ii, 8-9 ; cf. Tit., iii, 5. A quoi il faut joindre, pour voir jusqu’où s’étend cette gratuité, ce que saint Paul ajoute ailleurs sur le redoutable mystère de la prédestination. Rom., viii, 29-30 ; ix, 11-17.
Ces principes étant posés pour tous les hommes en général, saint Paul se plaît à insister sur le cas des juifs, pour affirmer à leur adresse l’insuffisance des œuvres purement légales. Rom., iii, 20, 28 ; Gal., n, 16. Affirmations derrière lesquelles on devine une polémique contre la conception qui réduirait le salut à une sorte de marché. Rom., iv, 2-4. Plus que cela, c’est la Loi elle-même qui devient pour ses adeptes une occasion de mal faire, soit à cause de la multitude de ses exigences, Gal., iii, 10-12, soit parce qu’elle donne la connaissance du précepte sans accorder la force de l’accomplir. Rom., vii, 7-25. Voir Justification, t. viii, col. 2049-2067.
On se méprendrait d’ailleurs à étendre immédiatement à tous les juifs ou à tous les païens la doctrine de saint Paul sur le paganisme et le judaïsme comme systèmes. L’Apôtre ne se place pas ici au point de vue psychologique pour apprécier l’état réel des individus, mais au point de vue dogmatique pour juger la valeur des deux économies. « Dans le Christ Jésus, la circoncision ne sert de rien et pas davantage le prépuce, mais bien la foi qui opère par la charité. Gal., v, 6 ; cf. vi, 15.
Au contraire, quand il condamne les païens qui, ayant connu Dieu, « ne l’ont pas honoré comme tel », Rom., i, 21, quand il les blâme de n’avoir pas suivi les indications de leur conscience au sujet des crimes dont ils se rendent coupables, ibid., 32, ce qu’il leur reproche, au fond, n’est-ce pas l’absence d’œuvres ? Dans la suite, ibid., ii, 7, 13-14, 26, il envisage sans y contredire l’hypothèse d’un gentil qui observe les préceptes de la loi naturelle.
Il semble tout d’abord plus sévère pour les juifs, qui mettent leur confiance dans les « œuvres de la Loi » et, par là, s’obstinent à poursuivre une justice propre qui leur fait tourner le dos à la justice de Dieu. Rom., x, 3 ; cf. ix, 30. Mais ceci encore ne vise que l’abus de quelques-uns, voir Lagrange, Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 253, celui que l’Apôtre avait caractérisé plus haut, iv, 4, comme la prétention d’acquérir devant Dieu un titre secundum debilum, et n’interdit pas de supposer que certains puissent pratiquer avec profit une Loi bien comprise. Alors la circoncision sert à quelque chose, ii, 25 : c’est la circoncision du cœur qui fait le véritable juif, celui « qui ne se montre pas » au dehors et « qui tient sa louange non des hommes mais de Dieu ». L’Apôtre eût-il pu tenir ce langage si cet idéal représentait une impossibilité ?
Dans ces systèmes impuissants il peut donc y avoir place pour des vertus individuelles. En les supposant réalisées, quelle en serait la valeur au regard de l’accession à la foi chrétienne qui est le seul principe efficace du salut ? Saint Paul ne semble pas s’être posé la question. Attentif à souligner de préférence la grâce de Dieu, il se plaît à rappeler aux convertis la déchéance morale dont la profession de l’Évangile les a retirés. I Cor., vi, 11 ; Eph, ii, 3-4, 8 ; Col., i, 13. Mais ceci ne dépasse pas la simple constatation d’un fait. Du moment que les bonnes œuvres sont possibles pour les non-chrétiens, elles ne peuvent pas ne pas avoir leur prix. L’Apôtre reconnaît que le vrai juif est agréable à Dieu, oî ô £7ta’.voç… éx toû ©eoù, Rom., ii, 30, qu’il peut, et tout autant le païen, obtenir « gloire et honneur et paix » au jugement divin, ibid., 10, c’est-à-dire, en sommei atteindre le salut. Il n’est donc pas contraire à sa pensée d’admettre que la gratuité de la justification n’est pas incompatible avec une certaine préparation de leur côté.
Aussi bien voit-on ailleurs, Act., xvii, 23-24, que le même saint Paul ne craint pas de s’appuyer sur la religiosité des Athéniens pour leur annoncer le Dieu qu’ils honorent sans le connaître. N’est-ce pas laisser entendre que cette bonne volonté, quelque confuse qu’elle soit, les met néanmoins sur le chemin de la vérité ? Plus nettement, les prières et aumônes du centurion Corneille sont mises en rapport direct avec sa conversion. Act., x, 1-4, 31, 35. Autant il serait excessif de chercher là un mérite proprement dit, autant ne faut-il pas négliger l’indication qui s’en dégage. Ces touches concrètes achèvent de préciser ce que saint Paul laissait tout au moins entrevoir du rôle et de l’efficacité relative des œuvres pour acheminer les âmes à la grâce de la foi.
2. Après la justification.
En regard du triste tableau de ce qu’est l’humanité sans le Christ, saint Paul dessine en traits éclatants celui des effets qu’y développe l’action puissante de son esprit. Ce n’est pas ici le lieu de montrer que l’Apôtre conçoit la grâce comme une régénération intérieure de l’âme, voir Justification, t. viii, col. 2067-2075 ; il suffit de marquer les conséquences qui en découlent sur l’importance et le mérite des œuvres.
Rien n’est plus notoire que l’insistance de saint Paul à réclamer du chrétien une conduite conforme à sa foi. La vie morale est pour lui profondément enracinée dans le dogme. C’est parce que l’âme justifiée possède en elle l’esprit de Dieu qu’elle doit montrer au dehors les œuvres qui en sont le « fruit ». Gal., v, 22. Ensevelis avec le Christ par le baptême, nous devons ressusciter avec lui et « marcher dans une vie nouvelle ». Rom., vi, 4 ; cf. vii, 12-14. Le grand malheur pour nous serait de « recevoir la grâce de Dieu en vain ». II Cor., vi, 1.
En faisant de nous les « fils de Dieu », Rom., viii, 14, ces œuvres saintes nous font également ses « héritiers » et les « cohéritiers du Christ ». Ibid., 17. Saint Paul glisse sans transition de cette réalité présente à cette espérance future. « Affranchis du péché, devenus les esclaves de Dieu, vous possédez le fruit que vous en retirez pour la sainteté, et la fin est la vie éternel e. Car la solde du péché est la mort, tandis que le don de Dieu est la vie éternelle. » Rom., vi, 22-23. Il y a donc continuité de nos œuvres à leur sanction dans l’au-delà. Ce dernier texte indique pourtant une nuance, depuis longtemps remarquée, entre la sanction du bien et celle du mal. En effet, l’Apôtre y parle de « solde », —rà ô^covia, uniquement à propos de la mort, tandis que la vie éternelle y est qualifiée de « don gracieux », tô’/âpia^a toû ôeoû. « Le changement de tournure est voulu, observe à ce sujet le P. Lagrange, op. cit., p. 158, et a été noté par saint
Augustin. » Il l’était même déjà par Origène. Voir plus bas, col. 627 et 650. « Les protestants en concluent que Paul exclut le mérite. Mais les mérites dont parlent les catholiques sont des mérites acquis sous l’influence de la grâce. » C’est dire que, si ce passage invite à ne pas oublier ce qu’il y a de gratuit dans le don de la vie éternelle, il n’empêche pas de reconnaître, à condition qu’il soit constant par ailleurs, le caractère méritoire de nos œuvres à son endroit.
Or il n’est pas douteux qu’il n’y ait corrélation, aux yeux de l’Apôtre, entre notre vie d’ici-bas et nos destinées futures. Il en est ainsi déjà pour le Christ, qui fut couronné de gloire à cause de son sacrifice. Pliil., ii, 8-9. De même en sera-t-il pour nous : Ce que l’homme aura semé, il le moissonnera. » Et cette règle vaut pour la « vie éternelle », tout autant que pour la « corruption ». Gal., vi, 7-8 ; cf. Rom., viii, 13. Aussi bien ailleurs, et cela dans un contexte nettement eschatologique, saint Paul parle-t-il expressément de « récompense », ii, ic66ç, I Cor., iii, 8, 1-1, le même mot qu’il écartait, Rom., iv, 4, à propos des œuvres qui précèdent la justification. Mais est-il besoin de noter que, si l’idée de récompense n’exclut pas du tout la bonté chez celui qui l’accorde, elle implique nécessairement un certain titre chez celui qui la reçoit ?
Cette valeur objective de nos actes est, du reste, formellement rattachée par saint Paul à l’attribut divin de justice. Il faut se souvenir, en effet, qu’un jour doit se manifester « le juste juger de Dieu », Sixaioxp’.aîa toù ©eoû, qui « rendra à chacun selon ses œuvres », ànoSûosi. éy.àaTtp xaxà Ta ëpya « ùtoû. Et ceci comporte la double alternative de « la vie éternelle à ceux qui se livrent avec persévérance aux bonnes œuvres » et de la colère à ceux « qui, indociles à la vérité, sont dociles à l’injustice ». Rom., ri, 5-8 ; cf. II Cor., v, 10 ; xi, 15 ; II Tim., iv, 14. « C’est, note Je P. Lagrange, op cit., p. 45, le principe fondamental de la sanction morale, dans le Nouveau Testament comme dans l’Ancien. » Et c’est aussi, par le fait même, la consécration du mérite qui en fait la base. Cf. I Cor., iv, 5, où il est dit à propos du dernier jour : T6ts ô zizolivoç… éxâaTCp ùtzo toû 0eoû.
A propos de ce « juste jugement de Dieu », l’Apôtre énonce encore la même loi dans IIThess., i, 5-7 : « …Dieu veut vous rendre dignes de ce royaume pour lequel vous souffrez, sic tô xa-a^ioj67)va’. ûfiàç -rrjç paaiXeîxç. Car il est juste aux yeux de Dieu de renvoyer l’affliction, àvTaTToSo’jvai., à ceux qui vous affligent et de vous accorder à vous, les affligés, le repos avec nous. » « Dieu, expose fort bien F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 10$^o$ édition, 1925, p. 456, nous ménage l’épreuve pour nous rendre dignes de la couronne ; en l’accordant, il fait acte de justice ; il exerce un jugement aussi juste qu’en la refusant aux impies ; des deux côtés, il y a rétribution. On ne saurait dire plus clairement que le royaume de Dieu se conquiert, se gagne, se mérite. Certes, on travestirait la pensée de Paul en supposant que le mérite, tout réel, tout personnel qu’il est, puisse être le fait de nos seuls efforts. C’est Dieu qui, après nous avoir mis en main le pouvoir de mériter, nous excite et nous aide à en faire usage… Il n’en est pas moins vrai que le mérite est nôtre et nous crée un droit véritable auprès de Dieu. »
C’est pourquoi le céleste « héritage » reçoit ailleurs, Col., iii, 21, le nom même de « rétribution » : EîSôteç -’. y.-b toû xuptou à— o>.r ( ys<j6s tt)v àvTa7r680ai.v t ? ; ; JcX7]povo|iiaç. « Visiblement, conclut avec raison II. Schultz, loc. cit., p. 13, Paul n’a ressenti aucune difficulté dans ces conceptions qui pour les réformateurs, dans leur systématisation de la pensée paulinienne. sont devenues difficilement assimilables. »
On peut même entrevoir qu’il y a une certaine proportion entre nos œuvres et les degrés de la récompense. Car la gloire qui attend les hommes à la résurrection est inégale, I Cor., xv, 41-42, et cette inégalité ne saurait avoir d’autre cause que le travail ou la générosité de chacun. Ibid., iii, 8 ; II Cor., ix, 6 ; Eph., vi, 8. Il reste, au demeurant, qu’on ne saurait établir de commune mesure entre nos humbles efforts et la gloire qui en est le terme, soit à cause de la transcendance propre à celle-ci, I Cor., ii, 9, soit parce que nos épreuves momentanées d’ici-bas ne sont rien en comparaison d’une béatitude sans fin. Rom., viii, 18 ; II Cor., iv, 17-18. Et par là s’accuse encore ce qu’il y a de grâce jusque dans la récompense que nous sommes admis à mériter.
De ces principes découle une pédagogie spirituelle, dont saint Paul esquisse çà et là les grandes lignes. Parce que le salut est entre nos mains, nous devons « abonder en toute œuvre bonne », II Cor., ix, 8, cf. Gal., vi, 9, avec la ferme assurance que « notre effort n’est pas vain dans le Seigneur ». I Cor., xv, 58. Mais aussi, parce qu’il est entièrement subordonné à la grâce, ce n’est pas en nous-mêmes, mais en Dieu qu’il convient de nous glorifier. I Cor., i, 31 ; II Cor., x, 17-18 ; cf. Rom., xi, 17-24. Et parce que nous sommes des êtres fragiles, il y a toujours lieu pour nous de travailler « avec crainte et tremblement ». Phil., ii, 12. C’est entre ces deux pôles également certains de sa foi que l’âme chrétienne doit se tenir, sans que la confiance en Dieu doive lui faire méconnaître sa propre responsabilité et, réciproquement, sans que celle-ci puisse lui faire perdre de vue celle-là.
3. Exemple personnel de l’Apôtre.
aspects théoriques du mérite des œuvres se reflètent dans l’âme de saint Paul. L’Apôtre s’est assez souvent et’assez vivement dépeint au cours de ses épîtres pour offrir, si l’on peut ainsi dire, le type du chrétien dans la variété de ses sentiments à l’égard de Dieu.
Nul n’a reconnu avec plus de force et d’émotion reconnaissante la part de Dieu à l’origine de sa vocation, Gal., i, 15, et de sa persévérance. II Cor., xii, 9. Mais, s’il doit tout à la grâce, il sait également qu’elle n’est pas demeurée stérile en lui et qu’il a « travaillé plus abondamment que personne ». I Cor., xv, 10. C’est pourquoi il ne craint pas, lui aussi, de « se glorifier un petit peu » et d’énumérer avec une noble fierté les labeurs, les traverses, les joies et les fruits de son apostolat. II Cor., xi, 16-xii, 10 ; cf. vi, 4-10. Longue apologie dont il s’excuse sans pour cela y renoncer, et dont l’accent spirituel rappelle celui du psalmiste qui célèbre ses œuvres pour plaider son innocence. Voir plus haut, col. 588. Ici encore le sentiment de la grâce et l’humilité qu’elle inspire n’empêche pas le légitime témoignage que la bonne conscience se rend à elle-même.
De ses œuvres l’Apôtre recueille tout d’abord, avec la satisfaction de remplir dignement son ministère et d’en constater les résultats, I Cor., ix, 18 ; Rom., xv, 16-19 ; II Cor., vii, 4 ; xii, 12, le bonheur de se sentir uni au Christ d’un incomparable et indissoluble amour, Rom., viii, 35-39, d’être à lui à la vie et à la mort. Ibid., xiv, 8 ; cf. I Thess., v, 10. Mais, comme l’athlète dans le stade, I Cor., ix, 2427, il est aussi soutenu par l’espoir de la « couronne incorruptible » qu’il attend pour prix de ses efforts et il écarte, ibid., xv, 32, la pensée que ceux-ci aient pu être inutiles en vue de l’éternité. « Personne, en effet, n’est couronné sans avoir régulièrement combattu », II Tim., ii, 5 ; mais, « si nous sommes morts (avec le Christ), nous vivrons avec lui et, si nous participons à ses souffrances, nous aurons aussi part à son règne ». Ibid., 11-12.
C’est pourquoi, en voyant approcher l’heure de sa (307
MÉRITE, DOCTRINE DE SAINT JACQUES
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mort, saint Paul aime s’entretenir dans cette espérance, II Tim., iv, 7-8 : « J’ai combattu le bon combat, j’ai tel miné ma couise, j’ai conservé la loi. Il me reste à recevoir la couronne de justice que me décernera en ce jour-là le Seigneur, le juste juge, et non seulement à moi, mais à tous ceux qui ont aimé son avènement. » L’expiession « couronne de justice », 6 tyjç 81xaioaùv/jç aTscpavoç, est sans doute une tournure hébraïque pour dire que cette couronne est justement méritée. En tout cas, elle est associée à l’idée du « juste juge » et attendue comme une rétribution de sa part, ôv à7Tf.Sc>oei ii, oi… ô S.xcaoç xpifrçç.
Quand bien même l’Apôtre ne le dirait pas expressément, chaque croyant fidèle aux obligations de sa foi aurait le droit de professer une semblable assurance. De même que l’enseignement de saint Paul montre comment la notion du mérite humain entre sans la fausser dans l’économie dogmatique du christianisme, son exemple en autorise et règle l’usage dans la vie pratique du chrétien.
2$^o$ Saint Jacques.
chez les théologiens protestants, de mettre en opposition saint Paul et saint Jacques sur la place qui revient aux œuvres dans le système du salut. Cette antithèse classique est d’ailleurs de plus en plus abandonnée par les défenseurs de l’orthodoxie selon la Réforme, qui ne craignent plus aujourd’hui de reconnaître l’accord substantiel des deux Apôtres. Voir Justification, t. viii, col. 2204-2206. Aussi bien est-il évident que la différence indéniable de leur langage ne tient pas à une divergence de fond, mais à la diversité de leurs points de vue respectifs.
1. Rôle des œuvres. — Tandis que saint Paul est un spéculatif qui se penche volontiers sur le mystère des voies divines en matière de justification, un polémiste aussi qui veut rabattre les prétentions des juifs aussi bien que des Gentils, saint Jacques est un simple pasteur d’âmes, qui s’adresse en moraliste à des chrétiens pour leur apprendre ou rappeler leurs devoirs. Voir Jacques (Saint), t. viii, col. 269-270.
Ce point de vue moral s’accuse dès les premières lignes de l’épître et ne se dément pas un instant dans la suite. Il est d’ailleurs impossible de saisir le moindre essai d’ordre logique dans la succession de ses thèmes ; mais on ne peut pas se méprendre sur leur caractère exclusivement pratique. L’auteur expose tout d’abord la vertu bienfaisante de l’épreuve, i, 2-18, puis la nécessité de conformer sa vie à la parole entendue, 19-27. D’où il passe à la « loi royale » de la fraternité sans « acception de personnes », ii, 1-13, à l’obligation de réfréner sa langue, ni, 2-12, de pratiquer la concorde et la charité, iii, 13-iv, 7, aux devoirs spéciaux des riches, v, 1-11.
Dans la trame un peu lâche de cette parénèse, exactement entre le développement sur la fraternité chrétienne et celui qui roule sur le gouvernement de la langue, vient s’insérer le passage célèbre, ii, 14-20, sur la foi et les œuvres. La nécessité des œuvres ressortait déjà du chapitre premier, où l’auteur exhorte ses lecteurs à ne pas écouter seulement la parole de Dieu mais à la mettre en pratique, i, 22, et ramène la vraie religion à la pureté de la conscience et à la miséricorde envers les affligés, i, 27. Il y revient ici avec une plus grande insistance pour en marquer le rôle par rapport à la justification. « Que servirait —il, mes frères, si quelqu’un prétend avoir la foi sans avoir les œuvres ? La foi le pourra-t-elle sauver ? » Telle est la thèse fondamentale de l’Apôtre, ii, 14, qu’il établit d’abord sur la raison, ii, 15-19 : la foi sans les œuvres est une « foi morte », au lieu que la présence des œuvres traduit celle de la foi ; puis sur l’Écriture, n, 20-26 : Abraham ne fut justifié que pour avoir consenti au sacrifice d’Isaac et la courtisane
Rahab le fut aussi pour sa charité envers les messagers d’Israël.
La justification dont parle ici saint Jacques n’est pas la même dont traite saint Paul. Celui-ci se précoccupe de la genèse de la foi ; celui-là de son utilisation et des conditions nécessaires pour obtenir, à la fin de la vie, miséricorde devant Dieu. La différence manifeste de leur objectif interdit d’admettre entre les deux apôties la moindre contradiction. Voir Jacques, t. viii, col. 279-281, et Justification, col. 2075-2076. Tout ce qu’on peut raisonnablement conclure, c’est quesaint Jacques, conformément à son but pratique, insiste sur l’obligation de traduire sa foi en actes et, parmi les différents aspects du christianisme, s’attache de préférence à son aspect moraf.
2. Valeur des œuvres. — Déjà cette recommandation des œuvres morales en indique, en gros, la valeur. Elles donnent le moyen de « se sauver », ii, 14 : par elles on devient « ami de Dieu », ii, 23 ; comme Abraham et Rahab, on est « justifié ». ii, 21, 23-25. Ailleurs on voit que celui qui travaille à la conversion d’un pécheur couvrira par cet acte de miséricorde « la multitude de ses péchés ». v, 20.
Ces divers biens représentent dès maintenant une réalité : celui qui s’adonne aux œuvres trouve déjà son bonheur dans son action même, i, 25. Mais, par de la cette vie passagère, l’Apôtre porte aussi et surtout son regard sur l’avènement du Seigneur qui approche, v, 7-8. C’est évidemment en vue de ce jugement divin que les œuvres ont, à ses yeux, tellement d’importance. « Elles nous y vaudront la couronne de vie promise par Dieu à ceux qui l’aiment. » i, 12 ; cf. ii, 5.
Saint Jacques dit « couronne de vie », tôv aTéçavov ttjç Çaiîjç, exactement comme saint Paul disait « couronne de justice ». Voir plus haut, col. 607. Plus nettement que celui-ci, il précise que cette « couronne » est subordonnée à la promesse divine. Mais, pour l’un et l’autre, comment serait-elle une récompense s’il n’y avait pas de notre part quelque chose pour la mériter ?
3. Conditions des œuvres. — Non seulement saint Jacques recommande les œuvres, mais il indique çà et là en quelques mots les conditions qu’elles supposent. Ces traits fugitifs achèvent de fixer sa position par rapport au mérite humain.
Évidemment la part principale et déterminante revient ici à notre bonne volonté. Il n’est pas besoin d’insister sur ce pragmatisme moral de saint Jacques, puisqu’il constitue l’âme de tout son enseignement. A la suite du Maître, Matth., vii, 21, ce qu’il se préoccupe surtout d’obtenir, ce sont des réalisations, yiizcOs TcoirjTod Xoyou. i, 22. Mais cet effort spirituel ne va pas sans le secours de Dieu. Dès ie début, il invite ses lecteurs qui ont besoin de la sagesse à se tourner vers Dieu par la prière, i, 5. Car la vraie sagesse, comme il l’indique plus loin, iii, 17, « vient d’en haut ». D’une manière générale, c’est du Père des lumières que descend tout don parfait, i, 17. Et c’est ainsi que l’action dont saint Jacques se fait énergiquement le prédicateur est, en définitive, à base de grâce. Sans compter qu’il ne nous laisse pas le droit d’oublier l’abondance et la persistance de nos manquements, ni, 2.
De ces deux facteurs présents à son esprit il n’en est pas moins certain que l’Apôtre souligne plutôt le premier. « Approchez-vous de Dieu, s’écrie-t-il à la manière des anciens prophètes, et il s’approchera de vous. Purifiez vos mains, pécheurs… Humiliez-vous et il vous élèvera ». iv, 8-10. Ce qui ne veut pas dire qu’il attribue à l’homme l’initiative de son salut, mais uniquement qu’il insiste sur l’effort personnel qu’il s’agit d’obtenir. Ailleurs il apparaît suffisamment
que tout ce qu’il y a de bon chez nous est un don de Dieu. Par où le moralisme de saint Jacques se trouve rejoindre le mysticisme de saint Paul.
3 Autres témoins de l’Église apostolique. — Chez les derniers écrivains du Nouveau Testament, le mérite des œuvres tient une place encore plus épisodique. Mais on relève aisément les mêmes tendances fondamentales à travers ce que leurs écrits peuvent çà et là fournir d’indications.
1. Épître aux Hébreux.
Si elle se distingue des autres lettres de saint Paul par les procédés littéraires, l’Épître aux Hébreux n’en diffère aucunement par la doctrine.
A l’impuissance et à la caducité du judaïsme le but principal de l’auteur est d’opposer le salut qui vient du Christ. Pour s’en approprier le bienfait, il demande la foi, dont les derniers chapitres affirment l’importance et décrivent le rôle. Mais cette foi doit être féconde : sans traiter expressément de la justification, l’écrivain complète son exposé dogmatique par des exhortations morales, où la part de l’action humaine trouve tout naturellement sa place. « Excitons-nous les uns les autres, dit-il, x, 24, à une émulation de charité et de bonnes œuvres. » Cf. xii, 28 ; xiii, 15.
Ces bonnes œuvres sont efficaces pour le salut. A la différence des sacrifices périmés de l’ancienne Loi, t ce sont de telles victimes qui sont agréables à Dieu ». xiii, 16. C’est pourquoi elles nous obtiennent ses bénédictions. A ces chrétiens qui avaient déjà connu J’épreuve ou compati à la persécution de leurs frères l’auteur dit par manière d’encouragement : « Ne perdez pas votre confiance, qui vous assure une grande rémunération », tyzi Lz^txki]^ jxia6aTroSoaiav. x, 35 ; cf. xi, 26. On remarquera ce terme intraduisible u.ia6areoSoa[a, qui suggère avec tant d’énergie l’idée de salaire compensateur. En regard, il avait parlé un peu plus haut, x, 29, du châtiment mérité par ceux qui auront méprisé le Fils de Dieu, yeipovoç à^twGrjæTat U[x « ptaç ô tov ulôv toù 0eoô xaTa7taT7Jaaç. De part et d’autre, c’est la même loi de rétribution qui s’accuse. Et il est à peine besoin de noter que l’exercice en est tout entier conçu en fonction des fins dernières. Cf. xi, 35.
Non qu’il faille oublier la part primordiale de Dieu à la source de nos actes. L’Épître se clôt par cette bénédiction d’accent tout paulinien, xiii, 20-21 : « Que le Dieu de paix… vous dispose à toute œuvre bonne pour accomplir sa volonté et fasse en vous ce qui lui plaît par Jésus-Christ », Tcotwv èv "riu, ïv tÔ eùâpeaxov êv<t>7Uov a’jTOÛ. Mais, cette prémisse étant supposée, nos œuvres ont une valeur telle que la justice divine elle-même est intéressée à la reconnaître. Les chrétiens sont autorisés à compter sur la récompense. « Car, ajoute l’auteur inspiré, vi, 10, Dieu n’est pas injuste au point d’oublier votre œuvre et l’amour que vous avez montré pour son nom, en ayant servi et servant encore les saints. »
2. É pitres de saint Pierre.
Au cours de ses deux épîtres, saint Pierre a plus d’une fois l’occasion de revenir sur les œuvres.
L’Apôtre en fonde tout d’abord la nécessité sur la sainteté du Dieu que les chrétiens ont reçu la grâce de servir, et il leur applique au sens réel, I Petr., i, 15-16, la prescription de Jahvé qui présidait aux rites de l’ancienne Loi : « Soyez saints, parce que moi je suis saint. » Lev., xi, 44 ; xix, 2 ; xx, 7. Cette raison morale se complète d’une raison mystique, quand on songe au lien qui existe entre le Christ et les fidèles. Élevés par lui à une sorte de dignité sacerdotale, ils doivent, en conséquence, avoir à cœur d’ « offrir des victimes spirituelles, agréables à Dieu par Jésus-Christ ». I Petr., ii, 5. A quoi s’ajoute un motif apologétique : la bonne conduite des croyants doit être
DICT. DE THÉOI.. CATH.
assez patente et assez incontestable pour fermer la bouche à leurs détracteurs. Ibid., ii, 11-12 ; iii, 16. Est-il besoin de dire que ces œuvres ne sont pas perdues ? » Si elles existent chez vous, enseigne l’Apôtre, II Petr., i, 8, elles ne vous laisseront pas inactifs ni stériles pour la connaissance de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Ce que le contexte invite à entendre de sa suprême manifestation eschatologique. Elles sont, en effet, la condition pour entrer « dans l’héritage incorruptible, sans tache et inaltérable, qui nous est réservé dans les cieux ». I Petr., i, 4. Aux presbytres qui auront dignement rempli leur ministère l’Apôtre promet, ibid., v, 4, « la couronne indéfectible de gloire », tov àfxapâvxivov ttjç So^ç axéepavov. C’est évidemment la même récompense qui s’applique au commun des fidèles. Ainsi que dans saint Jacques, v, 20, l’aumône a la vertu spéciale, I Petr., iv, 8, de « couvrir une multitude de péchés ».
Cette économie n’est d’ailleurs pas arbitraire : elle est liée à la foi en la justice de Dieu qui, suivant la formule classique, < juge suivant l’œuvre de chacun », TOv…xptvovTa xaxà tô éxocoroo ëpyov, i, 17 ; cf. iv, 5, où l’on voit que les pécheurs auront à « rendre leurs comptes », et II Petr., i, 12, où ils reçoivent « le salaire de leur iniquité », xofi.iouu.evoi. (iioGôv àStxiaç. Sans nul doute la récompense qui attend les justes, ibid., m, 13-14, doit être comprise dans le même sens, sinon avec la même rigueur.
Aussi l’Apôtre de conclure, II Petr., i, 10-11 : « Hâtez-vous d’affermir votre vocation et votre élection. » En ajoutant ici : per bona opéra, la Vulgate ne fait que résumer le contexte qui précède immédiatement, ibid., 5, où il est question de joindre à la foi la vertu. « C’est ainsi, en effet, que vous sera large^ ment départie l’entrée dans le royaume éternel de Notre-Sëigneur et Sauveur Jésus-Christ. »
3. Écrits johanniques. — Obligé de reconnaître que « le postulat d’après lequel les œuvres de l’homme ont leur récompense est tout à fait général » dans le Nouveau Testament, H. Schultz, Der sittliche Begriff des Verdienstes, p. 13-14, croit du moins pouvoir en excepter le « cercle johannique ». Non qu’il n’ait été, lui aussi, « tout au moins effleuré » par cette conception ; mais elle était, au fond, incompatible avec ses principes. Ici, en effet, « la foi donne déjà la vie éternelle comme possession et comme espérance ». Dès lors, « ce que les chrétiens obtiennent n’est pas un salaire…, mais la confiance filiale en l’amour du père, qui n’est pas séparable de leur qualité de fils ».
Tel est bien le trait dominant de la doctrine johannique ; mais on se gardera pour autant de transformer en opposition ce qui n’est qu’une nuance dans la présentation de la commune foi.
a) Apocalypse. — Il faut, en tout cas, mettre dans un rang à part l’Apocalypse, où l’idée de rétribution s’afrirme plus que partout ailleurs.
Écrivant pour des chrétiens persécutés, le voyant est amené à leur remettre sous les yeux les compensations que leur réserve la justice divine. Dieu est pour lui essentiellement celui qui « scrute les reins et les cœurs », qui « rend à chacun selon ses œuvres », n, 23. S’il va venir bientôt, c’est en justicier, ô |Aia06ç (jtou ( ! £-[’èu.oû. xxii, 12. Et ce principe ne vaut pas seulement pour la « bête » cruelle qui s’est enivrée du sang des saints et devra payer au double tout le mal qu’elle a fait, xviii, 5-6 : il s’applique également aux justes, qui attendent de Dieu le « salaire » de leur fidélité, T)X6ev… ô xoapôç… Soûvai t6v (ziaGôv toïç SoùXoiç aou. xi, 18.
Cette espérance ne sera point déçue. A l’ange de l’Église de Smyrne, comme prix de sa persévérance, Dieu assure « la couronne de vie », ii, 10, et les autres Églises reçoivent de semblables promesses, ii, 17 ;
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MÉRITE, SYNTHÈSE DE LA DOCTRINE SCR I PTUR AIRE
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m. 5, ii, 21 ; cf. xxi, 17. Dès maintenant, ces morts sont « heureux », parce qu’ « ils se reposent de leurs fatigues », et la raison en est que « leurs œuvres les suivent ». xiv, 13. Aussi l’auteur dit-il des saints de Sardes qu’ils sont « dignes », à^ioi, de la gloire éternelle, m, 4, comme plus loin, xvi, G, des persécuteurs qu’ils sont « dignes » de boire du sang puisqu’ils en ont versé. Manifestement le mérite de l’homme est ici tellement bien affirmé qu’il y manque seulement le mot.
b) Épîtres de saint Jean. — Conformément au ton du quatrième Évangile, c’est, au contraire, le mysticisme qui déborde des épîtres johanniques.
Le but de la vie chrétienne est ici d’entrer en union, y.oivcovîa, avec le Père et son Fils Jésus-Christ. I Joa., i, 3. « Rester avec le Père et le Fils », c’est le suprême bonheur que Dieira promis aux siens, et « cette promesse qu’il nous a faite, c’est la vie éternelle ». Ibid., il, 24-25. Or la foi anticipe déjà cette récompense. « Celui qui a le Fils a la vie ; celui qui n’a pas le Fils de Dieu n’a pas la vie. Je vous ai écrit cela pour que vous croyiez au nom du Fils de Dieu. » Ibid, v., 12-13 ; cꝟ. 20-21.
Mais, au lieu de s’opposer au souci de la morale, ce mysticisme l’entraîne comme conséquence. Parce que Dieu est lumière, nous devons, nous aussi, fuir les œuvres de ténèbres. I Joa., i, 5-7 ; cf., ii, 11. Dieu se révèle dans le Christ : celui qui prétend le connaître doit observer les commandements de celui-ci, marcher comme il a marché lui-même. En un mot, le moyen de montrer qu’on a la véritable charité de Dieu, c’est de suivre sa parole. Ibid., ii, 4-6. Or à l’amour de Dieu l’amour du prochain est étroitement connexe. Par conséquent, < celui qui n’est pas juste n’est pas de Dieu, et pas davantage celui qui n’aime pas son frère ». Ibid., iii, 10 ; cf., iv, 7-8, 21 ; II Joa., 6.
Fruits et preuves de la vie divine en nous, ces œuvres morales dont la charité est le principe nous assurent la possession de Dieu. Tandis que « le monde passe…, celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement ». Ibid., ii, 17. Et il ne faut pas se méprendre sur la réalité qu’expriment ces paroles abstraites : il s’agit pour nous de pouvoir nous présenter avec confiance « au jour du jugement », <v, 17. Or, en vue de cette fin, notre fidélité pratique à l’amour de Dieu est l’unique moyen. « Restez en lui, mes petits enfants, afin que, lorsqu’il apparaîtra, nous ayons confiance et ne soyons pas confondus par lui au jour de la parousie. » Ibid., ii, 28.
De cette « confiance » saint Jean ne dégage pas ici la conclusion, qui, du reste, s’entend assez d’ellemême. Il le fait en propres termes dans sa seconde épître : « Prenez garde à vous-mêmes, afin de ne point perdre le fruit de votre travail et de recevoir une pleine récompense », ïvoc… p.io6ôv Tcy)p’f] àTcoXdcê^xe, II Joa., 8. D’où l’on peut induire que l’amitié de Dieu dont jouit dès ici-bas l’âme régénérée est déjà une « récompense », mais encore incomplète, et qui doit recevoir sa « plénitude » dans le bonheur de’l’éternité. Ainsi les réalités présentes sont raccordées aux espérances futures, de telle sorte que la mystique de saint Jean, loin d’exclure l’idée de la rétribution éternelle, l’appelle comme terme et, avec elle, cette valeur de nos œuvres qui en est le présupposé.
Il y a donc, au total, identité foncière entre les Apôtres, comme il y a continuité de leur doctrine à l’enseignement de Jésus et, d’une manière plus géné-Irale, entre la nouvelle et l’ancienne Loi, sur les rapports essentiels de Dieu avec l’homme et de l’homme avec Dieu. Les contrastes allégués à plaisir par la dogmatique protestante se laissent résoudre en une parfaite harmonie. Si la paît de la grâce est, à n’en pas douter, mise eu plus grand relief depuis l’Évangile,
il s’en faut qu’elle fût inconnue dans l’Ancien Testament et toutes les substructions morales de celui-ci se retrouvent dans celui-là.
Des protestants eux-mêmes finissent aujourd’hui par se rendre à cette évidence. « Lorsque le christianisme entra dans le monde et y trouva sa première expression, écrit H. Schultz, loc. cit., p. 9-10, dans les cercles dirigeants du judaïsme aussi bien que chez les porte-parole de la civilisation hellénique, on acceptait comme allant de soi l’idée d’une Providence divine qui décide suivant les règles du droit et, par conséquent, du côté de l’homme, celle d’uni bon ou mauvais mérite »… Avec la foi en Dieu comme représentant de l’ordre moral dans le monde, la conclusion paraissait aussi naturellement donnée qu’il récompense ou punit d’après les règles du droit humain. Et cette foi cache en elle le droit inaliénable de la conviction qui nous fait admettre la souveraineté de l’ordre moral dans l’univers. Ainsi ce postulat appartient au patrimoine religieux que la communauté chrétienne a emprunté à la culture religieuse et morale qui régnait jusque-là. Elle n’a pas eu le moindre motif de le transformer de fond en comble… Ce que nous lisons sous ce rapport dans le Nouveau Testament, à titre de simple postulat qui n’a pas besoin d’autres preuves, sur la récompense et le châtiment des œuvres n’est pas autre chose, en substance, que l’expression de la piété commune en Israël. »
Mais, si telle est l’inspiration fondamentale de la révélation judéo-chrétienne, comment échapper aux conséquences qui s’ensuivent sur la valeur objective et le caractère méritoire des actes de l’homme ? II est vrai, comme l’observe le même H. Schultz, loc. cit., p. 16, « que le Nouveau Testament parle bien de récompense, mais non pas de mérite ». L’Ancien Testament n’en parle pas davantage et personne ne disconvient pourtant que cette idée ne ressorte de son enseignement sur les œuvres. De même en est-il pour le Nouveau. Vainement y chercherait-on un exposé abstrait d’anthropologie théorique ; mais, sous la forme concrète qui est dans le style de l’Écriture, des principes y sont inclus que la réflexion ne peut pas ne pas en dégager.
Et rien ne servirait d’arguer que le christianisme de Jésus et des Apôtres exalte la part de la grâce de Dieu à l’origine de nos actes bons, qu’à rencontre de la suffisance pharisaïque il prône le repentir et l’humilité, qu’il oppose aux calculs intéressés d’une religion mercenaire les libres élans et la douce confiance de l’amour filial, si l’on n’ajoutait qu’il incorpore toute la moralité humaine au service de Dieu et, par là-même, consacre cette dignité intrinsèque de nos actes que toutes les langues désignent sous le nom de mérite. Alors, mais alors seulement, on conçoit que Dieu veuille tenir compte de nos œuvres, que nous soyons jugés d’après elles et que la gloire éternelle en soit le fruit.
C’est à la tradition qu’il était réservé d’exprimer en concepts précis la doctrine dogmatique impliquée dans l’enseignement moral des Écritures, en vue d’analyser la nature exacte, les conditions et le rôle du mérite humain. Mais ce travail d’inventaire ne ferait que lui donner la connaissance plus explicite de la vérité simple et féconde dont la révélation biblique contenait déjà tout le dépôt.
II. LA DOCTRINE DU MÉRITE DANS LA
TRADITION PATRISTIQUE. — Il appartenait à l’Église de faire entrer dans la pensée et la vie de ses fidèles les données diverses de l’Écriture sur la valeur des œuvres humaines et la place qu’elles doivent tenir dans la préparation personnelle du salut. Cette incorporation, comme on peut s’y attendre en pareille matière, s’est faite surtout d’une manière pratique, 6J3
MÉRITE, PÈRES APOSTOLIQUES
614
c’est-à-dire par la direction même que l’Église donnait à la piété de ses enfants. Mais le besoin ne devait pas se faire sentir avant longtemps de classer et équilibrer les éléments respectifs du cas.
Aussi chercherait-on en vain à l’époque patristique, même sous forme d’ébauche, une systématisation que rien n’appelait. C’est seulement en groupant les déclarations occasionnelles et relevant les indices epars que l’on peut retrouver la doctrine des Pères sur le mérite. Dès lors, l’obligation s’impose d’une particulière prudence avant de prêter à ces témoins de l’ancienne Église des synthèses qu’ils n’ont pas eux-mêmes conçues. Sous le bénéfice de cette réserve, il n’est pas difficile d’apercevoir de quelle manière ferme et constante s’affirme l’orientation catholique de leur pensée.
Quand vinrent les controverses du xvie siècle, les protestants ont souvent chicané sur le sens et la fréquence du terme mérite chez les Pères. Au rapport de Bellarmin, De justifîcatione, 1. V : De meritis operum, c. i, Opéra omnia, t. vi, p. 344, Bucer aurait même avancé qu’il leur était totalement inconnu. On verra sans peine que rien n’est moins exact et qu’il ne fut pas de mot plus familier tout au moins à la théologie latine. Au demeurant, c’est surtout la chose qui importe. Or il n’y a pas de doute possible sur leur conviction relativement à la valeur des œuvres du chrétien justifié.
La controverse pélagienne elle-même n’a rien introduit d’essentiellement nouveau sur ce point. Tout au plus peut-on dire qu’elle a fourni l’occasion d’affirmer plus nettement la part nécessaire de la grâce à la source du mérite humain. Mais, au fond, à peine marque-t-elle une étape dans la marche continue de la tradition catholique dont il nous faut suivre la formation et le développement. — I. Le christianisme primitif : i"-ne siècles. II. L’Église du m » siècle, (col. 619). III. L’Église du ive siècle (col. 628). IV. La controverse pélagienne (col. 639). V. Après saint Augustin (col. 651).
I. Le christianisme primitif : i"-ne siècles. — Esclaves de leur dogmatisme et insensibles au mouvement historique, les anciens polémistes protestants croyaient pouvoir opposer à la tradition catholique le témoignage des Pères, surtout des plus anciens. Il leur suffisait pour cela de réunir quelques textes disparates qui semblent supprimer ou réduire le mérite de l’homme, sans prendre garde à tous ceux qui en impliquent par ailleurs la réalité. C’est contre une argumentation de ce genre qu’est dirigée la discussion de Bellarmin, De justifîcatione, t. V, c. vi, Opéra omnia, t. vi, p. 355-357, à laquelle s’opposent, du côté de l’orthodoxie luthérienne, les longues réfutations de .1. Gerhard, Con/essio catholica, t. II, p. ni, art. xxiii, c 8, édition de Francfort, 1679, p. 1533-1544, et Loci theotogici, loc. XVIII, c. viii, n. 124, édition Cotta, Tubingue, 1768, t. viii, p. 147-150.
Aujourd’hui, au contraire, les protestants reconnaissent assez volontiers que la tendance catholique s’affirme de « bonne heure » chez les Pères. F. Lichtenberger, art. Mérite, dans Encyclopédie des sciences religieuses, t. ix, p. 89. Mais ils rachètent cet aveu en la présentant comme une déviation par rapport aux principes chrétiens. « S’ils n’est pas douteux que cet esprit pharisaïque qu’avait dû combattre saint Paul méconnaissait et altérait l’idée fondamentale de l’Évangile, la plus ancienne littérature issue du paganochristianisme, celle des Pères apostoliques et des Apologistes, nous montre cependant que l’Évangile fut tout aussitôt et comme involontairement introduit dans les cadres rigides de la notion de mérite. » J. Kunze, art. Verdienst, dans Prolest. Realencyclopddie, t. xx, p. 501. Nous avons assez vu par l’étude
directe des textes la complexité de l’Évangile pour pouvoir recueillir sans arrière-pensée cet hommage rendu à la continuité de la tradition catholique.
Tout au plus voudrait-on maintenir une diversité de tendances et d’esprit entre l’Orient et l’Occident. Fortement charpentée par Tertullien, la théologie du mérite serait restée depuis une des caractéristiques du catholicisme latin, tandis qu’une tournure plus mystique et donc plus détachée des œuvres humaines aurait toujours présidé à la pensée et à la vie religieuse des Grecs. En attendant de voir à quoi se ramènent ces nuances et de se rendre compte qu’elles ne constituent pas une opposition, il faut rappeler comment s’affirment, dès les premiers siècles, les principes catholiques reconnus communs à tous.
Différents à bien des points de vue par leurs préoccupations doctrinales et le caractère de leurs œuvres, les Pères des deux premiers siècles se ressemblent en ceci qu’ils reflètent en toute paix et simplicité la foi de l’Église sur une matière pratiquement liée à toute la vie chrétienne sans que rien amenât encore à en préciser le concept. A cet égard, « l’ancienne Église n’a ni éprouvé de difficulté ni tenté de systématisation. A côté de la grâce de Dieu, l’acquisition d’une récompense pour l’action de l’homme apparaît comme chose naturelle et qui va de soi. » H. Schultz, Der siltliche BegrifJ des Verdienstes, p. 17-18.
1° Pères Apostoliques.
s’attendre à voir se vérifier cette observation générale chez les Pères Apostoliques que les petits écrits qui nous restent d’eux ont un but tout parénétique et moral. Il n’est pas de témoins plus qualifiés pour nous faire connaître ce que fut sur ce point le christianisme primitif.
1. Témoins anonymes.
Un groupe distinct est fait de deux écrits anonymes qui remontent à la fin du i er siècle ou au début du second. — Premier en date de tous les catéchismes, la Didachè débute par le thème classique des deux voies, où sont classées les œuvres qui conduisent à la vie et celles qui mènent à la mort. Didach i-vi. Résultat qui suppose, sans que l’idée soit formellehient exprimée nulle part, que ces œuvres constituent la base du jugement divin que l’auteur évoque en terminant devant ses lecteurs. Ibid., xvi. — Ce même développement reparaît dans l’Épître dite de Barnabe, xviii-xx, pour aboutir à cette conclusion d’un incontestable moralisme : « Il est donc bien pour l’homme qui connaît les commandements du Seigneur d’y marcher selon qu’ils sont écrits. Car celui qui les accomplit sera glorifié dans le royaume de Dieu ; celui, au contraire, qui choisit les autres périra en même temps que ses œuvres. Voilà pourquoi il y a une résurection. voilà pourquoi une rétribution », Stà toùto àvT<XTu680jJ.a xxi, 1. Plus haut, l’auteur avait dit expressément qu’au jour du jugement chacun recevra selon ses œuvres. « S’il est bon, sa justice le préc’dera ; s’il est mauvais, le salaire de son iniquité est devant lui. » iv, 12. La corrélation des deux actes oblige, de toute évidence, à concevoir également comme un « salaire » la récompense des actes bons.
2. Saint Clément.
D’inspiration toute pratique sont aussi les écrits qui portent le nom de saint Clément, mais avec des vues plus complètes sur la psychologie de l’âme chrétienne devant Dieu.
a) Lettre aux Corinthiens. — Seule est aujourd’hui retenue comme authentique la lettre célèbre à l’Église de Corinthe. Elle tend tout entière à détourner les chrétiens des « œuvres vaines », ix, 1, et à leur recommander les autres. Il n’est pas inutile d’observer qu’aux yeux de l’auteur les bénédictions qu’Abraham et les patriarches reçurent de Dieu ont, à bien des égards, le caractère d’une récompense, a A cause de sa
foi et de son hospitalité, un fils lui fut donné dans sa vieillesse. » C’est aussi « à cause de son hospitalité et de sa piété » que Loth a pu échapper à la destruction de Sodome. x, 7, et xi, 1. On voit dans quel sens devait s’orienter la piété des chrétiens à qui ces saints personnages sont donnés comme modèles. Aussi sont-ils invités à travailler de toutes leurs forces à « l’œuvre de justice », xxxiii, 8, et cela non plus seulement en vue de faveurs terrestres, mais aussi des biens éternels. Car l’auteur fait entrevoir tout aussitôt, avec Isaïe, xl, 10 ; lxii, 11, et Apoc, xxii, 12, l’approche du jugement où Dieu va rendre à chacun « selon son œuvre ». Ibid., xxxiv, 3. Cf. xxviii, 1, et lix, 3, o, ù Dieu est appelé « l’examinateur des œuvres humaines ». — Néanmoins, bien que nous ayons à « nous justifier en œuvres et non en paroles », notre louange « doit être en Dieu et non pas provenir de nous-mêmes ». xxx, 3 et 6. Car « nous ne sommes pas justifiés par nous-mêmes, ni par notre sagesse, notre intelligence, notre piété ou nos œuvres, mais par la foi, grâce à laquelle le Dieu tout-puissant nous a tous justifiés depuis l’origine ». xxxii, 4. A quoi s’ajoute le sentiment de nos misères, qui nous oblige toujours à paraître devant Dieu, en suppliants. « Dieu… juste en tes jugements, lit-on dans la formule liturgique conservée à la fin de la lettre, lx, 1-2, … pardonne-nous nos iniquités et injustices… N’impute pas tout le péché de tes serviteurs et servantes, mais purifie-nous dans ta vérité… »
Ces données diverses s’unissent sans se contredire. Devant le chrétien, « une porte de justice est ouverte qui mène à la vie ». Il s’agit d’ « y entrer, d’y diriger son chemin dans la sainteté et la justice ». Mais tout cela se fait « dans le Christ », et, quand il s’agit de pécheurs comme le furent les Corinthiens, ils doivent tout d’abord « se jeter aux pieds du Seigneur et le supplier avec larmes de nous pardonner, de nous réconcilier avec lui, de nous rétablir dans notre bonne et pure conduite d’autrefois ». xlviii, 1.
b) Secunda démentis. — En tête de l’ancienne homélie éditée sous le titre de deuxième lettre de saint Clément aux Corinthiens, s’affiche l’affirmation dogmatique que notre salut est un bienfait que nous devons au Christ Rédempteur. Mais tout aussitôt, i, 3, l’auteur de nous exhorter à le payer de retour. « Quelle rétribution lui donnerons-nous ou quel fruit digne de ce qu’il nous a donné ? » Ce « fruit » n’est autre que celui de nos œuvres saintes, qui nous vaudront d’être confessés par lui devant son Père, n, 2. Plus loin, il donne nettement la vie éternelle comme une récompense, viii, 4 et 6 ; cf. xx, 2-4. « Ainsi donc, mes frères, conclut-il, xi, 5-7, persévérons dans l’espérance pour obtenir notre salaire, ïvaxal tôv [juaOôv xo[xiaw[xs0a. Car il est fidèle celui qui a promis de rendre à chacun selon ses œuvres. Si donc nous faisons la justice devant Dieu, nous entrerons dans son royaume et nous recevrons les promesses. » Mais l’accomplissement de ces « promesses » est, comme on le voit, subordonné à notre « justice ». Ici encore la part de Dieu et de l’homme ne se séparent pas. — Comme œuvres plus profitables, l’auteur recommande spécialement le travail de la sanctification des autres et de nous-mêmes — « car, dit-il, c’est la rémunération que nous pouvons rendre au Dieu qui nous a créés », xv, 2 — et l’aumône. « Le jeûne, en elïet, est meilleur que la prière, et l’aumône l’emporte sur l’un et l’autre ». xvi, 4. « Fai ons donc la justice, poursuit-il, xix, 3, pour être sauvés au moment de la fin. »
3. Saint Ignace et saint Polycarpe. — Pasteurs d’âmes, saint Ignace d’Antioche et saint Polycarpe de Smyrne devaient tout naturellement accentuer plus que personne le côté moral du christianisme.
a) Saint Ignace. — De fait, saint Ignace ne veut pas qu’on soit seulement chrétien de nom, mais de vie. Magn., iv. Cf. Rom., iii, 2. Il s’agit de « glorifier Jésus-Christ qui nous a glorifiés », Eph., ii, 2, et c’est pour en donner les moyens que ses épîtres au mysticisme ardent s’achèvent toujours en conseils de morale. "Voir Ignace d’Antioche, t. vii, col. 709-710. « De deux choses l’une, écrit-il aux Éphésiens, xi,
I : ou craignons la colère à venir, ou aimons la grâce présente, pourvu que nous soyons trouvés dans le Christ Jésus pour la vie éternelle. » — Cette vie éternelle nous est proposée comme une récompense dont l’attrait doit nous inviter au bon combat. « Là où plus grande est la peine, [plus grand] est le profit. » Polyc, i, 3. Mais les moindres actions elles-mêmes ne sont pas perdues : c’est ainsi qu’Ignace prie Dieu de « rendre » aux Smyrniotes, ix, 2, les services qu’il en a reçus. Rien n’empêche d’ailleurs, comme le saint martyr en donne l’exemple, Trall., xii, 3 et Phil., vra, qu’il faille toujours compter sur la miséricorde de Dieu et la prière de nos frères pour être justifiés.
Eellarmin, De meritis operum, c. iv, p. 349, se contente de citer quelques lignes de Rom., iv, 1, où Ignace ferait allusion à son prochain martyre comme à un mérite aux yeux de Dieu. Mais J. Gerhard, op. cit., n. 124, p. 147, a eu beau jeu de relever contre lui que tout autre est le sens de cette parole : « Laissezmoi, s’écrie l’évêque d’Antioche, devenir la pâture des bêtes, par lesquelles il m’est donné d’aller à Dieu. »
II n’y a pas lieu d’insister sur ce lapsus et moins encore d’en tirer argument, alors que tant d’autres textes expriment nettement la pensée de saint Ignace sur les œuvres et leur valeur.
b) Saint Polycarpe. — Non moins ferme est la doctrine de son ami et correspondant saint Polycarpe. « Celui, dit-il, Phil., ii, 1, qui a ressuscité le Christ des morts nous ressuscitera aussi, si nous faisons sa volonté et marchons dans ses commandements. » Et encore, v, 2 : « Si nous lui sommes agréables dans la vie présente, nous recevrons [de lui] la vie future. Car il a promis de nous ressusciter et, si nous menons une conduite digne de lui, de nous associer à son règne. » La pensée des comptes à rendre doit donc nous inciter à « servir Dieu avec crainte et respect », vi, 3, sans oublier, viii, 1, que « le gage de notre justice c’est le Christ ».
Une valeur toute spéciale s’attache au martyre pour le nom chrétien : Ignace, Paul et les autres n’ont pas couru en vain et il ne faut pas douter qu’ils ne soient maintenant auprès du Seigneur dans le lieu qui leur est dû. Ibid., ix, 2.
4. Hermas.
De tous les Pères apostoliques, Hermas est communément donné comme le meilleur représentant du christianisme populaire, celui, par conséquent, « chez qui la piété chrétienne revêt un caractère entièrement légal ». F. Lichtenberger, art. Mérite, p. 89. Aussi bien peut-on dire que le Pasteur tout entier, en raison de son but moral et réformateur, est consacré à la doctrine des œuvres, qu’il s’agisse des charges morales qu’impose au chrétien la profession de son baptême ou des pénitences laborieuses auxquelles il est tenu pour obtenir, s’il y a lieu, le pardon de ses péchés. Voir Hermas, t. vi, col. 2282-2286.
Les œuvres normales sont constituées par la fidèle observation des commandements divins, qui assure la vie éternelle, Sim., x, et l’auteur, pour montrer qu’elle est possible, insiste sur le libre arbitre que nous avons reçu de Dieu. Mand., xii, 3, 5-5, 1. Elles valent à qui les accomplit la vie éternelle comme récompense : le Pasteur voit déjà Dieu qui vient « rendre à ses élus avec beaucoup de gloire et de joie la promesse qu’il leur a promise, s’ils observent ses lois ». Vis., 61’MÉRITE. PERES APOLOGISTES, SAINT IRÉNÉE
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i, 3, 4. — Parmi ces « lois », les circonstances l’amènent à faire une place particulière à celle qui prescrit la confession de la foi par le martyre. Sim., ix, 28, 5-6. Il insiste également sur le devoir de l’aumône qui incombe aux riches, « sachant que ce qu’ils font pour le pauvre trouve sa récompense auprès de Dieu ». Sim., ii, 5. Le serviteur du père de famille est déjà élevé au rang de cohéritier « pour le travail qu’il a fait » à la vigne de son maître ; à plus forte raison quand il se montre libéral envers ses compagnons. Sim., v, 2. Hermas proiite de ce dernier apologue pour signaler aussi les œuvres surérogatoires comme source d’un plus grand mérite : « Observe, dit-il, les commandements du Seigneur et tu seras agréable à Dieu et tu seras inscrit au nombre de ceux qui gardent la loi. Mais, si tu fais quelque chose en dehors du commandement divin, tu acquerras une gloire plus abondante et tu seras plus glorifié auprès de Dieu que tu ne l’eusses été sans cela. » Ibid., iii, 3. Comme œuvre de ce genre, il avait signalé plus haut le renoncement à un second mariage. Mand., iv, 4, 2.
Son exhortation finale, en qui se résument toutes les autres, est celle-ci : « Faites donc le bien pour recevoir une récompense du Seigneur. » Sim., x, 4, 4. Conclusion toute pratique, qui rappelle à la lettre celle de l’homélie clémentine citée plus haut, col. 615, et qui montre combien l’Église apostolique fut soucieuse d’associer au mysticisme chrétien la culture du sens moral.
Il n’est pas inutile de faire observer qu’on ne remarque à cet égard aucune différence entre l’Orient et l’Occident. « La juxtaposition de la grâce et de la rétribution selon le mérite, jointe à l’habitude de mesurer la récompense d’après la difficulté de l’œuvre et son caractère non obligatoire qui caractérise dans la suite le catholicisme vulgaire, domine déjà sans aucun doute en Orient depuis le milieu du second siècle. » H. Schultz, loc. cit., p. 20. Cette constatation d’un historien protestant nous garantit d’avance que la même communauté d’inspiration entre les deux parties de l’Église ne manquera pas de se vérifier également plus tard.
2$^o$ Pères apologistes.
apostoliques, les apologistes, qui furent pour la plupart des philosophes, sont surtout des spéculatifs et leurs œuvres s’adressent d’ordinaire à « ceux du dehors ». Double raison pour qu’il n’y ait pas à leur demander beaucoup d’éléments d’information sur les réalités de la vie chrétienne. Les principes de leur doctrine permettent tout au moins de reconnaître dans quel sens elle continuait à s’orienter autour d’eux.
1. — Saint Justin, toujours attentif à établir la valeur du christianisme en regard des écoles profanes, insiste, contre le fatalisme des stoïciens, sur la liberté de toutes les créatures. Privilège qui donne à chacune le moyen d’être l’arbitre de sa propre destinée. « Dieu, en effet, ayant voulu que tous, anges et hommes, soient doués de liberté et d’autonomie, les a créés capables d’accomplir ce qu’il leur a donné la puissance de faire. Si donc ils choisissaient ce qui lui est agréable, il les garderait exempts de corruption et de peine. Que si, au contraire, ils faisaient le mal, il les châtierait suivant sa volonté. » Dial., 88, P. G., t. vi, col. 685-688. En vertu de ce principe, Justin ne conclut pas seulement que les coupables seront « justement » punis pour leur péché. Apol., ii, 7, col. 456 ; cf. ibid., 14, col. 468. La récompense des bons est mise par lui en rapport non moins strict avec la qualité de leurs actes. « S’ils se montrent dignes du plan de Dieu par les œuvres, nous avons appris qu’ils obtiendront de vivre et régner avec lui, soustraits à la corruption et à la souffrance. » ApoL, i, 10, col. 340-341.
Ainsi « les châtiments et les punitions, mais aussi les récompenses, sont répartis à chacun au prorata de ses œuvres », xar’àiUav twv Tcpà^ecov èxâaxou. Le chrétien ne connaît donc, qu’un « destin inévitable » : c’est que « ceux qui choisissent le bien recevront la récompense qui leur est due, Ta aÇia è7UTÎ[zia, et de même ceux qui font le contraire, le châtiment mérité. » Apol., i, 43, col. 392-393.
2. — On trouve chez les autres apologistes de semblables revendications du libre arbitre et pour le même motif. — « Dieu seul est bon par nature : l’homme le devient par libre choix, de telle sorte que le méchant soit justement puni, puisqu’il s’est perverti lui-même, et que le juste reçoive les louanges méritées par ses bonnes actions. » Tatien, Oraiio, 7, ibid., col. 820. Cf. Athénagore, Legatio, 24, col. 948. Pour Théophile également, le premier homme avait été fait libre : « Si donc il avait observé les commandements de Dieu, il aurait reçu de lui l’immortalité comme récompense. » Et la même capacité nous est aujourd’hui rendue par la divine miséricorde. Ad Aulol., ii, 27, col. 1096. Voir J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du second siècle, Paris, 1907, p. 195207.
C’est ainsi que de l’attitude pratique dont témoignent les Pères apostoliques, les apologistes confirment la persistance et dégagent philosophiquement la raison.
3$^o$ Pères anti-gnostiques.
danger gnostique allait amener saint Irénée à reprendre et défendre cette même position.
1. Anthropologie de saint Irénée.
Toute la théodicée et l’anthropologie de la Gnose aboutissait à « une division du genre humain en catégories distinctes et fermées, chez lesquelles le salut est moins une affaire d’initiative libre et personnelle que la conséquence d’une condition première dont on ne saurait s’affranchir ». J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, 7e édit., Paris, 1915, p. 199-200. Cette tendance au fatalisme explique pourquoi saint Irénée a mis à défendre le libre arbitre et ses œuvres, contre ces chrétiens égarés, la même ardeur que les apologistes avaient déployée contre les philosophes païens.
Pour l’évêque de Lyon, il n’y a pas d’hommes naturellement bons ou naturellement mauvais : la différence des destinées est due tout entière à l’usage différent que chacun fait de sa liberté. Liberum eum fecit Deus ab inilio… Posuit autem in homine potestatem electionis…, uli hi quid.em qui obedissent juste bonum sint possidenles, dalum quidem a Deo, servatum vero ab ipsis. Qui autem non obedierunt juste non invenientur cum bono et meritam peenam percipient. Contr. hser., IV, xxxvii, 1, P. G., t. vii, col. 1099. Où l’on voit que, pour être un « don de Dieu », la récompense céleste ne laisse pas d’être la « juste » rémunération de nos libres efforts. Et c’est pourquoi il nous faut, pour être sauvés, cum vocatione justitiee operibus adornari. IV, xxxvi, 6, col. 1095. La couronne doit même nous paraître d’autant plus précieuse, IV, xxxvii, 7, col. 1104, qu’il faut plus de luttes pour la conquérir.
2. Théodicée de saint Irénée.
Un autre principe mène saint Irénée à la même conclusion : celui de la justice divine. Avec une insistance significative il revendique la possession de cet attribut pour le Dieu suprême, à rencontre de Marcion, non moins que de la bonté. Voir, par exemple, III, xxv, 2-3, col. 968969 ; IV, xxvii, 4, col. 1060-1061. — De cette justice le jugement sera la manifestation, justo judicio Dei ad omnes sequaliter pervenienle et in nullo déficiente. V, xxiv, 2, col. 1187. Car là il sera rendu à chacun selon ses œuvres. Après avoir rappelé la description évangélique du grand jour, d’après Matth., xxv, 31-41, l’évêque de Lyon conclut : Unus et idem Pater mani
feslissime ostendilur… præparans ulrisque quæ sûnl apiu, quemadmodiim et unus judex ulrosque in aplum miltens locum.
Ces sanctions et destinations « appropriées » ne supposent-elles pas un mérite chez celui qui les reçoit ? Quelques lignes plus bas, on en devine presque le mot sous la gaucherie de la traduction. Qui ergo regnum præparavit justis Paler, in quod assumpsil Filius ejus dignos, hic et caminum ignis præparavit in quem dignos mittent… angeli. IV, xl, 2, col. 1113. Et l’on remarquera le parallélisme qui fait que, pour lui, cette « dignité » existe aussi bien en vue de la récompense qu’en vue du châtiment. La parabole de la semence, allégoriquement interprétée des âmes humaines, lui permet ailleurs d’affirmer que cette récompense elle-même est proportionnée à la « dignité » de chacun. Car la vision béatifique sera mesurée xocô’cbç a^toi saovrat. oi ôpàivTeç ocùtôv, et, d’une manière générale, omnibus divisum esse a Pâtre secundum quod quis est dignus aut erit. V, xxxvi, 1-2, col. 1222-1223. Il ne faut pas oublier cependant que ces rétributions finales sont subordonnées au don gratuit de l’appel divin. La parabole des invités aux noces fournit à saint Irénée l’occasion de le rappeler expressément et de marquer, en conséquence, la nuance qui distingue la conduite de Dieu envers les justes et les pécheurs. Gratuito quidem donat in quos oportet, secundum autem meritum dignissime distribuit adversus ingratos et non sentientes benignitaiem ejus juslissimus retributor. IV, xxxvi, 6, col. 1096.. Il est remarquable que le terme meritum soit ici réservé aux coupables ; mais ce’te particularité de son vocabulaire ne doit pis faire méconnaître que, pour l’évêque de Lyon, le concept de mé ite s’applique (’gaiement aux saints.
Sous des formes différentes, qui tiennent aux tempéraments ou aux circonstances, tous les témoins du christianisme primitif sont d’accord pour demander des œuvres au chrétien justifié par la grâce divine et affirmer que son salut en dépend. Tout l’essentiel du mérite tient en cette double affirmation.
IL L’Église du ine siècle. — Sur cette base commune la théologie naissante du iue siècle ne tranche guère que par l’abondance des témoignages et la précision croissante des concepts
1° En Occident.
de ses représentants, Tixeront, op. cit., t. i, p. 410, ainsi que la rigueur juridique de la langue dont ils disposent, assurent, à cet égard, une incontestable supériorité. Elle s’affirme chez ses deux premiers docteurs : Tertullien et saint Cyprien, qui, sur ce point comme sur bien d’autres, allaient créer dès le premier jour les formules de l’avenir.
1. Tertullien.
« Étrangers à la spéculation philosophique et proprement religieuse, dominés par un moralisme étroit mais puissant, les Latins ont eu, depuis le commencement, la tendance à faire descendre la religion dans le domaine du droit. » A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichle, 4e édition, Tubingue, 1909, t. ii, p. 179. D’où la grande importance qu’ont chez eux les concepts juridiques de satisfaction et de mérite. Le « juriste Tertullien >< serait de cette tendance le premier témoin, et, pour une bonne part, l’auteur responsable.
Cette vue synthétique de l’historien berlinois est demeurée régulatrice pour les auteurs protestants. H. Schultz s’y réfère en tête des pages qu’il consacre à Tertullien, loc. cit., p. 24-28, et la thèse du D r K.-H. Wirth, Der Begriff des « Meritum » bei Terlullian, Leipzig, 1892, reprise peu de temps après comme première partie de son étude intitulée : Der Verdienstbegriff in der christlichen Kirche, Leipzig, 1892, semble écrite tout entièrejpour l’appuyer. Ces deux monographies, la dernière surtout, ont l’avan tage d’offrir un dépouillement très complet et très méthodique des textes. Elles donnent par là le moyen de voir comment Tertullien a mis sur la tradition générale de l’Église l’empreinte de son génie particulier.
a) Le terme de mérite. — On doit tout d’abord à Tertullien la première attestation, sinon la création, du* terme précis qui manquait encore à la langue chrétienne sur ce point.
L’idée qui paraît fondamentale chez lui, et en cela il fait écho à la plus pure foi traditionnelle, est celle des rétributions futures. En ellet, le principal de la révélation confiée aux prophètes tient pour lui dans la communication de la loi divine et dans l’annonce du jugement qui aura lieu ad utriusque meriti dispunctionem. Apol., 18, P. L., 1. 1, col. 434-435. Dogme capital dont il est heureux de saisir l’intuition dans les mouvements spontanés de 1’ « âme naturellement chrétienne ». Ibid., 17, col. 433 ; De teslimonio anima ;, 2, ibid., col. 685. Voilà pourquoi il s’élève plus tard avec ironie contre l’étrange théodicée de Marcion, qui veut ravir au vrai Dieu l’attribut de justice. Adv. Marc I, xxvii, t. ii, col. 303-305 ; cf. IV, xvii, col. 429-430. — Entre les justes eux-mêmes cette loi de justice établit une inégalité proportionnelle à la valeur de chacun. Quomodo multie mansiones apud Palrem si non pro varietale meritorum ? Quomodo et Stella a Stella distabit in gloria nisi pro diversitate radiorum ? Scorpiace, 6, t. ii, col. 157. Cf. De palientia, 10, t. i, col. 1376 : Par factum par habet meritum, et Lib. ad Scapulam, 4, col. 782 : Majora certamina majora sequuntur præmia.
II n’y a là de nouveau que l’introduction du terme technique de « mérite ». Tertullien le rencontre tout naturellement sous sa plume pour exprimer le titre subjectif qui motive de notre part la diversité des sanctions divines. Et ceci prouve combien profondément cette notion est liée à celle de récompense. La précision de la langue latine ne fait ici que dégager explicitement le rapport qui restait implicite dans le langage plus simple et plus direct de l’Écriture ainsi que des premiers Pères. Ce progrès de l’analyse et du vocabulaire allait rester acquis pour toujours en Occident ; il n’est pas contestable que Tertullien en soit le plus ancien témoin et sans doute le principal ouvrier.
b) Le cadre du mérite. — Mais, loin de rester une sorte de bloc erratique, cette idée est encadrée dans un système cohérent. Tous les historiens sont d’accord pour relever l’esprit juridique dont s’inspire la théologie de Tertullien et qui se reflète dans son langage. « Les rapports entre Dieu et l’homme, d’après J. Tixeront, op. cit., 1. 1, p. 409, sont présentés par lui comme des rapports de maître à serviteur et en entraînent les conséquences. » « Tout le christianisme, écrit de son côté R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichle, t. i, Leipzig, 1908, p. 353, tombe chez lui sous le point de vue de la loi. » Voir les nombreux textes réunis dans ce sens par A. Harnack, Dogmengeschichle, t. iii, p. 16-19.
C’est ainsi que Dieu est avant tout regardé comme le législateur et l’Évangile comme l’expression de sa volonté sur nous. Le bien consiste essentiellement à se conformer à son vouloir et non pas à chercher ce qui nous est utile : Neque enim quia bonum est auscultare debemus, sed quia Deus præcepit. Ad exhibitionem obsequii prior est majestas divinse potestatis, prior est auctoritas imperantis quam utilitas servientis. De pœnitentia, 4, t. i, col. 1234. Parce que maître souverain, il appartient à Dieu d’être aussi le suprême rémunérateur. Bonum factum Deum habet debitorem, sicuti et malum, quia judex omnis remunerator est causæ. Ibid., 2, col. 1230.
621
MÉRITE, TRADITION OCCIDENTALE : TERTULLIEN
622
De notre part, ce droit à la rémunération se traduit aussitôt pour Tertullien en catégories juridiques, presque commerciales. Si l’acte bon nous vaut un mérite qui fait de nous les créanciers de Dieu, bonum factum Deum habet debitorem, l’acte mauvais, au contraire, nous rend ses débiteurs. De oral., 1, t. i, col. 1162. Mais nous avons le moyen d’éteindre cette dette par les compensations de la pénitence : Pœnitentiæ compensatione redimendam proponit impunitaicm. De partit., 6, 1. 1, col. 1237.
Tertullien introduit ainsi logiquement l’idée de satisfaclio, qui signifie parfois la fidélité normale aux préceptes de Dieu, De orat., 18, t. i, col. 1178, cꝟ. 23, col. 1192. mais surtout la réparation qui lui est due en cas de péché. A ce titre, elle comporte des œuvres laborieuses, des afflictions volontaires, dont le De pœnitentia trace le tableau en même temps qu’il en développe les motifs et les fruits. Voir surtout 7, 10-11, t. i, col. 1240-1242, 1244-1247. Cf. De resurrectione carnis, 8, t. ii, col. 806.
c) Le principe du mérite. — On a retenu, d’ordinaire, comme principale caractéristique de Tertullien cette présentation juridique du christianisme, qui n’intéresse guère, en réalité, que la forme de sa doctrine, dont la substance n’est autre que le fond permanent de l’Evangile et de toute religion. En tout cas, outre ce développement en surface, la théologie du mérite a reçu de lui un développement en profondeur d’une tout autre importance.
Non content, en effet, d’affirmer la réalité du mérite, Tertullien a déjà dégagé ce qui en forme le principe. La plus simple réflexion suffisait à dire que le mérite suppose la liberté et que la liberté engendre à son tour le mérite. Tertullien, lui aussi, revendique dans ce sens l’existence du libre arbitre. De anima, 21-22, t. i, col. 727-728 ; Adv. Marc, II, vi, t. ii, col. 317-318. Mais de plus il y montre en quelques mots une source objective de valeur. Non est bonæ et solidæ fldei sic omnia ad voluntatem Dei referre… ut non intelliganius esse aliquid in nobis ipsis. De exhort. castitatis, 2, t. ii, col. 964. Et ceci ne vaut pas seulement pour le mal, dont notre théologien déclare aussitôt, ibid., col. 965, qu’il vient ex nobis ipsis, mais encore pour le bien : Quædam enim sunt divins ; liberlalis, quædem nostræ operationis. Ad uxorem, i, 8, t. i, col. 1400.
Il n’est pas inutile d’observer que protestants et catholiques, cf. Schulz, p. 24, et Tixeront, p. 408-409, s’accordent à reconnaître que Tertullien proclame la nécessité de la grâce pour tout acte bon. Voir, par exemple, De anima, 21, t. ii, col. 727 ; De palientia, 1, t. ii, col. 1361. Mais on voit que la part de la Cause première ne lui fait pas oublier celle de la cause seconde. Et c’est de quoi l’orthodoxie protestante se montre à bon droit choquée. « L’élément anti-chrétien dans cette doctrine du mérite se montre en ce que… l’activité de l’homme apparaît, a iôté de la grâce de Dieu, comme un facteur absolument autonome, et de si éminente valeur que la béatitude n’est plus seulement pour l’homme un présent divin, mais un salaire auquel ses actions donnent un droit fondé. » Wirth, op. cit., p. 58. C’est justement par là que Tertullien doit compter dans la tradition catholique comme un des plus heureux interprètes de la foi chrétienne, dont le premier peut-être il analyse en philosophe le fondement, rf) Sources du mérite : Les œuvres méritoires. — Tel étant le facteur essentiel du mérite, peu importe l’occasion immédiate qui lui fournit l’occasion de s’exercer.
Suivant les préjugés irréductibles de la Réforme, H. Wirth, op. cit., p. 17-22, voudrait subordonner toute la doctrine de Tertullien en la matière à celle
des œuvres surérogatoires. Il s’appuie sur le De exhort. cast., 1, t. ii, col. 963, où l’auteur, distinguant entre ce que Dieu autorise et ce qu’il veut, c’est-à-dire préfère, donne cette règle générale : Nemo indulgentia (Dei] ulendo promeretur, sed voluntati obsequendo. Or ce point de départ est assez justement contesté par Loofs, DogmengeschicMe, 4° édit., Halle, 1906, p. 165, comme entaché de montanisme. En réalité, c’est là seulement un cas d’espèce. Car, ainsi que le reconnaît plus exactement H. Schultz, p. 26, Tertullien entend que la loi de notre être moral est la soumission à Dieu comme au maître dont nous sommes les serviteurs. Dans cette fidélité normale il faut voir une occasion de mériter : Artificium promerendi obsequium est. De patientia, 4, t. i, col. 1366. En effet, comme il l’a dit ailleurs. De pœnitentia, 7, Ibid., col. 1351 : Timor hominis Dei honor est. De ce chef seul, il y a donc lieu de s’attendre à des sanctions méritées : Sicut de contemptu. .. poena, ila et de cultu… speranda merces. Adv. Marc, IV, xxxviii, t. ii, col. 461. Aussi bien tout ce qu’on a vu plus haut, col. 620, de la dispunctio meriti qui doit avoir lieu au jour du jugement s’applique-t-il uniquement à l’usage que chacun aura fait de sa liberté à l’égard du service dû à Dieu. Il faut donc entendre que les œuvres surérogatoires sont seulement la source d’un mérite plus grand. C’est pourquoi Tertullien exhorte aux renoncements volontaires de meliori bono. Ils ne deviennent obligatoires que pour le pécheur, qui trouve là le moyen de compenser auprès de Dieu la dette de son péché. Et c’est ainsi que les pratiques de l’ascétisme chrétien deviennent des sacrifices. Harnack, DogmengeschicMe, 1. 1, p. 463467. La raison de cette valeur, en vertu du principe posé ci-dessus, est sans doute, encore que Tertullien ne l’énonce nulle part expressément, que ces sortes d’actes, parce que plus difficiles, impliquent une plus grande part de volonté. On ne voit toujours pas ce qui pourrait donner à H. Wirth, op. cit., p. 25, le droit d’attribuer « un caractère plutôt passif » au mérite qui en résulte.
Ce même principe permet de comprendre le rapport entre les deux idées de satisfaction et de mérite. Pour H. Wirth, op. cit., p. 25-37, le mérite serait dû au surplus de la satisfaction, c’est-à-dire à ce qui dépasse les strictes exigences de la loi divine. Avec beaucoup plus de raison, H. Schultz, toc. cit., p. 27, ramène la satisfaction à une variété du mérite, c’est-à-dire à la manifestation qu’elle suppose du prix de nos actes dans l’ordre moral.
Obsédés par une conception incurablement pessimiste de la nature humaine, les historiens protestants vont chercher la genèse de cette doctrine du mérite dans les influences combinées de l’esprit juridiquee ! de la philosophie stoïcienne, voire du paganisme. Wirth, op. cit., p. 54-73. Cet acharnement se conçoit sans peine du moment qu’il est entendu que « Tertullien a donné le ton à tout le christianisme occidental ». J. Kunze, art. Verdienst, p. 502. Et c’est pourquoi il y a un intérêt majeur à se rendre compte, non seulement que ces catégories juridiques ne sont qu’un vêtement de surface superposé au fond de la morale et de la théodicée chrétiennes, mais que de ces réalités religieuses cette terminologie a pu favoriser un réel approfondissement.
2. Saint Cyprien.
« A cause de son montanisme, Tertullien n’a pas eu sur l’Église toute l’influence qu’il aurait pu exercer. Mais ce qu’il avait élaboré est passé chez Cyprien », et celui-ci fut jusqu’à saint Augustin « l’écrivain ecclésiastique par excellence » de l’Occident. Or, « dans son important écrit De opère et eleemosynis, les idées de Tertullien sur le mérite et la satisfaction sont strictement développées et presque sans aucun égard à la grâce de Dieu ». A. Harnack,
Dogmengeschichle, t. iii, p. 23. Cf. t. ii, p. 179-180. Ici encore cette appréciation fait loi pour H. Schultz, loc. cit., p. 32-33, et inspire la nouvelle monographie de K. H. Wirth, Der Verdienst-Begri/J bei Cyprian, Leipzig, 1901. C’est dire qu’il nous suffira de quelques indications sur une doctrine dont ces jugements mêmes attestent suffisamment l’inspiration catholique.
a) Réalité du mén’e. — Pour l’évêque de Carthage comme pour Tertullien, le jugement divin, qui est l’œuvre éminemment de sa justice, doit consister dans le discernement des mérites : Singulorum mérita recognoscere. Epist., lviii, 10, édition Hartel, p. 66 >. Aussi, pour les justes, l’éternité promise a-t-elle le caractère d’une récompense : Meritis atque operibus nostris preemia promissa conlribuens. De opère, et eleem., 26, édit. Hartel, p. 394. Cî.Dedominica oralione, 32, p. 290 : Prsemium pro operibus. Récompense qui n’est pas uniforme, mais comporte des degrés en proportion de nos œuvres : il y a place pour des ampliora præmia, De mortalitate, 26, p. 314, et donc aussi pour des meritorum titulos ampliores. Epist., lxxvi, 1, p. 828. Autres textes dans Wirth, p. 85-89.
Voilà pourquoi la grande affaire de la vie est de s’acquérir des « mérites » en vue du dernier jour. Chef d’une grande Église, et à une époque où le relâchement se faisait déjà sentir, moraliste et homme d’action par tempérament, Cyprien insiste sur ces exigences pratiques de la vie chrétienne. S’il est vrai que toute son œuvre est « un grand et pressant appel » à l’acquisition de mérites pour la vie future, Wirth, p. 93, c’est la preuve de l’application que mit toujours l’Église à faire fructifier en réalités morales les principes de la foi.
Dieu, en effet, étant le maître que nous devons servir, notre devoir envers lui prend une double forme : Deo bonis jadis placere et pro peccatis satisfacere. Epist., xi, 2, p. 496. Tout le monde étant plus ou moins pécheur à quelque titre, l’expérience oblige le docteur chrétien à insister plutôt sur la satisfaction. Ce terme, qui s’applique parfois au service normal de Dieu, Ad Demetr., 25, p. 369, cf. Wirth, p. 34 et 38, désigne en effet, d’ordinaire, l’œuvre nécessaire de réparai ion. Elle se fait tout d’abord par l’ensemble de la vie chrétienne : Deo… precibus et operibus suis satisfacerr, Epist., xvi, 2, p. 518, et Cyprien de bien pre< iser, ca moraliste averti, que les prières toutes verbales sont peu de chose si elles ne s’accompagnent d’œuvres effectives. De dom. oral., 32, p. 290. Les grands moyens de satisfaction sont donc l’exercice de la pénitence canonique, De lapsis, 15-21, p. 247253, et la pratique de l’aumône. De opère et eleem., 5, p. 376-377. Abondantes citations dans Wirth, p. 30-54.
b) Principe du mérite. — Moins philosophe que Tertullien, Cyprien ne s’explique guère sur ce qui fait, à ses yeux, le mérite de ces œuvres.
On devine pourtant sa pensée dans le fait qu’il insiste à plusieurs reprises sur le libre arbitre, Epist., lix, 7, p. 674, voir Wirth, p. 51, 105-110, et qu’il en appelle perpétuellement à la générosité du chrétien, soit pour endosser les charges salutaires de la pénitence, De lapsis, 29, p. 258, soit pour se livrer à des œuvres de surérogation comme la virginité, De habitu virginum, 23, p. 203-204, ou la charité sans limites, De opère et eleem., 9-11, p. 380-382. Textes dans Wirth, p. 54-74. Dans les unes et les autres, ce qui est fondamental, c’est l’effort personnel qu’elles traduisent. Aussi bien ne lui a-t-on pas reproché, du côté protestant, Wirth, p. 148, « cette surestime de la personnalité morale de l’homme » ?
Il n’y aurait vraiment lieu de crier à la » surestime » de l’œuvre humaine que si cette valeur morale était indépendante de Dieu. Mais l’évêque de Carthage
n’oublie pas de la subordonner à la grâce, et non pas seulement à la grâce lointaine de la rédemption qui nous est libéralement communiquée par la régénération baptismale, nombreux témoignages réunis dans Wirth, p. 111-121, mais à l’action immédiate de Dieu sur notre volonté : Dei est, inquam, Dei omne quod possumus. Ad Donat., 4, p. 6. F. Loofs, Dogmengeschichle, p. 433, cf. p. 389, reconnaît que la grâce signifie déjà pour lui, comme pour saint Augustin, « une communication intérieure de force pour le bien ».
Rien de plus normal que de rencontrer, au terme de telles prémisses, ces formules purement augustiniennes qui surprennent A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 22, note : (Deus] adjuvat dimicantes, vincenles coronat, relribulione bonitatis ac pietatis paternæ rémunérons in nobis quidquid ipse præstitit et honorons quod ipse perjecil. Epist., lxxvi, 4, p. 831. Entre l’homme et Dieu il y a donc collaboration. « Le don divin de la grâce est un commencement et l’homme est responsable de sa continuation. » Wirth, p. 113. Régénérés parle baptême, incorporés à l’Église, nous sommes en possession d’un « vaste instrument de grâce ». « Mais que cet instrument fonctionne à notre profit, c’est le mérite de notre propre action. » Ibid., p. 117-118.
c) Valeur du mérite. — Pour exprimer ce mérite, Cyprien emploie bien, à l’occasion, des termes juridiques qui sembleraient indiquer un droit absolu de notre part. Wirth, p. 165-167. Non seulement il donne, à tout instant, la gloire céleste comme une sorte de salaire, merces, mais il parle de nos mérites comme de « titres », Epist., lxxvi, 1, p. 828, et il assure que nos aumônes font de Dieu notre créancier : Qui miseretur pauperis Deo fœnerat. De opère et eleem., 15, p. 385. Cf. De dom. orat., 33, p. 292.
Il ne faut pourtant pas être dupe de ces images et s’empresser d’y voir, avec R. Seeberg, Dogmengeschichle, 1. 1, p. 544, l’expression d’un « droit contractuel ». H. Wirth lui-même, après avoir affirmé l’existence de ce rapport juridique, est obligé de convenir qu’il doit s’entendre sous beaucoup de réserves. Op. cit., p. 52 et 74. En réalité, il est objectivement annulé par l’affirmation préalable de la grâce dont il dépend. Aussi l’évêque de Carthage ne manque-t-il pas d’emprunter à l’Écriture la leçon fondamentale quod nemo in opère suo exlolli debeat. Teslim., iii, 51, p. 154. Ce n’est pas sans raison que, plus tard, saint Augustin devait faire état de ce passage. De correplione et gratia, vii, 12, P. L., t. xliv, col. 924.
Même quand ils rendent convenable justice aux divers aspects de sa doctrine du mérite, leurs préjugés confessionnels forcent les historiens protestants à conclure que par là Cyprien quittait le terrain du christianisme. Wirth, p. 146. C’est la preuve que le christianisme a bien chez lui le sens que l’Église lui a toujours donné.
2° En Orient.
du second siècle », voir plus haut, col. 617, l’affirmation simultanée de la grâce et du mérite continue à rester « une chose qui va de soi pour les’épigones postérieurs de la piété orientale ». Mais « les deux concepts de grâce et de mérite ne sont nulle part rapprochés et systématisés en une doctrine ferme. Nulle part on n’y trouve employées avec suite des notions de caractère juridique. Les éléments moraux, religieux et juridiques, y apparaissent côte à côte. Un langage précis, comme celui qui s’organise chez les Occidentaux autour du terme meritum, n’est pas encore formé. Et l’on ne se sent aucunement empêché de parler de grâce dans un sens purement religieux. » H. Schultz, loc. cit., p. 21.
Ce qui veut dire que la différence entre l’Orient et l’Occident, sur laquelle A. Harnack appuie encore
avec insistance, Dogmengeschichte, t. iii, p. 52, se ramène, en somme, même aux yeux des historiens protestants que le culte des synthèses n’aveugle pas entièrement sur les faits, à des nuances de pure forme. Rien n’est, en effet, plus facile que de se rendre compte qu’il existe sur ce point, entre les Grecs et les Latins, une parfaite identité de fond.
1. Clément d’Alexandrie.
Dans le grand mouvement de gnose chrétienne qu’a développé l’École d’Alexandrie, on sait que Clément s’est appliqué de préférence à la morale. Mais, tandis que Tertullien et saint Cyprien étaient avant tout des moralistes pratiques, Clément, même sur ce terrain, reste philosophe et spéculatif. De plus, ceux-là s’adressaient à la masse des chrétiens, tandis que celui-ci vise expressément l’élite des parfaits. Par suite de cette double tendance, son œuvre porte une empreinte de mysticisme qui tranche avec la tournure positive et réaliste des Latins. Ce qui ne doit pas empêcher de reconnaître, à la base ou au terme de ses spéculations, les principes essentiels qui lui sont communs avec eux. Voir G. Bardy, Clément d’Alexandrie (Jans la colle-lion des Moralistes chrétiens), Paris 1926.
a) Aspect mystique de la vie chrétienne. — Tout l’effort de Clément tend à tracer l’idéal du « gnostique » chrétien. Et pour cela il demande, bien entendu, la foi, qui doit s’épanouir en contemplation, mais aussi la charité qui fructifie en œuvres. Voir Clément d’Alexandrie, t. iii, col. 188-195. Seulement cette pédagogie spirituelle semble tout d’abord trouver en elle-même sa récompense. Le but, en effet, étant de s’assimiler à Dieu, ibid., col. 173-174, l’amour et la pratique du bien y suffisent sans autre considération. Clément va même jusqu’à exclure de la parfaite morale la préoccupation intéressée des récompenses ou des châtiments : son gnostique doit s attacher au bien en soi, alors même qu’il ne devrait en retirer aucun profit. Strom., iv, 22, P. G., t. viii, col. 1345-1356.
b) Aspect moral de la vie chrétienne. — Jusque dans ce programme d’absolu mysticisme, on voit néanmoins que notre philosophe ne veut envisager qu’une hypothèse extrême. Car il sait que la « gnose » divine n’est pas séparable du « salut éternel », ibid., col. 1348, et qu’il est impossible que Dieu se désintéresse de nos actes. Ibid., col. 1356 B. Aussi lit-on ailleurs qu’après avoir invité le juste à se rendre semblable à Dieu, Strom., vii, 14, t. ix, col. 520 A, il lui fait entrevoir aussitôt qu’on devient ainsi « ce fils complet, cet homme saint, impassible, gnostique, parfait, formé par la doctrine du Seigneur, afin que, après s’être attaché au Seigneur en œuvres, en paroles et en esprit, il reçoive cette demeure qui est due à celui qui s’est conduit de la sorte ». Ibid., col. 521 C.
La recherche idéaliste du bien pour lui-même n’est donc pas exclusive, chez Clément, du sentiment moral de la valeur personnelle et de la sanction qu’elle comporte. « Ceux qui n’ont pas fait le mal, avait-il dit plus haut, espèrent recevoir la récompense de leur abstention ; celui qui a fait le bien par pure préférence réclame le salaire du bon ouvrier, ànourel tôv [AiaOôv we ; èpYctTïjç àyaOôç. Il le recevra double, et pour ce qu’il n’a pas fait (de mal], et pour ce qu’il a fait de bien. » Strom., vii, 12, t. ix, col. 501.
c) Valeur des œuvres humaines. — Et comme le travail, même des bons ouvriers, est inégal en ce monde, il s’ensuit qu’inégales aussi doivent être les récompenses. — Notre moraliste lit cette vérité dans le texte de Joa., xiv, 2, qui parle de « plusieurs demeures dans la maison du Père », et ne manque pas d’observer qu’elles sont réparties xa-r’àvaXoytav (îîcov, selon —rà ; y.y.-’à ; îav ox<popàç ttje ; àpsTÎjç. Strom., iv, 6, t. ym, col. 1248. Cf. ibid., vi, 14, t. ix, col. 337 : y.y.-’dcÇtav tûv Ttiaxe’jaàvTwv. Toutes expressions
qui sont l’équivalent grec du latin meritum. Aussi était-il question, un peu plus haut, ibid., col. 329, de la juste rétribution qui nous attend à la mesure de nos œuvres : àïtoXôyw ; ÈxSéyeaOai aùv xai Tfl tûv ëpycov àvTa7ToS6aei te xal àvxay.oXooOia :.
C’est ainsi que la notion de mérite, loin d’être exclue, est appelée par le mysticisme de Clément.
2. Origène.
On a dit d’Origène qu’il « manifeste partout des préoccupations plus ecclésiastiques… que celles de Clément ». J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. i, p. 318. Il en est tout particulièrement ainsi dans la question de la valeur des œuvres humaines, où, sans cesser de se montrer philosophe, Origène se révèle plus théologien. Ce qui l’amène à poser nettement les données diverses du problème surnaturel.
a) Réalité du mérite humain. — Il n’est besoin que de se référer à sa doctrine du jugement divin pour y voir qu’il doit consister à rendre à chacun selon ses œuvres. Ce qui s’oppose tout à la fois au fatalisme des hérétiques et au fidéisme superficiel de certains chrétiens. Et primo quidem excludantur hæretici qui dicunt bonas vel malas animarum naturas et audiant quia non pro natura unicuique Deus sed pro operibus suis reddet. Secundo in loco œdi/icentur fidèles, ne putent sibi hoc solum sufficere posse quod credunt, sed sciant justum judicium Dei reddere unicuique secundum opéra sua. In Rom., ii, 4, P. G., t. xiv, col. 878. Cf. De princ, III, i, 6, t. xi, col. 257. Pour traduire la valeur de ces œuvres, le terme de mérite vient ailleurs tout naturellement sous la plume de son traducteur Rufin. Dubium non est in die judicii juturum quod separentur boni a malis et justi ab injustis, et singuli quique pro merito per ea loca quibus digni sunt distribuante judicio Dei. De princ, II, ix, 8, t. xi, col. 232. Cf. I, prolog., 5 : Anima… cum ex hoc mundo discesserit pro suis meritis dispensabitur. Et encore, IV, xxiii, col. 392 : èxtojv èvTaù8a TceTCpayjiivcûv ùty.ovoji.otivToa. Voir C. Verfaillie, La doctrine de la justification dans Origène, Strasbourg, 1926, p. 114-116.
Aussi n’est-il pas étonnant de rencontrer chez lui, à l’occasion, la terminologie « commerciale » des Occidentaux ses contemporains, qu’on ne saurait évidemment imputer tout entière à l’initiative du traducteur. Le péché originel nous constitue dans un état de dette vis-à-vis de Dieu : Debilores enim cfjecti sumus secundum illum qui primitus acceptum immorlalilalis et incorruptibililatis censum in paradiso perdidit. Pour apurer cette dette, Dieu nous donne ses commandements : Idcirco ergo et præcepta donantur ut débita persolvamus. La preuve, c’est qu’en les observant nous sommes des « serviteurs inutiles », qui ont simplement fait ce qu’ils « devaient faire ». Mais il reste des actes, tels que la conservation de la virginité perpétuelle, qui ne sont pas l’objet d’un précepte : Verbi causa virginilas non ex debilo solvitur, neque enim per preeceptum expetitur, sed supra debitum ofjertur. Et la conclusion évidente, bien que l’auteur ne l’exprime pas, c’est qu’à ces œuvres surérogatoires, supra debitum, un mérite spécial est attaché. In Rom., x, 14, t. xiv, col. 1275.
Origène est si peu enclin à perdre de vue la réalité de ces « mérites » qu’il prétend justifier par ceux que nous avons acquis dans un monde antérieur l’inégalité des conditions humaines dans celui-ci. C’est par là seulement qu’il peut s’expliquer la justice du gouvernement divin, dum inœqualilas rerum retributionis meritorum servat œquilatem. De princ, II, ix, 8, t. xi, col. 233 ; cf. III, i, 17, col. 285. Voilà pourquoi il s’attache à prendre longuement la défense du libre arbitre. Ibid., III, i, col. 249-303. Cf. Verfaillie, op. cit., p. 36-38, 94, 101. Affirmation et démonstration d’une incontestable vérité chrétienne, qu’il ne faut évidemment pas solidariser avec l’explication qu’elle reçoit
dans le système chimérique du grand Alexandrin.
b) Valeur du mérite humain. — — Cependant ailleurs le même Origène paraît annuler le prix de nos œuvres en regard de la vie éternelle.
A première vue, dit-il dans son Commentaire de l’Épître aux Romains, le texte de saint Paul : Ei qui operatur merces non imputatur secundum gratiam sed secundum debilum, Rom., iv, 4, semblerait signifier que la valeur des œuvres relève de la justice : Videtur ostenderc quasi in fide quidem gralia sit justificaniis, in opère vero justilia rétribuerais. Et tel est bien le sens littéral de l’apôtre ; mais Origène de réagir au nom des droits supérieurs de la grâce : Sed ego… vix mihi suadeo quod possit ullum opus ess ? quod ex debito remunerationem Dei deposcat, cum etiam hoc ipsum quod agere aliquid possumus, vel cogitare, vel proloqui, ipsius dono et largitione faciamus. Quod ergo eril debilum illius cujus erga nos fœnus præcessit’l In Rom., iv, 1, P. G., t. xiv, col. 963-964. Le texte grec correspondant, conservé dans les Chaînes, est édité par A. Ramsbotham, Journal of theological studies, t. xiii, 1911-1912, p. 368. Il permet de se rendre compte que « Rufin reproduit ici librement l’original, tout en en respectant la pensée ». Verfaillie, op. cit., p. 116, n. 30.
Origène quitte donc le terrain précis des œuvres préparatoires à la justification sur lequel se tenait saint Paul. Il pense aux œuvres en général, même et surtout à celles qui suivent le don de la grâce, et, précisément pour ce motif, il leur refuse le droit à une rémunération ex debito. Comment parler de justice dès lors que nos actes bons ne sont que l’utilisation d’un capital divin ?
Notre théologien tient tellement à cette idée qu’il ne voit pas d’autre moyen pour sauver cette merces secundum debilum qu’affirme ici l’apôtre que de l’appliquer, en dépit du contexte, au cas des damnés. Car, à leur endroit, se réalise bien la stricte justice : Quibus ulique quasi débita pœna pro mercede iniquitatis exsolvitur. Mais elle ne saurait exister pour les élus. — En confirmation de sa thèse, Origène invoque un autre texte de saint Paul, Rom., vi, 23, dans l’interprétation duquel il apporte la même rigueur d’exégèse que plus tard les dogmaticiens de la Réforme : Stipkndia, inquit, peccati mors et non addidit ut similiter diceret : Stipendia autem justitise vila selerna, sed ait : Gratia autem Dei vita ^eterna, ut stipendium, quod utique debito et mercedi simile est, relributionem pœnse esse doceret et morlis, vitam vero seternam soli gralise consignarct. Ibid., col. 964. Il va de soi que les protestants n’ont pas manqué d’exploiter à leur profit ce texte. Voir Gerhard, Loci theologici, loc. XVIII, c. viii, n. 105, édition Cotta, t. viii, p. 108.
A plus forte raison, à la suite de Rom., viii, 18, Origène n’admet-il pas qu’on parle de proportion entre les épreuves d’ici-bas et la gloire future. Tandis que les consolations présentes nous sont données secundum mensuram, la récompense du ciel est au delà de toute mesure, parce que d’ordre transcendant. In Rom., vn, 4, col. 1108-1109. Néanmoins il reste que nos bonnes œuvres ne sont pas perdues. Car, non seulement elles entraînent comme récompense l’augmentation de la grâce : Si autem inanem non feceris gratiam, multiplicabitur tibi gralia et tamquam mercedem boni operis gratiarum multitudinem consequeris, ibid., viii, 7, col. 1179, mais elles nous valent en retour la vie éternelle : Quierenlibus, inquit, gloriam et honorem et incorruptioncm (Rom., ii, 7) pro boni operis patientia vita œterna dabitur. Ibid., ii, 5, col. 880. Cf. col. 881 : lnquisitor hujus glortse… per patienliam boni operis vitam consequitur eeternam, et ibid., 7, col. 887 : Per patienliam boni operis… vita alterna reddctur.
Il reste donc, au total, que les réflexions critiques
d’Origône sur la valeur du mérite n’en ébranlent aucunement la réalité.
c) Problème théologique du mérite. — Ces deux séries d’affirmations en apparence contradictoires nous laissent néanmoins en présence d’une sorte d’antinomie, où nos bonnes œuvres sont tout à la fois et ne sont pas un titre à la gloire céleste.
Pour la résoudre, on peut tout d’abord observer, avec C. Verfaillie, op. cit., p. 116-117, qu’Origène conteste seulement à nos mérites une valeur en stricte justice, ex debito. Ce qui signifierait qu’il cherche uniquement à préciser le degré du titre dont il reconnaît l’existence. La raison en est que tout ce que nous avons est un don de Dieu, et cette dépendance nous interdit toute prétention à un rapport de justice à son endroit : Sciendum sane est quod omne quod habent homines a Deo gratia est. Nihil enim ex debito habent. In Rom., x, 38, t. xiv, col. 1287. Cependant cette explication n’épuise peut-être pas la pensée d’Origône. Son dernier mot étant pour rattacher la vie éternelle à la « seule grâce », n’est-ce pas le fondement intrinsèque du mérite humain qu’il semble mettre en cause, dès là que la grâce en est nécessairement le principe ? Il est remarquable, en tout cas, que sa pensée s’arrête à un point d’interrogation, au lieu de s’achever en réponse.
Ainsi donc il n’est pas douteux qu’Origène a soulevé le problème fondamental que pose la doctrine du surnaturel, et ceci fait honneur à l’acuité de son sens théologique. La solution eût consisté à montrer, comme le fera saint Augustin, voir col. 6c0, que la valeur du mérite réside précisément en ce qu’il est un fruit de la grâce, un produit combiné de l’action divine et de notre libre coopération. On voit d’ailleurs qu’Origène tenait en main les éléments de cette synthèse, quand il rappelle, d’après I Cor., iii, 6-7, l’exemple classique de la plante qui pousse moyennant le travail du jardinier qui l’arrose et de Dieu qui lui donne l’accroissement, exemple auquel il ajoute pour son compte celui du navire qui échappe à la tempête grâce aux efforts des matelots et à la puissance de Dieu qui le ramène au port. De princ. III, i, 18, P. G., t. xi, col. 289-292. Mais il ne semble pas en avoir fait l’application à la question précise de la valeur de nos œuvres qui avait si nettement traversé son esprit.
En même temps qu’il témoigne de la tradition catholique en matière de mérite, Origène inaugure l’analyse théologique sur ce point, et, s’il n’a pas lui-même entièrement résolu le problème, il en a du moins saisi les données plus clairement que personne avant lui, et fait les premiers pas sur le chemin où l’on devait en chercher plus tard la solution. Par la pénétration de son génie spéculatif, Origène avait donné à la théologie grecque une avance notable sur l’Occident, que celui-ci ne devait pasrattrapper avant saint Augustin.
III. L’Église du ive siècle. — Il fallait insister sur le iiie siècle, puisqu’il est unanimement reconnu que les positions essentielles sont prises dès ce moment-là par les Pères qui représentent le mieux les tendances respectives des deux parties de la chrétienté. Ce qui nous donne le droit de nous en tenir à quelques indications sur la manière dont ces positions initiales furent conservées par les Pères du siècle suivant.
1$^o$ En Occident.
se montre généralement sévère pour les Pères latins du m » siècle, autant elle témoigne à ceux du ive des égards imprévus. Ceux-là n’auraient fondé le catholicisme qu’au détriment de l’esprit chrétien : au contraire, un peu de christianisme reparaîtrait avec ceux-ci. Ici encore, A. Harnack a donné le ton. « Dans l’œuvre dogmatique des théologiens latins du iv siècle 629 MÉRITE, TRADITION OCCIDENTALE : SAINT IIILAIRE, SAINT AMBROISE 630
écrit-il, on voit reculer dans une certaine mesure cet esprit du christianisme occidental qui avait trouvé sa plus puissante expression dans le De opère et eleemosynis de saint Cyprien..Mais, bien qu’il recule, il reste encore dominant. » Dogmeiigeschichte, t. iii, p. 51-52. Nous sommes suffisamment fixés sur la valeur de ces synthèses en ce qui concerne le iiie siècle pour en retenir seulement l’impression que l’équilibre de la pensée catholique au iv doit être bien constant, puisque nos adversaires eux-mêmes peuvent à peine le méconnaître. Aussi bien peu de faits seraient-ils plus difficiles à contester.
1. Saint Hîlaire.
« Par rapport à Hilaire, Fôrster a montré, Theol. Sludien und Kritiken, 1888, p. G45 sq., que, malgré sa dépendance des Grecs, il ne répudie pas les préoccupations pratiques et morales des Occidentaux. » Harnack, ibid., p. 51, n. 2. Il faut donc s’attendre à rencontrer chez lui la notion de mérite ; mais on ne nie pas qu’elle reste subordonnée à celle de grâce. Schultz, toc. cit., p. 41-42.
a) Réalité du mérite. — Mereri ejus est qui sibi ipsi meriti acquirendi auctor exsistat. De Trin., xi, 19, P.L., t.X, col. 413. C’est en prenant le mérite dans ce sens strict que l’évêque de Poitiers en fait pour chacun de nous une obligation : De nostro igitur est beata illa œternitas promerenda præslandumque est aliquid ex proprio. In Mallh., vi, 5, t. ix, col. 953. Cf. De Trin., ix. 47, t. x, col. 319.
Aussi bien en avons-nous les moyens ; car c’est pour cela que Dieu nous a donné le libre arbitre : …Ut præmium sibi volunlas bonitatis acquireret et esset nobis hujus beatitudinis profectus atque usus ex merito. In Ps. ii, 16, t. ix, col. 270. D’où la nécessité des bonnes œuvres, parmi lesquelles, contrairement aux rectrictions de H. Schultz, toc. cit., p. 42, on voit qu’il fait leur place aux pratiques de l’ascétisme. In Ps. xci, 10, t ix, col. 500 ; cf. In Ps. lxiv, 6, col. 416-417 ; In Matth., v, 2, ibid., col. 943.
Ces œuvres sont d’une importance telle que, pour Hilaire, notre élection se fait ex meriti dcleclu. In Ps. lxiv, 5, t. ix, col. 415. Déclaration qui appartient à cette catégorie de < propositions que nous qualifierions actuellement de semipélagiennes >, J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 282, voir là-dessus l’art. Hilaire, t. vi, col. 2449-2451, mais qui ne laisse pas de doute sur la valeur réelle que l’évêque de Poitiers reconnaît à nos mérites devant Dieu. La gloire céleste a pour les saints le caractère d’une rétribution : Vitam retribui stipendiis sanctilatis, In Ps. CXLII, 13, t. ix, col. 842, et, contrairement à Origène, voir plus haut, col. 627, il compare sans scrupule leur situation à celle du bon ouvrier qui, la journée finie, peut réclamer à bon droit « comme une dette » le denier convenu : Beatus qui a mane usque ad noctem laborans pactum denurium tamquam debitum postulat. In Ps. CXXIV, 11, col. 725.
b) Valeur pratique du mérite humain. — A cette légitime confiance en nos bonnes œuvres Hilaire cependant oppose un double correctif. C’est, d’une part, le sentiment de nos péchés, qui laissent toujours une large place à l’exercice de la miséricorde : Non enim ipsa illa justiliæ opéra su/Jicient ad per/eclæ beatitudinis meritum nisi misericordia Dci eliam in hue justitiæ voluntate humanarum demutationum et moluum vitia non reputet. In Ps. li, 23, t. ix, col. 522. Cf. In Ps. cx.xxv, 4, col. 770. Et c’est aussi le fait que tous nos mérites dépendent de la grâce : Neque enim beatæ illius vilæ relernitatem consequi merito suo poteril [homo] nisi miserationibus ejus qui paler miserationum est provehatur. In Ps. CXVlIl, litt., x, 15, col. 569, 570. Voir J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 281. De toutes façons, à l’arrogance insensée des chrétiens qui réclament le salut comme une chose due » :
nos vero salulem lanquam debitum postulamus. In Ps. CXYiu, litt. xix, 3, col. 626, il oppose la conduite des véritables saints, représentés par le Psalmiste, qui, au lieu d’étaler ses mérites, commence par reconnaître son indignité et ne veut compter que sur la divine miséricorde. Ibid., 3-6, col. 626-628. Cf. In Ps. ex viii, litt. vt, 3-1, col. 544 ; litt. xv, 5, col. 601 ; litt. iii, 1-2, col. 517.
Mais le besoin de la miséricorde n’exclut pas le mérite, pas plus que celui-ci n’empêche celui-là : Habuil quidem… hoc justitia verecundiæ ut quidquid illud sibi beatitudinis sperat id pro magni/icentia Dei polius… quam pro merito suo postulet. Sed tamen præferens honorem et misericordiam Dei : merendi quoque id per se non exclusit ofjicium. Nam cum vivificandus sit, vivificandus tamen est in œquitate. In Ps. cxlii, 13, col. 842. Sur le terrain pratique et religieux où se meut toujours la pensée d’Hilaire, les titres respectifs de Dieu et de l’homme se conditionnent sans se léser.
2. Saint Ambroise.
De même en est-il, avec une note théologique peut-être plus étudiée, chez l’évêque de Milan. — Il y a déjà dans saint Ambroise, « de l’augustinisme avant Augustin et plus encore », d’après A. Harnack, Dogmeiigeschichte, t. ii, p. 51. « Avec lui, la doctrine de ses prédécesseurs commence à s’incorporer dans une conception évangélique fort accentuée de la grâce de Dieu, qui est en dernière analyse inconciliable avec la notion de mérite. » Incompatibilité dont il n’eut pas la moindre conscience. Car « ces principes n’empêchent pas Ambroise de retenir la conception traditionnelle. Et il en fut toujours ainsi dans le catholicisme précisé par lui et par Augustin. D’une part, on y trouve la complète négation de tout mérite au sens absolu, la reconnaissance de la libre grâce de Dieu comme source unique de notre salut, mais aussi, d’autre part, la ferme conviction que, précisément par cette libre grâce, un mérite nous est rendu possible, au moyen duquel nous pouvons et devons obtenir notre salùt par voie de juste rétribution. » H. Schultz, p. 34-35. Ou plus brièvement, avec F. Loofs, Dogmeiigeschichte, p. 338 : « Malgré son accentuation de la grâce, il accepte encore, comme Tertullien, entre Dieu et l’homme l’idée d’un rapport fondé sur le salaire. » Les textes justifient largement cette impression de témoins peu suspects.
a) Réalité du mérité. - - En effet, saint Ambroise répète à l’envi, suivant la foi commune, que les destinées éternelles de chacun sont commandées par ses mérites : Nonne evidens est meritorum aut præmia aut supplicia post mortem manere ? De ojjiciis, I, xv, 57, P. L. (édition de 1866), t. xvi, col. 44.
Dieu est essentiellement pour lui le remunerator meritorum. Exp. in Ps. cxviii, serm. ii, 7, t.. xv, col. 1276. Et c’est pourquoi il n’y a pas d’injustice dans ses jugements : Pro actibus hominis remunerationis est qualitas. Exp. in Luc., viii, 47, t. xv, col. 1869. Ce qui ne s’applique pas seulement aux pécheurs, mais également aux justes. Ibid., vii, 118, col. 1817. Cf. Expos, in Ps. OXVIII, serm. vii, 17, t. xv, col. 1354 ; De Caïn et Abel, II, ix, 31, t. xiv, col. 375 ; De Noe et arca, vii, 16, ibid., col. 389 ; Epist., xliii, 9, t. xvi, col. 1180.
Pour ce motif l’évêque de Milan place la prévision de nos mérites à la base de notre prédestination : … Palrem… non pelilionibus déferre solere, sed merilis, quia Deus personarum acceptor non est… Non enim anle priedestinavil quam præsciret, sed quorum mérita præscivil corum præmia prxdestinavit. De fide, V, vi, 83, t. xvi, col. 692-693. Cf. In Luc, iii, 30, t. xv, col. 1685. D’où aussi l’inégalité des dons divins : Ubi diversa mérita, præmia diversa. Lib. de Joseph putr., 631 MÉRITE, TRADITION OCCIDENTALE : SAINT AMBROISE, SAINT JÉRÔME 632
xiii, 76, t. xiv, col. 702. Non pas qu’Ambroise ignore que le bien porte en lui-même sa récompense, Enarr. in Ps. I, 17, t. xiv, col. 972, mais son esprit se porte plus volontiers sur la récompense extérieure qui nous attend pour nos efforts. Et nos mercenarii sumus qui ad mercedem laboramus etliujus opcris noslri mercedem speramus a Domino. Epist., ii, 12, t. xvi, col. 920. Aussi, pour exprimer tout à la fois cette souveraine justice de Dieu et cette valeur de nos œuvres devant lui, a-t-il volontiers recours à l’image populaire de la balance. Consideranda statera qua singulorum fada trutinantur., . Pendet singulis nostrorum statera meritorum. Ibid., 14, 16, col. 921. Et il est clair que le poids de nos fautes s’oppose à celui de nos mérites : meritis obstare deliclum. In Luc, iii, 38, t. xv, col. 1688.
Il s’agit, en conséquence, de faire pencher la balance du bon côté. Cavendum est ne plura peccaia sint quam opéra virtutum… Omnia utique nostra quasi in trutina ponderantur. Apol. proph. David., vi, 24, t. xiv, col. 901. Nos bonnes œuvres ont, à cet égard, une valeur d’échange, qui compense le démérite de nos fautes. Ibid., vii, 36-40, col. 905-900 ; ix, 49, col. 911. Cf. Enarr. in Ps. xliii, 46, t. xiv, col. 1164-1165. Toute spéciale est la vertu de l’aumône, qui fait de Dieu notre débiteur. De officiis, I, xi, 39, t. xvi, col. 38. Dans cette voie, Ambroise ne recule même pas devant l’expression paradoxale de venalis Dominus. Lib. de Elia et jejunio, xx, 76, t. xiv, col. 759. — Rien d’étonnant à ce qu’il présente la récompense promise comme un droit pour le bon serviteur. Vult ctiam conveniri Deus], ut si quis proposila secutus virtutibus præmia benc certaverit fructum remunerationis exspectel, quin etiam exigat… Non usurpatione speravi quæ ut sperarem ipse fecisti. Servus sum, exspecto alimentum a Domino ; miles sum, exigo ab imperatore stipendium ; vocatus sum, poslulo ab invitante promissum. Enarr. in Ps. cxviii, serm. vii, 3-4, t. xv, col. 1348-1349.
Il serait difficile d’exprimer en termes plus nets la valeur objective de nos œuvres et l’on aurait presque le droit, même en observant que les titres de l’homme supposent une promesse préalable de Dieu, d’y dénoncer quelque excès, si ces fortes affirmations ne comportaient visiblement une bonne part d’image et ne trouvaient ailleurs leur contrepoids.
b) Appréciation pratique du mérite. — Ainsi que chez saint Hilaire, deux considérations entrent en ligne de compte pour mettre au. point notre attitude devant Dieu.
C’est d’abord, du côté subjectif, le sentiment de nos misères qui doit accompagner celui de nos mérites, mais aussi la disproportion même de la récompense, La justice des jugements divins et la balance où sont pesées nos œuvres, examinât et trutinat Deus mérita singulorum…, in statera singulorum facta pensantur, sont précisément ce qui invite saint Ambroise à rappeler que nous avons tous besoin de miséricorde : Quis enim nostrum sine divina potest miseratione subsislere ? Quid possumus dignum præmiis facere cselestibus ? … Quo tandem hominum meritum dejertur ut hœc corruptibilis caro induat incorruplionem ? D’où cette conclusion : Non ergo secundum mérita nostra, sed secundum misericordiam Dei cœlestium decretorum in homines forma procedit. In Ps. CXVIII, serm. xx, 40-42, t. xv, col. 1573-1574. Cf. Exhort. virg., vii, 44, t. xvi, col. 364 : Ultra meritum laboris remunerationem suis donare consuevit. L’humilité de David convient, à plus forte raison, à des pécheurs comme nous, quibus suffragatur nulla prærogativa meritorum. In Luc, m, 37, t. xv, col. 1687. Ce qui prouve qu’il faut entendre sans doute cum grano salis ce qu’il dit ailleurs du roi prophète pénitent : In ipsa quoque ofjensione gratiam divinee miserationis emeruit. Enarr. in Ps. xxxvii, 15, P. L., t. xiv, col. 1063.
Au surplus, tous nos mérites dépendent de la grâce r grâce lointaine de la rédemption, Enarr. in Ps. xliii, 47, t. xiv, col. 1165 ; grâce prochaine qui est nécessaire pour préparer en nous notre bonne volonté. In Luc, i, 10, t. xv, col. 1617. Cf. ibid., ii, 84, col. 1665. Voir J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 281-282. Il n’y a donc pas lieu de se vanter : Nemo ergo sibi arrogel, nemo de meritis, nemo de potestate se jaclel, mais plutôt d’imiter la modestie de l’Apôtre : Sed magis minuere operis sui prelium et merili sui gratiam. Cependant l’obligation reste de nous créer des titres solides au regard de l’éternelle justice : Ergo, quia examinandi sumus, sic nos agamus ut judicio probari mereamur divino. In Ps. cxviii, serm. xx, 14-16, t. xv, col. 1565. Car, si nous sommes tout d’abord justifiés par la grâce, non ex operibus sed ex fide per gratiam suam nobis peccaia donavit, la couronne doit ensuite être conquise au prix de nos efforts : Admonet mulla nobis

## t gravia certamina esse proposita, ut nemo nisi qui

légitime certaverit coronetur. Enarr. in Ps. xliii, l, t. xiv, col. 1139-1141.
Pour saint Ambroise comme pour ses prédécesseurs, l’ordre moral fait partie intégrante du mysticisme chrétien.
3. Autres Pères latins du ive siècle. — Quelques, témoignages suffiront à montrer comment on retrouve le même rythme chez les autres interprètes de la tradition latine.
a) L’Ambrosiaslcr. — Soutenu par le texte de saint Paul, Y Ambrosiaster n’est pas suspect d’oublier la primauté de la grâce et son absolue gratuité : Gratia donum Dei est, non débita operibus. In Rom., xi, 6, P. L., t. xvii (édition de 1866), col. 155. Mais il reste que, sur cette base, chacun sera jugé d’après ses œuvres. In Rom., xiii, 2, col. 171. Car Dieu doit à sa justice de traiter ses créatures à la mesure de leurs mérites : Deum conditorem mundi providenter et curiose operis sui mérita requirere faleatur… Unumquemque proprio merito aut rémunérât aut condemnat. In Rom., n, 3 et 11, col. 67 et 70. Cf. In II Cor., vi, 12-13, col. 318. Unusquisque pro operibus suis mercedem accipiei. Bien.loin que la grâce exclue le mérite, c’est elle qui nous impose l’obligation et nous fournit le moyen d’en obtenir : Non est gloriandum nobis in nobis ipsis, . sed in Deo, qui nos regeneravit… ad hoc ut bonis operibus exercitati quæ Deus nobis jam renatis decrevit promissa mereamur accipere. In Eph., ii, 9-10, col. 400.
b) Marius Victorinus. — C’est aussi la doctrine de saint Paul qui inspire au rhéteur Marius Victorinus des accents encore plus nettement augustiniens. Il insiste sur la gratuité absolue de notre justification : Non enim nobis reddidit meritum, quippe cum non hoc meritis nos accipimus sed Dei gratia et bonitate. In Eph., ii, 7, P. L., t. viii, col. 1255. Cf. ibid., iii, 7-8, col. 1264. Il n’en reconnaît pas moins qu’après cette grâce initiale il y a pour nous possibilité de mérite : Cum esse possit meritum ex officio et religione, ex caslitale et abstincntia. Cependant ce mérite même n’est pas notre œuvre propre : …Etiam cum esse possit meritum. .. ; non enim neque operibus vestris potest. Voilà pourquoi il n’y a pas à se vanter de ce qui est en nous un don de Dieu : Nescio quomodo enim qui operibus suis redditum meritum putat suum vult esse, non preestantis, et hœc jactatio est. Ibid., ii, 9, col. 1256. Cf. i, 14, col. 1247 : Gratia est quæ meritum nostrum.
c) Saint Jérôme. — Dans ses derniers jours, saint Jérôme eut déjà l’occasion de défendre les droits de la grâce contre les pélagiens et il aboutit, dans cette voie, à des formules du plus pur augustinisme : Coronat Deus in nobis et laudal quod ipse operatus est. Dialog. contra pelag., iii, 6, P. L., (édition de 1865), t. xxiii, col. 601. Néanmoins il met si peu en doute la valeur de nos actes qu’il parle à leur sujet de præmium et de
<orona. Ibid., iii, 1 et 5, col. 597 et 601. Ailleurs il disserte contre Jovinien afin de prouver que l’inégaité des destinées éternelle ?, soit entre les bons et les méchants, soit surtout entre les justes eux-mêmes, suppose une diversitas merilorum. Adv. Jovin., ii, 25-28, t. xxiii, col. 315-325. D’où il dégage cette conclusion pratique, ibid., 32, col. 329 : Jam nostri laboris est pro diversitate uirtutum di versa no bis præmia prœparare.
Cependant la pensée du jugement divin éveille en son âme de redoutables appréhensions : Si nostra consideremus mérita, desperandum est. In Isaiam, I. XVII (c. lxiv, 8), t. xxiv, col. 625. Elles sont motivées par le déficit radical de nos œuvres : Quia nullum opus dignum Dei justilia reperietur. Ibid., 1. VI c. xiii, 6-7), col. 209.
Entre les Pères latins du ive siècle et ceux du iiie, commune est manifestement la tradition dogmatique sur l’existence du mérite à côté de la grâce qui en est la condition. Le seul trait qui leur appartienne en propre, c’est une plus grande attention accordée aux répercussions psychologiques de la doctrine et le souci qui en dérive de modérer la confiance que peut provoquer le mérite, par le souvenir de tous les éléments subjectifs et objectifs qui sont propres à en réduire la valeur. « Il semble, écrit J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 284, que la rigueur purement juridique de Tertullien soit adoucie, surtout chez ceux de nos auteurs qui ont étudié les Grecs, par ce sentiment fréquemment exprimé que nos mérites, quels qu’ils soient, sont très mêlés de démérites, qu’ils sont en partie le fruit de la grâce et restent en somme fort au-dessous de la récompense qui nous est promise, si bien que, à tout prendre, cette récompense est l’effet moins de nos mérites que de la miséricorde de Dieu. »
Origène avait soulevé le problème théorique du mérite dans ses rapports avec la grâce. Voir col. 628. Sans le suivre sur ce terrain, les Occidentaux s’appliquèrent à en mesurer le retentissement pratique sur la vie religieuse des âmes. De part et d’autre, c'était un progrès dans l’analyse, un premier contact de l’intelligence religieuse avec la diversité des éléments que cette importante notion fait intervenir.
2$^o$ En Orient.
développements moins nombreux. A cela près, on relève dans leur pensée au sujet des œuvres les mêmes traits essentiels.
1. Saint Jean Chrysostome.
Bien qu’il attache très peu d’importance à la tradition grecque, H. Schultz, toc. cit., p. 18-20, veut du moins en retenir saint Jean Chrysostome, comme étant « l’interprète classique des conceptions développées dans l'Église orientale ». Or il trouve que, chez lui, « la grâce n’exclut pas la récompense de nos travaux », voire même « la récompense en justice ». En faut-il davantage pour que le patriarche de Constantinople doive être compté comme un nouveau témoin de la foi catholique au mérite des actes humains ?
a) Réalité du mérite. — De fait, « l’enseignement de saint Chrysostome se ressent… naturellement des préoccupations de l’auteur, avant tout prédicateur et moraliste, dont le rôle est de pousser ses auditeurs à l’effort personnel ». J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 146. Sans donc oublier la part qui revient à Dieu, il éprouve plutôt le besoin d’insister sur celle qui nous échoit et sur les espérances légitimes qu’elle autorise. « Quand tu entends parler de grâce, ne pense pas que par là soit supprimée la récompense due à la bonne volonté, tÔv àrzb t7, ç rcpoxipéascoç |j.ta06v. L’apôtre parle de grâce, poursuit-il, non pour déprécier cet effort volontaire, mais pour couper court à toute
tentation d’orgueil. » In Rom., hom. ii, 3, P. G., t. lx, col. 404.
Cette « récompense » est assurément tout d’abord celle que la vertu trouve en elle-même dès ici-bas. Deresur., morl., 3, t. l, col. 422 ; Exp. in Ps. cxxvii, 3, t. lv, col. 359-370. Mais c’est aussi et surtout la gloire céleste. Les pécheurs ne peuvent être récompensés qu’ici-bas du bien qu’ils ont pu faire. De Lazaro, hom. iii, 4, t. xlviii, col. 997. Au contraire, les justes ont devant eux l'éternité et doivent y porter fermement leurs espérances au milieu des épreuves ou des injustices de ce monde. Voir, par exemple, Exp. in Ps. iv, 10, t. lv, col. 55 ; In Ps. VII, 8, ibid., col. 93 ; In Matth., hom. xiii, 5, t. lvii, col. 215-216 ; hom. xxxiv, 3, ibid., col. 402. Leur récompense sera d’autant plus élevée que plus grande fut sur la terre leur constance dans le bien. In I Cor., hom. xliii, 3, t. lxi, col. 371-372.
Si aucune espérance n’est plus chère au chrétien, c’est qu’elle engage la foi même en la justice divine. Ici-bas les situations sont encore confuses, parce que provisoires ; elles seront rétablies au jour du jugement : « L’homme s’y tiendra seul avec ses œuvres, afin d’y être condamné pour elles ou couronné pour elles. » Exp. in Ps. xlviii, 6, t. lv, col. 508. Les païens euxmêmes ont cru aux rétributions futures, twv èvrocCôa Yivo^svwv àvTÎSoffiç. A plus forte raison des chrétiens n’en sauraient-ils douter. « S’il y a un Dieu, et il y en a un, tout le monde conviendra qu’il est juste. Et s’il est juste, on accordera qu’il doit rendre aux uns et aux autres selon leur mérite, àTroSwæi va x.%i' à ; tav. Ce qui entraîne comme conséquence l’existence d’une autre vie, où tous recevront « la rémunération qui leur convient », ttjv TCpoarjxouaav àviiSoaiv. De Lazaro, hom. iv, 3-4, t. XLvm, col. 1011. « Alors seulement, lorsque chacun aura reçu selon ses mérites, tx xax' à^tav, éclatera la justice de Dieu. » De diabolo tentatore, hom. ii, 8, t. xlix, col. 258. Dans cette reddition de comptes, « toutes nos actions, grandes ou petites, nous seront comptées ». Ad Theod. lapsum, i, 9, t. XLvn, col. 287. Mais si celles qui sont dues en stricte obéissance, ï ôcpsiXî) ;, y seront récompensées, à plus forte raison les œuvres surérogatoires, qui relèvent seulement des conseils divins. De psen., hom. vi, 3, t. xlix, col. 318. Toutes ensemble nous donnent droit à une véritable rétribution. « Innombrables sont les endroits où Chrysostome, se référant au Nouveau Testament, parle de qua66ç, àu.ot6y) ou àu.ot6aî, <x>m80aiç, àvrarcôS joiç, OTÉcpavoç, (3pa6sîa. » H. Schultz, loc. cit.. p. 19.
Il est vrai que la récompense est bien supérieure à nos travaux. Exp. in Ps. xlix, 5, t. lv, col. 249 ; In Matth., hom. xv, 5, t. lvii, col. 226 ; hom. lxxvi, 4, t. lviii, col. 699 ; In Rom, hom. xiv, 4, t. lx, col. 528529. Mais cette considération, loin de diminuer notre mérite, ne sert qu'à stimuler notre effort. C’est aussi parce qu’il nous promet beaucoup plus que sous l’ancienne Loi que Dieu peut nous demander davantage. De virg., 84, t. xlviii, col. 595-596 ; In Matth., hom. xvi, 5, t. lvii, col. 215.
b) Appréciation subjective du mérite. — Ces principes, qui fondent la réalité dogmatique du mérite, se complètent, chez saint Jean Chrysostome, par quelques indications propres à marquer la place qui lui revien dans la vie spirituelle du croyant.
Avant tout il s’applique à combattre chez ses auditeurs la tentation de l’orgueil. Et d’abord une raison de fait interdit à qui que ce soit de se glorifier, c’est que le jugement de Dieu n’est pas encore intervenu et que celui des hommes ne compte pas. Mais, en admettant que nos mérites soient elîectifs, une raison de droit empêche de s’en prévaloir. Généralement peu explicite sur la grâce, voir Jean Chrysostome, t. viii 635 MKRITK, TRADITION ORIENTALE : SAINT CYRILLE DE JÉRUSALEM 636
col. 078-679, le saint docteur l’est d’une manière absolue pour affirmer, dans un développement d’allure tout augustinienne, que ce que nous avons de bien est en nous un don de Dieu. « Mettons que tu es digne de louange… : même alors il n’y a pas lieu de t’en fier. Car tu n’as rien en propre, ayant [tout ] reçu de Dieu. Pourquoi donc feindre d’avoir ce que tu n’as pas ? Tu l’as néanmoins, et d’autres comme toi. Mais tu l’as pour l’avoir reçu, et non pas ceci ou cela seulement, mais tout ce que tu as. Car ces bonnes actions ne sont pas de toi : elles viennent de la grâce de Dieu… Qu’as-tu, dis-moi, que tu n’aies reçu ? Quel est le bien que tu as fait de toi-même ? Tu ne saurais le dire. Mais tu l’as reçu et tu en tires vanité? Il fallait, au contraire, t’humilïer pour cela. Car ce qui t’est donné n’est pas à toi, mais au donateur. Si, en -effet, tu l’as reçu, tu l’as reçu de lui. Et si tu l’as reçu de lui, ce bien n'était donc pas à toi. Et si tu l’as reçu sans qu’il fût à toi, pourquoi t 'enorgueillir comme si c'était ta propriété ? » In I Cor., hom. xii, 1-2, t. xli, col. 97-98.
Quand il s’agissait de mettre l'âme chrétienne à l’abri de la vaine complaisance en ses propres mérites, saint Jean Chrysostome n’avait qu'à s’inspirer de saint Paul. Il fait œuvre plus personnelle en dénonçant un moindre défaut, dont son expérience lui avait sans doute appris la réalité : celui de la cupidité spirituelle qui porte à n’envisager les œuvres que sous l’angle du profit. Pour que nos actions soient méritoires, il faut, bien entendu, les accomplir avec la pure intention de plaire à Dieu. In Matth., hom. xix, 2, t. Lvn, col. 275-276. Mais il y a plus : c’est devant Dieu même qu’il les faut oublier.
A plusieurs reprises, l’orateur s'élève contre ces chrétiens médiocres qui ne songent qu'à la récompense, pour leur mettre sous les yeux la grande loi du bien désintéressé. « On te propose de faire quelque chose qui plaît à Dieu, et tu te préoccupes de la récompense ?… Vraiment tu ignores ce que c’est que de plaire à Dieu. Si tu le savais, tu estimerais qu’aucune autre récompense n'égale celle-là. » Mais, ce coup d'œil jeté sur l’idéal, l’auteur de continuer : « Ne sais-tu pas que ta récompense augmente quand tu fais le bien sans obéir à l’espoir de la récompense ? » De compunctione, ii,
6, t. xl vii, col. 420. Voir de même In Matth., hom. iii, 5, t. Lvn, col. 37-38 : « Ne nous vantons pas ; mais disons-nous inutiles pour devenir utiles… Plus nous faisons de bonnes actions, moins nous devons en parler. Ainsi nous acquerrons une très grande gloire devant les hommes comme devant Dieu, et non pas seulement de la gloire devant Dieu, mais une grande récompense et rétribution, u.ia60v xal àv-dSociv u.eyâÀ7)v. Ne réclame donc pas de récompense, si tu veux en obtenir une… Quand nous faisons le bien, Dieu ne nous est débiteur que pour nos bonnes œuvres ; quand nous croyons n’avoir rien fait de bien, il est notre débiteur beaucoup plus encore pour cette intention que pour nos actes. » En un mot, « plus grande est la récompense quand on n’agit pas pour la récompense. Parler de ses bonnes actions et les compter avec soin est le fait d’un mercenaire plutôt que d’un bon serviteur. Il faut donc tout faire pour le Christ et non pas pour la récompense… Aimons-le comme il faut : c’est déjà une grande récompense. » In Rom., hom. v,
7, t. xl, col. 431.
Cet appel au désintéressement spirituel est la note caractéristique de Jean ; mais on voit qu’il aboutit à suggérer aux chrétiens une meilleure conception de leurs intérêts. Non seulement ce mysticisme suppose la foi au mérite ; mais, en l'épurant de tout élément trop égoïste, il ne peut et ne veut que l’affermir.
2. Autres Pères Grecs du IVe siècle. — Il n’y a aucune raison de supposer que, sur un point auss
élémentaire, Jean Chrysostome puisse constituer une exception. De fait, les témoignages ne manquent pas, où l’on peut voir que la réalité du mérite humain s’affirme tout autant chez les autres représentants de la tradition grecque, sinon toujours sous une formedirecte et théorique, au moins sous la forme implicite et pratique des justes sanctions que Dieu réserve à nos actes dans l'éternité.
a) L’Adamantius. - - "n premier témoignage sur cette affirmation indirecte, mais formelle, du mérite nous est fourni, dès les premières années du siècle, par l'écrit anonyme qui a reçu le nom énigmatique d’Adamantius. « Il ressort de la Loi et de l'Évangile que chacun recevra selon ce qu’il a fait envers son frère. De recta in Deum fide, i, 16, édition van de SandeBackhuysen, dans le Corpus de Berlin, 1901, p. 32. Plus loin, ibid., ii, 5, p. 66, on lit en termes encore plus précis : « Employer le terme de jugement signifie le discernement des bons et des mauvais, c’est-à-dire la récompense (des bons) selon leur mérite, -rôv v.y-' à^îav aÙTcôv pLiaOov, la condamnation des méchants et des impies. Il est donc évident que le jugement qui doit avoir lieu selon l'Évangile par Jésus-Christ, dans lequel seront discutées les secrètes pensées des hommes, comportera la rémunération méritée de la justice et de l’injustice », xa-r' à ; tav Sixaioaûv ?^ -.z xal à&txîaç 7ronrçaeTat -ri]v àvTa7rô80aiv.
Ces déclarations occasionnelles, jetées en passant dans un écrit de controverse qui porte sur un tout autre objet, traduisent avec une parfaite clarté la foi générale de l'Église. Elles montrent comment la croyance aux rétributions divines est inséparablement unie à la valeur des œuvres humaines, c’est-à-dire que le dogme du jugement postule celui du mérite comme base.
b) Saint Cyrille de Jérusalem. — A plus forte raison saint Cyrille de Jérusalem peut-il passer pour un écho fidèle de la foi commune, puisque ses catéchèses s’adressaient à des catéchumènes. Or, avec la foi pure, il réclame d’eux les bonnes œuvres ; « car la bonne doctrine sans les bonnes œuvres n’est pas agréable à Dieu. » Cat., iv, 2, P. G., t. xxxiii, col. 456. Elles sont possibles, parce que notre âme a été créée libre, et c’est pourquoi Dieu applique à nos actes des sanctions appropriées. Ibid., 21, col. 481. Il n’en faut pas attendre la réalisation dans cette vie, qui est encore le temps de l'épreuve. Mais la conscience morale en requiert la nécessité. « Tu as différents serviteurs, les uns bons, les autres mauvais. Évidemment tu honores les bons et tu frappes les mauvais. Si tu es juge, tu loues les premiers et tu châties les seconds. Ainsi toi, qui n’es qu’un mortel, tu as souci d’observer la justice, et Dieu, le roi éternel de tous, s’abstiendrait de répartir de justes rétributions ? » Cat., xviii, 4, col. 1021. Les sanctions éternelles, dont Cyrille rappelle ici le fondement, sont donc pour lui, à n’en pas douter, des applications de la justice distributive, tô TÎj^ Sixaioawrçç àvTœ7roSoTtxov, et éeci vaut pour les récompenses aussi bien que pour les châtiments. Mais est-il besoin de dire que cette « rétribution » future, xpîaiç xal àvTar : 680a'.ç u.s~à tôv xôa[i.ov toGtov, ne se conçoit pas sans quelque chose à rétribuer ?
A l’attrait de cette récompense notre catéchète, en moraliste pratique et qui s’adresse au commun des fidèles, ne craint pas de demander un levier d’action. « L’espoir de la résurrection, avait-il dit quelques lignes auparavant, est la racine de toute la bonne conduite. Car l’attente du salaire, r) TrpoaSoxla -ït)ç [AiaOaTcoSoaîaç, fortifie l'âme en vue des bonnes œuvres. » Ibid., 1, col. 1017. Tandis que Jean Chrysostome s’attachait à réfréner, sans d’ailleurs l’interdire, la préoccupât on MÉRITE. TRADITION ORIENTALE : LES CAPPADOCIENS
638
de la récompense à venir, Cyrille de Jérusalem l’utilise sans réserves. Pédagogie différente, mais qui
procède, au fond, de la même foi.
c) Saint Basile. — C’est encore la même note pratique et concrète que fait entendre l’évêque de Césaréc. Pour lui, le jugement divin est éminemment un acte de rétribution, i] Sixxîa xpîaiç t% àvraTcoSéaccoç. Moralia, i, 2, P. G., t. xxxi, col. 700. En conséquence, il faut se préparer par l’aumône un trésor dans les ciel, ibid., xi.vu, 1, col. 768. « Car notre conduite ici-bas est un viatique pour l’avenir : celui-là donc qui par ses bonnes œuvres rend gloire et honneur à Dieu se prépare à lui-même un trésor de gloire et d’honneur selon les principes d’une juste rétribution », xxrà rijv Swwocv toù xpiroû àvTXTTÔSoaiv. Hom. in Ps. A AT///, 1, t. xxix, col. 281 ; De Spir. sancto, xxiv, 55, t. xxxii, col. 169. Kn effet, « nos œuvres nous conduisent chacune à la fin qui leur est propre : les bonnes au bonheur, les mauvaises à la damnation éternelle ». Hom. in Ps. aI. r. l. t. xxix, col. 416.
Aussi, dans ses lettres de direction, n’hésite-t-il pas à faire appel à la pensée de la « récompense préparée à nos bonnes œuvres. « Epist., cccxviii, t. xxxii, col. 1065. « Souviens-toi du Seigneur, écrit-il à une dame, et, ayant toujours devant les yeux notre sortie de ce monde, organise ta vie de manière à préparer ta défense auprès du juge incorruptible et à te donner par tes bonnes œuvres confiance devant lui. » Epist., c.cxcvi, col. 1040. Bien entendu, cet effort personnel relève tout entier de la grâce divine. « Je t’exhorte, dit la lettre voisine, Epist., ccxcvii, col. 1041, à l’œuvre du Seigneur, afin que le Dieu saint, après l’avoir fait la faveur de conduire tes jours en toute piété et gravité, te rende digne des biens à venir. »
Cette intervention nécessaire de la grâce précise le caractère exact des rétributions divines. « A ceux qui ont loyalement combattu en cette vie est offert un repos éternel, qui ne leur est pas accordé dans la proportion due à leurs œuvres, mais octroyé selon la grâce d’un Dieu toujours libéral envers ceux qui espèrent en Lui », où xït’ô-ysiXT-fia tcôv spywv àXXà xarà yâç’.v toù j.zyy.o8û>p r j’j> Osoù. Hom. in Ps. exiv, 5, i. xxix, col. 492. Les protestants se sont emparés de ce texte contre la doctrine catholique. Voir Bellarmin, Z)e meritis operum, c. vi, p. 355. Mais Basile ne fait qu’affirmer ici la disproportion de l’éternelle récompense par rapport à nos œuvres, sans nier la valeur réelle de celles-ci. La preuve en est que la libéralité divine est subordonnée au bon combat du chrétien. Quelques lignes plus haut, ibid., 3, col. 489, il avait dit que, d’après l’Écriture, « ni la miséricorde de Dieu ne va sans jugement, ni le jugement sans miséricorde ». En effet, ses jugements tiennent compte de notre faiblesse plutôt que de la stricte justice, et, « quand il fait miséricorde, il mesure avec discernement ses faveurs à ceux qui l’ont mérité », èXsôSv xexpiuivoç
    -peï toïç ilioïc toÙç olxTtp[j.ooç. C’est dire
que les nuances dont saint Basile entoure l’affirmation du mérite en supposent le fait.
d) Saint Grégoire de Nazianze. — Quoiqu’il n’ait aucunement déserté le terrain des applications morales, saint Grégoire de Nazianze semble avoir davantage porté son attention sur les conditions théoriques du mérite.
Après avoir défendu avec saint Paul la nécessité de la grâce, qui, en définitive, rapporte « tout à Dieu », Oral., xxxvii, 13, P. G., t. xxxvi, col. 300, il revendique avec la même énergie le libre arbitre, qui nous permet de tirer quelque chose de notre propre fond. Car, dit-il, un bien de nature est sans gloire, tandis que celui qui vient de la volonté est digne d’éloges. » Ibid., 16, col. 301. Voilà pourquoi l’homme est soumis a l’épreuve. « Ainsi les espérances éternelles ne sont
plus seulement un don de Dieu, mais la récompense de la vertu. Et ce fut l’effet d’une souveraine bonté de faire que le bien fût aussi nôtre, et non pas seulement semé en nous par nature, mais cultivé par notre volonté et les efforts en sens divers de notre libre arbitre. » Orat., ii, 17, t. xxxv, col. 425-128.
Il est rationnel, dès lors, que les rétributions divines soient pesées dans les balances de la justice, àvxa7r6-Soaiv toiç Stxcctoiç toù ©soù ata’Jp.oTç. Orat., xl, 45, t. xxxvi, col. 424. Cf. Carm., t. II, sect. i, 12, v. 6-7, etl. II, sect. ii, l, v. 329-331, t. xxxvii, col. 1166 et 1174-1175. Grégoire s’efforce même de montrer que cette loi de justice s’applique au texte évangélique qui semblerait moins que tous le comporter, savoir la parabole des ouvriers de la vigne. Car, à l’entendre, les dernier-venus ont racheté l’insuffisance de leurs travail par l’ardeur de leur bonne volonté, par la confiance dont ils ont fait preuve en se laissant embaucher sans avoir convenu d’aucun salaire, et, au total, ils n’ont pas. comme les premiers, fait preuve de mauvais caractère en murmurant contre le père de famille. Orat., xl, 20, t. xxxvi, col. 385. Cf. Orat., xvi, 4, t. xxxv, col. 937-940.
D’ailleurs, cette rétribution de nos œuvres ne doit pas être conçue comme un acte tout extérieur et mécanique. Parlant en philosophe d’un philosophe, Grégoire a bien dégagi le dynamisme irfterne dont elle est le terme normal. « La première de toutes les bonnes actions est de louer le bien. Car de la louange procède le zèle, du zèle la ve.tu de la vertu le bonheur. » Orat., xxv, 1, t. xxxv, col. 1200. Bonheur qui commence sans nul doute en cette vie, mais qui doit s’épanouir dans l’autre, lorsque la lumière divine éclairera nos âmes « à la mesure de leur pureté ». Orat., xl, 45, t. xxxvi, col. 424. Cf. ibid., 5-6, col. 364365.’Autant du reste est certaine la récompense de nos bonnes œuvres, autant il nous appartient de n’en pas faire état. Comme Jean Chrysostome, voir col. 635, et avec une plus grande précision philosophique, Grégoire fait consister la perfection dans le désintéressement. « Il est plus agréable aux chrétiens de souffrir pour la vraie foi, quand bien même tout le monde devrait l’ignorer, qu’aux autres de jouir dans l’impiété. Car nous avons très peu souci de plaire aux hommes et tous nos désirs vont à obtenir l’honneur qui vient de Dieu. Plus encore, ceux du moins qui sont vraiment philosophes et amis de Dieu aiment l’union au bien pour le bien lui-même, et non pas pour les honneurs qui les attendent là-haut. La seconde forme du bien est, en effet, de faire quelque chose en vue de la récompense, comme la troisième est de fuir le mal par la crainte du châtiment. » Orat., iv, 60, t. xxxv, col. 581-584. Ce qui n’empêche évidemment que cette récompense aussi bien que ce châtiment ne soient objectivement fondés. Le détachement personnel auquel nous devons tendre par rapport à la sanction de nos œuvres en implique la valeur et devient lui-même une œuvre de plus grand prix.
e) Saint Grégoire de Nysse. — Encore plus pénétré de platonisme que saint Grégoire de Nazianze, l’évêque de Nysse ne veut, lui aussi, connaître qu’ « un seul bien » : savoir « la perpétuelle joie dans le bien qui naît des bonnes œuvres ». Mais cette « joie » s’épanouit dans une double sphère. « Car l’observation des commandements réjouit dès maintenant par le moyen de l’espérance celui qui s’adonne à la pratique des œuvres bonnes. Ensuite, en lui obtenant la jouissance des biens espérés, elle accorde proprement la joie à ceux qui en sont dignes, lorsque le Seigneur dit à ceux qui ont l’ail le bien : « Venez, les bénis, prendre possession de l’héritage qui vous fut destiné. » In Ecclesiasl., hom. viii, P. G., t. xliv, col. 735. Cette
phraséologie volontairement abstraite d’un prédicateur qui veut donner un vêtement philosophique aux réalités de sa foi signifie que le jugement divin est une économie de justice, où le bien fait ici-bas trouve la complète rémunération qui lui est due. Aussi Grégoire le définit-il ailleurs, suivant la formule usuelle, comme l’acte où « Dieu rend à chacun selon son mérite », xpiaiç sy.ia-ccjt t6 xoct’àEîav véu, oucra. //( Ps. VI, t. xliv, col. 612. Cf. De pauperibus amandis, hom. i, t. xlvi, col. 461.
Au total, entre la théologie grecque et la théologie latine au ive siècle, on peut relever certaines différences de ton. Les Grecs, ici comme toujours plus portés vers la spéculation, parlent volontiers un langage philosophique et l’absence même d’un terme technique qui corresponde exactement à celui de « mérite » ne contribue pas peu à rendre leur pensée moins arrêtée dans ses formes que celle des Occidentaux. Mais aucun d’entre eux n’a perdu de vue ces principes constitutifs du christianisme, qu’à la foi doivent correspondre les œuvres et qu’à ces œuvres est réservée une juste rél ribution. Prémisses morales où la doctrine du mérile humain est nécessairement impliquée et d’où plusieurs l’ont dégagée de la manière la plus explicite.
Rien, en tout cas, ne permet de voir chez les Orientaux, ne fût-ce qu’à titre de germe, « cette séparation de la religion et de la moraiilé » que leur impute R. Seeberg, Dogmengeschichte t. ii, p. 322. « L’avantage du christianisme occidental, écrit de son côté A. Harnack, Dogmengeschichte t. iii, p. 52, est une conception plus vivante de Dieu, une forte impression de notre responsabilité devant un Dieu qui est aussi le juge, une conscience de Dieu comme puissance morale qui n’est contrariée ou dissoute par aucune spéculation sur la nature. Mais cet avantage est racheté de la pire façon par le concept juridique de la rétribution et la doctrine pseudo-morale du mérite. » Cette prétendue opposition entre les deux parties de l’Église est une création pure et simple de l’esprit polémique, tout autant que cette appréciation lourdement péjorative de la tradition catholique dont elles attestent à la fois la profondeur et la continuité.
Il y a non moins de passion confessionnelle, mais plus de vérité historique, à reconnaître, avec H. Schultz, loc. cit., p. 20-21, que les principes du « catholicisme vulgaire » dominent l’Orient aussi bien que l’Occident depuis le milieu du second siècle. Auprès de cet accord fondamental, de quel poids peut bien peser la constatation de quelques différences accessoires ? S’ils ne parlent pas la même langue, Grecs et Latins professent la même foi en ce caractère moral du christianisme dont le mérite n’est, en somme, qu’un aspect et l’on a vu que cette ferme revendication ne va déjà plus, chez les uns comme les autres, sans certaines nuances de psychologie propres à en sauvegarder le caractère religieux.
IV. La controverse pélagienne.
Avec le pélagianisme apparaît un facteur nouveau, dont l’influence allait se faire sentir sur toute la pensée chrétienne des temps postérieurs, en vue d’établir plus nettement les mérites humains sur la base de la grâce divine qui passe désormais au premier plan.
1$^o$ Doctrine pélagienne.
que le pélagianisme imprimait à toute l’anthropologie chrétienne la doctrine du mérite ne pouvait manquer de ressentir le contre-coup.
1. Notion du mérite.
En raison, soit de sa clarté propre, soit de l’usage depuis longtemps reçu, il semble que le concept de mérite n’était pas susceptible, au ve siècle, d’être compris de deux façons différentes. Il faut pourtant signaler au moins un cas .où il prenait, dans la langue pélagienne, une signi fication singulièrement élargie. Après avoir parlé de l’innocence originelle, innocentium in qua juerat [homo] conditus, Julien d’Éclane ajoutait, dans un texte qu’a retenu saint Augustin, qu’elle peut être perdue par notre libre défaillance et qu’aucune conversion ne saurait la rétablir. Nam, etsi possibililas revertendi ad bonum commissa iniquitate non pereat, lamen certum est MERITUM innocicnti/e, cum qua humanum procedit exordium, voluntatis vitio deperire. Dans S. Augustin, Cont. Julian. opus imperL, vi, 19, P. L., t. xlv, col. 1542-1543. L’observation est d’une incontestable justesse. Ce qu’il y a de curieux, c’est que l’auteur emploie le terme « mérite » pour désigner cet état primitif et à jamais irremplaçable que nous ne nous sommes pas donné.
Il n’y a pas la moindre raison de soupçonner ici une équivoque. Car les pélagiens n’avaient aucune intention de dissimuler la confiance qu’ils faisaient à la volonté humaine et à la valeur de ses œuvres. Quand donc Julien parle, comme ici, de meritum innocenlise à propos d’une qualitas cum qua faclus est homo, il faut en conclure que, pour lui du moins, ce concept pouvait parfois correspondre à l’idée générale d’un bien précieux, quelle que pût en être l’origine. D’ordinaire, au demeurant, ce mot garde chez lui son acception courante et désigne la valeur morale qui résulte de nos actes libres. C’est ainsi qu’il écrit : Nos dicimus peccato hominis non naturæ statum mutari sed meriti qualilatem, et cette parole vient justement dans un contexte où il évoque, avec l’Apôtre, II Cor., v, 10, le compte que nous devrons rendre de nos actes au jugement divin. Ibid., i, 96, col. 1112. Pelage écrivait dans le même sens, Epist. ad Demetr., 17, P. L., t. xxxiii, col. 1110 : Dispares sunt in regno cœlorum per singulorum mérita mansiones.
Ainsi donc, sur la notion du mérite, catholiques et pélagiens étaient en plein accord.
2. Source du mérite.
Ce qui est caractéristique du pélagianisme, c’est qu’il rapportait ce mérite aux seules forces de l’homme, à l’exclusion de la grâce. Pelagiani dicunt ab homine incipere meritum per liberum arbitri-um, cui Deus subsequens gratiæ rétribuât adjumentum. S. Augustin, Contra duas epist. pelag., IV, xi, 30, t. xliv, col. 633.
Tout le monde, en effet, convient que Pelage insistait avant tout sur la liberté. Voir J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 438-440, et F. Loofs, art. Pelagius, dans Protest. Realencyclopàdie, t. xv, p. 751-752. Et ceci répondait évidemment chez lui à un besoin d’action : Quoties mihi de institutione morum et sanctse vitæ conversatione dicendum est, soleo primo humanw naturæ vim qualitalemque monstrare et quid efficere possil oslendere, mais aussi à une conception spéculative : In hac utriusque partis liberlale rationabilis animée decus positum est. Hinc, inquam, totus natura" noslræ honor consista, hinc dignitas. Et de cette « dignité » ontologique il ajoute aussitôt que découle ce mérite de nos bonnes œuvres qu’il tient par-dessus tout à souligner : Hinc denique optimi quique laudem merentur, hinc præmium. Epist. ad Demetr., 2-3, t ; xxxiii, col. 1100.
Il n’y aurait dans cette revendication qu’un lieu commun du christianisme le plus élémentaire, si elle ne se produisait au détriment de la grâce. Non pas que Pelage écartât absolument ce terme ; mais il est unanimement reconnu que la grâce ne signifiait pour lui que les dons naturels de Dieu ou les secours extérieurs qui nous viennent des exemples du Christ dans l’Évangile, tout au plus une aide supplémentaire ad facilius operandum. Voir Tixeront, op. cit., p. 444-445. Cf. F. Loofs, art. Pelagius, p. 756 : « Cette grâce sans laquelle rien de bon ne se fait, cette communication intérieure d’une force surnaturelle, cette participa
tion au divin bonum esse, en réalité Pelage ne la connaît pas. » Aussi, même après avoir affirmé ce qu’il appelle la grâce, Qnit-il, en dernière analyse, par proclamer sans restrictions que tout le bien que nous pouvons faire a sa source en nous : In voluntate et opère bono laus hominis est… Quod possumus omne bonum facere, dicere, cogiture, illius est qui hoc posse donavit, qui hoc posse adjurai ; quod vero bene vel agimus vcl loquimur, vel cogitamus, nostrum est. Dans S. Augustin, De gratia Christi, I, iv, 5, t. xliv, col. 352. Cf. Ibid., II, xiii, 14, col. 391 : Bonum et malum quo laudabiles vel viluperabiles sumus non nobiscum oritur sed agitur a nobis. Voir encore Epist. ad Demetr., 10, P. L., t. xxxiii, col. 1107 : Haie in tua potestate sunt et vere propria.
Car, suivant le mot célèbre de Julien, la liberté nous émancipe à l’égard de Dieu : Libertas arbitra qua a Deo emancipalus homo est. Dans S. Augustin, Contra Julian. opus imperL, i, 78, t. xlv, col. 1102. Formule, reconnaît A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 198, qui est, « au fond, une protestation contre toute grâce ». Or, « elle est proprement la clé de tout son système. L’homme créé libre est indépendant de Dieu sur toute la ligne. Il n’a plus à compter avec Dieu, mais seulement avec lui-même. » Voir également Tixeront, op. cit., p. 438, et ici même l’art. Augustin, t. i, col. 2381-2382. Non esse liberum arbilrium, disait crûment Célestius, si Dei indigeal auxilio. Dans S. Augustin, De gestis Pelagii, xviii, 42, t. xliv, col. 345.
3. Rôle du mérite.
Tels étant les moyens de l’homme, cette conception retentit sur l’économie entière de la vie et de la Providence surnaturelles. a) Acquisition de la grâce. - — Et d’abord il dépend de nous de mériter les secours divins dont nous pouvons avoir besoin. La grâce n’est plus un don gratuit, mais la réponse de Dieu au mérite de nos œuvres. Gratiam qua justificamur non gratis sed secundum mérita nostra dari dicant, témoigne saint Augustin, Contra duas epist. pelag., III, viii, 24, t. xliv, col. 606. Cf. De dono persev., ii, 4, t. xlv, col. 996 ; Epist., ccxiv, 3, t. xxxiii, col. 969 ; Epist., exav, 6, col. 876.
Il n’y a pas de doute sur l’application de ce principe à l’acquisition de la grâce dans le déroulement de la vie chrétienne. Ostendit [beatus Jacobus], écrivait Pelage à propos de Jac, iv, 7, quomodo resistere debeamus diabolo… ejus (Dei] faciendo voluntatem ut divinam etiam mereamur gratiam. Epist. ad Demetr., 25, t. xxxjii, col. 1117. Saint Augustin n’a pas eu tort de relever ce passage et d’y lire : Apertissime dicit gratiam secundum mérita nostra dari. De gratia Christi, I, xxii, 23, t. xliv, col. 371. Et encore Cont. duas epist. pelag., II, viii, 17, ibid., col. 583 : Volunt præcedere in homine ut adjutorio gratise dignus habeatur et merito ejus non tanquam indebila tribuatur sed débita gratia retribuatur. Cf. Contra Jul., IV, iii, 15, ibid., col. 744. Supposer le contraire serait, au dire de Célestius, prêter à Dieu une injustice : Dei gratiam secundum mérita nostra dari, quia, si peccaloribus illam det, videtur esse iniquus. Dans S. Augustin, De gestis pelag., xiv, 30, t. xliv, col. 337.
La logique du système obligeait à placer également l’initiative de l’homme au début même de la vie chrétienne, c’est-à-dire à la base de la foi, que chacun peut et doit mériter par le bon usage de son libre arbitre. Aux infidèles Pelage reconnaît liberum arbilrium per quod ad fidem venire possent et Dei gratiam promereri. Ceux qui n’usent pas de cette faculté en sont responsables devant Dieu ; ceux-là, au contraire, qui en usent bien auront leur récompense : Hi vero remunerandi sunt qui bene libero utenles arbitrio merentur Domini gratiam. Paroles rapportées par saint Augustin,
DICT. DE THÉOL. CATH.
De gratia Christi. I, xxxi, 34, t. xi.iv, col. 376-377, et d’où celui-ci déduit à juste titre : Manijestum est eum dicere gratiam secundum mérita dari, quamlibet eam vel qualemlibct significel. quam lumen aperte non exprimit. Nom, cum eos remunerandos dicit qui bene uluntur libero urbitrio et ideo rnereri Domini gratiam, debitum eis reddi jatetur. Cf. De graliu et libero arbitrio, v, 10-11, t. xliv, col. 887-888.
A ces allégations de saint Augustin on a voulu opposer, F. Loofs, art. Pelagius, p. 753-755, et Dogmengeschichte, p. 421, le commentaire de Pelage sur les épîtres de saint Paul, qui s’est conservé sous le nom de saint Jérôme. L’auteur, en effet, y affirme maintes fois, avec l’apôtre, la gratuité de notre justification : Sine ullu operum aclione per baptismum [justifleati], quod omnibus non merenlibus grutis peccutu donavit. In Rom., iii, 24, P. L., t. xxx (édition de 1865), col. 686. Les « œuvres » s’entendent ici au sens précis de ces gruliæ opéra dont il est question aussitôt après, col. 687, et pour lesquelles la foi est tout d’abord nécessaire : Ad hoc fides primu ud justiliam reputatur ut de preeterito absolvatuf, et de præsenti justificetur, et ad futura fidei operu præpuretur. In Rom., iv, 6, ibid., col. 688. Cf. In Eph., ii, 8, col. 865 : Non meritis prioris vilse sed sola fide [salvati], sed tamen non sine fide. Il ne s’agit donc pas, pour Pelage, de sainteté ni de « mérites » proprement dits avant le baptême. En ce sens, et en ce sens seulement, la grâce initiale de la vie chrétienne est gratuite. Mais il reste qu’elle est du moins subordonnée à la « foi ». Or on a vu que celle-ci dépend du bon usage de la liberté, donc aussi indirectement la grâce qui en découle. Possunt quidem dicere, argumentait à bon droit saint Augustin, remissionem peccalorum esse gratiam quæ nullis præcedentibus meritis datur… Sed nec ipsa remissio peccalorum sine aliquo merito est si fides hanc impetrat. Epist., cxciv, c. iii, 9, t. xxxiii, col. 877. L’évêque d’Hippone n’a, par conséquent, pas fait tort à son adversaire en lui reprochant de suspendre toute la vie spirituelle à la valeur de l’effort humain.
b) Prédestination. — En conséquence, il ne pouvait être question d’une véritable prédestination chez les pélagiens, mais seulement d’une prescience. Præsciebal ergo Deus, ait Pelagianus, qui fuluri essent sancti et immaculali per libérée voluntatis arbilrium, et ideo eos anle mundi constitutionem in ipsa sua præscientin qua laies futuros esse præscivit elegit. Elegit ergo, inquit, antequum essenf, prædestinans fîlios quos futuros sanctos immaculatosque præscivit. S. Augustin, De prœdest. sanctorum, xviii, 36, t. xliv, col. 987.
Cette même prescience des mérites humains commande, tout autant que la gloire, la distribution des charismes les plus exceptionnels. Unumquemque hominem omnes virtutes posse habere et gratias, enseignait Célestius, S. Augustin, De gestis Pelagii, xiv, 32, t. xliv, col. 339. Et Pelage en tout cas, ibid., déclarait devant le synode de Diospolis : Dicimus donare Deum ci qui fuerit dignus accipere omnes gratias sicut Paulo apostolo donuvit. A son dire, l’Apôtre aurait mérité la grâce même de l’apostolat : Per fidèle primum servitium meruit apostolalum. In Rom., i, 1, t. xxx, col. 669.
Il n’est pas jusqu’au Christ à qui les pélagiens n’aient accordé l’honneur de mériter le privilège de l’union hypostatique. Secundum vos enim, témoigne saint Augustin, Cont. Julian. opus imper)., iv, 84, t. xlv, col. 1386, non a Verbo Dei homo susceptus est ut ex virgine nasceretur ; sed, nalus ex virgine, suæ postea voluntatis virtute profecit et fecit ut a Verbo Dei susciperetur, non talem ac tardant voluntatem Ma susceplione habens, sed ad illam susceptionem lali et tanta voluntate perveniens. Nec Verbum 1 caro factum est in utero virginis, sed postea merito
X. — 21
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MÉRITE, SAINT AUGUSTIN : CONDITIONS DU MÉRITE
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ipsius hominis et ejus humanæ voluntariœque virtutis.
Ce nestorianisme radical prouve combien Pelage voulait que du mérite créé tous les dons divins fussent dépendants.
4. Valeur du mérite.- — Parce quîils accordaient à la liberté une sorte de toute-puissance, les pélagiens pouvaient se montrer exigeants à son endroit.
.C’est ainsi qu’ils estimaient que l’homme peut et doit atteindre par lui-même à l’exemption de toute faute. En disant : Fitios Dei non posse vocari nisi omni modo absque peccato fuerint effecti, Célestius laissait entendre clairement que cet idéal n’a rien d’impossible. Si pourtant il nous arrive de tomber dans le péché, nous pouvons, continuait-il, en mériter le pardon par la’pénitence : Quoniam peenitentibus venia non datur secundum graliam et misericordiam Dei, sed secundum mérita et laborem eorum qui per pœnilentiam digni fuerint misericordia. Rapporté dans S. Augustin, De geslis Pelagii, xviii, 42, t. xliv, col. 345. Il est vrai que Pelage, ibid., 43, ne suivait pas son disciple sur ce point.
Tout au moins rien ne s’opposait à ce que tous les pélagiens pussent admettre sans la moindre restriction la pleine valeur du mérite des fidèles : Dicunt pelagiani hanc esse solam non secundum mérita gratiam qua homini peccala dimiltuntur, illam vero quæ datur in fine, id est seternam vitam, meritis præcedentibus reddi. S. Augustin, De gratia et libero arbitrio, vi, 15, ibid., col. 890.
Aussi étaient-ils d’accord avec les catholiques pour parler de retributio et de præmium à propos de la vie éternelle. Epist. ad Demetr., 11-12, P. L., t. xxxiii, col. 1107. Naturellement la pratique de la virginité et les autres ceuvresde simpleconseil sont la source d’un majus præmium, ibid., 9, col. 1105, et la gloire comporte des degrés suivant les mérites de chacun. Ibid., 17, col. 1110. Cependant il est curieux d’observer que le même texte de saint Paul, Rom., vi, 23, qui avait déjà frappé Origène, voir plus haut col. 627, et qui allait frapper encore saint Augustin, voir plus bas, col. 650, amenait Pelage à dire que la vie éternelle n’est pas proprement un salaire, mais une grâce : Non enim nostro labore quæsita est, sed Dei munere condonata. In Rom., i, P. L., t. xxx, col. 700.
La considération intéressée de cette récompense tenait même une grande place dans la direction de Pelage, si l’on en juge par cette conclusion de son épître : Omne opus levé fleri solet cum ejus pretium cogilatur et spes præmii solalium est laboris… Considéra, quæso, magnitudinem præmii tui… Epist. ad Demetr., 28, col. 1119. Sauf les excès de Célestius, cette importance attribuée aux œuvres humaines n’aurait, d’ailleurs, rien que de normal, si elle n’offrait à sa base une grave lacune. On parle beaucoup de » moralisme », chez les historiens protestants, pour caractériser et flétrir tout à la fois la doctrine pélagienne. Voir Loofs, art. Pelagius, p. 758, et Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 168. En réalité, l’Église avait toujours eu le sentiment très vif des exigences morales que comporte la profession du christianisme : ce qui est propre à l’hérésie, c’est de méconnaître la nécessité préalable de la grâce et de ne compter que sur l’homme seul pour en obtenir la réalisation.
2$^o$ Doctrine de saint Augustin.
à présenter le pélagianisme comme « le développement logique du rationalisme chrétien », Dogmengeschichle, t. iii, p. 170, A. Harnack, est bien obligé de reconnaître que le système constituait « une nouveauté », en ce sens qu’ « il laissait tomber, en fait, l’élément mystique de la rédemption que l’Église avait toujours maintenu en même temps que la doctrine de la liberté ». Ibid., p. 201. Contre cette incontestable et si grave « nouveauté » il n’est pas étonnant que l’Église ait réagi. Il fut donné à saint Augustin d’être, à cet égard, son principal porte-parole,
Sans être aux premières lignes de la controverse, la doctrine du mérite y tenait par trop de liens pour ne pas gagner d’importantes précisions à l’effort déployé par l’évêque d’Hippone pour mettre in tulo les vérités capitales du surnaturel chrétien et en ébaucher la systématisation.
1. Conditions du mérite.
En présence d’un système où le libre arbitre tenait la première place, à tel point que l’homme y devenait indépendant de Dieu, saint Augustin s’attache avant tout à montrer le rôle primordial et nécessaire de la grâce. Ce n’est pas ici le lieu d’exposer sa doctrine générale sur ce dogme. Voir J. Tixeront, Hisl. des dogmes, t. ii, p. 482-491, et, dans ce dictionnaire, l’art. Augustin, t. i, col. 23832392. Il suffit de noter les points par où elle se relie à la question spéciale du mérite, comme condition préalable et absolument requise à la valeur éventuelle de tout acte humain.
a) Nécessité de la grâce. — Même avant la chute, la grâce eût été nécessaire à l’homme pour mériter. Tout en reconnaissant que la gloire lui fût alors revenue per meritum, alors qu’il ne l’obtient plus aujourd’hui que per gratiam, Augustin précise aussitôt : Quamvis sine gratia nec tune ullum meritum esse potuisset. Enchir., 106, P. L., t. xl, col. 282. Entre les deux états de l’humanité, il y a donc une différence ; mais, même dans l’état de justice originelle, la créature eût été soumise à cette loi fondamentale qui fait dépendre tous ses mérites de Dieu.
A plus forte raison cette dépendance s’accuse-t-elle aujourd’hui, alors que notre libre arbitre est devenu l’esclave du péché. Voir Tixeront, t. ii, p. 478-480. On ne peut donc jamais parler de mérite humain sans sous-entendre la grâce de Dieu qui le précède et le produit. Ne forte dicas : Promerui et ideo accepi. Non putes te promerendo accepisse qui non promerereris nisi accepisses. Gratia præcessil meritum tuum ; non gratia ex merito, sed meritum ex gratia… Omnia mérita prœcedis, (Deus], ut dona tua consequantur mérita mea. Serm., clxix, 3, t. xxxviii, col. 916-917.
Cette nécessité de la grâce n’est d’ailleurs pas seulement accidentelle, mais essentielle et donc permanente : Plane cum data fuerit gratia, incipiunt esse etiam mérita noslra bona, per illam tamen. Nam si se illa subtraxerit, cadit homo, non erectus sed præcipitatus libero arbitrio. D’où il suit que c’est à Dieu qu’il faut rapporter tout ce qui fait la valeur de nos œuvres : Quapropter, nec quando cœperit homo habere mérita, débet sibi tribuere illa sed Deo. De gratia et lib. arb., vi, 13, t. xliv, col. 889. Cf. De præd. sanct., v, 10, ibid., col. 968 : Nihil huic sensui tam contrarium est quam de suis meritis sic quemquam gloriari lanquam ipse sibi ea fecerit, non gratia Dei.
b) Gratuité de la grâce. — Il ne suffisait pas de cette affirmation générale. Car les pélagiens accordaient, dans un certain sens, la nécessité de la grâce divine, mais en ajoutant que nous pouvons et devons l’obtenir par nos libres efforts.
Rien ne heurte davantage le sens religieux d’Augustin que cette prétention. Il estime que, si Pelage ne l’eût désavouée devant le synode de Diospolis, il n’aurait pas évité l’anathème : De gratia et lib. arb., v, 10, t. xliv, col. 887-888. Pour lui, en effet, c’est un axiome que la grâce cesse d’être la grâce si elle n’est absolument gratuite : Débita gratia… jam nec gratia, quia nisi gratuita non est gratia. De gratia Christi, I, xxxi, 34, t. xliv, col. 377. Per veram gratiam, dit-il, ailleurs, Epist., clxxxvi, 12, t. xxxiii, col 820, hoc est gratuitam. Cf. Enarr. in Ps. ciii, serm. iii, 9, t. xxxvii, col. 1364 : S ; gratia dicitur, gratis datur. Voir là-dessus
J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 489-495, et, ici même, l’art. Justification, t. viii, col. 2096.
Et ce principe vaut évidemment tout d’abord pour la grâce initiale de la rédemption. Neque enim mérita noslra præcesserant pro quibus Filius Dei moreretur ; sed magis, quia nulla erant mérita, magna eral misericordia. Enarr. in Ps. lxxxv, 2, t. xxxvii, col. 1082. Cf. Enarr. in Ps. lxv, 4, t. xxxvi, col. 788. Avec l’Apôtre, saint Augustin oppose ce dogme à la suffisance des Juifs qui attendent le salut de leurs œuvres propres. Enarr. in Ps. xlix, 31, ibid., col. 585. Mais non moins gratuites sont et doivent être toutes les grâces individuelles dont l’œuvre du Christ est la source. A propos de Rom., vii, 22-25, où l’Apôtre en appelle à la « grâce de Dieu » pour résister à la loi des membres qui se révoltent contre la loi de Dieu, saint Augustin de commenter : Quare gratia ? quia gratis datur. Quare gratis datur’l quia mérita tua non præcesserunt, sed bénéficia Dei te preevenerunt. Enarr. Il in Ps. xxx, serm. i, 6, t. xxxvi, col. 234. Cf. Contraduas episl., pelag., II, vii, 15, t. xliv, col. 582.
De cette thèse capitale l’évêque d’Hippone s’est souvent appliqué à fournir la preuve. Il la demande aux textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, tels que Ps. lxxix, 8 ; lxxxiv, 5-7 ; Joa., vi, 66, qui rapportent à Dieu la conversion du cœur et le commencement même de la bonne volonté, mais plus encore au témoignage de saint Paul. Voir, dans ce genre, De gratia et libero arbitrio, v, 10-vi, 15, t. xliv, col. 887-891, où se lit cette conclusion générale, vi, 13, col. 889 : His et talibus testimoniis diuinis probatur gratiam Dei non secundum mérita noslra dari, quandoquidem non solum nullis bonis verum etiam multis merilis malis præcedentibus videmus datam et quotidie dari videmus. Cf. Enchir., 30-32, t. xl, col. 246-248.
A cette affirmation les pélagiens objectaient la foi, la prière et autres bonnes œuvres, qui sont demandées au pécheur pour se convertir. Mais Augustin de répliquer en montrant que tout cela est encore en nous un fruit de la grâce. Voir cette démonstration ex professo, dans Epist., cxciv, 6-19, t. xxxiii, col. 876881, où l’on peut lire, au sujet de la foi, 9, col. 877 : Ipsam fidem non humano… Iribuamus arbitrio nec ullis præcedentibus meritis, quoniam inde incipiunt bona quæcumque sunt mérita, sed gratuitum donumDei esse fateamur ; puis, à propos de la prière, 16, col. 879 : Ipsa oratio inter gratise munera reperitur. D’où saint Augustin peut à bon droit conclure, au terme de ces analyses : Quod est ergo meritum hominis ante gratiam, cum omne bonum meritum nostrum non in nobis faciat nisi gratia ? Ibid., 19, col. 880. Cf. Epist., ccxiv, 4, ibid., col. 970. Sur la question spéciale de la foi, voir de même De gratia Christi, I, xxxi, 34, t. xliv, col. 377 : Illud unde incipit omne quod merito accipere dicimur sine merito accipimus, id est ipsam fidem.
De toutes façons, le mérite de l’homme se ramène à un don de Dieu. Cf. Epist., clxxxvi, 10, t. xxxiii, col. 820 : Ipsum hominis meritum donum est gratuitum, nec a Pâtre luminum, a quo descendit omne dalum optimum, boni aliquid accipere quisquam meretur nisi accipiendo quod non meretur.
c) Conséquence : Prédestination « ante prævisa mérita ».
— Du moment qu’il faut rapporter à Dieu l’initiative de tout ce qu’il y a de bon en nous, notre salut éternel ne relève pas de la simple prescience, mais d’une véritable prédestination.
Étant également compris dans la massa damnala, tous les hommes n’avaient de droit qu’à la mort éternelle : Prelium quod nobis debebatur supplicium est. Enarr. in Ps. lxx, serm. ii, 1, t. xxxvi, col. 891. Cf. Epist., cxav, 5 et 14, t. xxxiii, col. 875, 876, 879. D’où il suit que tout élément de distinction entre eux relève de la pure grâce divine, et non pas de leurs
mérites qui n’existent pas : Vocatio non meritorum noslrorum sed benevolenliie et misericordiæ Dei est. Enarr. in Ps. v, 17, t. xxxvi, col. 89. Cf. Enarr. in Ps. lxv, 5, ibid., col. 788 ; De corr. et gratia, vii, 12, t. xliv, col. 923 : Discernuntur non meritis suis, sed per gratiam mediatoris, hoc est in sanguine secundi Adam justificati gratis. Voir encore De præd. sanct., v, 10, ibid., col. 968 ; Epist., clxxxvi, 12, t. xxxiii, col. 820 ; Epist., cxc, 9-12, ibid., col. 859-861.
Un des arguments favoris de saint Augustin était, à cet égard, le cas des enfants morts en bas âge, dont quelques-uns ont reçu le baptême, tandis que les autres n’ont pas eu cette faveur. Les pélagiens invoquaient ici la prévision des mérites qu’ils auraient acquis s’ils avaient survécu. Contre cette hypothèse déraisonnable l’évêque d’Hippone a beau jeu de conclure à la gratuité absolue de la prédestination. Voir Epist., cxciv, 33, t. xxxiii, col. 886 ; De Genesi ad litteram, X, xvi, 28, t. xxxiv, col. 420 ; De dono persever. , xii, 31, t. xlv, col. 1011 ; Cont. Julian. opus imperf., ii, 101, ibid., col. 1181-1182.
D’autres fois, il invoque aussi l’exemple du Christ, sans insister d’ailleurs sur l’étrange pré-nestorianisme auquel aboutissait la logique des pélagiens. Nullis enim operum meritis præcedentibus in lanlam celsitudinem subvecta est humana natura ut totum simul Verbum et caro, hoc est Deus et homo, unigenitus Filius Dei diceretur. Enarr. in Ps. cviii, 23, ] t. xxxvii, col. 1442. Cf. Enchir., xxxvi, 11, t. xl, col. 250. Une fois au moins, les deux cas sont rapprochés dans l’armature d’un même raisonnement : Ubi venitur ad parvulos et ad ipsum mediatorem Dei et hominum…, omnis déficit pi œcedentium gratiam Dei humanorum assertio meritorum, quia nec Mi ullis bonis priecedentibus meritis discernuntur a cœteris ut perlineant ad liberatorem hominum, nec Me ullis humanis præcedentibus meritis, cum et ipse sit homo, liberator factus est hominum, De præd. sanct., xii, 23, t. xliv, col. 977.
Jamais encore un effort aussi méthodique n’avait été fait pour subordonner à la grâce de Dieu tout ce que les œuvres humaines peuvent avoir de valeur.
2. Réalité du mérite.’— « Cette revendication de la grâce n’empêche pas saint Augustin de regarder la réalisation effective du salut, sauf pour les cas exceptionnels, comme une rétribution, conforme aux lois de la justice, des mérites que la grâce met le croyant à même d’obtenir. Loin d’être d’accord avec les réformateurs, il ne considère pas la vie éternelle comme un don gratuit de la grâce… D’après lui, la grâce rend l’homme juste… et lui donne la force de s’acquérir par ses mérites un droit strict à la récompense éternelle. » H. Schultz, loc. cit., p. 39-40. Un des traits qui accusent l’esprit catholique d’Augustin, d’après A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 86, est qu’ « il a retenu la doctrine du mérite courante dans l’Église depuis Tertullien et Cyprien ». Plus lourdement, dans la suite, ibid., p. 231, l’auteur et, après lui, F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 412, cf. p. 393 et 434, écrivent que l’évêque d’Hippone payait par là son tribut au « catholicisme vulgaire ». C’est assez dire combien nette est sa position.
a) Principe du mérite. — De fait, saint Augustin affirme à maintes reprises la loi élémentaire de justice en vertu de laquelle chacun doit être jugé selon ses œuvres. Voir, par exemple, De spir. et lill., xxxiii, 59, t. xliv, col. 239 ; De gratia et lib. arb., viii, 19 et xxiii, 45, ibid, , col. 892 et 910-912. A quoi il ajoute seulement, contre les pélagiens, que chacun rendra compte de ses œuvres effectives, non de celles qu’il aurait pu faire s’il avait vécu plus longtemps. Epist., ccxvii, 16, t. xxxiii, col. 984. Voir Jugement, t. viii, col. 1798.
II s’ensuit que la vie éternelle a le caractère d’une 047
MÉRITE, SAINT AUGUSTIN : NATURE DU MÉRITE
U48 « récompense » : Ecce retribuit mercedem his bonis operibus. Serm., cccxxxiii, 5, t. xxxviii, col. 1466. Augustin n’hésite même pas à parler de » dette » : Reddet ergo jùslus judex. Non enim opère insperto potest negare mercedem. lbid., 2, col. 1464. Voir de même Serm., ccxcvii, 5, col. 1361. Ce qui, bien entendu, ne doit pas s’entendre d’une acte de justice cofnmutative : Quid dedimus Deo quando totum quod sumus et quod habemus boni ab illo habemus ? Nihil ergo ei dedimus. Il s’agit d’une obligation basée sur la promesse de Dieu. Debitor enim factus est, non aliquid a nobis accipiendo, scd quod ei placuit promillendo. Sous le bénéfice de cet engagement divin, nous sommes, ensuite autorisés à en « exiger » la réalisation. Illo ergo modo possumus exigere Dominum nostrum ut dicamus : Redde quod promisisli quia fecimus quod jussisti. Serm., clviii, 2, ibid., col. 863.
A la base de cette dette, il faut donc reconnaître un droit de notre part, que l’évêque d’Hippone désigne couramment sous le nom de « mérite ». Cum hinc exieris, recipieris pro meritis et resurges ad recipienda quæ gessisti. Serm., clxx, 10, ibid., col. 932. Le titre créé par nos œuvres est aussi réel en vue de la récompense qu’en vue —du châtiment ; car les hommes ressusciteront ad recipienda pro bonis meritis præmia, pro malis luenda supplicia. De præd. sanct., xii, 24, t. xliv, col. 977. Voir de même Enchir., cix, 29, t. xl, col. 283. C’est pourquoi il faut reconnaître pro meritis præmiorum etiam gradus honorum atque gloriarum. De civ. Dei, XXII, xxx, 2, t. xli, col. 802.
Le sens indéniable de ces déclarations doit servir à interpréter celles qui sembleraient indiquer, entre nos actes et leur sanction, un rapport tout extrinsèque, celle-ci par exemple : …Ut post bona mérita consequatur coronam qui post mérita mala consecutus est gratiam. De gratia et lib. arb., vi, 14, t. xliv, col. 890. Non seulement nos mérites précèdent, en fait, la récompense ; mais on a vu qu’ils en sont, en droit, la raison et la mesure.
Aussi saint Augustin avait-il énergiquement réclamé le libre arbitre, contre les manichéens, comme facteur de nos destinées. De actis cum Felice, ii, 37, t. xlii, col. 537-539. Pendant la controverse pélagienne, il est amené à insister d’autant plus sur ce point que sa doctrine de la Providence surnaturelle pouvait donner à quelques esprits superficiels une impression contraire. C’est pourquoi il ne veut pas affirmer la grâce sans ajouter aussitôt que le mérite en est le fruit. Et parvulis subvenit quorum nulla mérita dici possunt, et majores preevenit ut habere aliqua mérita possint. Epist., cxc, 12, t. xxxiii, col. 861. Cf. Epist., cxciv, 6, ibid., col. 876 : Nullane igitur sunt mérita juslorum ? Sunt plane, quia justi sunt. Sed ut justi fièrent mérita non fuerunt.
Cette conclusion n’est pas arbitraire ; elle est le seul moyen de sauvegarder la justice du jugement divin : … Non quia nullum est merilum, vel bonum piorum, vel malum impiorum. Alioquin quomodo judicabit Dominus mundum ? Epist., ccxiv, 4, ibid., col. 970. Le mérite n’est pas moins nécessaire du côté de l’homme, pour assurer sa pleine béatitude : Quid eam [animam] faciet beatam nisi meritum suum et præmium Domini sui ? Scd et meritum ejus gratia est illius cujus pra’mium erit beatiludo ejus. De Trin., XIV, xv, 21, t. xlii, col. 1051-1052.
Le moins qu’on puisse dire, c’est que l’affirmation de la grâce a toujours, chez Augustin, celle du mérite comme complément.
b) Application. — A la lumière de cette eschatologie, toute la vie présente s’éclaire d’un jour moral.
Saint Augustin est d’accord avec ses adversaires
pour dire que c’est ici-bas le temps de mériter, si l’on veut parvenir à la récompense : Hic enim mérita comparari, ibi autem pnemia reddi fatemini. Conl. Julian. opus imperj., ii, 101, t. xlv, col. 1182. Cf. De perf. justitise, viii, 17, t. xliv, col. 299. Inégaux sont, à cet égard, les mérites suivant les intentions. Epist., xciii, 6, t. xxxiii, col. 324.
De toute évidence, il faut d’autant plus avoir soin de multiplier les mérites qu’il s’agit pour nous de réparer le déficit de nos fautes. Le grand objet de nos efforts doit être de rétablir à notre profit la balance de nos comptes spirituels. Venturi sumus in conspecium ejus : loquantur ibi pro nobis opéra noslra et ita loquantur ut superent ofjensiones noslras. Quod enim amplius juerit hoc oblinebit, vel ad pcenam si peccala meruerint, vel ad requiem si opéra bona. Serm., cclix, 4, t. xxxviii, col. 1199.
Parmi ces « bonnes œuvres », une place de choix revient à l’aumône, dont il est précisément traité dans ce sermon : Quotidianis vulneribus… est medicina in bonis operibus misericordise. Ibid., 3, col. 1198. Mais il faut y faire entrer tout autant l’obéissance normale à la loi divine et, en cas de péché, la pénitence : le chrétien est invité à pourvoir à son salut per mérita obedienlise et per salisjaclionem pœnitentise. Serm., cccli, 7, t. xxxix, col. 1543. On sait que la prière suffit pour les minima et quoiidiana peccala, mais que, pour les fautes graves, il faut recourir aux salutaires rigueurs de l’exomologèse ecclésiastique. Voir Augustin, t. i, col. 2426-2430. La foi elle-même constitue déjà un mérite, en tant que libre adhésion au message divin : Neque enim nullum est meritum fidei. Epist., cxciv, 9, t. xxxiii, col. 877. Cf. Retract., I, xxiii, 3-4, t. xxxii, col. 622 ; Expos, quarumdam prop. ex epist. ad Rom., 62, t. xxxv, col. 2080.
Néanmoins l’évêque d’Hipppone ne perd jamais de vue la considération de notre fondamentale misère. De notre chef, nous ne méritons vraiment que les supplices éternels : Si quæris quod merueris, attende peccala tua… Si peccatorum meritum quæris, quid occurrit nisi supplicium ? Obliviscere ergo mérita tua, ne tibi faciant in corde lerrorem. Serm., cclix, 3, t. xxxviii, col. 1198-1199. Cf. Ann. in Job, xxxvii, t. xxxiv, col. 870-871 ; Enarr. II in Ps. XXXI, 7-9, t. xxxvi, col. 262-264. Au contraire, le fait que tous nos mérites dépendent de la grâce nous oblige à en rapporter toute la gloire à Dieu : Meritis suis nihil Iribuent [justi], non tribuent totum nisi misericordise tuse. Enarr. in Ps. cxxxix, 18, t. xxxvii, col. 1814. C’est un des thèmes sur lesquels saint Augustin se plaît à revenir au cours de ses œuvres parénétiques ou autres. Voir Enarr. in Ps. xux, 30, t. xxxvi. col. 584 ; Enarr. in Ps. CXLII, 5-6, 12, t. xxxvii, col. 1848 et 1855 ; Qusest. in Heplateuchum, ii, 153, t. xxxiv, col. 648 ; Cont. duas epist. pelag., IV, vi, 15, t. xliv, col. 619-620.
Ainsi le mérite ne doit pas nous faire oublier la grâce, ni la grâce le mérite. Les deux sentiments s’unissent dans la conscience chrétienne, tout comme les deux actions de Dieu et de l’homme s’unissent dans la réalité.
3. Nature du mérite.
Qu’il suffise aux exigences. de la foi d’affirmer ainsi côte à côte la grâce et la liberté, comme à la direction élémentaire de la vie spirituelle de rabattre en conséquence les prétentions de l’orgueil humain, c’est l’évidence même. Aussi bien la plupart des Pères jusqu’ici n’ont-ils pas éprouvé le besoin d’aller au delà. Mais un esprit aussi curieux que celui d’Augustin ne pouvait manquer d’apercevoir le problème spéculatif que posent ces deux affirmations complémentaires. Aussi bien, non content de les juxtaposer à maintes reprises comme ses prédécesseurs, de les opposer aux erreurs
de l’hérésie ou de les proposer à la méditation des âmes fidèles, a-t-il entrepris, à l’occasion, de les synthétiser. Témoin par excellence de la foi catholique, il en devient ainsi le théologien. Non qu’il ait abordé nulle part l’analyse méthodique du mérite mais de ses vues éparses une doctrine se dégage qui représente un effort des plus intéressants — le premier dans l’histoire et, à bien des égards, peut-être le plus heureux — pour réaliser en toute sa profondeur la complexité de cette notion et l’encadrer dans un système cohérent de l’ordre surnaturel.
a) Principe : Collaboration de Dieu et de l’homme. — Saint Augustin est tellement préoccupé d’affirmer la part de Dieu dans nos bonnes œuvres qu’il ne semble plus, au premier abord, y rester de place pour la nôtre : Nemo habet de suo nisi mendacium et pcccatum. Si qnid autan homo habet verilatis alque justitiæ, ab illo fonte est quem sitire debemus in hac eremo. In Johan., tr. v, 1, t. xxxv, col. 1414. Jusque dans les sermons adressés du haut de la chaire au commun des chrétiens, l’homme est parfois réduit, en apparence, à un rôle purement passif. Agis si agaris, et bene agis si a bono agaris. Serm., cxxviii, 9, t. xxxviii, col. 718.
Mais on voit ailleurs que la grâce est une cause première, qui, loin de le supprimer, appelle et suscite notre concours. Sans nul doute les justes ont le devoir de tout rapporter à Dieu du bien qu’ils peuvent faire : Non suam jusliliam justi volunt constiluere… magnificando scilicel et jactando opéra sua tamquam ipsi faciant, cum Deus sit qui operatur in eis qui bona operantur. Ils n’en ont pas moins l’obligation et le moyen d’accomplir les commandements de Dieu… Mandata ejus exquirant, ut ab eis illo adjuvante compleantur. Entre Dieu et l’homme il y a donc coopération. Quando enim cum Spiritu Dei opérante spiritus hominis cooperatur, tune quod Deus jussit impletur. Le rôle de la justification n’est pas seulement négatif : elle s’épanouit en une création d’énergie spirituelle en nous. [Gratia Dei] non solum operatur remissionem peccatorum, sed etiam cooperantem sibi facil hominis spiritum in opère bonorum factorum. Aussi le dernier mot de la vie chrétienne est-il celui-ci : Credere in Deum, credendo adhærere ad bene cooperandum bona operanti Deo. Enarr. in Ps. LXXVU, 8, t. xxxvi, col. 988.
Dans cette coopération, il est d’ailleurs bien évident que le rôle principal revient à Dieu. C’est ce qu’un autre texte de semblable inspiration met encore mieux en relief. Nemo quasi tribuat Deo quia est et sibi tribuat quia justus est… Totum illi da, in toto ipsum lauda… Quid ergo ? nos non bene operamur ? Immo operamur. Sed quomodo ? Ipso in nobis opérante, quia per fidem locum damus in corde nostro ei qui in nobis et per nos bona operatur. Enarr. in Ps. CXLIV, 10, t. xxvii, col. 1875-1876.
Pour secondaire qu’elle soit, la part de l’homme n’en est pas moins réelle, et c’est là le principe qui fonde notre mérite en même temps qu’il permet d’en préciser exactement la notion.
b) Application : Essence du mérite humain. — Du moment que la cause seconde possède une activité propre, distincte sinon indépendante de Dieu, il y a une place logique, dans le système chrétien, pour l’appel à notre effort moral et pour la valeur des œuvres qui en résultent. C’est pourquoi Augustin peut sans contradiction, non seulement prêcher les devoirs de la vie commune et les pratiques de la vie parfaite, mais reconnaître que nos bonnes actions constituent en notre faveur un véritable titre à la récompense.. Il faut aux historiens protestants les préjugés incurables de la Réforme pour s’étonner qu’il emploie couramment le terme de « mérite et, à
propos de la vie éternelle, ceux de merces et de pnvmium qui lui sont corrélatifs.
Cependant, puisque tous nos mérites sont le fruit de la grâce et d’une grâce absolument gratuite, il reste qu’il faut, en dernière analyse, les considérer eux-mêmes comme des dons divins. Quisquis libi enumerat vera mérita sua quid tibi cnumerat nisi mimera tua ? Conf., IX, xiii, 34, t. xxxii, col. 778. Voir encore De Trin., XIII, x, 14, t. xlii, col. 1024 : Ea quæ dicuntur mérita nostra dona sunt ejus. C’est qu’ils restent, en réalité, des produits de la grâce qui se développe sur elle-même et aboutit à son terme : Non graliam Dei aliquid meriti preecedil humani ; sed ipsa gratia meretur augeri, ut aucta mereatur perflei. Epist., clxxxvi, 10, t. xxxiii, col. 819.
Le même principe vaut pour la récompense qu’ils nous obtiennent ; en les couronnant, Dieu ne fait que couronner ses propres dons. Si ergo Dei dona sunt bona mérita tua, non Deus coronat mérita tua tamquam mérita tua, sed lanquam dona sua. De gratia et lib. arb., vi, 15, t. xliv, col. 891. Il n’est pas, d’après A. Harnack, Dogmengeschichle, t. iii, p. 86, de formule plus caractéristique de la pensée augustinienne. De fait, l’évêque d’Hippone ne se lasse pas de la reproduire sous des formes à la fois identiques et variées. Voir Enarr. in Ps. lxx, serm. ii, 5, t. xxxvi, col. 895 ; Enarr. in Ps. xevin, 8, t. xxxvii, col. 1264 ; Epist., cxciv, 19, t. xxxiii, col. 880 ; Serm., clxx, 10, t. xxxviii, col. 932.
Il est particulièrement curieux de voir Augustin demander à saint Paul, dans une touchante prosopopée, la permission de lui appliquer cette règle : Quocirca, o béate Paule, magne gratise prædicator, dicam, nec timeam… : redditur quidem meritis tuis coron’a sua, sed Dei sunt mérita tua. De gestis Pelagii, xiv, 35, t. xliv, col. 341. Cf. Serm., cccxxxiii, 5, t. xxxviii, col. 1466 : Da veniam, Apostole, propria tua non novi nisi mala… Cum ergo Deus coronat mérita tua, nihil coronat nisi dona sua. Voir encore, dans le même sens, Serm., ccxcvii, 5-6, col. 1361-1362.
Or, si l’on prend garde à la signification théologique de cette formule, on verra que, dans ces divers développements, elle a partout une portée double. Autant elle interdit à l’homme de s’imputer la récompense de ses œuvres, autant elle l’autorise à l’escompter. Si elle limite la valeur du mérite humain, la grâce de Dieu en est aussi le ferme fondement.
En conséquence, la vie éternelle a tout à la fois, pour les justes, le caractère d’une dette et d’une grâce ; mais c’est, en définitive, ce dernier qui domine. L’évêque d’Hppone s’en explique en toute précision à propos du texte où saint Paul, Rom., vi, 23, présente la mort comme le stipendium peccali et la vie éternelle comme une gratia Dei. Sur quoi Augustin d’observer qu’on s’attendait à ce que l’Apôtre, par symétrie autant que par logique, parlât aussi de stipendium pour la vie éternelle. Car elle l’est en. réalité : Quia, sicut merito peccati tanquam stipendium redditur mors, ita merito juslitise lanquam stipendium vila eeterna. S’il a évité cette expression, c’est pour ne pas donner prise à l’orgueil humain. Car cette vera justilia cui debetur vila œterna ne nous vient pas de nous, mais de la grâce, conclut-il, Quapropter, o homo, si acceplurus es vitam œternam, justitise quidem stipendium est, sed tibi gratia est cui gratia est et ipsa justifia. Epist., cxciv, 20-21, t. xxxiii, col. 881.
Mais cette justilia n’est qu’une autre forme du mérite, à propos duquel est instituée toute cette discussion. Aussi saint Augustin écrivait-il quelques lignes auparavant : Unde et ipsa vila œterna, quæ utique in fine et sine fine habebitur et ideo meritis
prœcedentibus redditur, tamen quia eadem mérita quibus redditur non a nobis parala sunt per nostram sufpcientiam sed in nobis facla per gratiam, eliam ipsa gratia nuncupatur non ob aliud nisi quia gratis datur ; nec ideo quia non meritis datur, sed quia data sunt et ipsa mérita quibus datur. Ibid., 19, col. 880-881.
Augustin tient suffisamment à cette théologie et à cette exégèse pour y revenir ailleurs en termes analogues. Ainsi, par exemple, dans le De gratia et libero arbilrio, vi, 19-ix, 21, où se lit, dans un semblable schéma, cette précision de la valeur inhérente au mérite : Si vita bona nostra nihil aliud est quam Dei gratia, sine dubio et vita seterna, quæ bonæ vitse redditur, Dei gratia est. Et ipsa enim gratis datur, quia gratis data est illa cui datur. Sed illa cui datur tantummodo gratia est ; hœc autem quæ illi datur, quoniam præmium ejus est, .gratia est pro gratia, tanquam merces pro justitia, ut verum sit, quoniam verum est, quia reddet unicuique Deus secundum opéra ejus. Ibid.., viii, 20, t. xliv, col. 893.
Dans la grâce elle-même, il y a donc deux degrés : la grâce pure et simple, tantummodo gratia, et la grâce de rétribution, gratia pro gratia, ou, en d’autres termes, merces pro justitia, qui implique un titre de notre part, savoir les bonnes œuvres accomplies au moyen de la première. Voir encore Enarr. in Ps. xxxi, term. ii, 7, t. xxxvi, col. 262, 263 ; Enchir., 107 t. xl, col. 282.
Ainsi la grâce n’empêche pas le mérite, qui lui doit toute sa valeur, et l’on peut, sans compromettre la souveraine initiative de Dieu, reconnaître à l’homme pour ses œuvres un droit à la céleste récompense, parce que c’est, en somme, de Dieu qu’il le tient. Origène avait posé ce problème à propos des mêmes textes et presque dans les mêmes termes, mais sans parvenir à le résoudre. Voir col. 628. Une théologie plus affinée du surnaturel en fournit à saint Augustin la solution, qui marque dans l’analyse théorique du mérite le plus important progrès que cette doctrine ait encore enregistré. Sur ce point comme sur tant d’autres, la scolastique ne devait faire, plus tard, que monnayer à l’usage de tous le riche capital augustinien.
V. Après saint Augustin. - — Depuis le ve siècle, l’influence très inégale de la controverse pélagienne et de la théologie de saint Augustin trace une ligne de démarcation de plus en plus nette entre l’Orient et l’Occident.
1$^o$ Théologie latine.
H. Schultz, loc. cit., p. 41, de poursuivre le développement théologique [au sujet du mérite] chez les écrivains occidentaux postérieurs à saint Augustin. Car ils sont tous, en gros et en détail, dominés par ses conceptions. » Dans ce triomphe général de la doctrine augustinienne, la controverse semi-pélagienne elle-même prend à peine la portée d’un incident.
1. Foi commune de l’Église.
Moralistes plutôt que théologiens, principalement préoccupés d’ailleurs par les controverses christologiques, les premiers successeurs de saint Augustin ne font guère que refléter les données communes de la foi catholique sur le mérite.
a) Saint Pierre Chrysologue présente le ciel comme la récompense de la vertu, præmium virtutis, et il invite ses auditeurs à s’acquérir des mérites en conséquence : Quo possitis in collectis manipulis meritorum ad fructum centesimum pervenire. Serm., cxix, P. L., t. lii, col. 526. Cf. Serm., clxx, col. 646. Mais il les invite aussi à imiter l’humilité du saint roi David : Quia non confidebat de meritis, ad auxilium misericordiæ convolavit. Serm., xlv, col. 326. C’est que tous nos mérites dépendent de la grâce de Dieu : Nos præler tuam gratiam nihil habemus, per quam stamus…
et sine qua jacemus, deficimus et perimus. Serm., xcvn, col. 473.
b) De même, saint Léon le Grand exhorte les chrétiens ad pietatis opéra. Serm., ix, 2, /-". L., t. liv, col. 162. Pour lui, ces « œuvres » se résument dans la trinité liturgique : prière, jeûne, aumône. Serm., xii, 4, col. 175. L’aumône est l’objet d’une insistance toute particulière : Multis divinarum Scriplururum testimoniis edocemur quantum eleemosynarum meritum et quanta sit virtus. Serm., vi, col. 157. Cf. Serm., xvii, 2, col. 181 : Concupisce juslum misericordiæ lucrum et œterni quæslus sectare commercium. Il faut d’ailleurs moins regarder, pour en apprécier le mérite, à la somme donnée qu’à la bonne volonté du donateur : De quibuslibel substantiis, quorum ulique non una mensura est, potest esse par meritum. Serm., xi, 2, col. 168. Cf. Serm., xx, 3, col. 190.
Ces divers mérites seront reconnus par Dieu in œterna retributione. Serm., vii, col. 159. En conséquence, le royaume céleste a le caractère d’un prœmium. Serm., xiii, col. 172. Nos moindres bonnes œuvres, nos intentions elles-mêmes, y trouveront leur récompense : Dominus noster lam pius operum nostrorum arbiler, lam benignus est œstimalor ut etiam pro calice aquæ frigidæ sit præmium redditurus. Et quia justus inspecter est animarum, non impendium solum operis sed etiam afjectum est remuneraturus operantis. Serm., xiv, 2, col. 174.
Mais, comme nous sommes malgré tout des pécheurs, il faut ajouter que la récompense sera de beaucoup au-dessus de nos mérites : Exaltabitur super judicium misericordia et omnem retributionem justitiæ transcendent dona clemenliæ. Serm., xi, 1, col. 167. Il va sans dire que nos mérites tels quels sont entièrement subordonnés à la grâce : grâce lointaine de la rédemption, qui nous fut accordée par pure miséricorde, quando nemo poterat de suis meritis gloriari, Serm., xxxiii, 1, col. 241 ; cf. Serm., xxix, 3, col. 303 ; Serm., Lxvii, 3, col. 370 ; mais aussi grâce immédiate, quæ unicuique principium justitiæ et bonorum fons alque origo meritorum est. Epist., i, 3, col. 595. De toutes façons, il faut rapporter à Dieu nos œuvres bonnes, sous peine d’en perdre le mérite : Nam omni se merilo laude dispoliat qui de studiis induslriæ suæ in se magis quam in Domino gloriatur. Serm., lxix, 3, col. 419. Cf. Serm., lv, 5, col. 325.
L’intérêt de ces témoignages est de montrer une fois de plus comment l’Église a toujours uni sans peine, sur le terrain de la vie pratique, les deux concepts de grâce et de mérite. D’autres allaient reprendre les problèmes spéculatifs qui résultent nécessairement de leur union.
2. Controverse semi-pélagienne.
Sur la portée des principes opposés par saint Augustin au pélagianisme une controverse complexe ne tarda pas à s’engager, dont il nous suffira de retenir ici les points qui intéressent proprement la doctrine du mérite et les actes du magistère ecclésiastique dont elle fut l’occasion.
a) Première phase. — De son vivant même, l’évêque d’Hippone put faire l’expérience des réactions opposées que suscitait dans les esprits son système de la grâce. Les uns en déduisaient que la grâce supprime la liberté et, par voie de conséquence, le mérite de nos œuvres. Cette double erreur s’était répandue parmi les moines d’Adrumète : … Eo quod quidam in nobis sic gratiam prædicent ut negent hominis esse liberum arbitrium et quod est gravius — on remarquera ce comparatif — dicant quod in die judicii non sit redditurus Deus unicuique secundum opéra ejus. S. Augustin, Epist., ccxiv, 1, P. L., t. xxxiii, col. 969.
Dans sa réponse, l’évêque d’Hippone s’applique
à montrer que la grâce de Dieu tend, au contraire, à susciter nos œuvres : … Ut, cum venerit Dominas reddere unicuique secundum opéra ejus, inveniat opéra nostra bona qute præparavit Deus. Ibid. Une lettre suivante rappelle les mêmes principes et précise que bons et méchants seront jugés secundum propriæ voluntatis mérita. Epist., ccxv, 1, col. 971. Pour de plus amples explications, le saint docteur composa ses deux traités De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, et la question ne semble pas avoir eu d’autres suites.
Inversement, les moines marseillais prenaient la défense du libre arbitre contre la doctrine augustinienne de la prédestination. Le salut, à leurs yeux, devait s’expliquer par la prescience de nos œuvres, cum voluntariæ devotioni remuneratio sit parafa, et la grâce, qui nous est nécessaire à cette fin, était subordonnée au mérite de la foi, merito credulilatis. Sinon, il n’y aurait plus de stimulant à l’effort moral : Removeri itaque omnem induslriam toilique virtutes, si Dei constitutio humanas præveniat voluntates. Lettre de saint Prosper d’Aquitaine, dans S. Augustin, Epist., ccxxv, 3 et 6, col. 1003, 1005.
Jean Cassien reste pour nous aujourd’hui un incontestable témoin de cette tendance. Tout en protestant contre l’erreur pélagienne, Collât., xiii, 16, P. L., t. xlix, col. 942, et proclamant les droits suprêmes de la grâce : summam salutis nostræ non operum nostrorum merito sed cœlesti gralise deputandam, ibid., 18, col. 945-946, cꝟ. 1, col. 899, il affirme avec énergie l’importance du libre arbitre et lui reconnaît le pouvoir de produire un premier commencement de bonne volonté, dont la grâce de Dieu vient ensuite assurer l’achèvement. Ibid., 8, col. 912-913. Unde, conclut-il à l’opposé de saint Augustin, cavendum est nobis ne ita ad Dominum omnia sanctorum mérita referamus ut nihil nisi quod malum atque perversum est humanæ ascribamus naturæ. Ibid., 12, col. 927. Cependant, entre la rémunération divine et le mérite de nos œuvres, il reste toujours une immense disproportion : Quantumlibet enisa fuerit humana fragililas, futuræ relributioni par esse non poterit, nec ita laboritus suis divinam imminuit gratiam ut non semper graluita perseverel. Ibid., 13, col. 934.
Telles étaient les doctrines de ce qu’on a dénommé plus tard, non sans impropriété, le semi-pélagianisme. L’évêque d’Hipponeprit expressément position contre elles dans ses deux traités De prædestinatione sanctorum et De dono perseverantiee.
Après la mort de saint Augustin, ses principes furent repris et défendus par saint Prosper d’Aquitaine. Il reproche à Cassien de retomber, bon gré, mal gré, dans le pélagianisme et n’admet aucune espèce de mérite avant ou sans la grâce : Impium est velle meritis unie gratiam exislenlibus locum facere. Liber conl. collât., iii, 1, P. L., t. li, col. 222 ; cf. ibid., xi, col. 242-243 ; InPs. CXLU, 1, col. 406. Cependant la grâce de Dieu n’empêche pas nos œuvres d’être méritoires : Habebant isti fidem, habebant et opéra charitatis qum nec laude polerant carere nec merito. Conl. collât., xvi, 2, col. 260. Mais ce mérite même est un don de Dieu. Ibid. Cf. Episcoporum auctoritales, 5 et 9, col. 207, 210.
De ce pur augustinisme on lit un parfait résumé dans le Carmen de ingratis, 982-985, col. 146 : Si quid enim recti gerimus, Domine, auxiliante Te gerimus. Tu corda moves, tu vota petentis Qu ; e dare vis tribuis, servans largita creansque De meritis mérita, et cumulans tua dona coronis.
On trouve également la nécessité de la grâce affirmée et longuement démontrée dans l’anonyme De vocatione omnium gentium, I, 23, P. L., t. li, col. 676-678. Cf. ibid., 18, col. 671 : Ab ea gratia
incipieniibus meritis quam accepere sine meritis. Mais cette grâce même engendre, comme on le voit, le mérite chez ceux qui la font dûment fructifier : Datur unicuique sine merito unde tendat ad meritum, et datur ante ullum laborcm unde quisque mercedem accipial secundum suum laborem. Ibid, ii, 8, col. 692. Cf. ibid., 35, col. 720 : Deus ergo his quos elegil sine meritis dat unde ornentur et meritis. Et frustra dicitur quod ratio operandi non sit in electis, cum eliam ad hoc ut operentur electi sint. Aussi la gloire céleste dépend-elle tout à la fois du propos divin et de nos efforts : … VI per laborem operum, per instantiam supplicationum, per exerciiia virtutum fiant incrementa meritorum, et qui bona gesserinl non solum secundum proposiium Dei sed etiam secundum sua mérita coronentur. Ibid., 36, col. 721.
Ainsi, loin de nuire au mérite, la doctrine augustinienne de la grâce aidait ses fidèles interprètes à la mieux enraciner.
Sans avoir provoqué aucun acte officiel du magistère ecclésiastique, cette première phase de la controverse semi-pélagienne n’en a pas moins donné naissance à ce célèbre Indiculus de gratia Dei qui fixe les positions de l’Église romaine en regard de l’augustinisme. On y recommande d’éviter les questions trop subtiles ; mais dans ce nombre n’entre pas celle du mérite, sur laquelle sont, au contraire, rappelés et fermement affirmés les principes du surnaturel chrétien.
D’une part, à la base de tous nos mérites il faut placer la grâce.
C.8. Quod omnia studia et Que toutes les affections
omnia opéra ac mérita sanc— toutes les œuvres et mérites
torum ad Dei gloriam lau— des saints doivent être rap demque referenda sint, quia portés à la gloire et louange
nemo aliunde ei placet nisi de Dieu. Car personne ne lui
ex eo quod ipse donaverit. plait qu’au moyen de ce qu’il
Denzinger-Bannwart, n. 134. a lui-même donné.
Mais, d’autre part, ces dons de Dieu peuvent et doivent devenir nos mérites, moyennant notre coopération.
C. 12… Non dubitemus Ne doutons pas que la
ab ipsius gratia omnia, ho— grâce ne prévienne tous les
minis mérita præveniri. Quo mérites de l’homme… Ce
utique auxilio et munere Dei secours et présent de Dieu
non aufertur liberum arbi— ne supprime d’ailleurs pas le
trium, sed liberatur… Tanta libre arbitre, mais le libère…
enim est erga omnes homines En effet, si grande est la
bonitas Dei ut nostra yelit bonté de Dieu a l’égard de
esse mérita qua ; sunt ipsius tous les hommes qu’il veut
dona et pro his quæ largitus que ses propres dons devien est aeterna præmia sit dona— nent nos mérites et qu’en
turus. Agit quippe in nobis retour de ses faveurs il nous
ut quod vult et velimus et accorde des récompenses
agamus, nec otiosa in nobis éternelles. Il agit donc en
esse patitur quæ exercenda nous pour nous faire vouloir
non negligenda donavit, ut et réaliser ce qu’il veut, et il
et nos cooperatores simus ne laisse pas stériles en nous
gratioe Dei. les dons dont il nous a gra Ibid., n. 141 ; Cavallera, ti fiés pour les mettre en ceu Thesaurus, n. 845. vre et non pour les négliger, de telle sorte que nous soyons, nous aussi, les coopérateurs de la grâce de Dieu.
b) Deuxième phase. — Malgré la netteté de ces déclarations, la même controverse allait renaître encore une fois vers la fin du v siècle et le commencement du vi e.
Le semi-pélagianisme provençal trouva un nouveau défenseur en la personne de Fauste de Riez. Après avoir écarté l’erreur pélagienne, il se tourne contre ceux qui veulent accorder « tout à la grâce » pour revendiquer la part de notre activité morale. De gratia Dei, i, 3, P. L., t. lviii, col. 789.
C’est pourquoi il insiste sur la liberté et les œuvres qui en sont le fruit, en vue de sauvegarder la valeur
de nos mérites : Si opéra cessabunt, honorem mérita non habebunt. Plus encore que de la dignité de l’homme, il y va de la gloire et de la justice même de Dieu. Mullum et remunerantis yloriæ et remuneratoris justiliæ derogabitur, si summi et illlustres viri per quielem et desidiam coronantur. Ibid., 11, col. 800. Rien que cette récompense ne relève pas de la stricte justice, témoin le curieux texte où il oppose rémunération à rétribution, n, 4, col. 818, Dieu n’en reste pas moins pour lui le voluntatum remuneralor. i, 16, col. 809. Ce qui laisse entendre, comme on le voit bien ailleurs, par exemple, i, 17, col. 810, que c’est à la bonne volonté qu’appartient l’initiative, ut cum famulus exhibuisset in labore obedientiam Dominus ostenderet in remuneralione justitiam. Visiblement l’affirmation du mérite humain se produit ici au détriment de la grâce. Cf. Tixeront, Hist. des dogmes, t. iii, col. 295-296, et, ici même, Fauste de Riez, t. v, col. 2103-2104.
Il est assez surprenant qu’après cela un de ses contemporains, Gennade, ait pu voir dans l’évêque de Riez un défenseur de la grâce : … In quo opère doeel… quidquid ipsa libertas arbitra labore piæ mereedis acquisierit non esse proprium merilum sed gratis : donum. De script, eccl., 85, P. L., t. lviii, col. 1109. Ce jugement et quelques autres du même ordre lui ont parfois valu d’être lui-même rangé parmi les semi-pélagiens. Tixeront, op. cit., p. 297. Mais il ne faut pas oublier qu’il reproduit ailleurs in extenso le document romain cité plus haut, où nos mérites sont nettement subordonnés à l’action préalable de la grâce. De eccl. dogm., 26 et 32, ibid., col. 986-988.
A rencontre de cette renaissance de l’antiaugustinisme, les principes augustiniens furent repris sans la moindre compromission par saint Fulgence de Ruspe et saint Césaire d’Arles. Voir Césaire, t. ii, col. 2178, et Fulgence, t. vi, col. 970-971. Les deux insistent sur la nécessité de la grâce pour le tout premier commencement du bien et professent, en conséquence, que notre prédestination a lieu sans aucun mérite de notre part. On trouve même chez l’évêque de Ruspe un écho direct de cette doctrine spécifiquement augustinienne, voir col. 650, qui fait, non seulement de nos mérites un don de Dieu, mais de la rémunération céleste une grâce : Cur autem mors stipendium vila vero œterna gratia dicitur, nisi quia illa redditur, hœc donatur ?… In sanctis igitur coronat Deus justitiam quam eis gratis ipse tribuit, gratis servavit, gratisque perfecit. Ad Monim., i, 10 et 13, P. L., t. lxv, col. 159 et 162. Cf. Epist., m, c. iii, n. 5 c. iv, n. 6 et 7, ibid., col. 320 ; Epist., xvi, c. viii, n. 26, col. 450.
Il faut sans doute rapporter à la même époque cet ouvrage anonyme, attribué plus tard à saint Augustin, qui, sous le titre d’Hypomnesticon, se donne pour but de réfuter les pélagiens. A cette fin, il insiste sur la nécessité et la priorité de la grâce : Vt Deo placeanl operibus bonis operatur in eis et velle et posse. III, iii, 3, P. L., t. xlv, col. 1623. Mais cette grâce ne va pas sans la coopération du libre arbitre : In omni itaque opère sancto prior est voluntas Dei, poslerior liberi arbitrii ; id est operatur Deus, cooperatur homo. III, x, 18, col. 1631 ; cf. ibid., xv, 33, col. 1638. En conséquence, il y a place, suivant l’usage que nous faisons de notre liberté, pour le mérite aussi bien que pour le démérite : Habet enim homo malum merilum, cum… déclinai a bono et facit malum… ; habet nihilominus et bonum meritum, cum in omnibus gratise Dei bona in se operanti non resistil sed cooperalor existit et omnem spem suam habet in illam. Mais, au fond, ce mérite est encore une œuvre de la grâce : In pressenti namque labor inductus est , ut fiant mérita per auxilium gratise, non præmissorum
redditio merilorum… Quidquid ergo homo in prmsenti fuerit consecutus, donum est non merilum. Ce qui n’empêche qu’il en doive recevoir dans la vie future une juste rétribution : Tune meritum reddetur justis secundum opéra sua, quorum per lolam sseculi vilam meritum omne fuit gratia. Ibid., xiii, 30, col. 16361637. Loin d’être exclu par le dogme de la grâce, le mérite en est le dernier aboutissant.
Ces controverses théologiques aboutirent aux décisions du concile d’Orange (3 juillet 529), où saint Césaire d’Arles fit passer toute la substance de l’augustinisme contre l’erreur semi-pélagienne. Deux de ses canons sont proprement relatifs à la doctrine du mérite.
12. Taies nos amat Deus Dieu nous aime tels que
quales futuri sumus ipsius nous serons par le don [de
dono, non quales sumus nos— sa grâce], non tels que nous
tro merito. sommes par notre mérite.
18. Nullis meritis gra— Étant donné qu’aucun
tiam pra*venientibus, debe— mérite ne précède la grâce,
tur merces bonis operibus, une récompense est due aux
si fiant ; sed gratia, quæ non bonnes œuvres, si elles se
debetur, præcedit ut fiant, produisent ; mais la grâce,
Denzinger-Bannwart, n. qui n’est pas due, [les] pré 185 et 191 ; Cavallera, The— cède pour qu’elles se produi saurus, n. 854. sent.
Ces deux canons reproduisent les 56 m et 297 me sentences tirées par saint Prosper des œuvres de saint Augustin, P. L., t. xlv, col. 1864 et 1885, dont la seconde est à peu près textuellement empruntée à saint Augustin lui-même. Cont. Julian. opus imperfectum, i, 133, P. L., t. xlv, col. 1133. On retrouve la même doctrine en termes plus personnels dans la profession de foi qui suit les canons.
Hoc etiam salubriter pro— Nous professons aussi et
fitemur et credimus quod in croyons salutairement qu’en
omni opère bono non nos toute œuvre bonne ce n’est
incipimus et postea per Dei pas nous qui commençons,
misericordiam adjuvamur, pour être ensuite aidés par la
sed ipse nobis, nullis præce— miséricorde de Dieu. C’est
dentibus bonis meritis, et lui qui, sans aucuns mérites
finem (lire : fidem) et amo— antécédents de notre part,
rem sui prius inspirât, ut nous inspire d’abord la foi
et baptismi sacramenta fide— et l’amour pour lui, pour
liter requiramus et post bap— nous faire rechercher fidèle tismum, cum ipsius adjuto— ment le sacrement du bap rio, ea quæ sibi sunt placita t<>me et, après l’avoir reçu,
implere possimus. nous rendre capables d’ac Denzinger-Bannwart, n. complir, avec son secours, ce
200 ; Cavallera, n. 855. qui lui est agréable.
Suivant les nécessités du moment, ce que l’Église veut mettre in tuto c’est l’antériorité de la grâce par rapport à tous nos mérites. Mais déjà cette doctrine suppose implicitement que, dans les conditions voulues, c’est-à-dire moyennant le secours divin, nous sommes en mesure de mériter. De plus, le concile enseigne explicitement qu’après le baptême nous pouvons « accomplir la volonté de Dieu » et qu’à ces bonnes œuvres « une récompense est due ». Principes dogmatiques qui fondent la possibilité du mérite et en sous-entendent la réalité, telles que les définira plus tard le concile de Trente. Ce qui est en cause au vi° siècle, ce n’est pas la valeur de l’œuvre humaine, mais l’action préalable de la grâce à son origine. Voilà pourquoi l’Église doit insister avant tout sur celle-ci, bien qu’elle ne puisse le faire sans poser et consacrer par là-même les fondements de celle-là. Aussi bien F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 445, trouvet-il à cette doctrine des tendances semi-pélagiennes. Il est vrai qu’Augustin lui-même est accusé, p. 412, d’avoir ouvert la porte au semi-pélagianisme par sa doctrine du mérite ! La singulière hantise dont procèdent ces jugements n’empêche pas de retenir comme un aveu la reconnaissance du fait positif qui en forme la base.
1)5/
MÉRITK. DERNIERS PERES LATINS
658
Il n’est pas Inutile de remarquer également que les définitions du concile d’Orange marquent une perception plus nette des exigences propres à l’ordre surnaturel. Si la grâce est nécessaire, c’est pour croire, prier et agir sicut oportet, ou encore ul expedit. (".an. 6-7. Denzinger-Bannwart, n. 179-180. C’est affirmer, sans nul doute, que les œuvres faites autrement sont sans valeur pour le salut ; mais est-ce à dire qu’elles soient sans valeur du tout ? Pris dans toute leur rigueur logique, les principes posés laisseraient plutôt entrevoir le contraire et l’on aurait alors ce que l’école devait appeler le mérite de congruo. Mais cette question est de celles qui n’émergeaient pas encore clairement à l’horizon de la théologie chrétienne. Il n’en est pas moins à propos d’observer que la doctrine formulée au concile d’Orange, qui se meut tout entière sur le plan de la grâce, n’a rien de contraire à cette conception.
3. Paisible épanouissement de la foi catholique. — Après la controverse semi-pélagienne, aucun nuage ne trouble plus la paix de l’Église. Il suffit donc aux derniers Pères latins de rappeler les principes acquis. Si, comme le relève J. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 347, les besoins de leurs « néophytes barbares » les forcent d’appuyer plus que jamais sur la doctrine des œuvres, celle de la grâce n’en soutire aucun détriment. « ) Cassiodore affirme à plusieurs reprises la nécessité absolue de la grâce à la base de tous nos mérites. Voir Exp. in Ps. L, 6, P. L., t. lxx, col. 362-363 ; in Pu. IXXXVII, 13, col. 626 ; in Ps. CXVili, 17, col. 842. Le roi-prophète nous enseigne à ne faire aucun cas des mérites humains : Ubi sunt qui humanis meritis dicunt aliquid applicandum ?… Futura præmia ex antecedentibus beneficiis sibi crédit esse ventura. Exp. in Ps. xxv/, 14 et 18, col. 191, 192. Cf. in Ps. lxxxi/i, 13, col. 605 : Ipsa est quippe Domini Christi yralia qu ; e nos præparat, adjuvat, corroborai et coronat.
Mais il n’en réclame pas moins les bonnes œuvres comme des semences dont la vie éternelle est le fruit : Opéra fidelium in hoc mundo seminaniur, ut in illa xternitate eorum laudabilis fructus appareat. Exp. in Ps. cr, 30, col. 718. Cf. in Ps. CXI, 2, col. 805 : In hoc sœculo velul semina jaciuntur ut fructus futuræ messis adolescat.
b) A cette « moisson future » saint Grégoire le Grand reconnaît proprement le caractère d’une rémunération. Nous sommes devant Dieu comme le mercenaire qui attend le salaire d’une journée bien remplie. Moral., VIII, vii, 12. P. L., t. lxxv, col. 808. Sur quoi le saint pape ne craint pas de noter que la perspective de la récompense allège le poids du labeur présent : Ex comparatione præmii quam sit levé quod patiuntur inveniunl. Ibid., viii, 14, col. 810. Cf. Moral., XVIII, xviii, 28, t. lxxvi, col. 52 ; Hom. in Evang., t. II, hom. xl, 5. ibid., col. 1306.
Or il est bien évident que la rémunération suppose le mérite. Grégoire connaît parfois ce terme au sens objectif de dignité. Reg. past., iii, 28, t. lxxvii, col. 107 : mais il l’emploie d’ordinaire au sens moral de valeur acquise devant la justice divine. Dès lors, ce ne sont pas seulement les pécheurs qui sont punis iniquitatis suæ merito. Moral., XIV, xxiv. 28. t. lxxv, col. 1054, mais aussi les justes qui reçoivent une rétribution proportionnée à leurs mérites : Quia in hac vila nobis est discretio operum, erit in illa procul dubio discretio dignitatum, ul quod hic alius alium merito superat illic alius alium retributionc transcendât. Moral.. IV. xxxvi, 70. ibid., col. 677.
Cette notion du mérite est tellement importante qu’elle commande toute la conception chrétienne de Dieu et de sa Providence. A la différence des hommes, qui jugent d’après les apparences extérieures, omni potens Deus vitam hominum ex sola qiuditate interrogat meritorum. Moral., XXV, i, 1, t. lxxvi, col. 319. Même son gouvernement terrestre s’explique de cette façon : Irascente Deo, secundum noslra mérita redores accipimus. Ibid., xvi, 34, col. 344.
Non content d’affirmer ainsi l’existence et l’importance du mérite, saint Grégoire dégage, avec un remarquable sens de l’équilibre, le double facteur, humain et divin, dont il procède. Le principal est, à n’en pas douter, la grâce, qui précède nos œuvres et en fait tout le mérite ; mais, sous son influence, la liberté subsiste et produit les actes bons qui nous valent ensuite la récompense : Aspiratione gratiæ virtutum opéra prolinus in corde generantur, ul ex libero quoque arbitrio subsequatur actio, cui post hanc vitam retributio œterna respondeat… Ilominis quippe meritum superna gratia non ut veniat invenit, sed postquam venerit facit… Facit in ea [indigna mente] meritum quod remuneret. Moral., XVIII, xl, 63, t. lxxvi, col. 73-74.
Ainsi le bien que nous faisons est à la fois de Dieu et de nous. Prévenus de ses dons, nous ne sommes pas en mesure de nous considérer à son égard comme des créanciers qui réclament leur dû : Nemo Deum meritis prævenit ut tenere eum quasi debitorem possit. Mais, ceci dit pour maintenir l’initiative de la grâce, saint Grégoire de continuer : Bonum quippe quod agimus et Dei est et nostrum, Dei per prævenienlem gratiam, nostrum per obsequentem liberam voluntatem. Si enim Dei non est, unde ei gratias in œternum agimus ? Rursum si nostrum non est, unde nobis relribui præmia speramus ? Moral., XXXIII, xxi, 38 et 40, t. lxxvi, col. 699. Voir In Ezech., i, hom. ix, 2, ibid., col. 870, un semblable développement, qui se termine, suivant la formule augustinienne, en réduisant nos mérites à un don de Dieu : Prseveniente ergo gratia et bona voluntate subséquente hoc quod omnipotentis Dei donum est fit meritum nostrum. D’autre part, ce mérite, Dieu veut le couronner comme s’il venait entièrement de nous : Superna ergo pielas prius agit in nobis aliquid sine nobis, ut, subséquente quoque nostro libero arbitrio, bonum quod jam appetimus agal nobiscum, quod tamen per impensam gratiam in extremo judicio rémunérât in nobis ac si solis processisset ex nobis. Moral., XVI, xxv, 30, t. lxxv, col. 1135.
Sur le terrain pratique, le saint pape est d’ailleurs un moraliste trop averti pour ne pas reconnaître l’imperfection de nos mérites. Il lui arrive même de dire expressément : Omne virtutis nostræ meritum esse vitium… si ab interno arbilro districte judicetur. Moral., IX, ii, 2, P. L., t. lxxv, col. 859. Mais, un peu plus loin, la même prémisse pessimiste lui sert seulement à mettre en relief le besoin de recourir à la miséricorde divine. Omnis humana juslitia injustitia esse convincitur, répète-t-il, si districte judicetur. L’âme religieuse doit donc toujours imiter l’exemple de Job et dire : Elsi ad opus virtutis excrevero, ad vitam non meritis sed ex venia convalesco. Ibid., xviii, 28, col. 875. Cf. ibid., xxv, 37, col. 878 : Quid superest nisi ut recta quæ agimus sciendo nesciamus, ut turc et recta œstimemus et minimal
Il n’en est pas moins vrai que ce qui caractérise la pensée de saint Grégoire le Grand, c’est son insistance à marquer, sous l’action de la grâce, la réalité et la valeur de l’œuvre humaine. R. Seeberg. Dogmengeschichie, t. iii, p. 40. Ce qui lui vaut naturellement, de la part des historiens fidèles au dogmatisme de la Réforme, le reproche de semi-pélagianisme. F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 4 16 et lui. Cf. Harnack, t. iii, p. 260..Mais n’est-ce pas, au contraire, par là qu’il se révèle comme l’interprète du dogme catholique dans toute son harmonieuse complexité ?
659
MÉRITE, DERNIERS PÈRES GRECS
660
c) Cette doctrine de saint Grégoire se retrouve chez les écrivains postérieurs.
Déjà saint Isidore de Séville a recueilli parmi ses « sentences » le texte rapporté ci-dessus de Moral., XVIII, xl, C3, où il est dit que c’est la grâce qui fait en nous le mérite qu’elle doit ensuite récompenser. Et comme pour mieux sauvegarder la part nécessaire de l’homme, l’auteur d’ajouter cette glose, qui d’ailleurs est sans doute une citation prise en un autre endroit : Sciendum quod et noslra sit juslitia in his quæ recle agimus et Dei gratia, eo quod per eam mereamur. Hssc enim et dantis Dei et accipientis est hominis. Sent., II, v, 5, P. L., t. lxxxiii, col. 604.
On voit assez sous quelles influences allait se développer la théologie du Moyen Age, qui ne cessa pas de s’alimenter en idées et en textes auprès de ces vulgarisateurs. Elle devait y puiser cet angustinisme complet, qui, loin de sacrifier le libre arbitre à la grâce, demande à leur perpétuel concours le fondement du mérite humain.
2$^o$ Tradition grecque à partir du v siècle.
l’Église latine s’est passionnée pour le problème anthropologique, autant l’Église grecque s’y est, dans l’ensemble, montrée peu sensible. Il s’ensuit que cette fin de l’âge patristique, qui, chez les Occidentaux, fut si riche en controverses et si féconde en résultats, n’a guère fait que laisser les Orientaux sur leurs anciennes positions. On a pu leur faire grief d’avoir insuffisamment réalisé le dogme de la grâce, bien qu’ils en affirment incontestablement la nécessité. Voir Tixeront, Hist. des dogmes, t. iii, p. 212-214. C’est dire, en tout cas, combien ils sont peu suspects de méconnaître la valeur de l’œuvre humaine. Mais, en général, leur théologie du surnaturel ne semble pas marquer de progrès bien appréciable sur les énoncés généraux dont se contentaient la plupart des Pères antérieurs.
1. Chez les mystiques.
On fait, d’ordinaire, grand état, chez les protestants, de l’opuscule composé par l’ermite Marc « à l’adresse de ceux qui pensent être justifiés par leurs œuvres ». P. G., t. lxv, col. 929966. Non seulement les anciens polémistes, comme Flacius Illyricus, l’inscrivaient parmi les testes veritalis, mais des historiens modernes, tels que Th. Ficker, Der Mcnch Marcus eine reformalorische Stimme aus dem 5. Jahrhundert, dans Zeitschrift fur die historische Théologie, t. xxxviii, 1868, p. 402430, en voudraient faire un précurseur de la Réforme. Voir là-dessus J. Kunze, Marcus Eremita, Leipzig, 1895, p. 2 et 65, et ici l’art. Marc L’ermite, t. ix, col. 1964.
Quelques-unes, en effet, de ses « maximes » semblent, au premier abord, rendre un son absolument défavorable à la notion de mérite. Non content d’insister sur l’action prépondérante de la grâce, Opusc, ii, 23, 56, 108, 168, col. 933, 937, 947 et 956, il rappelle que nous devons nous considérer comme des « serviteurs inutiles » et il en conclut : « Le royaume des cieux n’est donc pas le salaire des œuvres, mais une grâce de Dieu préparée à ses fidèles serviteurs. » Ibid., 2, col. 929. Car « le maître ne doit pas de salaire à ses serviteurs » et, puisque le Christ est mort pour nous, comment voudrions-nous tenir que « l’adoption nous est due » ? La gloire ne l’est pas davantage. « Quand tu entends l’Écriture dire qu’il doit rendre à chacun selon ses œuvres, [note qu’] elle ne dit pas des œuvres dignes de la géhenne ou du royaume, mais des œuvres de foi ou d’infidélité, que le Christ doit rendre à chacun, non comme partenaire d’un contrat synallagmatique, mais comme Dieu notre créateur et rédempteur. » Ibid., 18, 19, 21, col. 933. D’ailleurs, « si tout le bien dont notre nature est capable nous sommes tenus de le faire tous les
jours, que pourrons-nous rendre à Dieu pour des fautes antérieures ? » Ibid., 42, col. 936.
Sa direction spirituelle est conforme à sa théologie. Marc prêche le désintéressement le plus absolu. « Celui qui fait le bien et cherche une rétribution ne sert pas Dieu, mais sa propre volonté. » Ibid., 54, col. 937 ; cꝟ. 22, col. 933. « Il y en a qui, en observant les commandements, s’attendent à ce que cette fidélité fasse contrepoids à leurs péchés dans la balance ; d’autres comptent sur la miséricorde divine au nom de celui qui est mort pour nos péchés. On cherchera quels sont ceux qui pensent juste. > Ibid., 131, col. 949. Conclusion volontairement énigmatique, mais sur le sens de laquelle le contexte ne laisse pas le moindre doute.
Pourtant notre mystique réclame énergiquement les œuvres. Voir Opusc, i, 88 et 201, col. 916 et 929 ; Opusc, ii, 13, 50, 85, col. 932, 937, 944. « La semence ne pousse pas sans la terre et sans l’eau : ainsi l’homme ne profite pas sans les efforts volontaires et le secours divin. » Opusc, ii, 63, col. 940.
Comment ces œuvres pourraient-elles ne pas avoir leur récompense ? « Les travaux entrepris pour la piété sont suivis d’une rétribution. » Ibid., 51, col. 937 ; cꝟ. 121, 137, 174, col. 948, 952, 957] ; i, 26, col. 908-909. Il est même permis à l’âme de s’encourager dans la peine par l’espoir de cette récompense. Voiri, 157, et ii, 61, col. 924 et 940.
D’où il suit que Marc ne veut, en somme, que tenir un juste milieu entre deux extrêmes. « Il y en a qui s’imaginent avoir une foi saine sans observer les commandements ; d’autres, parce qu’ils les observent, attendent le royaume comme un salaire qui leur est dû : les uns et les autres ont manqué le royaume. » Opusc, ii, 17, col. 932. Ce que le vieil ermite grec tient à exclure, c’est l’illusion d’un droit strict appuyé sur les seules œuvres de l’homme : en quoi il représente un point de vue cher aux mystiques de tous les temps et dont tout chrétien doit tenir compte. Peut-être n’est-il pas exempt de quelque exagération dans l’insistance qu’il met à l’accentuer. En tout cas, ses formules intransigeantes ont parfois alarmé les gardiens de l’orthodoxie. Voir les témoignages de Bellarmin et autres, rapportés, d’après les anciens historiens catholiques, dans P. G., t. lxv, col. 896 et 899-900. Mais rien n’autorise à le présenter comme un adversaire absolu du mérite humain bien compris.
2. Chez les théologiens.
Quoi qu’il en puisse être, au demeurant, de ce mystique solitaire, des docteurs plus représentatifs témoignent de la direction normale suivant laquelle le grand courant de la théologie grecque continuait à se développer.
a) Saint Cyrille d’Alexandrie se plaît à rappeler comment Dieu voulut donner le libre arbitre à ses créatures et les soumettre à la loi de l’épreuve, pour que chacune fût ensuite châtiée pour ses fautes ou récompensée pour ses vertus. Voir In Joan., 1. IX (xiii, 18), P. G., t. lxxiv, col. 129 ; Cont. Julian., t. V, t. lxxvi, col. 744. Les chrétiens ne sont pas dans d’autres conditions, sauf que la régénération surnaturelle qu’ils ont reçue leur impose de porter des fruits plus abondants. Voilà pourquoi, sur la base de l’adoption divine qui est sa conception fondamentale, voir Cyrille d’Alexandrie, t. iii, col. 2516-2517, le saint docteur invite les fidèles à la pratique des œuvres. De ador. in spiritu et veritate, t. XVII, t. lxviii, col. 1076-1077 ; Glaph. in Genesim, iv, 6, t. lxix, col. 204-205. C’est d’après ces œuvres que le Christ viendra nous juger. In Zach., 105, t. lxxii, col. 248-249 ; In Luc, v, 8, ibid., col. 729 ; In Joan., t. II, 4 (m, 36), t. lxxiii, col. 285. Or les sanctions de ce jugement auront le caractère t ; i ; i
MERITE, LE MOYEN AGE
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d’une véritable rétribution : « Comme des ouvriers, les hommes y recevront le salaire convenable », àva-Àôycû :

## cba7repavei. èpyizxi, tt]v àvTiîjLioOtav ànorfyô

[j.evoi. In Joan., t. II, 9 (ꝟ. 30), t. lxxiii, col. 385. Le patriarche d’Alexandrie consacre ailleurs tout un long développement à justifier cette proportionalité des récompenses futures. De ador. in spiritu cl veriiate, 1. XVI. t. lxviii, col. 1029-1035.
b) Pour saint Isidore de Péluse également, bien que les récompenses divines soient toujours de beaucoup supérieures à nos peines, Epist., iv, 136, P. G., t. lxxviii, col. 1217, il reste que « chacun recevra sa récompense auprès de Dieu selon son effort ». Epist.. i, 13, ibid., col. 88 ; cf. i, 197, col. 309 ; iv, 18, col. 1068. Même note chez l’ascète saint Nil, Epist., iii, 5, P. G., t. lxxix, col. 368.
c) Théodoret a sur ce point des affirmations tout à la fois plus nettes et plus nuancées.
D’une part, il porte très haut l’estime des œuvres humaines. « Grand, dit-il, est le prix de la justice : elle nous donne de l’assurance auprès de Dieu. » In Is., Lvm, 9, P. G., t. lxxxi, col. 457. A la pénitence il accorde le pouvoir de contrebalancer le péché. In Ps. xxiv, 18, t. lxxx, col. 1044. Les œuvres surérogatoires ont, à ses yeux, une valeur toute particulière, parce qu’elles dépassent les exigences strictes de la loi. In Ps. cxviii, 108, ibid., col. 1856.
Cependant, en raison de sa transcendance, la vie éternelle est une grâce et non pas une salaire. Tout comme saint Augustin, col. 650, et Origène, col. 627, il lit cette idée dans le texte de saint Paul, Rom., vi, 23. « Car la vie éternelle, glose-t-il, est un don de Dieu. Alors même qu’on aurait pratiqué une parfaite justice, des peines temporaires n’équivalent pas à des biens éternels. » In Rom.., i, 23, t. lxxxii, col. 113.
d) Il s’en faut du reste que tous les mystiques fassent exception. Témoin cet aphorisme incidemment émis par saint Jean Climaque : « Celui qui demande quelque chose à Dieu au-dessous de son mérite, raxpà tyjv éauToû à^îav, recevra sans nul doute au delà de ses vœux. » Et le pieux auteur de citer à la suite l’exemple du publicain, qui sollicitait seulement la rémission de ses péchés et reçut la justice, puis celui du bon larron, qui implorait tout juste un souvenir du Sauveur et obtint d’entrer le premier en paradis. Scala paradisi, xxv, P. G., t. lxxx™, col. 1000. Cf. ibid., schol. 35, col. 1012. Son livre entier n’a d’ailleurs pas d’autre but que de prêcher l’effort spirituel et il va de soi que la céleste récompense est par lui nettement donnée comme la « compensation » de nos sacrifices ici-bas. Ibid., xxvi, col. 1032.
Toute cette théologie grecque se reflète et se résume dans ces petits recueils de textes réunis sous le titre de Sacra parallela et qui se sont répandus sous le nom de saint Jean Damascène. Or l’un d’eux a pour objet d’établir que « Dieu rend à chacun ce qui lui est dû » et l’autre que la récompense est « en proportion de nos œuvres ». Sacra par., litt. E, 10, P. G., t. xcv, col. 1521-1524 ; litt. K, 11, t. xcvi, col. 83-88. Au terme près, c’est évidemment tout le fond de la doctrine du mérite.
Mais il est non moins clair qu’elle est réduite aux positions essentielles de la foi. Bien loin de s’attacher à recueillir pour les féconder les principes posés par les grands docteurs des m » et ive siècles, la théologie grecque semble les avoir laissés entièrement tomber. L’Occident, au contraire, apparaît comme tout illuminé et réchauffé par les grandes doctrines de saint Augustin. Et l’on a vu que ses premiers successeurs en ont déjà fait leur profit, en attendant que la scolastique y trouvât les éléments de la synthèse qui restait encore à constituer.
III. LA DOCTRINE DU MÉRITE AU MOYEN
AGE. — Par rapport à la théologie patristique, la scolastique présente tout au moins une indéniable originalité de méthode.
Tandis qu’en général les Pères ont abordé les problèmes relatifs à la foi sans plan préconçu et comme au hasard des circonstances, les théologiens du Moyen Age ont entrepris l’exploration systématique du dépôt révélé. Il s’ensuit que les questions qui restaient éparses chez ceux-là, et dont il faut chercher les fragments au cours de leurs œuvres exégétiques ou oratoires, tendent, chez ceux-ci, à s’organiser en traités méthodiques. Le seul fait de ce rapprochement devait favoriser la rigueur des analyses et la clarté des synthèses. Ce progrès se fait plus qu’ailleurs sentir dans les doctrines qui, pour être restées à l’arrière-plan des grandes controverses, sinon tout à fait en dehors, se présentaient dans un état particulièrement dispersé. Ainsi en est-il pour la théologie de la grâce en général et du mérite en particulier, qui peut être considérée, dans une large mesure, comme une création du Moyen Age.
Des problèmes nouveaux allaient, d’ailleurs, surgir devant l’esprit des théologiens. Il est unanimement reconnu qu’une des principales acquisitions de la théologie médiévale sur celle de l’antiquité est la distinction plus explicite du naturel et du surnaturel. Voir Augustinisme, t. i, col. 2531. Ce qui devait entraîner comme conséquence le souci de préciser plus exactement la valeur des œuvres humaines dans chacun de ces deux ordres, puis de mieux en marquer le mutuel rapport. Alors que la spéculation de saint Augustin se mouvait toujours sur le plan absolu de la grâce, au point de sembler n’en pas connaître d’autre, la préoccupation s’impose désormais du plan naturel qui en est la base et lui sert normalement de préparation. D’où la double obligation également logique de respecter la différence de ces deux ordres et d’en établir l’harmonie.
Sous l’action convergente de ces deux causes, à mesure que se constituait la méthode scolastique et en fonction de la philosohie générale qui présidait à la pensée des diverses écoles, la doctrine du mérite allait recevoir au Moyen Age, tant pour le fond que pour la forme, un développement décisif, qui la mènerait au point où nous la trouvons encore aujourd’hui. — I. Période de préparation. IL Période d’apogée (col. 678).
I. Période de préparation.
Ce progrès, qui devait être surtout l’œuvre de la grande scolastique, est déjà préparé par l’effort de ses précurseurs.
1$^o$ Affirmation dogmatique.
que superflu de longuement rechercher, à travers les écrivains du haut Moyen Age, l’attestation de la doctrine traditionnelle du mérite, qui ne fait de doute pour personne. Quelques indications suffiront à le montrer.
1. Courants généraux.
D’une part, c’est, en effet, le moment où la morale chrétienne se condense de plus en plus, à l’usage des jeunes races barbares, en observances ecclésiastiques, où les canons pénitentiels établissent, en cas de faute, des tarifs minutieux d’œuvres réparatrices, cependant que l’Église entre dans la voie de ces commutations qui devaient conduire aux indulgences. Voir Schultz, loc. cit., p. 245-250, après Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 326-329. C’est assez dire que le mérite humain ne risque pas d’être oublié.
Mais, d’autre part, la grâce ne l’est pas davantage. Les protestants eux-mêmes veulent bien reconnaître que les tendances semi-pélagiennes sont moins sensibles en cette période qu’elles ne le seront plus tard et qu’Augustin est le maître auquel on se tient :
il faudrait seulement parler de « crypto-semipélagianisme ». F. Loofs. Dogmengeschichte, p. 539-540, Ce qui est une manière maussade et agressive de rendre hommage à l’équilibre doctrinal qui distingue alors la théologie catholique.
Ainsi trouve-t-on chez l’abbé Smaragde, à côté de passages où la vie éternelle est donnée comme une rétribution et un fructus justitiie, Diadema monach., 58, P. L., t. en, col. (15, r), le texte de l’homélie sur Ézéchiel où saint Grégoire le Grand ramène nos mérites à un don de Dieu. Ibid., 45, col. 642. Ce même texte est encore reproduit par Hincmar de Reims, De prædest., 21, P. L., t. cxxv, col. 189-190, dans ce pelit dossier où sont réunis la plupart des témoignages similaires du saint pape relevés ci-dessus, col. 658. Sous une forme plus personnelle, Raban Maur affirme tout— à la fois le jugement divin, qui aura lieu ut cunctis reddat nam propria mérita, Carm., I, viii, 16, P. L., t. exii, col. 1593, et la grâce qui ramène tous ces mérites à Dieu : Tu merces operis, tu jaclor, lu quoque doctor. Ibid., vi, 14, col. 1591 ; cf. ibid., iii, 38-39, col. 1587.
Les Épîtres de saint Paul surtout, si souvent commentées alors sous forme de gloses ou de chaînes, fournissaient à ces compilateurs l’occasion de résumer ou de reproduire les traits essentiels de l’exégèse augustinienne. C’est ainsi que, sur Rom., vi, 21-23, on ne manquait pas de noter, avec l’évêque d’Hippone voir plus haut, col. 650, que, si la mort est le « salaire » du pécheur, la vie éternelle est, en somme, une « grâce » pour le juste. Témoin la Glossa ordinaria de Walafrid Strabon, In Rom., vj, P. L., t. exiv, col. 489-490 : Vita seterna… sola gratia datur per Christum, quia et mérita ex gratia… Cui redderet eoronam juslus judex, si non donasset gratiam misericors Pater ? Quomodo isla débita redderetur nisi prius illa gratia gratuilo donarelur’Voir de même Haymon d’Halberstadt, In Rom., vi, P. L., t. cxvii, col. 418 : Quidquid autem elecli habenl, totum a gratia Dei accipiunt… et insuper pro gratia ista fidei et bonorum operum gratis accipient a Deo vitam œternam. Plus tard encore, on trouve de semblables notes chez saint Bruno, Expos, in Rom., vi, P. L., t. cliii, col. 61, et chez Hervé de Bourg-Dieu, Com. in Rom., vi, P. L., t. clxxxi, col. 677-680, qui cite longuement le texte même de saint Augustin.
Non pas que le mérite disparaisse chez aucun de ces exégètes ; mais il y est nettement subordonné à la grâce. Sans oublier celle-ci, Rathier de Vérone marque mieux la part et les droits de la collaboration humaine, quand il promet les récompenses célestes Mis qui coopérante Dei gratia operalione sedula illa meruerint adipisci. Serm., viii, 2, P. L., t. cxxxvi, col. 738. Cf. Hildebert de Lavardin, Tract, theol., 28, P. L., t. clxxi, col. 1127 : Prius enim gratia operatur sine nobis et ibi nil meretur homo… ; sed post ulitur accepta voluntate et cooperatur gratiee, in quo merilum hominis est. Non enim meritum hominis est in hoc quod accepit bonam voluntatem…, sed in hoc quod accepta ulitur. De toutes manières, avec des nuances individuelles dans l’expression, les éléments du surnaturel chrétien restaient saufs.
2. Controverse prédeslinatienne.
Sans toucher proprement la question du mérite, la controverse prédestinatienne, qui troubla l’Église franque au ixe siècle, fournit l’occasion de rappeler et préciser les principes augustiniens.
Dans le système prédestinatien, le mérite ne jouait plus qu’un rôle efiacé. Tout en admettant que le divin juge doit rendre à chacun selon ses œuvres, Confessio prolixior, P. L., t. cxxi, col. 354, Gottschalk tenait pour la prédestination la plus absolue. D’après lui, si les damnés doivent être punis propler ipsorum
mala mérita, les élus sont prédestinés per gratuitam gratiam. Ibid., col. 368.
On retrouve la même distinction dans les canons du concile de Quicrsy (853) : Quod autem quidam salvantur salvantis est donum ; quod autem quidam pereunt pereunlium est meritum. Denzinger-Bannvart, n. 318 ; Cavallera, Thésaurus, n. 861. Cf. n. 316 : Unam Dei pra’destinalionem lantummodo dicimus, quæ aut ad donum pertinet gratiee (dans le cas des élus) aut ad retribulionem justiliæ (dans le cas des réprouvés). Il faut d’ailleurs ne point perdre de vue que le même concile, ibid., n. 317, défend, contre Gottschalk, l’existence du libre arbitre : Habemus liberum arbitrium ad bonum, præventum et adjutum gratia. Ce qui suppose évidemment que les œuvres faites dans ces conditions ne sauraient être sans valeur devant Dieu. Mais il n’en est pas moins vrai que la doctrine du synode est ici rédigée suivant ces formules strictement théocentriques où la considération de la grâce prime tout.
Une réaction ne pouvait manquer de se produire. Elle s’exprime dans les canons du concile de Valence (8 : ; 5), où l’affirmation de la grâce, qui reste la base de la prédestination, se complète par une plus claire mention du mérite. Bien entendu, les damnés reçoivent leur châtiment ex merito propriæ iniquitatis. Can. 2, Denzinger-Bannwart, n. 321, et Cavallera, Thésaurus, n. 862. Cf. can. 3, n. 322 : … poznam malum merilum eorum sequentem. En regard, les élus sont prédestinés par un effet de la miséricorde divine ; mais leur mérite n’est pas pour autant supprimé. Toute la différence tient à la place qu’occupe dans les décrets divins la prévision de notre mérite dans les deux cas : In electione salvandorum, misericordiam Dei præcedere meritum bonum ; in damnatione autem perilurorum, meritum malum præcedere justum Dei judicium. Can. 3, ibid., n. 322.
L’ardeur et la subtilité même de cette controverse sur le rôle du mérite humain dans l’ensemble de la prédestination montre combien tout le monde s’accordait alors à le tenir pour réel.
2°— Commencements d’analyse théologique. — Au lieu de s’attarder à ces affirmations d’une foi depuis longtemps bien assise, il y a plus d’intérêt à dégager les précisions que la doctrine du mérite commençait dès lors à recevoir dans l’œuvre des spéculatifs qui posaient de loin les bases de la systématisation scolastique. Chacun à sa façon, en eflet, les grands théologiens du xie et du xiie siècles apportent ici leur contingent.
1, Saint Anselme. — On a souvent nommé saint Anselme le père de la scolastique, et avec raison. Bien que la doctrine du mérite ne soit pas de celles sur lesquelles sa réflexion s’est directement exercée, son œuvre théologique et ascétique ne laisse pas d’être, à cet égard, une précieuse contribution.
a) Le théologien. — En même temps que la curiosité philosophique, le XIe siècle avait vu renaître le vieux problème de la grâce et de la liberté. Or beaucoup, paraît-il, en arrivaient à douter de celle-ci : Sunt nostro tempore multi qui liberum arbitrium esse aliquid penitus desperant.
C’est pourquoi l’évêque de Cantorbéry, en affirmant la grâce et la prédestination divine qui en est la suite, éprouve le besoin de défendre aussi le libre arbitre. Et il en fonde la réalité précisément sur les exigences de l’ordre moral, qui comporte la rétribution de nos mérites : Sed nec ullo modo esset cur Deus bonis vel malis pro meritis singulorum juste retribueret si per liberum arbitrium nullus bonum vel malum faceret. De concordia præsc. Dei cum lib. arbitrio, m, 1, P. L., t. clviii, col. 522. L’homme, en effet, est partagé entre deux tendances : de la pré
férence qu’il accorde à l’une ou à l’autre dépend toute sa valeur morale, Ex his duabus affectionibus [rectitudinis aut commodi], qua$ etiam voluntates dicimus, descendit omne meritum hominis, sive bonurn, sive malum. Ibid., ni. 12, col. 537.
Du mérite ainsi affirmé par saint Anselme son célèbre Cur Deus homo permet indirectement de préciser davantage la nature et les conditions. En efïet, l’analyse que le saint docteur y institue de l’œuvre rédemptrice éclaire corrélativement sa conception de l’œuvre humaine. On sait que l’évêque de Cantorbéry se propose d’y établir l’absolue nécessité de l’incarnation pour la réparation de notre péché. A cette tin, sa méthode générale consiste à démontrer que seul un Dieu fait homme était capable de réaliser ce que l’homme devait et ne pouvait accomplir. Sa sotériologie a donc pour base une anthropologie et l’on peut, en conséquence, retrouver les grandes lignes de celle-ci à travers les déductions de celle-là.
Le concept fondamental qui forme l’armature et l’originalité du Cur Deus homo est celui de satisfaction. Parce qu’elle avait refusé à Dieu l’honneur qui lui revient, l’humanité pécheresse devait à Dieu une satisfaction correspondante ; mais elle était, en même temps, hors d’état de la fournir. C’est pour suppléer à cette impuissance que le Christ est venu satisfaire en son lieu et place par l’acte de sa mort volontaire. Or, alors que l’idée de satisfaction est ainsi l’axe autour duquel roule tout le traité, il est remarquable de voir subitement apparaître à la fin, ii, 20, P. L., t. CLvra, col. 429, celle de mérite, quand il s’agit de savoir comment nous est applicable l’œuvre du Sauveur.
Quelques exégètes subtils, tels que A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 389, 404-405, ont vu dans cette dualité de thèmes et de termes une véritable contradiction. Comment, en effet, le même acte pourrait-il être tout à la fois une « satisfaction » et un « mérite », c’est-à-dire comporter en même temps la compensation d’une dette et le droit à une récompense ? L’un ne doit-il pas logiquement exclure l’autre ? Mais cette interprétation rigide a trouvé des adversaires parmi les protestants eux-mêmes. Voir H. Schultz, loc. cit., p. 251-258 ; F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 510-511 ; J. Leipoldt, Der Begriff meritum in Anselms von Canlerbury Versôhnungslehre, dans Theol. Studien und Kritiken, t. lxxvii, 1904, p. 300-308. Tous établissent avec raison que satisfaction et mérite sont des concepts qui peuvent coïncider, ainsi qu’ils le font normalement dans la théologie pénitentielle, comme deux aspects formels d’un même acte, mieux encore que la satisfaction n’est elle-même qu’une sorte de mérite et qu’elle tient de là toute sa valeur. Il se peut, en effet, qu’il y ait un semblant d’incompatibilité entre ces deux notions dans l’ordre strictement juridique. Mais elle n’existe pas dans l’ordre des réalités morales où se meut la pensée de saint Anselme. Voir J. Rivière, le dogme de la Rédemption. Essai d’étude historique, Paris, 1905, p. 311-312. Car elles désignent ici un seul et même fait, savoir la mort volontaire du Christ, auquel ces catégories juridiques servent tour à tour de vêtement. Or, et c’est ce qui intéresse la question présente, cette analyse théologique de l’œuvre du Christ est faite à l’aide de matériaux empruntés aux relations normales entre Dieu et l’homme.
Justitiam hominum nemo nescit esse sub lege ut secundum ejus quanlitatem mensura rétributions a Deo recompens fur. Tel est le principe fondamental que saint Anselme pose, ou plus exactement suppose, à titre d’incontestable postulat dès le début du Cur Deus homo, i, 12, col. 377, et qui demeure ensuite la règle sur laquelle se guide toute sa théologie. Il
sous-entend que l’homme a le devoir et le moyen de se créer un droit aux rétributions divines.
Le moyen normal pour cela est d’acquitter à Dieu la dette de soumission dont nous lui sommes redevables : Omnis voluntas raiionalis creaturæ subjecta débet esse volunluli Dei… Hsec est justilia, sive recliludo voluntatis, quæ juslos facii… Sola namque talis voluntas opéra facit placila Deo cum potest operari, et, cum non potest, ipsa sola per se placet. Ibid., 11, col. 376. Et il va de soi, sans que le saint docteur ait besoin de le dire, que toute œuvre agréable à Dieu mérite une récompense. Mais le problème se complique en cas de péché. Car il s’agit alors d’offrir à Dieu la compensation de notre désobéissance : Pro illala contumelia plus débet reddere quam abstulit. Or deux conditions sont requises pour cela. D’une part, le pécheur doit offrir à Dieu aliquid quod placeat illi quem exhonoravit. Mais cette œuvre bonne doit être aussi une œuvre qui ne soit pas due par ailleurs : Hoc débet dare quod ab illo non posset exigi si alienum non rapuisset. Voilà comment saint Anselme définit la satisfaction, ibid., col. 376-377, et il est bien évident que cet acte moral et surérogatoire qu’elle requiert n’est pas autre chose que ce qui serait un mérite s’il n’y avait pas de faute à réparer.
Or l’homme, d’après notre docteur, est absolument et essentiellement incapable de réaliser ces conditions, et cela entre autres raisons parce que toutes ses bonnes œuvres sont déjà dues à Dieu. Cum reddis aliquid quod debes Deo, etiamsi non peccasti, non debes computare hoc pro debito quod debes pro peccato. Ibid., 20, col. 392. Seul le Christ a pu plaire à Dieu, en acceptant la mort à laquelle il n’était pas tenu. Ibid., ii, 10-11, col. 408-412. Voilà pourquoi cet acte de volontaire sacrifice a pu être une satisfaction pour nos péchés. Ibid., ii, 14, col. 414-415. Mais, en même temps, elle assurait à son auteur le droit à une récompense : Eum qui tantum donum sponte dat Deo sine relributione debere esse non judicabis. Ibid., ii, 20, col. 428. Or le Christ, parce que Fils de Dieu, n’avait pas de bien nouveau à recevoir, pas plus que de dette à acquitter. C’est pourquoi il reporte sur nous la légitime rétribution qui lui était due, et c’est par là que nous sommes sauvés. Ainsi donc la mort du Christ nous rachète parce qu’elle était indue. Ce caractère d’offrande surérogatoire fait d’elle tout à la fois une satisfaction, en ce qu’elle plaît à Dieu immensément plus que ne peuvent lui déplaire nos péchés, et un mérite, en ce qu’il ne saurait y avoir de titre plus grand aux récompenses divines que cet acte de sublime générosité. D’où l’on aboutit à dire qu’aux yeux de saint Anselme le mérite en général se caractérise comme une œuvre de sacrifice facultatif et dont tout le prix vient de ce que l’homme s’y astreint sans y être obligé.
Mais on ne perdra pas de vue que la mort du Christ a aussi sa valeur en elle-même, pour l’héroïque fidélité dont elle témoigne au service de Dieu. Ipse sponte sustinuit morlem, non per obedientiam deserendi vitam, sed propter obedientiam servundi justitiam, in qua lam jortiler perseveravit ut inde morlem incurreret. i, 9, col. 371. Cf. ii, 19, col. 425-426 : Si propter justitiam se permisit occidi, nonne ad honorem Dei vitam suam dédit ?… Cum injurias et contumelias et morlem crucis… propter justitiam quam obedienler servabat illala benigna patientia sustinuit, exemplum dédit hominibus quatenus propter nulla incommoda quæ sentire possunt a justilia quam Deo debent déclinent. Voir de même Médit., vi, ibid., col. 765-766. Et il est bien clair qu’un acte accompli dans ces conditions est éminemment méritoire. Ce qui tendrait à suggérer que le caractère d’œuvre surérogatoire n’est ici qu’une circonstance accidentelle, puisque le mérite
peut déjà se vérifier dans l’accomplissement volontaire de toute œuvre conforme à la volonté de Dieu.
En somme, la sotériologie de saint Anselme oscille entre deux conceptions du mérite, qu’il utilise successivement sans se décider entre elles. Le principal de sa démonstration semble reposer sur la notion juridique d’œuvre surérogatoire, et ce trait est un de ceux que des théologiens catholiques ont dénoncé comme une des plus graves lacunes de son système. Voir L. Heinrichs, Die Genugtuungstheorie des hl. Anselmus von Canlerbury, Paderborn, 1909, p. 79 et 123-127. Mais ceci tient peut-être plus aux exigences de sa construction dialectique qu’au fond de sa pensée, puisqu’à côté on trouve chez lui, soit quand il parle de l’homme en général, soit quand il traite du Christ en particulier, le concept plus large d’œuvre moralement bonne. Il semble même qu’on serait dans la ligne de sa pensée en disant que ce dernier caractère est le plus fondamental et, à vrai dire, le seul essentiel.
Dès lors, à rencontre du jugement reçu, on aboutirait à dire que le mérite de l’homme, comme son devoir normal, consisterait pour Anselme à s’incliner librement devant la loi divine. Quant aux actes de pur conseil, ils n’auraient de sens que pour mieux affirmer ce libre don de soi qui se réalise déjà d’une autre façon dans le cas précédent, et ils ne deviendraient proprement exigibles que lorsque survient l’obligation de satisfaire pour la dette du péché.
Bien que le Cur Deus homo n’atteigne pas formellement ces suprêmes précisions, n’est-il point déjà notable qu’il en suggère l’idée et en fournisse les matériaux ? En constituant une théologie scientifique de la rédemption, dont le mérite du Christ est le centre, L. Heinrichs, op. cit., p. 129-133, saint Anselme éclairait du même coup la doctrine générale du mérite qui lui sert de fondement.
b) Le mystique. — Si cette puissante ébauche doctrinale ouvre les voies à l’analyse didactique du mérite humain, les autres écrits de saint Anselme témoignent de la place qu’il lui fait dans la vie réelle des âmes.
A cet égard, il professe parfois un mysticisme dont les protestants ont pu se prévaloir. Déjà tout le Cur Deus homo, en fondant sur l’impuissance radicale de l’homme l’absolue nécessité de la rédemption par le Christ, est bien fait pour inspirer au croyant la défiance de lui-même et de ses œuvres propres. Ce sentiment éclate en termes pathétiques dans les Méditations, où se lisent des paroles comme celles-ci : Si me judicare vis secundum quod merui, certus sum de perditione mea. Médit., vi, t. CLvm, col. 740. Mais il n’est pas douteux qu’il s’agit là de ce qui revient à l’homme du chef de ses trop nombreux péchés, c’est-à-dire abstraction faite du Christ. Au contraire, aussitôt qu’intervient la foi en notre Sauveur et en ses mérites, c’est la confiance qui domine : Ergo quippe, conclut Boson, Cur Deus homo, ii, 20, col. 429, tantam flduciam ex hoc concipio ut jam dicere non possim quanlo gaudio exultet cor meum. A cette foi, bien entendu, doivent s’ajouter nos œuvres. Voir Justification, t. viii, col. 2121. Mais ces œuvres sont assurées de leur récompense : Secundum eamdem justitiam qua persévérantes in malitia punit (Deus]… bona opéra facientes seterna mercede rémunérât. Médit., iv, col. 730.
C’est pourquoi l’on voit ailleurs que l’évêque de Cantorbéry ne craint pas d’évoquer la pensée de cette rémunération future et de ses strictes exigences pour stimuler les âmes à l’effort. Ponite quotidie ante oculos vestros finem vestrum, écrit-il. Certe non portabitis vobiscum nec invenietis ibi aliud quam mérita vestra, sive bona sive mala. Videte quæ mérita preemisistis.
Si plura bona quam mala, gaudere potestis ; si plura mala quam bona…, multum debelis timere, præserlim cum multum necesse sit homini volenti salvari habere multo plura bona mérita quam mala. Epist., iii, 63, P. L., t. eux, col. 99-100. Il n’est pas indifférent de noter que ces lignes, où sont si fortement affirmées la valeur en même temps que la nécessité de nos mérites et la légitime confiance qu’ils nous peuvent inspirer, se lisent dans une lettre de direction. C’est dire à quel point elles représentent les convictions pratiques de leur auteur.
Au lieu donc d’annihiler la nôtre, l’œuvre du Christ ne tend qu’à la provoquer. Quid magis juste tibi reddam quam ipsam [animam] non habeo. Telle est l’impression que suggère à l’âme reconnaissante le bienfait de la rédemption. Médit., ix, col. 758. II est non moins certain que, pour être méritoires, nos œuvres doivent réaliser les mêmes conditions que celles du Sauveur, conditions que saint Anselme résume ailleurs, Médit., xi, col. 765, en cette formule lapidaire : Sponle dédit de suo ad honorem Palris.
2. Abélard.
Tandis que, chez saint Anselme, le mérite humain est posé comme une sorte de postulat tacite et reçoit seulement quelques éclaircissements indirects par l’application qui en est faite à l’œuvre rédemptrice, chez Abélard ce concept commence déjà à être étudié pour lui-même. Sans être au premier plan de sa théologie, cette doctrine l’a suffisamment retenu pour bénéficier de ses analyses et souffrir de ses témérités.
a) Mérite des infidèles. — Une des plus indéniables originalités d’Abélard est l’optimisme dont il fait preuve à l’égard des philosophes païens. Voir L. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, Paris, 1912, p. 173-177. Cette disposition le porte à parler de mérite à leur sujet.
Quod opéra misericordise non prosint infidelibus, et contra. Cette question du Sic et non, 141, P. L., t. cLxxviii, col. 1584-1585, autour de laquelle, suivant sa méthode, il groupe des autorités pour et contre, prouve qu’Abélard s’est très nettement posé le problème des infidèles et de la valeur de leurs œuvres. Sans le résoudre nulle part dans toute son ampleur, il lui a donné, pour son compte, une solution favorable en ce qui concerne les meilleurs et les plus représentatifs d’entre eux, savoir les philosophes. Inler quos quidem philosophi tam vila quam doclrina claruisse noscuntur. Theol. christ., ii, ibid., col. 1174 ; cf. col. 1179. Non seulement, en effet, il leur attribue la connaissance de la vérité religieuse fondamentale, mais il ne leur refuse pas l’honneur d’y avoir conformé leur conduite, jusqu’à devenir les modèles des chrétiens eux-mêmes. Ces vertus ne pouvaient rester sans récompense. Abélard admet que Dieu les appelle comme nous à la vie éternelle : Nam et hune finem esse eis propositum constat, de perceplione scilicet seternse vitee quam et ipse Dominus nobis assignavit. Ils s’en sont rendus dignes par le haut idéal spirituel qu’ils se sont toujours proposé. Aussi, tandis que les Juifs, attachés aux espérances terrestres, ne peuvent attendre qu’une rétribution temporelle : nulla relributio in Lege… exspectanda est. nisi prosperilas terrena, les philosophes, tout comme les chrétiens, peuvent légitimement espérer ces biens éternels dont ils ont fait le but de leurs aspirations. Qui hic transitoria despiciunt necesse est ut poliora his sperent quæ sunt œterna. Voilà pourquoi, par exemple, la mort imméritée de Socrate lui méritait l’éternité bienheureuse : … super condemnatione ejus ad mortem immerilam de promerenda immortalis animas bealitudine. Ibid., col. 1186.
Plus loin, l’auteur rapporte les textes consolants de saint Ambroise sur le salut des empereurs Valen
tinien et Gratien, morts simples catéchumènes, et il en généralise aussitôt la portée pour les païens qui ont précédé l’avènement du Christ. Si hi post Evangelii tradilionem, sine fide Jesu Christi vel gralia baptismi, lanta apud Deuni ex anteactæ vitse meriiis obtinuerint, quid de philosophis ante adventum Christi, tam fide quam vita clarissimis, diffidere cogamur ne indulgenliam sint asseculi, aut eorum vila et unius Dei cultus… magna eis a Deo dona tam in hac quam in futura vila non acquisierit… ? Ibid., col. 1205-1206.
Ainsi il y a place pour des « mérites » avant le baptême, et qui peuvent obtenir à ceux qui les possèdent les « dons de Dieu » dans la vie future aussi bien que dans la vie présente. Ce rapprochement exclut la possibilité de réduire ces divines récompenses à des biens temporels : c’est bien, ici encore, la béatitude éternelle qui est accessible aux mérites des philosophes païens. Il n’est pas jusqu’aux grâces d’exception qui ne puissent devenir l’objet de ce mérite, témoin le cas des Sibylles, qui ont mérité le don de prophétie par leur virginité : … Sibyllæ ex virginitatis suie décore spiritum meruerunt prophetiæ. Nouvel argument en faveur de la récompense obtenue par la vertu des philosophes : Quid mirum… si magna apud Deum promeruerit tanta philosophorum abstinentia et continentia ? D’autant plus qu’ils n’avaient pas de précurseurs pour les entraîner dans cette voie : … Cum hsec tanta laudabiliora in eis videantur et majori reputanda merito quanto minus ad hsec aliorum prædicatione vel exemplis incitati sunt, sed propria ratione et naturalis legis instructione commoti. Ibid., col. 1202.
A propos de cette doctrine, on a parlé d’un acheminement vers la notion de meritum congrui. H. Schultz, loc. cit, p. 259. C’est trop peu dire ; car ce que l’auteur entend ici établir, c’est que les philosophes, ayant trouvé dans leur propria ratio les principes de vérité et les règles de vie que nous tenons de la révélation, en ont suffisamment profité pour mériter tout comme nous la récompense éternelle. Du moment qu’il accorde aux sages du paganisme la même foi qu’aux chrétiens, n’est-il pas rationnel qu’il leur reconnaisse les mêmes droits ? Il ne s’agit donc pas, dans la pensée d’Abélard, de leur faciliter l’accès à l’Évangile en considération de leurs œuvres, mais plutôt de dédoubler à leur profit l’économie de la grâce, dont le bénéfice est étendu par lui en dehors des frontières du christianisme aussi bien qu’audedans.
Ce hardi rationalisme ne pouvait pas survivre et n’a pas survécu. Il n’en a pas moins contribué à retenir la réflexion des théologiens postérieurs sur les bonnes œuvres accomplies avant la justification et qui peuvent servir de loin à la préparer.
b) Mérite des fidèles. — A plus forte raison Abélard n’a-t-il pas de doute sur le mérite des chrétiens. Le texte de saint Paul, Rom., ii, 6 : Reddet unicuique secundum opéra ejus, est aussitôt glosé par lui : Id est tribuet ei quod meruerit. Car, ajoute-t-il, secundum qualilalem opirum est qualitas retributionis. In Rom., t. I, c. ii, col. 810. Saint Bernard a pu lui reprocher de compromettre la nécessité de la grâce par la part trop grande qu’il faisait au libre arbitre et l’une de ses erreurs condamnées au concile de Sens est celle-ci : Quod liberum arbilrium per se su/fîcit ad aliquod bonum. Denzinger-Bannwart, n. 373. Il est possible que cette impression ait pu se dégager de certains passages, tels que In Rom., t. IV, c. ix, col. 917-918, où il s’efforce de montrer comment l’acceptation de la grâce dépend de nous et se produit sine novo divinse gratise præeunte dono.
Ailleurs cependant il définit la grâce comme un donum graluilum, id est non ex præcedentibus meriiis collalum, Ibid., t. I, c. i, col. 797, et l’un des frag ments conservés de son apologie contre l’abbé de Clairvaux, Opéra, édit. Cousin, t. ii, p. 731, met nettement cette grâce à l’origine du tout premier acte d’amour qui nous tourne vers Dieu : Ipsa enim dilectio… ejjectus ipsius Dei sive donum ejus est et ejus impulanda est gratin :, anlequam cliam nihil salulis possimus promereri. D’une manière générale, il professe que tout nous vient des mérites du Christ, de pleniludine cujus nos accipimus et qui nobis meriiis suis impetravit quidquid boni habemus. In Rom., t. II, c. v, col. 863. En tout cas, sa formule de soumission affirme sans ambages l’absolue nécessité de la grâce prévenante. Fidei conjessio, dans P. L., t. CLxxviii, col. 107-108.
Mais cette foi au mérite surnaturel, dont il n’avait jamais cru ni voulu se séparer, soulevait devant son esprit deux gros problèmes spéculatifs : Quæstio de gratia Dei et merius hominum hoc loco se ingcril quæ sint videlicel mérita noslra, cum omnij bona ejus tantum gratise tribuenda sint ? On a reconnu la vieille question du mérite et de la grâce qui fut déjà posée par Origène, voir plus haut col. 627. L’autre est plus nouvelle et propre sans doute à notre théologien : Quærendum est in quo mérita nostra consistant, in voluntate scilicet tantum an etiam in operatione…, et utrum opus exterius… meritum augeat ? In Rom., 1. IIIj c. iv, col. 841-842.
La solution de ce double problème est par lui remise à son traité d’Éthique. Malheureusement l’ouvrage conservé sous ce titre ne contient rien sur le premier, qui eût été de beaucoup le plus intéressant. A défaut du maître, nous pouvons du moins entendre là-dessus un de ses fidèles disciples, l’auteur anonyme de VEpitome theologise christianse. Sa réponse semble accuser une irréductible antinomie entre les deux concepts de grâce et de mérite : Cum de meriiis hsec disseramus, quasi nulla esse videntur quia gratia merius usque adeo repugnare videtur quod, cum omnia ex gratia sint, mérita non existant. On ne peut y échapper qu’en admettant un bon mouvement propre au libre arbitre : Nisi dicamus quod homo ex se etiam per liberum arbitrium ex natura sua habeat diligere et ei adhserere, non possumus vitare quin gratia meriiis noslris præjudicare probetur. Epitome, 34, ibid., col. 1755-1756.
Pour plus d’éclaircissements, l’auteur renvoie au passage déjà cité du commentaire sur l’Épître aux Romains, t. IV, c. ix, où Abélard expose comment, sous l’action de la prédication chrétienne et sans l’intervention d’aucune nouvelle grâce, le libre arbitre réagit diversement suivant ses bonnes ou ses mauvaises dispositions. C’était un premier essai, à tendance moliniste, pour éclaircir ce redoutable mystère de la grâce et de la liberté qui devait tant occuper la théologie moderne. Il suffit de noter ici que la doctrine du mérite en fut l’occasion, sans se dissimuler d’ailleurs que la solution esquissée pouvait difficilement sembler suffisante tant qu’elle n’était pas complétée par une théorie intégrale du concours divin.
Notre théologien s’est expliqué plus explicitement sur le second problème, qui engageait toute la psychologie du mérite. Après avoir posé le pour et le contre sur ce point dans le Sic et non, 142, col. 15851587, il prend lui-même franchement position, à plusieurs reprises, pour dire que tout le mérite réside dans la volonté et que l’œuvre extérieure n’y ajoute rien. Voir In Rom., t. I, c. ii, col. 810 ; Ethica, 7-8, col. 650 651, et un texte semblable de sa Theologia, relevé par saint Bernard, Capitula hær. P. Abœlardi, xii, P. L., t. clxxxii, col. 1052-1053. Cf. Epitome, 34, col. 1754 1755.
Sous le coup des censures ecclésiastiques, il expliquera plus tard, Fidei conjessio, col. 107-108, qu’il 2
n’entendait viser par là que le cas exceptionnel où la volonté ne peut pas atteindre son terme normal : Nec quidquam merili apud Deum deperire si bonw voluntatis af/ectus a suo præpediatur ef/cclu. Mais il semble bien n’avoir pas évité toute exagération ou toute équivoque sur ce point. C’est pourquoi le concile de Sens a pu, sans lui faire de tort, condamner la proposition suivante : Quod propter opéra nec melior nec pejor efjiciaiurhomo. Denzinger-Bannwart, n. 380. "Voir Abélard, t. i, col. 47-48.
Jusqu’en ses erreurs ou ses imprudences, la théologie d’Abélard est révélatrice des curiosités qu’éveillaient, ici comme ailleurs, les premières applications de la méthode dialectique. La voie était ouverte dans laquelle la scolastique allait désormais s’avancer à grands pas.
3. Saint Bernard-.
Autant Abélard incarne le génie dialectique de l’École naissante, autant saint Bernard représente au mieux les tendances mystiques du Moyen Age. En conséquence, il est incontestablement enclin à effacer l’œuvre de l’homme devant celle de Dieu et, de ce chef, il n’est pas d’auteur dont les protestants se réclament plus volontiers. Ses textes occupent une large place dans les dossiers anticatholiques des vieux polémistes luthériens, voir J. Gerhard, Loci theol., loc. XVIII, c. viii, n. 106, édit. Cotta, t. viii, p. 114-116, et les historiens modernes lui témoignent encore, à cet égard, une significative sympathie. Voir Justification, t. viii, col. 21212122. Il suffit pourtant de prendre sa doctrine dans toute sa teneur pour se rendre compte qu’elle ne sort pas des cadres traditionnels.
a) Réalité du mérite. — Selon les données communes de la foi et de la morale chrétiennes, l’abbé de Clairvaux enseigne la valeur des œuvres de l’homme et leur souveraine importance. Ce que Dieu nous demandera au dernier jour, ce sont des mérites et non pas des miracles. In Asc. Domini, serm. i, 2, P. L., t. clxxxiii, col. 300-301. Et ces mérites sont tels qu’ils donnent lieu à une remuneratio, bien que nos souffrances d’un jour soient très peu proportionnées à la gloire éternelle. Serm. de diversis, i, 7-8, ibid., col. 541-542.
Toutefois saint Bernard semble réserver le mérite aux œuvres de subrogation : Si fiant digna esse prwmiis, non tamen suppliciis si non fiant, tandis qu’en accomplissant les œuvres de précepte nous restons des « serviteurs inutiles » : Impleta gloriam non merentur, et damnant contemplorem et auctorem non glorificant… Si solis contenti estis præceplis…, liberi quidem estis a debito, non tamen pro merito gloriosi. De præcepto et disp., xv, 42-43, t. clxxxii, col. 884. Ailleurs cependant il ramène la gratia merendi à trois éléments qui se trouvent dans tout acte moral : In odio præteritorum malorum et contempla prœsentium bonorum et desiderio julurorum. Dom. VI post. Pent., serm. iii, 6, t. CLXxxiii, col. 344. Et nous verrons bientôt qu’il ne pose pas d’autre condition pour le mérite que notre libre consentement à la grâce. Sous peine de lui prêter la plus complète inconsistance, il faut donc admettre que les œuvres surérogatoires diffèrent des autres, à ses yeux, moins par la nature que par le degré et que, si elles sont une source privilégiée de mérite, elles n’en sont pas la condition sine qua non.
C’est pourquoi l’abbé de Clairvaux affirme avec énergie l’existence et les privilèges du libre arbitre : … Ubi nécessitas est, libertas non est ; ubi libertas non est, nec merilum ac per hoc nec judicium. De gratia et lib. arbitrio, ii, 5, t. clxxxii, col. 1004. Par là notre volonté est sui quodammodo juris, de manière à pouvoir se sauver ou se perdre par elle-même : Quatenus nonnisi sua voluntate aut mata fieret [creatura]
et juste damnaretur, aut bona manerele merito salvaretur. Ibid., xi, 36, col. 1020. Cf. In Canlica, serm. lxxxi, 6, t. clxxxiii, col. 1173-1174 —….Inde homo ad promerendum polis. Omne elenim quod jeceris bonum malumre, quod quidem non facere liberum fuit, merito ad merilum repulatur… Ubi autem non est libertas nec merilum. — Quel que puisse être par ailleurs le mysticisme de saint Bernard, on voit qu’il repose tout d’abord sur les bases fermes de l’ordre moral.
b) Nature du mérite. — Mais, avec le fait de la liberté qui est la part de l’homme, il faut aussi poser celui de la grâce, qui représente la part non moins nécessaire de Dieu. Saint Bernard revendiquait parfois celle-ci au point de sembler compromettre auprès de ses auditeurs, comme il en témoigne lui-même, la réalité de nos mérites : Quid mercedis speras vel prœmii, lui objectait-on, si totum facit Deus : ’De gratia et lib. arb., ii, 1, t. clxxxii, col. 1001. Son traité n’a pas d’autre but que de dissiper cette apparence d’antinomie, en établissant la nature et les conditions du mérite humain. Voir Bernard (Saint), t. ii, col. 784. Tu forte pulaveras tua le créasse mérita, tua posse salvari justifia. A l’adresse d’un contradicteur qu’il suppose animé de ces sentiments, il va donc démontrer l’égale nécessité de la grâce et de la liberté, la solution du cas étant dans le consentement que celle-ci donne à l’action préalable de celle-là. Quod ergo a solo Deo et soli datur libero arbitrio tam absque consensu esse non potest accipienlis quam absque gratia dantis. Ibid., 1-2, col. 1002.
Au terme de son exposé, saint Bernard en arrive à reprendre, à sa façon quelque peu subtile, la doctrine augustinienne qui fait du mérite un don de Dieu : Libero arbitrio nec extra ipsum quæratur damnationis causa…, nec ab ipso salutis mérita quod sola salvat miser icordia… Proinde non ei a se…, sed desursum potius a Pâtre luminum descendere mérita putentur. Ainsi donc on ne peut rien attribuer à la liberté qui vienne d’elle-même ; mais les dons de Dieu n’en sont pas moins destinés à devenir véritablement notre bien. Dona sua quæ dédit hominibus in mérita divisit et pr.œmia, ut et præsentia per liberam possessicnem nostra intérim fièrent mérita, et jutura per gratuitam sponsionem exspectaremus, imo expeteremus ut débita. Ibid., xiii, 42-43, col. 1024. On remarquera cette précision de vocabulaire qui réserve le nom de « mérite » aux dona preesentia. Quelques lignes plus bas, on lit ces termes formels : Bona vise sunt mérita. Ce qui n’empêche pas ces « dons présents » d’être en rapport réel avec l’éternité, puisqu’ils nous permettent, sous le bénéfice des promesses divines, de l’espérer, voire même de la réclamer « comme un dû ». Tout au plus peut-on discerner entre les deux cette nuance que la récompense est doublement gratuite, puisque, en plus de la grâce qui en est le principe, elle implique un libre engagement du côté de Dieu. Mais, cette double condition une fois réalisée, il y a un vrai mérite de notre part, c’est-à-dire un titre à la récompense promise : Dei sunt procul dubio munera tam nostra opéra quam ejus præmia, et qui se fecit debilorem in illis (ecit et nos promerilores ex his. Ibid.,
S’il peut en être ainsi, c’est qu’il y a de notre part collaboration à la grâce de Dieu. Ibi itaque Deus homini bénigne mérita constitua ubi per ipsum et cum ipso boni quidpiam operari dignanter institua. Ilinc… promeritores regni nos esse præsumimus quod per consensum ulique voluntarium divinæ voluntati conjungimur. Ibid., 45, eol. 1026. En effet, ce consentement qui fait tout le mérite, consensus in quo omne merilum consista, est encore une grâce de Dieu, mais aussi un fruit de notre liberté : Consensus et opus, etsi non ex nobis, non jam tamen sine nobis. Il faut distin
Suer, avec saint Paul, Phil., ii, 13, le penser, le vouloir et le faire. Le premier vient de Dieu seul ; le dernier peut souvent procéder de mobiles peu moraux ; c’est dans le second que consiste essentiellement le mérite : Tantum médium nobis reputatur in merilum. Notre vouloir, en effet, est toujours nécessaire et, sans tomber dans l’exagération commise par Abélard, voir col. 670, l’abbé de Clairvaux admet sans peine lui aussi, qu’il peut parfois être suffisant : Valet itaque i nient io ad merilum, actio ad exemplum. lbid., xiv, 46, col. 1026.
C’est que le don de la grâce a pour effet de restaurer notre liberté. Entre la creatio et la consummatio, il y a place pour la re/ormatio ; et c’est là que gît notre mérite, parce qu’à la différence des deux autres ce moment de notre histoire spirituelle comporte un élément qui dépend de nous : Sola quæ nobiscum quodammodo fit propter consensum voluntarium noslrum in mérita nobis repulabitur re/ormatio. De là procèdent, en effet, les diverses œuvres saintes : Hœc, cum certum sit divino in nobis actilari Spiritu, Dei sunt munera ; quia vero cum noslræ voluntatis assensu, noslra sunt mérita, lbid., 49-50, col. 1027-1028.
Mais, dans l’ensemble, c’est la part de Dieu qui domine. Car la gloire ne nous est due que parce qu’il nous l’a promise : Promissum quidem ex misericordia, sed tamen ex justitia persolvendum. La « couronne de justice i dont parle l’Apôtre, II Tim., iv, 8, s’entend « de la justice de Dieu et non de la sienne propre » : Justum quippe est ut reddal quod débet ; débet autem qnod pollicitus est. Et hœc est justitia de qua præsumit apostolus promissio Dei. De même, la bonne volonté qui nous a fait participer à cette justice et mériter cette gloire est encore un don de Dieu : Si ergo a Deo volunlas est, et meritum… Deus igitur auctor est meriii qui et voluntatem applical operi et opus explicat voluntati. Pris en eux-mêmes, « ce que nous appelons nos mérites « , ea quee dicimus noslra mérita, ne sont que des germes d’espérance, des indices de prédestination et, au total, via regni, non causa regnandi. lbid., 51, col. 1028-1030.
Tout en reconnaissant, avec l’Église, que la vie surnaturelle résulte d’une coopération entre Dieu et l’homme, on voit que saint Bernard s’applique de toutes ses forces à faire ressortir la prédominance de celui-là sur celui-ci. Autant sa théologie de la grâce laisse place au mérite, autant il est certain qu’elle la réduit à son minimum.
c) Valeur du mérite. — Ces principes spéculatifs expliquent l’attitude pratique de dépréciation dont l’abbé de Clairvaux ne se départ presque jamais à l’égard du mérite humain.
Avec tous les mystiques, il détourne l’âme de s’appuyer sur elle-même : Periculosa habilalio eorum qui in meritis suis sperant ; periculosa quia ruinosa. In Ps. xc, serm. i, 3, t. CLXxxiii, col. 188. A l’encontre de ce pharisaïsme, il prêche l’abandon total à Dieu : Prœtendat aller merilum… ; mihi autem adharere Deo bonum est, ponere in Domino Deo spem meam… Hoc enim lolum hominis merilum, si totam spem suam ponat in eo qui lolum hominem salvum fecit. lbid., serm. îx, 5, et xv, 5, col. 218-219, 246.
Ce mysticisme ardent, où l’œuvre de l’homme s’efface devant celle de Dieu, s’exprime en accents particulièrement vifs dans ses sermons sur le Cantique des cant iques. Aon est quo gratia intret in quo meritum occupavil… Xam, si quid de proprio inesl, in quantum esl, graliam cedere illi neces.se est.Deesl graliæ quidquid meritis députas. Nolo meritum quod gratiam excludat. Horreo quidquid de meo est ut sim meus. In Cant., serm. lxvii, 10, ibid., col. 1107.
Dans le sermon voisin, les mêmes vues s’appliquent à l’Église : Félix in sua uniuersitate Ecclesia
D1CT. DE THÉOL. CATHOL.
eu jus omnis gloriatio impar est causse… Nam et de meritis quid sollicita sit, cui de proposito Dei firmior suppetil securiorque gloriandi ratio ? A sa suite et à son exemple, chacun doit s’en remettre à Dieu, qui saura toujours accomplir ses desseins : Faciet, jaciet, nec deerit suo proposito Deus. Sic non est quod jam quæras quibus meritis speremus bona… Sufpcit ad merilum scire quod non sufjiciant mérita. Mais l’orateur d’ajouter, comme pour parer à un reproche de quiétisme, que nos mérites n’en sont pas moins nécessaires : Sed, ut ad merilum satis est de meritis non prœsumere, sic carere meritis salis ad judicium est… Mérita proinde habere cures : habita, data noveris… Perniciosa paupertas penuria merilorum ; præsumptio autem spiritus fallaces divitiie… Félix Ecclesia, cui nec mérita sine præsumplione, nec præsumplio absque meritis deest. Mais de ces deux dangers que sont l’indigence et la présomption, il semble bien que l’abbé de Clairvaux redoute surtout le dernier, puisqu’il continue : Habel unde præsumat, sed non mérita ; habel mérita, sed ad promerendum non ad præsumendum. Ipsum non præsumere nonne promereri est ? Ibid., serm. lxviii, 6, col. 1111.
En dehors de ces considérations, qui sont plutôt d’ordre moral et pratique, saint Bernard s’applique ailleurs à marquer, d’après Rom., viii, 18, les limites théoriques du mérite en lui-même par rapport à la gloire qui en est le terme : De selerna vita scimus quia non sunt condignæ passiones hujus lemporis ad juturam gloriam, nec si unus omnes sustineat. Neque enim talia sunt hominum mérita ut propterea vita selerna debeatur ex jure aut Deus injuriam aliquam faceret nisi eam donaret. Nam, ut taceam quod mérita omnia dona Dei sunt , et ita magis propter ipsa Deo debitor est quam Deus homini, quid sunt mérita omnia ad tanlam gloriam ? Ainsi le mérite est frappé d’une double insuffisance, et parce qu’il est lui-même un don du Dieu qui le rémunère, et parce que cette rémunération est immensément supérieure à sa valeur. Notons en passant que le thème était depuis longtemps classique. On peut saisir la même note, à propos du même texte de saint Paul, chez Haymon, In Bom., vm, t. cxvii, col. 431 ; saint Bruno, t. cliii, col. 72 ; Hervé, t. clxxxi, col. 708.
Cette humble reconnaissance n’est cependant qu’un début, initium quoddam et velut fundamentum fidei. Il ne suffit pas, en effet, d’admettre que nos péchés ne peuvent nous être remis que par Dieu, si nous n’avons l’assurance qu’ils nous sont remis effectivement. De même, quel que soit le déficit de nos mérites, encore est-il qu’il faut en avoir. Ita de meritis quoque, si credis non posse haberi nisi per ipsum non sufficit, donec libi pirhibeat leslimonium Spiritus veritatis quia habes ea per illum. In Annunt. B. Mariæ, serm. i, 2-3, t. clxxxiii, col. 383-384.
Quelque insistance qu’il mette à réduire les mérites humains, on voit que l’abbé de Clairvaux n’entend pourtant pas supprimer l’obligation d’en acquérir. Du reste, les mérites du Christ sont là pour en combler les lacunes. Saint Bernard, en effet, ne peut comprendre le désespoir de Cam, Gen., iv, 13, nisi quod non erat de membris Christi nec pertinebat ad eum de Christi merilo, ut suum præsumeret, suum diceret quod illius est, lanquam rem capilis membrum [suam dicit]. C’est définir par contraste la position du chrétien, qui peut et doit s’approprier, en tant que membre du corps mystique, les mérites de son divin chef. Aussi l’orateur de s’écrier, au nom de cette solidarité sainte : Memn proinde merilum miseratio Domini. Non plane sum meriti inops quumdiu ille miserationum non fueril. Quod si misericordiæ Domini mullui, multus nihilominus ego in meritis sum. In Cant., serm, lxi, 4-5, ibid., col. 1072-1073.
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G75
MÉRITE, PREMIÈRE SYNTHÈSE : PIERRE LOMBARD
676 « A cette époque pas plus qu’aujourd’hui, écrit du haut Moyen Age H. Schultz, loc. cit., p. 261, la piété catholique ne trouvait de contradiction entre la doctrine augustinienne de la grâce et la doctrine du mérite. Même quand on attribue tout à la grâce, le but suprême qu’on poursuit est encore la rémunérarion du mérite selon les règles de la justice. » De cet état d’âme il n’est pas de témoin plus représentatif que l’abbé de Clairvaux.
Tout au plus peut-on dire qu’il insiste de préférence sur la grâce. Mais ce mysticisme n’est pas seulement une vive expression de cette piété chrétienne qui continuera toujours à survivre sous l’armature rigide de l’École : il olfre en lui-même un intérêt théologique. Par là saint Pernard se rattache, en effet, à la tradition de saint Anselme et, plus loin encore, de saint Augustin. Or il n’est pas peu curieux de constater que cette préoccupation mystique se trouve rejoindre, par un autre chemin, les scrupules dialectiques d’Abélard, col. 070, pour compléter et, au besoin, corriger ce que la considération exclusive du mérite humain aurait pu entraîner d’excessif.
3° Premier essai de synthèse : Pierre Lombard. — Il restait à dégager ces éléments épars et à les insérer dans un cadre scolaire pour les soumettre à l’investigation méthodique des théologiens. Ce fut l’œuvre de Pierre Lombard. Sans doute les matières relatives à la grâce restent encore dispersées en divers endroits du livre des Sentences ; mais, en dépit de cette exposition fragmentaire, « la doctrine du mérite ne s’y présente pas moins, dans ses grandes lignes, telle qu’elle devait rester la propriété définitive du catholicisme ». H. Schultz, loc. cit., p. 264. Et comment l’importance de cette constatation ne serait-elle pas décuplée par le fait que cet ouvrage allait servir de manuel à tous les maîtres des siècles suivants ?
1. Nature du mérite.
Sous forme de verbe ou de substantif, le concept de mérite est familier à Pierre Lombard, sans que nulle part il éprouve le besoin de le définir. On le rencontre abondamment dès le livre I, dist. XLI, à propos de la prédestination ; plus tard encore, quand il s’agit d’expliquer la destinée des créatures : anges, t. II, dist., III, c. vi, et dist. V, c. vi, ou premier homme, t. II, dist. XXIV, c. i, en attendant qu’il se multiplie au cours des questions relatives à la grâce, ibid., dist. XXVI-XXVII. Mais partout il est employé, utilisé ou discuté comme un terme usuel et qui s’entend de lui-même sans autre explication.
Quelques réflexions incidentes permettent cependant de voir la notion que le Lombard se fait du mérite. Ce terme a parfois son sens général et étymologique de droit à une sanction quelconque : c’est ainsi qu’il est parlé de meriium obdurationis et misericordiæ, t. I, dist. XLI, c. i, édition de Quaracchi, p. 253. Mais il s’entend, d’ordinaire, au sens précis de bonum remunerabile, t. II, dist. XXIV, c. i, p. 420, c’est-à-dire de droit à une récompense, et cela, bien entendu, dans l’ordre surnaturel. Voilà pourquoi le mérite sans autre qualificatif est toujours synonyme de ce que le maître des Sentences appelle ailleurs meritum vitve ou meriium salutis, t. II, dist. V, c. iii, p. 327. De même en est-il pour le verbe mereri, qui se rencontre, sans difficulté ni équivoque, en des propositions absolues comme celle-ci : Naturalem habebant [angeli] dilectionem…, per quam tamen non merebantur. L. II, dist. III, c. vi, p. 323.
Dans la catégorie des actes méritoires entrent toutes nos vertus, c’est à-dire tout d’abord la foi, puis la charité et les œuvres qui en découlent. Voir t. I, dist. XLI, c. xxii, p. 255, et t. II, dist. XXVII, c. viii, p. 448-449. Les épreuves providentielles de la vie sont une occasion de mériter. L. IV, dist. XV, c. ii,
p. 829. Il va de soi que ces divers mérites varient suivant la qualité des œuvres, mais aussi des intentions. L. IV, dist. XXXIII, c. ii, p. 950. A la base de tous, P. Lombard demande une action positive et’de caractère pénible : Declinure enirn a malo semper vital pœnam, sed non szmper meretur palmam. La simple résistance à la tentation n’aurait pas été méritoire pour le premier homme, pas plus qu’elle ne le fut pour les bons anges, parce qu’ils n’avaient à lutter contre aucune inclination au mal. Mais il en va autrement pour nous, quia ex peccali corruplela proni sunt ad lapsum gressus noslri. L. II, dist. XXIV, ci, p. 420-421. De sorte que, pratiquement, il y a pour nous mérite dans l’abstention du mal tout autant que dans l’accomplissement du bien : Vniuersæ viw Domini… sunt juslitia qua a malo declinamus et misericordia qua bonum facimus ; in his enim duabus omne bonum meritum includitur. L. IV, dist. XL VI, c. v, p. 1017.
2. Conditions du mérite. —-Dans le mérite doivent simultanément intervenir l’action de Dieu et celle de l’homme. — Voilà pourquoi, qu’il s’agisse des anges, t. II, dist. V, c. ii, p. 327, ou des premiers parents, ibid., dist. XXIV, c. ii-m, p. 421, le Maître des Sentences note expressément qu’ils avaient, les uns et les autres, le privilège du libre arbitre. Par où il faut entendre une habilitas voluntatis et rationis… ad utrumlibet, ibid., dist. XXV, c. i, p. 428. Sans cela on doit dire avec saint Bernard, voir plus haut, col. 671, qu’il n’y aurait pas de mérite : Ubi nécessitas, ibi non est liberlas ; ubi non est liberlas, nec volunlas et ideo nec meritum. Ibid., c. viii, p. 433. — Mais la grâce n’est pas moins nécessaire. Une des caractéristiques de Pierre Lombard est * le maintien délibéré de la doctrine augustinienne de la grâce ». H. Schultz, p. 265. Non content de reprendre, en général, l’enseignement de saint Augustin, De hæresi pelagiana, t. II, dist. XXVIII, c. i-m, p. 452-456, il requiert spécialement pour les anges la gratiu coopérons sine qua non potest proficere rationalis creatura ad meritum vîtse, t. II, dist. V, c. iii, p. 327, et tout de même pour le premier homme, en marquant bien qu’il s’agit d’un secours surajouté aux dons natifs que lui assure la création : Poterat quidem per illud auxilium gratise creationis resistere malo… ; sed non poterat sine alio gratise adjulorio spiritualiler vivere quo vilam mereretur wternam. L. II, dist. XXIV, ci, p. 419.
A fortiori l’humanité déchue a-t-elle besoin d’une grâce qui répare en elle les blessures du péché : Cum per gratiam fuerit reparata, dicitur liberlas ad bonum faciendum, quia anle gratiam libéra est voluntas ad malum, per gratiam vero libéra fil ad bonum. L. II, dist. XXV, c. viii, p. 434, 435. Par où il faut entendre un secours divin qui précède (gratia operans) et accompagne (gratia coopérons) tous les actes de notre volonté. Ibid., dist. XXVI, c. i-n, p. 436-437. Dans tous les cas, cette grâce est absolument gratuite : … Alioquin jam non esset gratia, si ex merito.quod essct ante gratiam daretur. L. II, dist. V, c. v, p. 328. Cf. ibid., dist. XXVI, c. m et vii, p. 438 et 443 : Gratia prœvenit bonum voluntatis meriium… Datur autem gratuita, quia nil boni ante feceramus unde hoc mereremur. Le don initial de la foi lui-même ne fait pas exception. L. II, dist. XXVI, c iv, p. 441. C’est pourquoi la prédestination n’a rien à voir avec nos mérites. L. I, dist. XLI, p. 253-259.
Il faut donc concevoir qu’il y a collaboration entre Dieu et l’homme. Car l’action de la grâce ne se produit pas sans le concours de notre libre volonté : Si vero ex libero arbilrio vel ex parle est [virtus], jam Deus non solus sine homine eam farit. Elle est comme la pluie qui féconde la terre, mais sous l’influence de laquelle MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : TRAITS GÉNÉRAUX
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la terre à son tour réagit pour faire fructifier les germes déposés dans son sein. L. II, dist. XXVII, c. vi, p. -117. De ce chîf, assurément, le rôle principal revient à la grâce, mais sans préjudice du rôle secondaire qui dépend de nous, Gratia gratis data intelligUur ex qua incipiuni bona mérita. Quæ cum ex sola gratin esse dicantur non excluditur liberum arbitrium, quia nullum est meritum in homine quod non sit per liberum arbitrium. Sed in bonis merendis principalitas gratin ; aitribuitur, quia principalis causa bonorum meritorum est ipsa gratia qua excilatur liberum arbitrium et sanatur alque ad/uvatur voluntas hominis ut sit bona. Ibid., c. vii, p. 448.
3. Réalité du mérite.
Aussitôt que ces conditions sont réalisées, le mérite devient effectif.
Or elles le sont tout d’abord, et d’une manière éminente, dans la sainte humanité du Christ. Voilà pourquoi, alors que le Lombard n’a pas retenu le concept anselmien de satisfaction, il applique au Sauveur celui de mérite, autour duquel s’organise toute sa théologie de la rédemption. L. III, dist. XVIII, p. 628-634. Cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Essai d’étude historique, p. 346-351. — Mais ce mérite du Christ laisse place au nôtre. Sans proprement éprouver le besoin d’en établir la réalité, le maître des Sentences se contente de le déduire de la collaboration que la grâce a pour effet d’instituer entre Dieu et l’homme : Gratia preeveniens… non usus liberi arbilrii est…, qui’nobis est a Deo, non a nobis. Usus vero bonus arbitra et ex Deo est et ex nobis, et ideo bonum meritum est : ibi enim solus Deus operatur, hic Deus et homo. L. II, dist. XXVII, c. xi, p. 450.
Notre mérite a tout d’abord pour objet l’accroissement même de la grâce : Ipsa enim gratia non est otiosa ; sed meretur augeri, ut aucta mereatw et perfici. Ibid., c. i, p. 444. Cet achèvement réside dans les récompenses de la vie présente et de la vie future : Isti boni motus vel affectus mérita sunt et dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem et alia quae consequenter hic et in futuro nobis apponuntur. Ibid., c. viii, p. 449. En particulier, les mérites acquis ici-bas marquent la mesure dans lequelle les défunts peuvent profiter des suffrages des vivants. L. IV, dist. XLV, c. ii, p. 1006.
Tout ceci ne peut être vrai que des fidèles. Les infidèles cependant ne sont pas incapables de tout bien. L. II, dist. XXVI, c. iv, vii, et dist. XLI, c. i-n, p. 441, 443, 523-525. Pierre Lombard, qui leur reconnaît expressément cette faculté, ne doit-il pas logiquement admettre que ce bien ne reste pas sans récompense ? D’aucuns attribuaient à ces œuvres une certaine valeur en vue de la justification : … Aliqui non adeo mali sunt ut mereantur sibi graliam non impertiri. Nullus enim gratiam mereri potest perquam justificatur ; potest tamen mereri ut non upponatur, ut penilus abjiciatur. .. Alii vero ita vivunt ut, elsi non mereantur graliam juslificationis, non tamen merentur omnino repelli et gratiam sibi subtrahi. L. I, dist. XLI, c. ii, p. 256. On a parfois attribué au maître lui-même, par exemple H. Schultz, p. 266, cette opinion dont il se fait le rapporteur, alors qu’il l’écarté pour son compte en ces termes péremptoires : Sed hoc frivolum est. Sans qu’il ait précisé nulle part son point de vue, on peut croire qu’il n’admettait, lui non plus, pour les infidèles que cette récompense terrestre que ne leur refuse pas saint Augustin. Il n’y a donc pas lieu de ranger Pierre Lombard parmi les ancêtres du mérite de congruo. Mais on retiendra qu’il témoigne de la tendance naissante qui allait bientôt accréditer ce concept.
4. Valeur du mérite.
Chaque fois que le Maître des Sentences parle du mérite, c’est, tout naturellement, comme d’un titre aux faveurs divines. Il tient ce titre
pour nécessaire autant que pour efficace. Sans lui, en effet, l’espérance serait une vaine présomption : Est enim [spes] certa exspectatio futures beatitudinis veniens ex Dei gratia et ex meritis præcedentibus… Sine meritis enim aliquid sperare non spes sed præsumptio dici potest. L. III, dist. XXVI, ci, p. 670-671. Mais avec lui l’âme peut se tenir en paix, puisque, au dernier jour, le juste juge doit rendre à chacun secundum mérita. L. IV, dist. XXVI, c. i, p. 1013.
Aussi Dieu est-il appelé distri butor et judex meritorum. Ibid., c. ni, p. 1015, 1016. Cf. c. v, p. 1017 : Requirendo mérita justiliam exhibebit. Le mérite a tellement d’importance dans l’économie providentielle que les anges eux-mêmes, chez qui la récompense a précédé le mérite, n’en sont pas moins appelés, suivant une opinion qui a les préférences du Lombard, à la mériter ensuite rétrospectivement per obsequia nobis exhibila ex Dei obedientia et reverentia. D’autres allaient plus loin et voulaient qu’ils l’eussent méritée en vertu de la grâce même de leur confirmation. L. II, dist., V, c. vi, p. 329.
Bien que Pierre Lombard n’exprime nulle part de réservé sur la valeur de nos œuvres, il n’en recueille pas moins la doctrine augustinienne, déjà bien connue, selon laquelle nos mérites sont des dons de Dieu et la vie éternelle elle-même, en définitive, une grâce : … Ex gratia, quee non est meritum sed facit, … proveniunt mérita nostra… alque bona opéra quæ Deus rémunérai in nobis, et hme ipsa sunt Dei dona. L. II, dist. XXVII, c. x, p. 449-450. Les principaux textes de l’évêque d’Hippone sont également par lui rapportés m extenso dans son commentaire de l’Épître aux Romains, vi, 21-23, P. L., t. cxci, col. 14121413. Cf. ibid., x, 16-17, col. 1479 ; In I Cor., xv, 10-19, col. 1676.
Sur la doctrine du mérite comme sur les autres, le Maître des Sentences a bien réuni tous les éléments essentiels de l’ancienne tradition, avec çà et là une première amorce des questions qu’ils commençaient à poser devant la réflexion des spéculatifs. Les matériaux étaient prêts et les plans dressés pour l’édifice doctrinal que la grande scolastique allait entreprendre de bâtir.
IL Période d’apogée. — Comme tant de doctrines restées jusqu’alors à l’arrière-plan des préoccupations théologiques, celle du mérite allait, à partir du xm* siècle, faire l’objet d’une étude méthodique, d’où elle sortirait avec sa physionomie à peu près définitive. Ici peut-être encore plus qu’ailleurs, les résultats obtenus par l’École se sont tellement bien incorporés à notre enseignement actuel, qu’à les retrouver dans l’histoire chacun éprouve l’impression de parcourir un terrain déjà familier. Quelques indications générales suffiront, en conséquence, à marquer ce qu’ils peuvent offrir de neuf.
1$^o$ Traits généraux de la théologie scolastique du mérite. — Dans le développement historique de cette doctrine, la période scolastique se caractérise par quelques traits distinctifs qu’il faut tout d’abord relever. Ils expriment sur ce point particulier le progrès général que représente la théologie médiévale par rapport à celle des siècles antérieurs.
1. Élaboration didactique de. la doctrine du mérite. — Tant chez les Pères que chez les premiers scolastiques, la doctrine du mérite ne se rencontre jamais qu’à l’état épars, au cours d’expositions théologiques ou exégétiques d’un autre ordre, et comme une notion plutôt supposée connue que proprement étudiée. D’où il suit nécessairement que l’analyse en reste incomplète et sommaire. La scolastique allait mettre fin à cette double infériorité.
Et d’abord elle assure au mérite la place cj ni lui revient dans l’inventaire’méthodique des vérités de la foi.
679 MÉRITE CHEZ LES SCOL ASTIQUES : ECOLES ET TENDANCES 680
Sans présenter à cet. égard une synthèse de tous points achevée, Pierre Lombard n’en offrait pas moins une première ébauche de groupement matériel dont les suggestions ne pouvaient manquer de porter leurs fruits chez ses commentateurs. La question générale du mérite revient à deux endroits principaux des Sentences : à propos déjà de la prédestination, t. II, dist. XLI, mais surtout dans ces distinctions XXIV-XXVIII du livre II qui constituent comme un premier traité de la grâce. Des applications en sont faites tour à tour aux anges, t. II, dist. V, au premier homme, t. II, dist. XXIX, et plus encore au Christ, t. III, dist. XVIII.
Ces indications du Lombard sont maintenues et accentuées dans le résumé classique de maître Bandinus. Voir en particulier, P. L., t. cxcii, col. 1019, 1056, 1079-1080. Elles donnent naissance à des dissertations en règle dans les grands commentaires postérieurs. C’est ainsi que, sur la distinction XXVII du livre II, saint Bonaventure greffe tout un long article : De gratia in comparationc ad meriti exercilium, édit. de Quaracchi, t. ri, p. 661-672. La distinction suivante : De potestate liberi arbitrii sine gratia, lui fournit l’occasion de préciser la valeur des œuvres préparatoires à la grâce. Ibid., p. 681-692. Sans compter que beaucoup de questions générales relatives au mérite interviennent à propos de l’état du premier homme, dist. XXIX, a. 1, q. ii, p. 687-699 ; a. 2, q. ii, p. 703 ; a. 3, q. ii, p. 706-708, puis encore, plus tard, au sujet de l’œuvre méritoire du Christ. L. III, dist. XVIII, t. iii, p. 380-396. Moins étendu, le commentaire de saint Thomas introduit cependant aux mêmes endroits les éléments essentiels de la théologie du mérite. Voir In Il am Sent., dist. XXVII, a. 3-6 et dist. XXIX, a. 4, Opéra omnia, édit. Vives, t. viii, p. 366-372 et 391-392 ; In III am Sent., dist. XVIII, ibid., t. ix, p. 272 284.
Parallèlement à l’œuvre des sententiaires proprements dits, d’autres, dans ce cadre alors reçu, faisaient œuvre déjà plus personnelle. La doctrine du mérite trouvait naturellement sa place plus ou moins déterminée dans ces premiers essais de synthèse théologique, comme on peut s’en rendre compie chez Robert Pullus, Sent., i, 13-11, P. L., t. clxxxvi, col. 700708 ; cf. V, 36, col. 859 ; chez Alain de Lille, De artic. cath. firlei, ii, 16-20, P. L., t. ccx, col. 608-609 ; Theolog. reg., 71-74, 82-94, ibid., col 657-659, 663671 ; chez Pierre de Poitiers, Sent., III, 1-4, P. L., t. ccxi, col. 1039-1051 ; cf. IV, 14, col. 1192-1196. Guillaume d’Auvergne lui consacre même un véritable petit traité vers la fin de sa Summa de vitiis et virtutibus, édit. de Nuremberg, 1496, fol. ccxxviii v°ccxxxi v°.
Au terme de ces communs efforts apparaissent les Sommes théologiques, où le mérite vient s’insérer en son lieu. Voir déjà, par exemple, Alexandre de Halès, qui pourtant reste plutôt fidèle à la méthode encore un peu dispersée du Maître des Sentences. Sum. theol., p. II a, q. lxxv, m. 5 ; p. HI a, q. xvi et q. lxix, m. 5. Il y a plus d’ordre dans saint Thomas, qui s’en occupe à deux reprises ex professo : une première fois, d’un point de vue philosophique, comme suite normale de l’acte humain, I a —II æ, q. xxi, a. 3-4 ; une deuxième, du point de vue théologique, comme « effet de la grâce ». Ibid., q. exiv.
En même temps qu’elle entrait en son rang dans la construction doctrinale élevée par l’École, la doctrine du mérite était soumise à un travail technique de définitions, de distinctions et d’analyses, qui permettait d’en préciser les différents aspects et fournissait à chaque docteur l’occasion de prendre parti autour de problèmes bien déterminés. Dans la théologie du surnaturel, la question du mérite formait dès lors un chapitre distinct.
2. Systématisation de la joi traditionnelle.
De cette élaboration scolastique le premier et le plus notabD résultat, sinon toujours le plus remarqué, fut de réduire en un système cohérent les éléments de la foi catholique en matière de mérite.
Il y eut sans doute, comme en toute œuvre humaine, des tâtonnements et des divergences. Mais, dans l’ensemble, il n’est pas douteux que la théologie du xme siècle n’ait fourni â la doctrine de l’Église en matière de mérite son cadre définitif. C’est elle, comme nous le verrons et comme d’ailleurs tout le monde le reconnaît, qui a présidé aux définitions dogmatiques du concile de Trente, et c’est encore à elle que les théologiens modernes ont recours pour résoudre les problèmes que soulèvent celles-ci ou les difficultés qu’on leur oppose.
A cet égard, un certain nombre de points planent au-dessus de toutes les controverses, auxquelles on s’attache parfois plus que de raison, et peuvent être considérés comme le patrimoine commun des écoles catholiques sans distinction. Nous ne pouvons mieux faire que d’en emprunter l’énumération à un auteur protestant, peu suspect, dès lors, de complaisances apologétiques : « La doctrine de saint Thomas sur le mérite, écrit H. Schultz, loc. cit., p. 294-295, est, dans ses traits essentiels, restée la doctrine ferme et intangible de l’Église catholique jusqu’à nos jours. Mais il faut aussi se rendre compte que l’aspect particulier que cette doctrine a pris chez Duns Scot et les théologiens nominalistes ne touche pas proprement les conceptions fondamentales. Que tout le concept du mérite repose toujours, au fond, sur la libre volonté de Dieu et n’est donc pas un concept juridique au sens strict ; que tout mérite de condigno procède de la volonté humaine, d’une part, qui peut naturellement se montrer active, même dans la souffrance, et de la charité, d’autre part, c’est-à-dire d’une direction de l’âme vers Dieu considéré comme le souverain Bien, direction que la grâce de Dieu seule peut imprimer à l’homme ; que le mérite peut être acquis par nous dans l’état de « voyageurs » seulement, c’est-à-dire dans l’état "d’une grâce non encore consommée ; que la vie éternelle peut être obtenue comme récompense du mérite : toutes ces thèses et bien d’autres encore sont fermement acquises pour Duns aussi bien que pour Thomas. »
Or thomisme et scotisme sont les deux doctrines rivales entre lesquelles se partagent les théologiens à partir du xive siècle. Il n’est pas sans intérêt de constater que, sur l’essentiel de la tradition catholique, leur accord était parfait.
3. Écoles et tendances.
Cette unité sur les données fondamentales du dogme chrétien et les grandes lignes de son interprétation ne doit cependant pas faire méconnaître à l’historien la diversité que provoquait la concurrence des écoles ou la tournure différente des esprits.
n) Chez les scolastiques. — En présence des grands mystères du surnature], il y eut toujours place, dans les limites de l’orthodoxie, pour des conceptions diverses, plus ou moins consciemment inspirées par les principes philosophiques ou théologiques dont chaque docteur était tributaire. Elles devaient, comme de juste, s’accentuer à mesure que la doctrine du mérite devenait l’objet d’une étude ex professo. Le propre du Moyen Age, l’organisation scolaire aidant et aussi l’esprit de corps des familles religieuses qui en faisaient les principaux frais, fut de les développer en systèmes et concentrer en écoies qui en perpétuaient la tradition.
Au plus bel âge de la scolastique, on sait qu’il y eut une école franciscaine et une école dominicaine, caractérisées, celle-là par un attachement plus fidèle GSi
MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : RÉALITÉ DU MÉRITE
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à l’augustinisme traditionnel, celle-ci par une plus grande faveur à l’aristotélisme naissant. Sur la question du mérite, elles diffèrent par la manière d’en comprendre les conditions. Et il se rencontre que l’école franciscaine ne demande, pour le fonder, que l’influence générale de Dieu et, par suite, reconnaît formellement à nos actions naturelles le caractère d’une véritable préparation à la grâce. D’un mot, elle accorde aux œuvres humaines leur maximum de valeur et, de ce chef, elle est taxée de « néo-semipélagianisme » par les historiens protestants. F. Loofs, Dogmengescliichtc, p. 547. En regard, l’école dominicaine réclame plus nettement l’action d’une grâce spéciale à la base du mérite et, par voie de conséquence, entend d’une manière moins généreuse pour la nature l’adage : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Sans trop vouloir les opposer, voir Justification, t. viii, col. 2118-2120, il faut bien constater, entre ces deux écoles, de sérieuses nuances sur l’origine et le rôle du mérite de congruo.
Les deux s’accordaient tout au moins à faire du mérite un titre réel devant Dieu. Ce réalisme trouva un adversaire en la personne de Scot, dont les principes furent ensuite systématisés par l’école nominaliste qui devait si largement régner sur tout le xiv e et le xve siècle. Elle conserve la confiance que les premiers franciscains témoignaient aux forces de, la nature et en même temps elle réduit la valeur de nos œuvres surnaturelles, qui reste subordonnée à l’acceptation bienveillante de Dieu. Tout l’équilibre de l’école thomiste se trouvait menacé à la fois.
b) Chez les mystiques. — A côté des spéculatifs, qui se livraient ainsi à l’analyse de plus en plus aiguë de la doctrine du mérite, il ne faut d’ailleurs pas oublier les mystiques, qui la vivaient et tendaient à la faire vivre autour d’eux.
Portés de préférence à envisager toutes choses en Dieu, ils devaient être tentés de réduire en conséquence, sinon de sacrifier entièrement, la valeur des œuvres humaines. Aussi les protestants ont-ils eu l’illusion de trouver en eux des ancêtres. Sans autoriser cette prétention, l’bistoire impose de reconnaître que la tradition pessimiste de saint Bernard, qui rejoint dans le passé le plus ancien celle de saint Augustin et de saint Paul, a eu de larges survivances à travers le Moyen Age. Bien qu’il soit assez difficile d’atteindre aujourd’hui cette littérature et plus encore d’en mesurer exactement la portée, il n’en faut pas moins lui faire une place pour mieux réaliser la manière dont la pensée médiévale, en dehors des œuvres d’école, a estimé l’homme et le prix de ses actions.
Sans donc s’imposer la tâche monotone autant qu’inutile d’analyser en détail la doctrine de chaque maître, ce qui entraînerait de perpétuelles répétitions sans le moindre profit, il suffira de parcourir les principaux problèmes sur lesquels l’École a mis sa marque et de noter, à l’occasion, les mouvements significatifs qui ont pu se produire à leur endroit.
2° Réalité du mérite.
sur la question élémentaire mais d’autant plus capitale de la valeur des œuvres humaines devant Dieu, règne l’unanimité le plus absolue. Il ne pouvait pas exister de difficulté sérieuse sur ce point, que ne troublait encore aucune controverse ; mais il restait à rattacher le mérite aux données essentielles de la raison et de la foi, ainsi qu’à délimiter, si l’on peut ainsi dire, le champ pratique de son application. C’est à quoi le génie méthodique de l’École s’est tout d’abord employé.
1. Question de principe : Fondement du mérite. — Au moins depuis saint Anselme, la catégorie du mérite est une de celles qui servaient à exprimer l’œuvre du Christ. Du moment que Pierre Lombard l’avait
expressément retenue, col. 077, elle devait tout naturellement passer chez les théologiens postérieurs. Voir, par exemple, S. Bonaventure, In III" m Sent., dist. XVIII, a. 1-2, t. iii, p. 379-393 ; S. Thomas d’Aquin, Sum. theol., III l, q. xlviii, a. 1 ; Hugues de Strasbourg (’?), Compendium theol. verit., iv, 10, dans Albert le Grand, Opéra omnia, t. xxxiv, Paris, 1895, p. 140-141. Mais le mérite du Christ n’empêche pas celui du chrétien.
On a parfois prétendu que la pente de son augus tinisme devait entraîner saint Thomas, et sans nul doute avec lui tout son temps, à « ne plus laisser aucune place au mérite humain », H. Schultz, loc. cit., p. 273, cf. Loofs, Dogmengeschichte, p. 551, de sorte que, s’il l’admet dans la suite, comme tout le mondeen convient, ce serait par une sorte d’anomalie. En réalité, la théologie du Moyen Age avait une conception autrement souple et profonde des rapports entre l’homme et Dieu, qui lui permettait de maintenir aisément, dans l’économie du s : lut, sans les sacrifier l’une à l’autre, les droits respectifs de la Cause première et des causes secondes.
C’est ainsi que, pour saint Thomas, le mérite est tout d’abord une des conséquences naturelles de l’acte humain, et cela non pas seulement devant les hommes, mais aussi devant Dieu, qui se doit de sanctionner nos œuvres dans la mesure où elles se rapportent ou non à notre fin dernière et au bien de la collectivité. Sum. theol., I a -II iE, q. xxi, a. 3-4. Dans l’ordre de la grâce, une difficulté survient par le fait de la transcendance et de la gratuité qui caractérisent les récompenses surnaturelles. Entre l’homme et Dieu, il ne saurait y avoir ici, à proprement parler, simpliciter, de ratio justitiæ et, par conséquent, pas davantage de ratio meriti, parce qu’une distance infinie les sépare et que l’homme tient de Dieu tout ce qu’il a. Mais il y a place pour le mérite secundum quid, c’est-à-dire celui qui survient dans un ordre ainsi réglé par Dieu. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum præsuppositionem divinse ordinalionis, ita scilicet ut homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem ad quod Deus ci uirtutem operandi deputavit. Ibid., q. exiv, a. 1. — De cette distinction A Harnack écrit, Dogmengeschichte, t. iii, p. 034, n. 2, qu’elle est un « manteau religieux que saint Thomas suspend autour de cette notion de mérite qui heurte la religion ». Pour qui n’est pas aveuglé par les préjugés de la Réforme, elle définit plutôt, avec une parfaite précision, la ligne suivant laquelle le sentiment moral rejoint ici le sentiment religieux.
Le mérite ainsi entendu devient, non seulement possible, mais réel. Car l’homme contribue par ses œuvres à réaliser cette gloire de Dieu qui est la fin de tout l’ordre créé : Deus ex bonis nostris non quæril utilitatem, sed gloriam… Et ideo meremur aliquid a Deo, non quasi ex nostris operibus aliquid ci accrescat, sed in quantum propler ejus gloriam operamur. Ibid., ad 2$^{um}$.
D’ailleurs, ce fondement théologique du mérite n’est pas incompatible avec sa raison d’être anthropologique : Gloriosius est homini, enseigne saint Bonaventure, oblinere beatiludinem per mérita quant sine merilis… Et quoniam Dominus in conferendo pnemium non tantum attendit suie liberalitatis manifestationem, immo etiam glorise nostræ promotionem, hin<*. est quod maluil nobis dure œlernam bealitudincm per impie lionem mandatorum et meritum obedienlise quam nullo merilo præcedenle. In III wa Sent., dist. XXXVII, a. 1, q. i, t. iii, p. 814 ; cf. ibid., dist. XVIII, a. 2, q. i, p. 387 ; In //"’" Sent., dist. V, a. 2, q. i, p. 151.
Ces deux raisons connexes permettent de comprendre que le mérite appartienne à l’économie chrétienne de la révélation.
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MÉRITE CHEZ LES SCOL ASTIQUES : RÉALITÉ DU MÉRITE
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2. Conditions générales du mérite.
Pour devenir une réalité, le mérite suppose deux conditions solidaires, savoir la liberté de l’homme et la grâce de Dieu.
Le rôle du libre arbitre est, en soi, si peu contestable, il était alors si peu contesté qu’on ne se donnait pas la peine de l’établir. Mais il n’est pas inutile de remarquer avec quelle force les docteurs les moins portés à réduire les droits divins affirment ce caractère de spontanéité, ce pouvoir créateur qui en fait tout à la fois la raison d’être et le prix. Un acte méritoire doit être in potestate ipsius [agentis] ila quod habeal dominium sui aclus, enseigne saint Thomas. Sum. theol., I a —II æ, q. xxr, a. 2. Et ce « domaine » est possible, môme sous la motion divine, quod homo sic movetur a Deo ut instrumentum quod lamen non excladitur quin moveat seipsum per liberum arbilrium. Ibid., a. 4, ad 2$^{um}$. Ainsi le mérite représente quelque chose qui vient ex bonis noslris, q. exiv, a. 1, ad 2$^{um}$, plus encore quelque chose de nous-mêmes : In quantum seilieet homo habet præ cœteris creaturis ut per se agat voluntarie agens. Ibid., art. 4. Cf. Scot, Opus Oxon., t. IV, dist. XXII, q. unie, n. 10, édit. de Lyon, 1639, t. ix, p. 461, qui, pour expliquer la reviviscence des mérites, donne cette raison : Mérita erant aliquo modo opéra hominis. Et ideo illa sanl sibi semper salua in acceptatione Dei.
Un des précurseurs immédiats de la scolastique, Alain de Lille, croyait pouvoir faire du libre arbitre une simple cause occasionnelle : Libertas enim occasio est meriti ; pênes enim liberum arbilrium est velle vel nolle, nec ipsum est efficiens causas sed ad hoc faciens, non suffîciens. Theol. reg., 90, P. L., t. ccx, col. 669. Voir de même Hugues de Strasbourg ( ?), Comp. theol. verit., v, 13, p. 163. Beaucoup plus justement saint Bonaventure le donne comme le principium, voire même principium primum operis laudabilis et meritorii. In III™ Sent., dist. XXIII, a. 1, q. ii, t. iii, p. 476 ; cf. ibid., dist. XXXIV, a. 1, q. i, p. 736.
Bien entendu, la grâce n’est pas moins absolument requise. Cette nécessité se fonde rationnellement sur la notion même du surnaturel, dont la scolastique a pris une nette conscience : Vila œterna est finis excedens proporlionem natures humante… ; et ideo homo per sua naturalia non potest producere opéra meriioria proportionala vilæ selernse, sed ad hoc exigitur altior virlus quai est virtus gratias. S. Thomas, Sum. theol., l’-II, q. cix, a. 5. Dès lors, même dans l’état d’innocence, l’homme n’était pas soustrait à cette loi essentielle de la créature : Nulla natura creata est suffîciens principium aclus meritorii vitas œternæ nisi superaddatur aliquod supernaturale do nu m quod gratia dicitur. A quoi s’ajoute, pour le cas de l’homme pécheur, la nécessité supplémentaire d’une grâce médicinale propter impedimentum peccati. Ibid., q. exiv a. 3.
Saint Bonaventure ne se prononce pas d’une manière moins catégorique : Tarn ex fuie quam ex auctoritalibus, écrit-il, oportel supponere quod impossible est aliquod merilum esse sine gratia. In II" m Sent., dist. XXVI, a. unie, q. ri, t. ii, p. 634. Voir, pour le développement de sa pensée, ibid., dist. XXIX, a. 1, q. ii, p. 697-690, où il distingue les mêmes sources de nécessité que saint Thomas.
Il faut entendre, au demeurant, que ces deux agents ne se séparent pas. Une très heureuse formule du Docteur séraphique, ibid., dist. XXVII, a. 1, q. i, p ; 654 en marque bien l’intime solidarité : Gratia est ad hoc quod faciat hominem Deo acceptum… ; est eliam ad hoc ut opus a libero arbitrio egrediens sit meritorium apud Deum. Cf. Hugues de Strasbourg Cl), Comp. theol. verit., v, 13, p. 162 : Opéra meriioria lotaliter sunt a gratia et totaliter sunt a libère arbitrio, licet
principaliler a gratia, quia gratia… dirigit liberum arbitrium in exercitio virtutum. Voir de même Qwest, in Epistolas Pauli : In Rom., q. au, P. L., t. clxxv, col. 460.
En un mot, c’est l’axiome fondamental du concours de Dieu et de l’homme qui se retrouve ici comme en un cas particulier.
3. Question d’application : Nature de l’œuvre méritoire. — Sur ces principes, qui dessinent ce qu’on pourrait appeler la métaphysique du mérite, se greffe une psychologie qui précise en quoi consiste la part réservée à notre effort.
Contrairement à un préjugé dont les protestants n’arrivent pas à se défaire, le mérite n’est pas essentiellement lié à la notion d’œuvre surérogatoire. L’indécision qui pouvait subsister encore à cet égard dans saint Anselme, voir col. 666, est désormais clairement dissipée. En effet, il est entendu que le mérite tient seulement au bon usage de notre liberté et, par conséquent, qu’il est susceptible de s’appliquer à toutes nos actions. Totum quod homo est et quod potest et habet, explique saint Thomas, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis aclus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demerili apud Deum quantum est ex ipsa ratione actus. Sum. theol., T^-IV, q. xxi, a. 4, ad 3$^{um}$. Il suffît qu’elles soient faites sous l’influence de la charité qui les rend agréables à Dieu. Ibid., q. exiv, a. 4.
De ce chef, peu importe que l’acte soit dû par ailleurs, pourvu que s’y ajoute la part de notre volonté personnelle : Homo in quantum propria voluntate facit illud quod débet meretur. Ibid.. a. 1, ad l$^{um}$. Le caractère plus ou moins pénible de l’œuvre est également secondaire. Ibid., a. 4, ad 2$^{um}$. Mais il n’en est pas moins vrai, contrairement à la doctrine d’Abélard, voir col. 670, que l’acte extérieur ajoute normalement quelque chose au mérite, parce qu’il est le terme de la volonté intérieure. Ibid., q. xx, a. 4.
Le Compendium thtologicæ verilalis, v, 13, p. 162, demande pareillement que les actes méritoires soient faits, non seulement in charitate, mais ex charitale. Ce même auteur souligne en termes assez pittoresques, ibia., 12, la nécessité de la bonne intention : Non bonum facere sed bene facere laudabile est ; non enim verbis sej adverbiis meremur. Unde versus :
In vitae meritis præsunt adverbia verbis.
On trouve dans saint Bonaventure la même psychologie de la charité. Celle-ci est suffisante pour fonder le mérite qui, dès lors, peut se vérifier dans une action quelconque : Dicitur merilorium omne opus quodeumque sit, dum tamen ex radice carilatis procédât. Même la simple abstention peut avoir son mérite, quia respuil et contraria affectione afficitur contra malum, et l’auteur invoque ce principe pour interpréter un passage obscur où le Maître des Sentences, voir col. 676, semblait dire le contraire. In II$^{um}$ Sent., dist. XXIV, dub. i et ii, t. ii, col. 572. Cf. ibid., dist. XXVII, a. 2, q. iii, p. 668, et In III™ Sent., dist. XXVII, a. 2, q. i, t. iii, p. 602-601. Le Docteur séraphique attache néanmoins plus d’importance que saint Thomas à la difficulté de l’acte : Ubi major difficullas ibi major est ratio virtutis et meriti. In III$^{um}$ Sent., dist. XXX, a. unie, q. vi, t. iii, p. 668. Cette considération entre chez lui en ligne de compte pour démontrer que la grâce est aujourd’hui pour nous une source plus efficace de mérite qu’elle ne l’eût été dans l’état d’innocence. In II am Sent., dist. XXIX, a. 3, q. ii, t. ii, p. 707. Voir à ce propos un. groupement considérable de textes empruntés aux scolastiques postérieurs dans Altenstaig, Lexicon theol., art. Actus meritorius, Anvers, 1576, fol. 5.
Au total, la réalité du mérite n’a rien que de normal
quand on admet cette intime collaboration de Dieu et de l’homme qui est, dans l’économie de la foi chrétienne telle que l’a toujours conçue l’Église, le terme suprême de l’ordre surnaturel. Dès lors, on peut dire de l’École en général ce qu’un écrivain protestant a dit de saint Thomas : « Toute la religion y est dirigée vers le mérite comme but final, et cependant il semble que la doctrine augustinienne de la grâce y soit pleinement maintenue. » J. Kunze, art. Yerdienst, p. 503. Bien entendu, comme l’observe H. Schult7, p. 282, un chrétien évangélique trouvera que cette doctrine est une altération de l’Évangile ». « Mais, continue l’auteur, il persuadera difficilement à un catholique sincère qu’elle n’est pas augustinienne, qu’elle enlève au Christ son honneur, qu’à rencontre de la grâce elle attribue à notre propre effort humain une partie tout au moins de nos mérites au bonheur. » En dépit du scepticisme dont procède ce jugement, c’est au catholique, à n’en pas douter, que l’examen impartial des faits donne raison.
3° Diverses sortes de mérite.
commune, dont elle assurait ainsi la mise en œuvre méthodique, la scolastique allait ajouter une importante précision, en distinguant diverses variétés de mérite. Toute notre théologie actuelle sur ce point est dominée par la distinction entre le mérite de condigno et de congruo. Or c’est au xm’siècle que l’on voit pour la première fois apparaître ces notions. Il faut d’autant plus en remarquer l’a, ’ènement que cette nomenclature nouvelle est tout à la fois l’indice et la cause du progrès accompli sur le fond par l’analyse plus exacte de ce rapport fondamental entre l’homme et Dieu qu’il s’agit avant tout d’exprimer.
1. Aperçu historique.
Rien ne serait plus instructif que de reconstituer l’histoire de ces termes, dont l’importance est à peine moindre pour la question présente que ceux qui, dans d’autres cas, se sont incorporés à la définition même du dogme. Faute de données suffisantes, on devra malheureusement s’en tenir à quelques indications.
a) Époque patristique. — Pour la formule de condigno, il semble que la lettre a pu en être suggérée, sinon fournie, par l’Écriture.
Sans parler, en effet, de textes comme Tob., ix, 2, et Esth., vi, 11, où l’adjectif condignus est employé dans son sens commun sans relief spécial, il apparaît ailleurs dans un contexte qui peut davantage faire penser au mérite. On lit dans II Mach., iv, 38, à propos du sacrilège Andronicus : Domino illi condignam retribuente poenam. et surtout dans Rom., viii, 18 : Non sunt condignæ passiones hujus temporis ad juturam gloriam. Dans les deux cas, le mot évoque bien l’idée de proportion stricte, de mérite rigoureux, mais en soi, si l’on peut ainsi dire, et sans aucune idée de précision comparative par rapport à une autre espèce qui le serait moins.
Ce terme est passé avec le même sens dans la langue patristique. On ne s’étonnera pas que l’influence littéraire de l’Apôtre se fasse sentir à cet égard dans le commentaire de Pelage, où l’on lit, en effet, sur Rom., vm, 18 : Nihil posset homo condignum pâli gloria cxlesli, P. L., t. xxx (édit. de 1865), col. 708. Cf. In II Thess., i, col. 012 : Scientes nutlam passionem esse condignam. Mais d’autres s’en servent également. Ainsi Filaslrius parle de condigna sententia à propos de la condamnation portée sur Adam par Dieu, liserés., 114, P. L., t. xii, col. 1238, et, au sujet du jugement divin sur l’humanité, de secundum peccatum <’indigna repensio. Ibid., 125, col. 1252. Un peu plus loin, le mot voisine avec celui de mérite : Debemus… currere… non cum præsumptione et jactantia, quasi noslra virtute et justifia condigna, ut non Christi mereamur salvari clemenlia. Ibid., 128, col. 1256.
Novatien connaît formellement, au terme de la destinée humaine, et præmia condigna et mérita pcenarum. De Trin., 1, P. L., t. iii, col. 911. Et de même saint Fulgence : Futurum [tempus] justæ retributioni serval (Deus] quo unusquisque pro qualitate credulitatis et operis condigna… recipiat, De remiss, pecc, ii, 21, P.L., t. lxv, col. 572, sans prétendre évidemment par là contredire saint Augustin, qui écrivait des damnés : Non tanta quanta digni sunt pcenarum atrocitate cruciari. De civ. Dei, XXI, xxiv, 3, P. L., t. xli, col. 739.
Il ressort de ces exemples que le terme condignus désigne le mérite tout court, en tant qu’il répond à une loi de justice, et non pas encore une branche spéciale dans ce genre commun. En tout cas, celui de congruus, qui devait devenir plus tard son corrélatif, est encore son équivalent. Témoin le même Filastrius, qui présente les élus comme mercedem congruam adepturi. Hæres., 150, col. 1290. Cf. Prudence, Cathemerinon, xi, 110, P. L., t. lix, col. 900 : Meritis rependel congrua.
Aussi les deux sont-ils assez souvent unis en couple comme manifestement synonymes, et cela non pas seulement dans des formules de pure amplification sans intérêt doctrinal, comme celle, par exemple, de saint Léon, Serm., xlvii, 1, P. L., t. liv, col. 295, mais à propos des sanctions divines. C’est ainsi qu’on peut lire dans saint Augustin, De lib. arb., III, xii, 35, P. L., t. xxxii, col. 1288 : Dei potestas… omnibus congrua et condigna retribuens. Cf. S. Fulgence, Ad Monim., i, 14, P. L., t. lxv, col. 163 : Considerata operum qualitate, illa credamus a Dco prædestinata quæ misericordise vel sequitati divinæ condigna reperiuntur et congrua. Et encore De remiss, pecc, ii, 19, col. 570 : Quisquis ostenderit cuilibet… denarium jussw Domini datum digne congrueque speret cuilibet… regnum cselorum largitate Domini con/ercndum.
Il n’y a pas davantage à faire état, avec R. Seeberg, Dogmengeschichte, t. iii, p. 415, d’expressions telles que condigna satisfactio ou condigna pœnitentia, qui reviennent assez souvent dans les livres pénitentiels du haut Moyen Age. Voir, par exemple, Réginon de Prùm, De synod. caus, is et discipl. eccl., r, . 303, et ii, 429, édit. Wasserschleben, Leipzig, 1840, p. 140 et 381 ; Burchard de Worms, Décret., ii, 229, et xix, 3, P. L., t. cxl, col. 664 et 950. Il ne s’agit en tout ceci que de la proportion entre l’œuvre satisfactoire et les exigences du code ecclésiastique. Isidore de Séville, Difjer., i, 361, P. L., t. lxxxiii, col. 47, se préoccupe bien de préciser la nuance des deux verbes meruit et promeruil ; mais, sur la notion même de mérite, il ne semble pas avoir la moindre curiosité. C’est d’une autre source que devait plus tard sortir le progrès.
b) Moyen Age. — En se livrant à l’analyse du mérite, la dialectique médiévale n’allait pas tarder, en effet, à y découvrir d’importantes nuances. Car, s’il est essentiellement un titre devant Dieu, il s’en faut qu’on puisse toujours lui reconnaître la même rigueur. La réflexion théologique devait faire surgir des distinctions dans un concept général qu’on s’était contenté jusque-là d’envisager en gros.
On trouve un premier exemple de cette direction sous la plume d’un disciple d’Abélard, Roland Bandinelli, le futur Alexandre III. A propos du Christ, l’auteur fait incidemment cette remarque : Dicimus itaque quod Christus meruit et ipse solus vero nominh merendi meruit. A. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-B., 1891, p. 181. Ce qui compte le plus ici, ce n’est pas tant la différence établie entre le Christ et le concept même de mérite qui lui sert de base. Par le fait qu’il distingue le mérite proprement dit, vero nomine merendi meruit, l’auteur suppose nécessairement l’existence d’un autre, auquel con(387 MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : DIVERSES SORTES DE MÉRITE 088
vient le même « nom » encore qu’il soit plus imparfait. Car on entend bien que Roland ne veut pas nier le mérite de la créature, auquel il faisait allusion à propos des ailles, ibid., p. 91. De ce mot fugitif il faut seulement retenir la tendance dont il procède : un besoin d’analyse commençait à se faire sentir qui conduisait à soupçonner dans le mérite diverses catégories.
Il est peu probable que cette préoccupation ait été propre à notre auteur. Pour justifier son observation, il se réfère à l’autorité de saint Hilaire, qu’il cite en ces termes : Ad hoc ut quis ve.ro nomine merendi mereatur necesse est ut in se habeat secundum quod possit mereri, et ut se auctore mereatur, et ut habeat pre se a quo possit premiari. En réalité, le texte d’Hilaire auquel il fait allusion est beaucoup moins explicite. Mereri enim, écrit celui-ci, De Trin., xi, 19, P. L., t. x, col. 413, ejus est qui sibi ipsi meriti acquirendi auctor existât. II s’agit donc d’une parole qui s’était déjà transformée chez les glossatcurs qui la convoyèrent jusqu’au xiie siècle. Cette élaboration traduit, par conséquent, un obscur travail théologique dont notre auteur est à la fois le témoin et l’héritier.
En vertu de la même loi, tout porte à croire qu’il eut également des successeurs. Mais l’état actuel de nos informations sur les sources de la théologie médiévale ne nous permet pas d’autres précisions. On lit bien chez Robert Pullus, Sent., i, 14, P. L., t. clxxxvi, col. 702-704 : In corpore agimus, ut post corpus et item receplo corpore condiyna recipiamus. Le pseudo-Hugues de Saint-Victor semble déjà plus précis, quand il écrit sous l’influence de saint Paul : Mérita sanctorum. .. ad tam excellentem gloriam promerendam non sunt condigna. Quiest. in Rom., 202, P. L., t. clxxv, col. 481. Il ne paraît pas cependant que rien ici dépasse encore le sens objectif que 1 on a vu déjà courant chez les Pères.
L’analyse théologique, au contraire, reprend visiblement ses droits chez Alain de Lille, qui frôle déjà les formules aujourd’hui reçues. Après avoir défini le mérite au sens « propre » : Mereri proprie notât exigere, il en distingue aussitôt une variété de second ordre : Notât congruum esse ; unde de beata Maria Virgine dicitur quod meruit portare Salvatorem, non quod hoc exigèrent ejus mérita, sed quia ad hoc ralione innocentiez fuit congrua. Dist. dict. theol., au mot mereri, P. L., t. ccx, col. 857. Deux points sont ici nouveaux, d’abord la distribution du mérite sur deux plans distincts : celui de la stricte exigence et celui de la simple convenance, puis, pour désigner le plan inférieur, l’adoption du terme congru us, qui s’oppose ainsi au terme condignus déjà communément reçu pour le premier. Il ne manquait à notre théologie i que d’instituer entre ces deux expressions la symétrie qui était au fond de sa pensée et de les projeter dans l’abstrait pour toucher le but qu’allaient atteindre les docteurs de l’âge suivant. Il doit du moins être retenu pour s’en être approché plus que personne avant lui.
Vers le commencement du xme siècle, la terminologie que les efforts du xue laissaient entrevoir et tendaient à préparer apparaît d’un usage courant dans l’École, sans qu’on puisse dire, même approximativement, qui s’en est servi le premier. Après avoir défini et analysé le mérite en général comme retributionis obligatorium, Guillaume d’Auvergne ajoute aussitôt ce renseignement : Dixerunt autem magistri et dicunt adhuc quia meritum quod diffinivimus est propric et recte atque stricto ratione meritum, et vocatur hujusmodi meritum condigni. AUa vero intenlione dicitur meritum congrui, et hoc non est nisi dignitas vel ydoneitas qua aliquis dignus vel ydoneus est ut aliquid ei fiât. De meritis, dans Opéra, édition de Nuremberg, 1496, . fol. ccxxix, n. 80 C. L’attestation est ici formelle de la
division binaire qui devait prévaloir et l’on remarquera que l’évêque de Paris la donne tout à la fois comme ancienne, dixerunt magistri, et commune, dicunt adhuc. On n’a pas jusqu’à présent de raison pour contester ce témoignage, pas plus que de moyen pour le vérifier.
Cependant on trouve, à côté, la trace persistante de nomenclatures plus complexes. Saint Bonaventure adopte assez régulièrement la triple division en meritum congrui, digni et condigni. Le meritum digni est celui du juste qui mérite pour un autre et, de ce chef, répond à une catégorie intermédiaire : Ad gratiam alleri promerendam non omnino ex condigno juslus operatur] quia peccator omni bono est indignas, nec solum ex congruo quia justus dignus est exaudiri. In Z™ Seat., dist. XLI, a. 1, q. i, t. i, p. 729. Cf. In 7//$^{um}$ Sent., dist. IV, a. 2, q. ii, t. iii, p. 107.
La même triple division est retenue par le Compendium théologien ? veritalis, v, 11, p. 161, qui la donne comme « générale » : Prsefati 1res modi merendi generaliter habentur. Il en connaît cependant d’autres, ma ! s qui peuvent se ramener à ce cadre : Unde si alii inveniuntur, ad eosdem très reduci poterunt. En effet, Alexandre de Halès, Sum. theol., p. IID, q. xvi, m. 1, parlait aussi de meritum interpretativum pour le cas de celui qui fait une œuvre bonne avec une intention mauvaise, tandis qu’ailleurs cette expression semble, d’une manière plus générale, synonyme de meritum congrui. Ainsi, par exemple, p. III a, q. lxix, m. 5, a. 2 : Meritum interpretativum appellatur quando non est aliqua condignitas in recipienle et tamen ci exhibe ! Deusdonumsuum ex sua liberalilate ac si ille per opéra meruissel. Saint Bonaventure conserve encore la première acception. Elle s’entend assez d’elle-même : si Dieu récompense une action de ce genre, c’est qu’il 1’ « interprète » comme si elle était réellement méritoire alors qu’elle ne l’est pas. In III am Sent., dist. XVIII, a. 1, q. ii, t. iii, p. 383. Mais ce n’est évidemment là qu’une variété du mérite de congruo et l’on peut en dire autant du meritum digni.
Aussi ces subdivisions n’ont-elles pas survécu. Saint.Thomas, qui connaît encore le meritum interpretatum dans son Commentaire sur les Sentences, In III am Sent., dist. XVIII, q. i, a. 2, Opéra, édit. Vives, t. ix, p. 275, ne semble plus en tenir compte dans la suite. Partout ailleurs il s’en tient aux deux espèces actuellement reçues, et sa grande autorité n’a sans doute pas peu servi à accréditer la classification définitive en mérite de condigno et de congruo.
2. Définition théologique.
Sur le concept exprimé par ces termes l’École ne montre pas le moindre désaccord.
Il faut partir de ce principe que le mérite en général est un droit qui relève de la justice, et que la justice suppose une certaine proportion entre un acte humain et ses suites. Quand cette proportion est une égalité, c’est le mérite strict ou de condigno ; sinon, c’est le mérite de congruo. Telle est la notion qu’en donne très nettement saint Thomas. Dicitur aliquis mereri ex condigno quando invenitur sequalitas inler preemium et meritum secundum rectum œstimationem ; ex congruo autem tantum, quando talis sequalitas non invenitur, sed solum secundum libcralitatem dantis munus tribuitur quod dantem decet. In Il am Sent., dist. XXVII. q. i, a. 3, Opéra, t. viii, p. 366-367. La différence essentielle est ici que le mérite de condigno repose sur une valeur objective, tandis que le mérite de congruo, à côté de l’œuvre qui serait insuffisante, fait intervenir les dispositions subjectives de celui qui— la rémunère et par là dépend, en somme, de sa générosité. Du premier on pouvait dire qu’il constitue un titre physique, alors que le second n’est plus qu’un titre moral.
On retrouve une définition de tous points sem689 MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : ROLE DU MÉRITE DE CONDIGNO 690
bjable chez saint Bonaventure. Tune est meritum ex
comiigno quando ratio merili reperitur ibi perfecte et plaie, et tune est quædam ommensuratio et adœquatio merili ad præmium… Meritum aillent congrui dicitur in quo est aliqua dispositio congruilalis respectu ejus ad quod ilta dispositio ordinatur, quæ lamen déficit a rationc condignilalis. In II$^{um}$ Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, t. ii, p. 661-665. Pour qualifier le mérite de congruo, le Docteur séraphique insiste ici davantage sur la moindre valeur de l’œuvre qui le constitue par rapport au mérite de condigno, celui-ci étant un titre de plein droit et celui-là un titre inférieur. Mais un peu plus loin, ibid., q. iii, p. 667, il fait appel, lui aussi, ad largitatem dispensantis.
En réunissant la note objective soulignée par saint Bonaventure et la note subjective marquée par saint Thomas, on a la notion complète du mérite de congruo. Il se caractérise par l’idée d’un rapport de convenance et par là s’oppose au mérite de condigno qui implique un rapport de justice. Tels sont les concepts qui se sont transmis à travers la scolastique tout entière, comme on peut s’en rendre compte par le dossier de textes réuni dans Altenstaig, Lexicon theol., aux mots Meritum ex condigno et Meritum de congruo, édit. d’Anvers, 1576, fol. 193 r° et v. Qu’il suffise de citer comme spécimen la définition du premier, que l’auteur emprunte à Gerson : Meritum pro quo exigitur prœmium ex debito, et celle du second prise dans Biel : Actus libère elicitus, acceptalus ad aliquid retribuendum non ex debito justitiæ sed ex sola acceptantis liberalitate.
Ce double aspect du mérite ainsi dégagé par l’École n’était d’ailleurs pas une simple distinction verbale. Il répondait, au contraire, à un besoin réel d’analyser la dignité très inégale des œuvres humaines et, de ce chef, allait servir à en préciser plus exactement la valeur, suivant les cas, dans l’économie totale du surnaturel chrétien.
4° Rôle du mérite.
l’homme peut mériter quelque chose devant Dieu, il est clair que la situation est très différente suivant qu’il s’agit d’œuvres faites avec ou sans le secours de la grâce. Depuis saint Augustin surtout, l’attention se portait de préférence sur la première catégorie et l’on ne pensait guère qu’à l’état du chrétien justifié, Mais ne fallait-il pas envisager aussi le cas de l’infidèle ou du pécheur en marche vers la justification ? La théologie de l’École s’est ouverte à ce problème et c’est la distinction entre les deux sortes de mérites qui fut le fil conducteur de la pensée médiévale à travers ce monde nouveau.
1. Mérite « de condigno ». — Parce qu’il signifie une valeur stricte et se fonde sur une proportion intrinsèque de l’œuvre à la récompense, le mérite ne saurait exister de condigno, quand il s’agit de l’ordre surnaturel, qu’au moyen de la grâce sanctifiante. Actus perducentes ad finem oporlet esse fini proporlionalos, suivant le principe posé par saint Thomas, Sum. theol., I » -II ffi, q. cix, a. 5. Cf. S. Bonaventure, In IP l’n Sent., dist. XXVII, a. 2, q. iii, t. ii, p. 667 : In quantum ortum habet a gratia, sic, cum gratin reddat hominem acceplum Deo et sit quid diuinum et ad hoc sit ordinala ut ducat ad Deum, opus illud est merilorium merito condigni.
Voilà pourquoi il ne peut absolument pas être question pour l’homme de mériter la vie éternelle sans la grâce, S. Thomas, ibid., q. cix, a. 5, et q. exiv, a. 2, pas davantage de se mériter à lui-même la première grâce. Ibid., a. 5. Sur ces deux points fondamentaux, il ne pouvait y avoir et il n’y eut de fait aucune hésitation.
Mais, étant donné que la grâce est nécessaire pour le mérite de condigno, ne peut-on corrélativement se demander si elle est suffisante ? C’est la question capi tale du rapport de nos œuvres à la récompense céleste. Depuis longtemps posée, elle ne fut pas toujours résolue de la même façon.
a) Le problème au début du XIII’siècle. — Plusieurs Pères depuis Origène, voir col. 627, ont contesté que la gloire céleste pût jamais nous être due en justice et le dernier mot de saint Augustin à cet égard est pour dire qu’elle se ramène, en somme, à la grâce. Voir col. 650. Abélard avaitde nouveau soulevé le problème, voir col. 670 ; il était normal qu’il s’affirmât de plus en plus nettement à mesure que la théorie du mérite se faisait plus précise.
Or la réponse à cette question fut souvent négative. Telle est clairement, au début du xme siècle, laposition prise par Alain de Lille. Après avoir établi en principe que toutes nos actions sont dues à Dieu, De art. cath. fidei, u. 5, P.L., t. ccx, col. 606, il en conclut logiquement qu’il n’y a pas de place pour le mérite proprement dit et que les rémunérations de Dieu sont pour nous une grâce et non un salaire : Bene enim mereri proprie dicitur qui sponte alicui benefacil quod facere non tenelur… Ergo meritum nostrum apud Deum non est proprie meritum, sed solutio debiti. Sed non est merces nisi meriti vel debiti præcedenlis. Sed non meremur proprie : ergo quod dabitur a Deo non erit proprie merces sed gratia. Ibid., 18, col. 608. — Ailleurs l’auteur invoque, pour aboutir à la même conclusion, la nécessité de la grâce, qui fait que toutes nos œuvres sont, en définitive, des dons divins : Boni operis homo auctor non est auctoritate, sed solo ministerio. Unde non proprie dicitur mereri vitam œternam. Seul donc le Christ a « proprement mérité la vie éternelle », tandis que nous n’avons de vrai droit qu’au châtiment. Cependant, en dernière analyse, il ne s’agit là que de nuances et l’auteur n’entend pas nier que nous ayons un mérite à l’égard de la vie éternelle, mais seulement dire que ce mérite est moins strict qu’à l’égard de la peine. Bona opéra proprie, nostra non sunt… Opéra vero mala nostra sunt proprie… Sic ergo, inspecta rationc merendi, magis proprie dicitur homj mereri pœnam quam præmium. Theol. reg., 82, ibid., col. 663.
C’est sans doute vers le même temps qu’il faut placer l’auteur inconnu de ces Quæstiones in epistolas Pauli qu’on ne peut plus attribuer à Hugues de Saint-Victor. Voir ici t. vii, col. 248. Quæritur, écrit-il à propos de Rom., viii, 18, an mérita sanctorum sufficiant ad futuram vitam consequendam ? La lettre de l’Apôtre lui suggère une réponse où l’on sent l’intention de préciser et de sauver le mérite des saints sans le transformer en droit strict : Non negat Apostolus quin mérita sanctorum ad consequendam gloriam suffi’ciant, sed ad tam excellentem gloriam non sunt condigna. In Epist. ad Rom., q. 202, P. L., t. clxxv, col. 481. Cf. ibid., q. 62, col. 449.
En regard du même problème toujours pendant, Guillaume d’Auvergne prend une semblable attitude. Contre ceux qui n’accordent à nos œuvres aucune valeur proprement dite en regard de la gloire, il établit quod gratis debetur gloria. Mais il n’admet pas pour autant le mérite de condigno entendu comme strietum meritum vel debitum, et la raison en est quoniam operi nihil debetur ad præmium nisi ralione gracie ex qua est aut rationc divine promissionis sive conventionis. Opéra, fol. ccxxxi, r° et v°.
Il semble que jusqu’ici le mérite de condigno ait rencontré plus d’adversaires que de partisans.
b) Positions affirmatives de la grande scolastique. — En plein xiiie siècle, les Commentaires de saint Bonaventure et de saint Thomas sur le livre des Sentences témoignent également que la génération suivante se posait toujours la même question et que les esprits se divisaient à son endroit. Tous deux se sont employés, 691 MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : MOLE IH M KRITl DE CONDIGNO C92
non d’ailleurs sans présenter entre eux quelques divergences, à concilier les opinions contradictoires au prix de quelques distinctions.
Après avoir exposé que les uns ont ramené la gloire au mérite de congruo, les autres au mérite de condigno, saint Bonaventure explique pour son compte qu’il y a du vrai dans les deux réponses, suivant le point de vue auquel on se place. Si l’on regarde au seul effet de notre propre volonté, à la libéralité divine qui nous comble de ses dons, au temps dans lequel se produisent nos œuvres, il faut parler de meritum congrui. Mais si l’on envisage la grâce qui est le principe de nos bonnes actions, la promesse que Dieu a faite de les couronner et la difficulté qu’elles présentent, alors il est vrai de dire que la gloire est l’objet d’un meritum condigni. lu 7/$^{um}$ Sent., dist. XXVII, a. 2, q. iii, t. ii, p. 666-C68. Cf. In IIl$^{um}$ Sent., dist. IV, a. 2, q. ii, t. iii, p. 107, où il dit simplement : Meritum eondigni quo quis ex ttmta caritate meretur tantum gloriam.
Ingénieuse solution et tout à fait caractéristique du génie subtil de l’École, qui a l’air de mettre tout le monde d’accord. Mais, en réalité, elle revient évidemment à lâcher ici le mérite de congruo, qui reste une vue théorique de l’esprit, au profit du mérite de condigno pratiquement toujours assuré. On ne voit surtout pas ce qui donne à H. Schultz, p. 276, le droit de dire que saint Bonaventure sacrifierait le meritum eondigni au meritum digni, qui se réalise seulement, comme on l’a vii, dans le cas d’un juste qui intercède pour autrui.
En présence du mime débat, saint Thomas fait preuve d’un semblable éclectisme : Videntur utrique, dit-il, quantum ad aliquid verum dicere. Car il y a lieu de distinguer, à son sens, l’égalité de quantité et l’égalité de proportion. Secundum quantitatis eequalitatem ex actibus virtutum vitam seternam non meremur… ; secundum autem aqualitatem proportionis ex condigno meremur vitam seternam. Mais, non content de cette balance des opinions qui suffisait à saint Bonaventure, le Docteur angélique indique aussitôt de quel côté penche son jugement : llli tamen qui dicunt nos ex condigno vitam seternam posse mereri verius dicere videntur. La raison en est que, s’il ne saurait y avoir de justice commutative entre Dieu et l’homme, il y a du moins justice distrfbutive : In redditione præmii ad mérita magis servatur forma distributionis, cum ipse (Deus] unicuique secundum opéra reddat. Et ceci est suffisant pour rétablir une véritable condignitas. In 71$^{um}$ Sent., dist. XVII, q. i, a. 3, Opéra, t. viii, p. 367.
Cette mime position se retrouve dans la Somme, I 8 —II æ, q. exiv, a. 3, où, après avoir dit que l’œuvre humaine, considérée seulement comme fruit du libre arbitre, ne fonde qu’une congruilas propter quamdam sequalitatem proportionis, il ajoute : Si autem loquamur de opère meritorio secundum quod procedit ex gratia Spiritus sancti, sic est merilorium vitæ œternæ ex condigno. Et il explique aussitôt, ibid., ad 2$^{um}$, comment il faut entendre le texte célèbre où saint Augustin ramène la vie éternelle à une grâce : Verbum illius intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam seternam, quæ est miseratio Dei ; meritum autem nostrum.est causa subsequens.
D’après A. Harnack, Dogmengescliichte, t. nr, p. 635-636, la position de saint Thomas manquerait ici de netteté, et il y aurait quelque anomalie à ce qu’ « une même chose soit ex condigno sous un rapport, ex congruo sous un autre ». Au lieu de procéder

## ’i des affu mat ions massives, l’École, en effet, aime

déployer son esprit de finesse en démêlant jusqu’en des précisions qui nous semblent parfois subtiles ou superflues les divers éléments d’une même réalité. Mais ce besoin de distinctions formelles auquel cède , ici le Docteur angélique ne doit pas faire mécon naître qu’au fond, comme tout à l’heure saint Bonaventure, c’est bien au mérite de condigno que s’arrête sa pensée.
Plus subtilement on a cru voir une opposition entre cette doctrine et la thèse générale rapportée plus haut, voir col. 682, où saint Thomas pose en principe, ibid., a. 1, qu’il ne saurait y avoir de l’homme à Dieu justitia secundum absolutam sequalitatem et que, par conséquent, nous ne pouvons mériter que secundum quid. D’où H. Schultz, toc. cit., p. 275-276, ne craint pas de dire qu’avec de telles prémisses le meritum condigni ne peut être qu’une expression impropre. N’est-ce pas un singulier pédantisme que de taxer d’inconséquence le docteur qui croit pouvoir, sans le moindre embarras, associer ces deux termes à quelques pages d’intervalle ? Pour tout lecteur impartial, il est visible que le mérite secundum quid de l’art. 1 donne, si l’on peut dire, le ton général de nos relations avec Dieu, dont l’art. 3 vient spécifier aussitôt un cas particulier.
D’après saint Themas, en somme, n’étant pas les égaux de Dieu, nous ne pouvons mériter dans l’ordre surnaturel que s’il nous en donne lui-même le droit et les moyens ; mais, sur cette base, aussitôt que nous agissons sous l’influence de la grâce, rien n’empêche que nous puissions mériter de condigno la récompense qu’il nous assigne comme fin.
c) Divergences postérieures. En vertu du même principe, saint Thomas établit ensuite que nous ne sauiions mériter de condigno la première grâce, ni pour nous-mêmes ni pour les autres, ibid., a. 5-6, mais seulement l’augmentation de la grâce déjà possédée. Ibid., a. 8.
Sur ce dernier point, il est en désaccord avec saint Bonaventure, qui n’admet à cet égard qu’un meritum digni. Car, à son sens, il y a ici dignitas cum gradus inferioritate, c’est-à-dire disproportion entre le but et les moyens. Et sic, conclut-il, habens gratiam minorem meretur per bonum usum pervenire ad gratiee cumulum et hic modus merendi, etsi deficial a merito condigno et conlineatur sub merito congrui. maxime tamen… accedit ad perjectionem meriti, et ideo quasi médium tenet inler meritum congrui et meritum condigni. In II am Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, t. ii, p. 665. Sur quoi les éditeurs s’efforcent de montrer qu’il n’y a là qu’une différence de mots avec la doctrine de saint Thomas. Mais ce sont des mots qui expriment des concepts divergents. Avec beaucoup plus de raison les théologiens impartiaux reconnaissant le désaccord, voir J. van der Meersch, Tract, de divina gratia, p. 374, et ajoutent que ce point est un de ceux où s’accuse la tendance du Docteur séraphique à réduire le mérite de condigno au profit du mérite de congruo.
Des deux conceptions en présence, c’est, à n’en pas douter, celle de saint Thomas qui représente le mieux la pensée générale de l’École. Voir le Compendium theol. verit., v, 15, p. 164 : Sicut liberum arbitrium per gratiam meretur merito condigni augmentum gratia ; in statu viæ, sic etiam meretur merito condigni ipsius complementum in statu patrise. Cependant la doctrine opposée de saint Bonaventure empêche qu’on puisse parler ici d’unanimité.
Même entre les maîtres de l’École, il existait, comme on le voit, de notables nuances. Il n’est pas surprenant que des esprits à tendance plus critique aient repris, à l’égard du mérite, la thèse négative que saint Thomas et saint Bonaventure étaient d’accord pour écarter. C’est ainsi que les éditeurs franciscains de ce dernier signalent, t. ii, p. 668, que Durand de Saint-Pourçain refusait de reconnaître un meritum de condigno stricte et proprie sumptum, videlicet pro actione voluntaria propter quam debetur merces ex justitia sic quod, si non reddatur, ille ad quem perlinet reddere injuste faciat. Plus tard encore, Wyclif con693 MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : ROLE DU MÉRITE DE CONGRUO 694
testait avec force à la créature la possibilité d’acquérir aucun mérite de condigno devant Dieu : Nulla creatura potest a Deo mereri aliquid nisi de congruo, sic quod nihil penitus de condigno. De dominio divino, iii, 4, édition R. L. Poole, Londres, 1890. p. 228. Cf. ibid., 6, p. 2I ! » -256.
Il est bon de se rappeler ces discussions d’école pour comprendre les débats qui devaient se produire chez les Pères de Trente, et apprécier la prudence voulue des termes dans lesquels le concile formule sa définition. Mais, au total, il ne s’agit là que de divergences superficielles. Dans l’ensemble, l’École s’accorde à professer que, si la grâce est indispensable pour le mérite de condigno. elle est suffisante pour l’obtenir.
2. Mérite « de congruo ». — Si les bonnes actions faites en état de grâce peuvent seules prétendre au mérite de condigno, s’ensuit-il que les autres soient sans valeur ? La question se posait surtout pour les œuvres préparatoires à la justification, dont la nécessité était unanimement reconnue. Voir Justification, t. viii, col. 2118-2120. Ce qui obligeait à en admettre jusqu’à un certain point l’efficacité, sans néanmoins compromettre le dogme capital de l’absolue gratuité de la grâce. A ce problème délicat, puis à quelques autres du même ordre, la doctrine du mérite de congruo fournit la solution.
a) Problème de la préparation à la grâce : École franciscaine. — II est classique à cet égard, chez les historiens protestants, de signaler, dans l’ancienne école franciscaine, une tendance particulièrement favorable aux œuvres de l’homme en vue de la justification. C’est là surtout que s’affirmerait le mérite de congruo, au point de représenter ce qu’on appelle un véritable « néo-semipélagianisme ». F. Loofs, Dogmengeschichle, p. 544-547. Cf. Harnack, Dogmengeschichte. t. iii, p. 644.
De fait, Alexandre de Halès attribue au mérite de congruo chez le pécheur le même rôle qu’au mérite de condigno chez le juste : Sicut noluit (Deus] dare gloriam homini quin præcederet in homine quodanvnodo meritum condigni per usum gratiœ…, sic noluit dare gratiam nisi præmbulo merito congrui per bonum usum naturæ, ut sic homo efjiceretur gloriosior et laudabilior. Sum. theol., p. II a, q. xevi, m. 1. Cette réflexion est faite au sujet du premier homme, qui, d’après l’école franciscaine, fut admis à se préparer a la grâce par l’usage préalable de ses dons naturels. -Mais, outre qu’à propos de ce cas particulier Alexandre entend bien formuler une loi générale de la Providence, ce meritum congrui revient ailleurs sous forme de meritum interpretativum, p. III a, q. lxix, m. 5, a. 2, n. 1, qui présente exactement le même sens, quand il s’agit d’expliquer le texte de Zacharie, i, 3 : Convertimini ad me et ego convertar ad vos.
Or les mêmes positions au sujet du premier homme sont adoptées par saint Bonaventure. In II nm Sent., dist. XXIX. a. 2, q. ii, t.n, p. 703. Un peu plus haut, Ibid., dist. XXVII, a. 2, q. ii, p. 665, le Docteur séraphique appliquait le même principe aux bonnes œuvres du pécheur : …Est congruitas sine dignitate et sic peccalor per bona opéra in génère, facta extra caritalem, meretur de congruo primam gratiam.
La valeur du mérita de congruo est fort bien exprimée par l’adage célèbre : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Cette formule n’était pas sans attaches avec la théologie patristique. F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 545, en relève une certaine approximation chez saint Jérôme, Dial. ado. Pelag., m, 6, P. L., t. xxiii (édit. de 1865), col. 601-602 : (Deus] coronat in nobis… quod ipse operutus est : volunlutem nostram quæ obtulit omne quod potuit et laborem qui contendit ut jaceret. Mais on peut remonter plus haut, puisqu’on la trouve déjà chez Origène,
C.ont. Gels., xii, 42, P. G., t. xi, col. 1481. Cf. In Matth., corn, séries, 69, t. xiii, col. 1710. Du beau livre de L. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, Paris, 1912, p. 91-93, 158, il ressort que cette idée fut admise, en termes plus ou moins analogues, par plusieurs Pères grecs. Voir, par exemple, S. Grégoire de Nazianze, Oral., xviii, 6, P. G., t. xxxv, col. 992 ; S. Grégoire de Nysse, Orat. cat. magna, 30, t. xlv, col. 77 ; S. Jean Chrysostome, In Rom., hom. xxvi, 4, t. lx, col. 642 ; S. Nil, Epist., i, 151, t. lxxix, col. 145. Il n’en est pas moins vrai que c’est au Moyen Age seulement que l’adage commence à devenir classique, et il y a là un nouvel indice des préoccupations nouvelles qui commençaient à se faire jour.
Alexandre de Halès l’accepte dans toute sa plénitude sans la moindre restriction. S ; ’obtulerimus quæ ex nobis sunt, consequemur ca quæ Dei sunt. De ce texte d’origine inconnue, qu’il recueille sous le nom d’Origène, l’auteur déduit : Ergo si Deo ofjerimus nostram voluntatem et ea quæ in nobis sunt, ex natura consequimur quæ Dei sunt, scilicel beatitudinem œternam. Sum. theol., p. III a, q. lxix, m. 1, a. 1. Et un peu plus loin, ibid., m. 5, a. 3, il ne manque pas de faire observer que le facere quod in se est comporte des applica’tions différentes : chez l’infidèle, il ne peut être ques tion que de sa raison naturelle, tandis que le fidèle pécheur bénéficie, en outre, des lumières de la « foi informe » qui agissent toujours en son âme.
Saint Bonaventure adopte également la formule : Facienti quod in se est. Voir In II am Sent., dist.
XXVIII, a. 2, q. i, t. ii, p. 683. Il en donne même cette variante expressive : Si facit homo quod in se est, Deus facit quod in se est. In IV am Sent., dist. XVI, p. ii, a. 2, q. ii, et dist. XVII, p. i, a. 1, q. iv, t. iv, p. 408 et 424. Et il est acquis sans conteste qu’aux œuvres faites dans ces conditons il attribue un meritum congrui. Voir In III am Sent., dist. IV, a. 2, q. ii, t. iii, p. 107 : Est meritum congrui in quo peccator dicitur gratiam sibi mereri cum ad gratiam se disponit. Cf. In II" m Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, t. ii, p. 665.
Ni l’un ni l’autre cependant ne méritent le reproche de « néo-pélagianisme » qu’on leur a adressé. Car le Docteur séraphique, ainsi qu’il ressort du dernier texte cité, pense uniquement à une « disposition > à la grâce et non pas à un droit. Cf. In II am Sent., dist.
XXIX, a. 1, q. ii, ad 6$^{um}$, t. ii, p. 699. Il en est de même chez Alexandre de Halès, p. IID, q. lxix, m. 3, a. 3 : Non prævenit gratiam ut meritum seu meritorie… ; prœvenit tamen actio Ma gratiam ut disponens ad illam…, non sicut causa gratiæ sed sicut dispositio habilitons ad recipiendam gratiam. Voir sur ce point K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhaltnis zu den nalùrlichen Funklionen des Menschen bel Alexander Halesius, Leipzig, 1907, p. 71-74.
Du reste, cette préparation elle-même ne se fait que sous l’influence de la grâce, comme le reconnaissent des protestants impartiaux. Voir Heim, op. cit., p. 117-122, dont les conclusions sont retenues par R. Seeberg, Dogmengeschichte, t. iii, p. 404-405, 415417. La seule particularité est que les docteurs franciscains appellent cette grâce gralia gratis data et la ramènent à la Providence générale de Dieu dont tout homme est investi. Mais, dans ce sens, ils la tiennent, à n’en pas douter, pour indispensable. Ainsi saint Bonaventure, In IP’m Sent., dist. XXVIII, a. 2, q. i, t. ii, p. 682 : Tencndum est igitur quod liberum arbitrium, si excitetur per aliquod donum gralia’gratis datse, potest ad gratiam gratum facienlem se de. congruo disponere ; si autem onmi tait munere conlingat ipsuin destitui, nunquam posset ad illam disponi. Autres références à l’art. Justification, t. viii, col. 21 19. Voir sur ce point l’important mémoire de Fr. Mitzka, Die Lehre des hl. Bonavenlura von der Vorbereitung auf die 695 MERITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : ROLE DU MERITE DE CONGRUO 696
heiligmachende Gnade, dans Zeitschrift für kath. Théologie, 1926, t. i., p. 27-72 et 220-252, qui, à propos de saint Bon aventure, expose et précise les principes de toute l’école franciscaine en général.
Ainsi l’appréciation des œuvres préparatoires à la justification se ramène, comme on l’a dit, à « un intermédiaire entre le mérite et le non-mérite ». K. Heim, op. eit., p. 71 ; cf. p. 1-18. Tel est, en effet, le sens spécial du mérite de congruo, qui permet de rendre justice — aux bonnes actions de l’homme, sans méconnaître que Dieu en reste la source et qu’elles n’ont de valeur qu’au regard de sa bonté.
b) Problème de la préparation à la grâce : École dominicaine. — Cette conception, au demeurant, est si peu propre. à l’école franciscaine qu’on la retrouve dans toutes les autres. Quoique très fidèle à l’idée d’une école franciscaine, R. Seeberg, Dogmengeschichte, t. ta, p. 115, n. 2, convient que la ratio congruentiæ à l’égard de la première grâce se retrouve chez Henri de Gand, QuodI. IV, q. xix, et que sur ce point Pierre de Tarentaise ne fait plus d’une fois que copier saint Bonaventure. Voir également sur Pierre de Tarentaise le scholion des éditeurs de Quaracchi, t. ii, p. 683. Ce dernier nom suffît à prouver que le mérite de congruo n’est pas étranger aux théologiens de l’école dominicaine. De fait, on le trouve en termes exprès chez ses plus illustres représentants. « Albert le Grand, écrit F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 548, était semipélagien comme Alexandre et Bonaventure. » Qualificatif très révélateur des tendances de l’historien, mais d’ailleurs injustifié ; car Albert enseigne, bien entendu, l’absolue nécessité de la grâce et son antériorité à tout mérite de notre part. Profanum est dicere nisi quod gratia semper prævenit voluntatem et erigit voluntatem ut velit bonum. Sum. theol., p. II », tr. xvi, q. c, m. 1, Opéra omnia, édit. Vives, t. xxxiii, p. 246. Et il cite comme autorité, en les attribuant à Prévôtin, ces deux vers de facture très augustinienne, qui avaient déjà cours dans l’École, au dire de Guillaume d’Auvergne, Opéra, fol. cc.xxxi r°, sous le nom de l’évêque du Mans Hildebert :
Quidqnid liabes meriti propventrix gratia donat, Nil Deus innobis pr.Tler sua dona coronat.
Il laisse néanmoins, comme on l’a dit, « une porte ouverte » au mérite en vue de la première grâce. H. Schultz, loc. cit., p. 271. Car si, entant que « préparation de la grâce », la prédestination est absolument gratuite, la collation de la grâce, d’après lui, s’accompagne d’une raison. Appositio gratiee… potest… habere rationem ut rationabilis esse videatur, et hsec ratio non est antecedens sed concomitans. Unde hsec ratio potest esse scientia merilorum. Sum. theol., p. I a, tr. xv, q. lxra, m. 3, a. 1, t. xxxi, p. 648. Voilà pourquoi il y a lieu de concevoir une préparation à la grâce et de ranger les œuvres faites en état de péché dans une catégorie inférieure de mérite : Minus improprie dicitur mereri aliquis per bona fada in mortali peccato. llle enim ex debito non potest mereri ; sed tamen a magistris dicitur quod de congruo merctur gratiam. Et verius diceretur quod mereretur eam de minus incongruo, quia sciliect magis se disponit ad gratiam per opéra quæ facit quam ille qui non jacit. In Ill nm Sent., dist. XVIII, A, a. 1, t. xxviii, p. 313.
On accorde du moins à saint Thomas, Loofs, ibid., p. 548-550, l’honneur de faire exception en se rattachant au pur augustinisme. Et ceci correspondrait sans nul doute à ce mouvement de « réaction religieuse » que veut à son tour lui imputer A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 643, à l’égard de l’école franciscaine.
Pour réduire cette antithèse à ses justes proportions
il faut tout d’abord tenir compte que, dans ses œuvres de jeunesse, éminemment représentées par son Commentaire sur les Sentences (1253-1255), il se tient exactement sur la même ligne que les docteurs déjà cités. Dicimus quod ad gratiam gratum facientem habendam ex solo libero arbilrio se homo potest præparare ; (aciendo enim quod in se est gratiam a Deo consequitur. Sans doute le libre arbitre lui-même est une grâce, gratia gratis data, mais seulement en tant que ce mot désigne la Providence générale de Dieu sur nous, ipsa divina providentiel qua omnibus rébus gratis impendit ex sua bonitate ea quee ipsis conveniunt. In I I am Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 4, t. viii, p. 380-381. Le bon usage de cette liberté est une disposition à la grâce et devient, jusqu’à certain point, un mérite de congruo : Deus dat gratiam indignis, quia his dat qui non sunt sufjicienter ad hoc digni sed tamen habent aliquam dispositionem ad recipiendum, ex quo dicuntur quodammodo ex congruo gratiam mereri. Ibid., dist. XXVII, q. i, a. 4, ad 4$^{um}$, p. 368. Cf. ibid., a. 6, p. 371. Des textes similaires, pris dans les œuvres du même temps, ont été réunis par J. Stufler, Die entfernle Vorbereitung auj die Rechljertigung nach dem hl. Thomas, dans Zeitschrift fur kath. Théologie, 1923, t. xlvii, p. 161-173.
Il est vrai que la Somme théologique représente sur ce point une notable réaction, qui frappait déjà Cajétan. Le saint docteur y conserve toujours la nécessité de se préparer à la grâce et, par conséquent, l’adage Facienti quod in se est, P’-II*, q. cxii, a. 2-3 ; mais c’est après avoir expliqué qu’en plus du don de la liberté cette préparation demande aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis sive inspirantis bonum propositum. Ibid., q. cix, a. 6. Ainsi donc l’accès à la grâce ne peut lui-même se faire que par la grâce.
Dans cette voie, on a prétendu, Loofs, Dogmengeschichte, p. 551-552, cf. R. Seeberg, Dogmengeschichte, t. iii, p. 430, que saint Thomas aurait fait subir au concept classique du mérite de congruo une transformation qui équivaudrait à le nier. Au lieu de signifier une valeur autonome, il ne serait plus qu’un aspect des œuvres faites en état de grâce. On invoque pour cela l’art. 3 de la q. exiv, où le saint docteur explique, en effet, qu’il y a mérite de condigno par rapport à la vie éternelle, mais à condition de ne pas considérer dans l’œuvre méritoire le seul fruit de la liberté : Si consideretur [opus meritorium] secundum substantiam operis et secundum quod procedit ex libero arbilrio, sic non potest ibi esse condignitas…, sed est ibi congruitas propler quamdam œqualitatem proportionis. Mais on ne prend pas garde que saint Bonaventure se livre, lui aussi, voir col. C91, à une semblable dissociation formelle des éléments de notre mérite, sans pour cela nier le mérite de congruo. Car, si la congruitas est ici un simple aspect d’une œuvre qui a par ailleurs des titres à la condignitas, rien n’empêche que, dans d’autres circonstances, elle soit réalisée pour elle-même, lorsque précisément il s’agit d’œuvres où le libre arbitre n’est pas intrinsèquement surnaturalisé par la grâce sanctifiante. Saint Thomas suppose à coup sûr cette hypothèse, quand il écrit un peu plus loin, après avoir défini le mérite de condigno, ibid., a. 6 : Alio modo habet [opus noslrum] rationem meriti, secundum quod procedit ex libero arbilrio in quantum voluntarie aliquid facimus. Et ex hac parle est meriium congrui, quia congruum est ut, dum homo bene utitur sua virtute, Deus secundum supercxcellentem virtutem excellentius operetur. Le cas d’un homme qui « use bien de ses forces » n’a évidemment rien d’irréalisable ; pour la même raison et dans le même sens, on voit que tous les principes de saint Thomas le poussaient logiquement à reconnaître que le mérite de congruo peut devenir une réalité.
697 MÉRITE CHEZ LES SCOLASTIQUES : ROLE DU MÉRITE DE CONGRUO 698
Il n’y a donc pas lieu d’opposer le Docteur angélique aux représentants de l’école franciscaine. Tout ce qu’on peut faire observer, c’est qu’il ne met pas la moindre réserve à dire que l’homme ne peut se mériter à lui-même la première grâce, ibid., a. 5 : [Gratia] non potest cadere sub merito non habentis gratiam et que, plus haut, en parlant de la préparation nécessaire à la grâce, q. cxii, a. 2-3, il s’abstient de jamais faire intervenir le mérite de congruo. Il y avait là une nuance, et qui ne devait pas échapper aux disciples fidèles du Docteur angélique ; mais elle ne suffit pas à créer une divergence de fond.
c) Problème de la préparation à la grâce : Témoignages isolés. — En dehors des deux grandes familles, franciscaine et dominicaine, bien d’autres maîtres ont enseigné, qu’on ne saurait grouper en écoles précises. Quelques témoignages suffiront à montrer que leurs doctrines ou du moins leurs tendances n’étaient pas différentes.
L’auteur non encore identifié des Quæstiones in Epistolas Pauli écrit des philosophes païens : Ideo inexcusabiles juerunt, quia non fecerunt quantum potuerunt. Ce qui laisse entendre qu’ils seraient arrivés à la foi s’ils avaient fait tout ce qui dépendait d’eux. Et l’auteur, en effet, de rapporter aussitôt diverses opinions plus ou moins accentuées dans ce sens, dont notamment celle-ci : Tametsi fldem non possent mereri, tamen ex eo quod habebant idonei et apti ad fldem suscipiendam potuerunt fleri. Sans adopter cette solution, il admet pour son propre compte quod Deum gloriflcare potuerunt ex parte elsi nondum per/ecte. Car les pécheurs eux-mêmes peuvent faire bien des œuvres bonnes : Mulla faciunt bona licet ad salutem insuffleientia. In Epist. ad Rom., q. 38-39, P. L., t. cxxxv, col. 440-441. Un peu plus loin, q. 99, col. 459, l’auteur en précise ainsi la portée : Bona opera quæ flunt ante fldem, elsi non prosint ad l’ilam promerendam, valent tamen ad suscipiendam.
C’était la doctrine du mérite de congruo sans le terme, peu usité sans doute, sinon absolument inconnu, à ce moment-là. Guillaume d’Auvergne le prononce expressément : Qui orat Deum ut remittat sibi peccata sua et qui jacit quod suum est vel potest lugendo, dolendo, penitendo, lachrimando, congruil divinse bonitati ut misereatur ipsius. Congruil etiam cordi sic parato ut respiciatur a Deo eique gratiam suam infundat. Merilo ergo congrui dicitur mereri remissionem peccalorum vel gratiam qua Deo gratus et acceplabilis fiât. De meritis, dans Opéra, fol. ccxxix r°.
Pour voir combien la question des œuvres préparatoires à la justification divisait peu la théologie médiévale, il suffit de lire ces lignes sereines du Compendium theol. veritatis, v, 11, p. 161, qui donnent très exactement, si l’on peut dire, la note moyenne de l’enseignement reçu : Nullus meretur sibi gratiam merito digni vel merilo condigni, sed tantummodo merito congrui.
La tendance ne fera que se développer, au xiv » siècle, comme on le verra bientôt, voir plus bas, col. 704, sous l’influence du nominalisme. C’est au point que Thomas Bradwardin († 1349) croyait voir « le monde presque tout entier revenir à l’erreur de Pelage ». Une des formes les plus graves de cette invasion lui paraissait précisément être la doctrine du mérite de congruo. Voici, en effet, les principales thèses où il condense les erreurs de ses contemporains : Quod mérita non sunt caussa principalis graliæ nobis datée, sed caussa sine qua non datur (i, 36). Quod homo non potest ex se mereri proprie gratiam, potest tamen se débite prieparare et tune Deus sibi dubit gratiam suum gratis (i, 37). Deum semper prwvenire pulsando et excitando ad gratiam… et hominem subsequi aperiendo et consenliendo, et hoc ex propriis viribus per seipsum (i, 38). Domines ex solis
propriis viribus gratiam Dei mereri de congruo, non autem de condigno <r, 39). De ces erreurs, la dernière, qui les résume toutes, lui paraît laplus grave tout à la fois et la plus répandue : Et quia iste error est famosior cœteris lus diebus et nimis multi per ipsum in pelagianum prœcipitium dilabuntur, necessarium videtur ipsum diligentiori examine perscrutari. Suit, en effet, une critique qui ne couvre pas moins de quarante pages in-folio. De caussa Dei contra Pelagium, cité dans W. Mùnscher, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, 3e édit., Cassel, 1831, t. ii, p. 156, et de là reproduit dans A. Harnack, Dogmengeschichlc, t. iii, p. 652.
Il n’y a pas à tenir compte des alarmes doctrinales de Bradwardin, qui était, comme il en convient, à peu près seul à les formuler et qui versait lui-même, par réaction, dans le prédestinatianisme le plus complet. Voir Augustinisme, t. i, col. 2536-2537. Mais rien n’empêche de retenir son témoignage historique sur la popularité du mérite de congruo dans les écoles de son temps.
d) Quelques problèmes secondaires. — Cette même notion servait aussi à résoudre quelques problèmes de moindre importance. Elle s’appliquait à point nommé, chaque fois qu’il y avait une valeur morale à sauvegarder sans qu’il pût être question de mérite proprement dit.
Ainsi en était-il du mérite pour les autres. L’Écriture signale à maintes reprises l’efficacité de la prière des justes, mais en notant aussi des cas où elle est impuissante : le mérite de congruo fournit à saint Thomas la solution de cette apparente antinomie. Merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus… Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est secundum amicilise proporlionem ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione cdterius. Sum. theol., I$^a$-II$^æ$, q. exiv, a. 6. Bien entendu, il est dans la nature d’un tel mérite de n’être pas nécessairement efficace. Cependant le Docteur angélique lui reconnaît, dans son commentaire des Sentences, une valeur plus grande qu’à celui du pécheur qui prie pour lui-même : Est hic plus de ratione meriti quam quando aliquis dicitur sibi mereri gratiam ex congruo. In II am Sent., dist. XXVII, q. i, a. 6, t. viii, p. 371. On a vu que saint Bonaventure et d’autres avaient adopté pour ce cas spécial le terme moyen de meritum digni ; mais, au fond, leur pensée ne diffère pas de celle de saint Thomas.
En dehors de l’accès à la première grâce, l’expérience des âmes aussi bien que les principes de la théologie amenaient à se poser le cas, non moins pratique, du retour en grâce en cas de péché. Un homme peut-il se mériter à lui-même sa conversion éventuelle ? Sur ce point, la réponse de saint Thomas, dans la Somme, I a -ir D, q. exiv, a. 7, est résolument négative : Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum fulurum, neque merilo condigni, neque merito congrui. fl va de soi, en effet, que le mérite de condigno est ici impossible ; mais le inéiite de congruo lui paraît également exclu. Si, en effet, le succès de la prière faite pour un pécheur se heurte à l’obstacle de son péché, multo magis impeditur ialis meriti eflicaciu per impedimentum quod est et in eo qui meretur et in eo cui meretur ; hic enim utrumque in unam personam concurrit. Cependant le texte Non injustus est Deus ut obliviscatur operis vestri, Hebr., vi, 10, lui suggère ailleurs une solution plus consolante. Après avoir écarté le meritum condigni, il continue : Aliud est quod soli misericordiæ innititur, quod dicitur meritum congrui. Et de isto dicit quod juslum est, id est congruum quod homo qui mulla bona 699 MÉRITE, SA VALEUR CHEZ LES SCOLASTIQUES : SYSTÈME REALISTE 700
fecit mcreatur. Isla cnim miseriordia est adjiincta quodammodo juslitiie plus quam in Mo qui nunquam aliquid fecit. Et isto modo non obliviscitur Deus operis nostri. In Epist. ad Ilebr., vi, lect..’î, Opéra, t. xxi, p. 633. D’où il suit que suint Thomas, comme le concède Chr. Pesch, Pncl. dogm., Fribourg-en-B., 4e édit., 1916, t. v, p. 2(5(i, in hac doctrina sibi conslans non est.
On ne s’étonnera pas que l’opinion la plus favorable à la nature humaine ait les préférences de saint Bonaventurc. Voir In Il" m Sent., dist. XXVIII, bid. ii, t. ii, p. 091 : Si quwratur ulrum uliquis in statu gratiæ existais possit sibi mereri primant gratiàm post recidivum, et hoc orando et petendo ut, si caderel, Deus illum felevarei, dieendum quod non potest ex merito condigni, sed sotum ex merito congrui. A plus forte raison cette doctrine se retrouve-t-elle chez Scot. Voir Opus Oxon., t. I, dist. XIV, q. ii, n. 15, édit. de Lyon, 1039. t. ix, p. 45 : Potest dici quod Deus disponil per atlritionem in aliquo tempore, tan.qu.am per aliquod meritum de eongruo, in aliquo instanti dure gratiam.
11 semble que la même solution doive s’appliquer au problème tout voisin de la persévérance finale. Saint Thomas n’admet pas de mérite à cet égard. Car, dit-il, I a —II æ, q. exiv, 1. 9, illud cadit sub humano merito quod comparaiur ad molum liberi arbitra direcli a Deo movente sicut terminus, non autem id quod comparaiur ad prssdiclum molum sicut principium. Or le don de la persévérance n’a et ne peut avoir son « principe » que dans la grâce : Persevcrantia vise non cadit sub merito, quia dependet solum ex motione divina quæ est principium ornais meriti. La généralité absolue de cette réponse semblerait exclure même le simple mérite de eongruo. Cependant le Docteur angélique reconnaît ici l’efficacité de la prière et équipare le cas à celui du pécheur qui sollicite le pardon d’un autre pécheur : Eliam ea quæ non meremur orando impelramus. Nam et Deus peeccatores audit peccatorum veniam pelentes quam non merentur… Et similiter perseverantias donum aliquis petendo a Deo impclral vel sibi vcl alii, quamvis sub merito non cadat. Ibid., ad l$^{um}$. Ailleurs, distinguant la via orationis de la via meriti, il donne comme exemple de la première le cas du juste qui obtient à un pécheur la grâce de la conversion : Sicut quod unus homo impetrat alteri primam gratiam. In IV$^{um}$ Senl., dist. XLV, q.n, a. 1, sol. 1, t. xi, p. 366. Or, d’après la Somme, I a —II æ, q. exiv, a. 6, c’est là, comme on l’a vii, col. 698, le type même du mérite de eongruo. Il y a donc tout lieu de croire que le mot seul manque à propos de la persévérance finale, sans que le Docteur angélique prétende par là nier la chose, que toute la logique de son système semble plutôt appeler.
Quoi qu’il en soit, au demeurant, de flottements inévitables, la théorie du double mérite est parfaitement ferme dans la théologie du xme siècle, et les points secondaires qui divisent les docteurs sont de peu d’importance auprès de ceux qui les unissent. Si la valeur des œuvres humaines est inégale suivant qu’elles procèdent ou non d’un principe surnaturel, elles ont toutes leur prix à leurs yeux. C’est pourquoi les historiens protestants leur adressent à l’envi le reproche de semi-pélagianisme, comme d’ailleurs à l’Église tout entière dont ils sont les témoins, et saint Thomas lui-même, bien que censé le plus augustinien de tous, n’échappe pas à ce grief. F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 552, découvre chez lui tout au moins du

## crypto-semipélagianisme » et Ad. Harnack, plus

brutal, parle même à son sujet de pélagianisme tout court. Dogmengeschichte, t. iii, p. 650 ; cf. p. 642-643. Jusqu’à travers la passion de dénigrement qui les inspire et les déformations flagrantes qu’ils trahissent,
ces gros mots et ce vain schématisme ne laissent-ils pas apercevoir combien large et harmonieuse, par rapport aux horizons rétrécis de la Réforme, est la vision du plan divin que la foi catholique suggérait à l’esprit médiéval ?
5° Valeur du mérite.
on voit pourtant se dessiner dès le xiii’siècle et s’accentuer dans la suite des divergences spéculatives, quand il s’agit de préciser exactement le caractère du mérite et le dernier mot de sa valeur. Les courants généraux qui traversèrent la scolastique allaient ici faire sentir leur action
1. Système réaliste.
Du moment que le mérite signifie essentiellement un droit à la récompense, la conception la plus obvie est assurément celle qui consiste à le tenir pour une valeur, non seulement objective, mais intrinsèquement proportionnée à son résultat. Il suffit pour cela de se représenter la grâce qui en est le principe comme une réalité d’ordre ontologique et c’est ce que toutes les écoles du xme siècle faisaient couramment
a) École dominicaine. — Ce réalisme, qui caractérise toute la doctrine du surnaturel dans saint Thomas, voir Justification —, t. viii, col. 2126, se répercute logiquement sur la notion du mérite.
L’idée fondamentale du Docteur angélique est que le mérite de condigno, le seul auquel soit dû proprement ce nom, suppose une proportion entre l’œuvre humaine et la récompense divine. Or cette proportion existe pour ainsi dire de piano, moyennant la grâce qui est en nous : Quædam proportionis apqualitas invenitur inler Dcum præmiantem et homimm merenlem, dum tamm… meritum etiam sit per talem actum in quo refulgcal bonum illius habilus qui divinilus in/unditur, Deo nos consignons. In II$^{um}$ Sent., dist. XXVII, q. î, a. 3, t. viii, p. 367. Cf. ibid., a. 5, ad 3$^{um}$, p. 370 : Per gratiam infusam constituitur [homo] in esse divino ; unde jam actus sui proportionati efjiciuntur ad promerendum augmentum vel perfectionem gratiæ.
La Somme, I a —II*, q. exiv, a. 1, précise que tout mérite de notre part suppose, au préalable, une orrfinalio’divina. Mais, sur la base de ce décret, nos œuvres surnaturelles ont, sans autre considération, une valeur réelle, parce qu’elles sont le fruit de la grâce. C’est pourquoi saint Thomas expose, ibid., a. 3, que nous pouvons mériter proprement la vie éternelle : Secundum quod procedit [opus merilorium] ex gratia Spiritus sancti, sic est merilorium vitie œternx ex condigno : sic enim valor meriti allenditur secundum virtutem Spirilus Sancti moventis nos in vitam œternam. A côté de l’Esprit-Saint, qui est la grâce incréée, il faut aussi faire entrer en ligne de compte le don créé qu’il dépose en nos âmes : Altenditur eliam pretium operis secundum dignitatem gratiæ per quam homo consors f actus divinee naturæ adoptatur in fdium Dei, cui debetur hereditas ex ipso jure adoptionis. On ne saurait marquer plus fortement le rapport intrinsèque de continuité qui unit nos mérites à leur terme et, par conséquent, mieux exprimer l’absolu réalisme’de leur valeur. Il s’ensuit que nos bonnes œuvres nous donnent une véritable créance sur Dieu. Non pas que Dieu puisse devenir notre débiteur, mais parce qu’il se doit à lui-même d’accomplir son décret. Quia aclio noslra non habet rationem meriti nisi ex præsuppositione divinse ordinalionis, non sequitur quod Deus sfficiatur simpliciter débiter nobis, sed sibi ipsi, in quantum debitum est ut sua ordinatio impleatur. Ibid., a. 1, ad 3$^{um}$.
b) Ecole franciscaine. — Saint Bonaventure professe un réalisme non moins déterminé. Pour lui également, il existe quædam commensuralio et adœquatio meriti ad præmium. In I I nm Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, t. ii, p. 664. Cf. ibid., q. iii, p. 666. Ce qu’il 701 MÉRITE, SA VALEUR CHEZ LES SCOLASTIQUES : SYSTÈME NOMINALISTE 702
entend, sinon d’une commensuratio per omnimodam œquolilatem. du moins per quamdam convenienlem proporlionabiliUitem sicut frudus dicitur rec’c commensurari semini. Ibid.. ad 4’"", p. 668. La grâce rend possible cette commune mesure : car elle se traduit par la présence et l’action de Dieu en nous : Gratta gratum fæiens… nominat dioinum influentiam per qaam anima habet Deum et Deus habitat in anima. Ibid., q. ru, a. 1, p. 660. Elle donne, en conséquence, un caractère divin à tous les actes faits sous son influence : In quantum ortum habet a gratia, sic, cum gratia reddal hominem acceptum Deo et sit quid dioinum et ad hoc sit ordinata ut ducal ad Deum, opus illud est meritorium merito condigni. Ibid., q. iii, a. 2, p. G67. Cf. ibid., a. 1, q. i, p. 654. D’où cette formule toute réaliste du mérite : [Est] meritum condigni quando jnstus operatur pro se ipso, quia ad hoc ordinatur gratia ex condigno. In I" m Sent., dist. XLI, q. i, a. 1, t. i, p. 729.
Nos docteurs n’oubliaient pas, bien entendu, que tous nos mérites sont fondés sur les mérites du Christ. Mais ceux-ci ne nous sont pas étrangers : tout au contraire, en vertu de la gredia capitis, qui fait du Christ la tête du corps mystique, ils deviennent le principe effectif des nôtres. Voir S. Thomas, Sum. theol., III 1, q. viii, a. 1-3 ; S. Bonaventure, In III am Sent., dist. XIII, a. 2, t. iii, p. 283-293 ; cf. ibid., dist. XVIII, q. ii, a. 1, p. 384. Et si l’on insiste en disant que, malgré tout, nos mérites sont, en fin de compte, une grâce, Guillaume d’Auvergne avait déjà répondu que ce fait augmente leur valeur, loin de la diminuer. Nec propler hoc quoniam gratia est opus bonum vel donum Dei minus meritorium est ; ymmo amplius, quoniam propter hoc et melius est et Deo magis acceptum. De meritis, dans Opéra, fol. ccxxxii r°.
2. Système nominaliste.
Déjà cependant tout leur réalisme n’empêchait pas nos théologiens de reconnaître qu’il faut poser d’abord comme base et condition de nos mérites un vouloir spécial de Dieu. Ce qui les fait nécessairement passer de la catégorie de l’absolu, simpliciler, dans celle du relatif, secundum quid. Voir plus haut, col. 682. Dans cette voie, il arrive même au Docteur angélique de parler d’une acceptation divine : Bonis operibus regnum cœlorum emitur in quantum Deus accipit opéra nostra acceptans ea. In I P’m Sent., dist. XXVII, q. i, a. 3, t. viii, p. 367. Et sans doute tout son système impose d’admettre que cette acceptation est objectivement fondée : il n’en est pas moins vrai qu’une sorte de fissure est ouverte par là dans les flancs du réalisme, que la critique de ses adversaires se chargerait d’élargir.
a) Principe : Doctrine de l’acceptation divine. — Toutes les lignes directrices du nominalisme sont déjà nettement dessinées chez Scot.
Dans le mérite, il y a, d’après lui, deux aspects à distinguer : la substance même de l’acte, qui relève de nous, et son caractère méritoire, qui lui vient du bon plaisir divin qui l’accepte comme tel. In actu meritorio… duo considerare oportel : videlicet illud quod prweedit rationem meritorii, et in hoc gradu includitur et intenlio actus et subslantia actus et recliludo morulis. Vitra hoc considero et ipsam rationem meritorii, quod est esse acceptum a divina voluntate in ordine ad preemium, vel acceptabile esse sine dignum acceptari. A ce dernier point de vue, l’œuvre humaine n’est et ne peut être qu’une « disposition », dont l’ordre du plan providentiel nous garantit cependant l’efiicacité : Complelio in ratione merili non est in potestate mea nisi dispositive, tamen sic dispositive quod ex dispositione divina semper sequitur illud completivum ad ugere meum, sicut semper sequitur animalio ad organizationem factam a causa naturali. Opus Oxon., I. I, dist. XVII, q. iii, n. 24-25, édit. de Lyon, 1639, t. v b, p. 964-965.
Ainsi l’acceptation par Dieu est un élément essentiel de la ratio meritorii. Ce point particulier entre d’ailleurs dans une théorie générale des vouloirs divins ad extra et du rôle de la charité à leur endroit, théorie que le Docteur subtil expose plus amplement dans Report. Paris., t. I, dist. XVII, q. ii, t. xi, p. 96-97. On sait que la même doctrine s’applique également au mérite du Christ, qui ne vaut pour notre rédemption que moyennant l’acceptation divine. Voir sur ce dernier point P. Minges, Beilrag zur Lehre des Duns Scotus ïiber das Werk Christi, dans Theol. Quartalsehri /l, 1907, t. lxxxix, p. 268-279.
Par suite de cette conception, Scot est communément accusé de ramener le mérite, comme en général toutes les relations morales entre Dieu et l’homme, au pur arbitraire divin. Voir A. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 653> après R. Seeberg, Die Théologie des Duns Scolus, Leipzig, 1900, p. 312-313, et K. Werner, Die Seholur>tik des spàleren Mittelalters, t. i : Johannes Duns Scotus, Vienne, 1881, p. 424-425. Contre ces jugements excessifs, P. Minges a justement réagi. Voir son article intitulé : Der Wert der gulen Werke nach Duns Scotus, dans Theol. Quarlalsehrijt, 1907, p. 73-93. Remise dans son contexte, cette doc trine signifie seulement que le Docteur subtil entend par là sauvegarder l’absolue indépendance des décrets de Dieu, qui ne saurait jamais rien vouloir pour des raisons étrangères à lui-même, et donc exclure l’idée d’un droit en stricte justice de notre part. Ainsi l’acceptation de Dieu ne serait qu’une forme plus aiguè donnée à cette divina ordinatio que déjà saint Thomas lui-même, voir col. 682, place à la source de tous nos mérites. Mais Scot est si loin de la donner comme dénuée de fondement objectif qu’il exige la grâce sanctifiante à sa base : Propter hanc acceptationem naturx bealifieabilis habitualem, etiam quando non operatur, et propter acceptationem actualem actus eliciti a tali natura oportet ponere unum habituai supernaturalem, quo habens formaliter accepletur a Deo et quo actus elicitus ejus acceptetur tanquim m’ritorius. Opus Oxon., loc. cit., n. 22, p. 963. Cf. Report. Paris., loc. cit., n. 4, p. 96 : Relinquitur quod charilas sit ratio acceptabilitutis in objecto acceplabili.
Il n’en est pas moins vrai que cette analyse tendait à distendre le lien objectif qui unit la grâce à la gloire et, par là-même, le rapport intrinsèque de nos actes méritoires à leur récompense. Scot professe, en eflet, et P. Minges n’en disconvient pas, loc. cit., p. 84, que cet ordre providentiel relève de la potentia ordinata. Report. Paris., loc. cit., n. 10, p. 97, c’est-à-dire ne signifie pas autre chose qu’un pur état de fait. En droit, il pourrait donc en être différemment : Dico quod Deus de potentia absoluta bene potuisset acceptare naturam beatifieabilem acceptation ; spirituali prædicla existentem in puris naturalibus et similiter actum ejus, ad quem esset inclinalio ejus mère naturalis, potuisset acceptare ut meritorium. Opus Oxon., loc. cit., n. 29, p. 968.
Ces positions sont restées, dans la suite, celles de toute l’école nominaliste. Voir Biel, t. ii, col. 820. Chez Ockam, en particulier, l’affirmation de la liberté divine est poussée à son extrême limite. Sans doute il admet qu’il n’y a pas d’acte méritoire sine gratia creata ; mais c’est uniquement de potentia ordinata, c’est-à-dire propter legss voluntarie et contingenter a Deo ordinatas. Rien donc ne s’oppose à ce que cet ordre pût être changé : Sicut Deus voluntarie et libère acceptât bonum molam voluntatis tanquam meritorium, quando elicitur ab habenle caritatem, Ha Deus potentia sua absoluta possel acceptare cumdem motum voluntatis eliamsi non infundat caritatem. In I$^{um}$ Sent., dist. XVII, q. i et h. Cf. Quodl., vi, a. 1. Il n’y a pas sur ce point de voix discordante chez les divers représentants 703 MERITE, SA VALEUR CHEZ LES SCOLASTIQUES : SYSTÈME NOM1NALISTE 704
du nominalisme. Voir C. Fcckes, Die Recht/erligungslehre des Gabriel Biel und…der nominalistichen Sehule, p. 83, 94, 97, 102-103, 111-119. — Le mérite secundum quid de l’école réaliste achevait, avec le nominalisme, de glisser dans le relatif.
b) Conséquences : Mérite « de condigno ». — De cette conception du mérite découlent des conséquences sur son rôle et sa valeur. Elles achèvent de caractériser les positions de l’école nominaliste au regard de l’histoire et de marquer le sens de son influence.
Il semble tout d’abord que la théorie de l’acceptation doive annuler le mérite proprement dit. En effet, on a pu dire que le nominalisme tendait à ramener toutes nos œuvres au simple mérite de congruo. Tel est le jugement porté par A. Harnack, Dogmengeschichte, t.— ni, p. 653, n. 1, sur la doctrine d’Ockam. Or le même reproche a été formulé à l’adresse de Scot, non seulement par des protestants, H. Schultz, loc. cit., p. 296, mais aussi par des catholiques. J. Schwane, Dogmengeschichte, t. iii, p. 329.
La position exacte de celui-ci est sans doute plus subtile. Car c’est un fait incontestable qu’il admet, lui aussi, à plusieurs reprises et sans la moindre hésitation, que l’homme peut mériter au sens propre du terme. Témoin cette foi mule, où il réclame comme suprême condition de l’acte méritoire Vordinaiio hujus actus ad vitam setemam tanquam merili condigni ad preemium. Opus Oxon., loc. cit., n. 22, p. 963. Cf. Report. Paris., loc. cit., n. 10, p. 97, où il parle de nos œuvres comme d’une cause objective qui nous donne devant Dieu primo habilitalem acceplationi et poslea [acceptalionem ] de condigno secundum potentiam ordinalam. Avec les nuances d’idée et de langage propres au système, le mérite de condigno n’en est pas moins ici conservé.
Rien d’étonnant, dès lors, à ce que Scot puisse dire que la rémunération de l’acte méritoire relève, jusqu’à un certain point, de la justice : Cui secundum régulas divinse justifiée judicatur vila œterna reddenda. Opus Oxon., loc. cit., n. 18, p. 958. Cf. Quodlib., q. xvii, n. 3, t. xii, p. 461 : Actum merilorium specialiter acceptât in ordine ad aliquod bonum juste reddendum pro eo. En conséquence, il lui arrive de nous accorder un droit à la gloire : droit suspendu chez le juste qui a péché, secundum jus sed suspensum ; droit de plein exercice chez le juste qui meurt en état de grâce : dignus est propinque quia habens jus non suspensum. Opus Oxon., t. IV, dist. XXII, n. 12, t. ix, p. 461.
Cependant on ne perdra pas de vue que nos titres restent subordonnés à l’acceptation divine et encourent, de ce chef, une indéniable précarité. (Deus] voluil ipsum [actum] esse meritum qui, secundum se consideralus, absque tali acceptatione divina secundum strictam juslitiam non fuissel dignus tali præmio ex intrinseca bonilale quam haberet ex suis principiis. Aussi la récompense est-elle nécessairement supérieure au mérite de celui qui l’obtient : Ideo bene dicitur quod semper Deus præmiat ultra meritum condignum, universaliter quidem ultra dignitatem actus qui est meritum, quia quod ille actus sit condignum meritum hoc est ultra naturam et bonitatem actus intrinsecam ex mera gratuita acceptione divina. Opus Oxon., t. I, dist. XVII, q. iii, n. 26, t. v b, p. 965. Tous les nominalistes sont restés fidèles, dans la suite, à cette doctrine du Docteur subtil. Voir, pour Biel, C. Feckes, op. cit., p. 82 sq. « Vais cette diminution théorique de la valeur des œuvres humaines devant Dieu, comme le fait observer assez exactement, dans l’ensemble, H. Schultz loc. cit., p. 296-297, n’a pas d’autre résultat pratique que d’accentuer la confiance dans le mérite. » En effet, continue l’auteur, « Scot, lui aussi » — — et l’on peut en
dire autant de l’école nominaliste tout entière — « lient fermement d’avance que Dieu a ordonné les choses humaines de telle façon que partout c’est le mérite et la récompense, une règle juridique par conséquent, qui décident de notre béatitude. Le mérite a partout sa place sur les chemins de la vie éternelle… Si donc tout mérite n’est proprement qu’un mérite de congruo et n’obtient sa récompense que par une acceptation de Dieu, toutes les différences disparaissent qui, chez les thomistes, restreignaient encore la confiance en nos œuvres propres. Dieu peut considérer comme mérite un acte, tel que la simple attrition, qui n’est pas inspiré par le pur amour. Toute œuvre morale qui procède de la liberté humaine et de sa grâce, il peut la tenir pour un mérite de condigno, digne de la récompense éternelle. Ainsi s’élargit, en fait, l’importance du mérite… et rien n’empêche que l’homme puisse mériter tout son salut depuis le commencement si Dieu l’a une fois voulu. »
c) Conséquences : Mérite « de congruo ». — Si la doctrine nominaliste de l’acceptation divine n’est pas, à tout prendre, défavorable au mérite de condigno, qui garde dans le système sa place et son importance traditionnelles, elle est certainement favorable au mérite de congruo, qui n’a reçu nulle part un relief aussi accentué.
En effet, la part de la préparation humaine à la grâce est ici de plus en plus large. Voir Justification, t. viii, col. 2128-2129, et l’école nominaliste se montre à ce point généreuse pour la nature qu’on a pu se demander si elle ne compromettait pas la nécessité d’un secours divin surnaturel. Aussi le grief de « néopélagianisme » est-il classique à cet égard chez les historiens protestants. Loofs, Dogmengeschichte, p. 596, 612, 615. Il s’est même trouvé des théologiens catholiques pour le formuler à l’adresse de Scot, Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik, t. ii, p. 414, ou du moins de son école. F. Llùnermann, Wesen und Nolwendigkeil der akluellen Gnade nach dem Conzil von Trient, p. 5.
Non content, en effet, de reprendre les doctrines communes de l’ancienne école franciscaine, voir plus haut, — col. 694, sur le libre arbitre considéré comme une gratia gratis data et sur la communis injluentia de Dieu qui suffirait à fonder le caractère surnaturel d’un acte, le Docteur subtil manifeste partout, à n’en pas douter, l’intention de porter à leur maximum les forces de l’homme et la valeur de ses œuvres naturelles. A cet optimisme la thèse de l’acceptation venait fournir une justification théologique : du moment que nos mérites surnaturels eux-mêmes ne valent que par le bon plaisir de 1 ieu, rien ne l’empêche d’accepter aussi bien les actes de la simple nature qui deviendront méritoires parle fait. C’est à ce point que P. Minges, tout en s’efforçant de disculper Scot des tendances pélagienres ou semi-pélagiennes qui lui sont imputées, se voit obligé de reconnaître que sa doctrine de la grâce actuelle présente beaucoup et de graves lacunes. Die Gnadenlehre des Duns Scolus, Munster-en-V., 1906, p. 88. Il espère cependant pouvoir montrer que sa pensée sur la nécessité et la gratuité du secours divin à la base de nos premiers mouvements vers le bien est « suffisamment correcte ». Ibid., p. 66 ; cf. p. 101.
On doit tenir compte tout d’abord de la position très nette prise à maintes reprises par le Docteur subtil contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme. Voir Minges, op. cit., p. 56-66, et, ici même, Duns Scot, t. iv, col. 1899-1901. Pour lui, comme pour saint Augustin, la grâce est toujours un don essentiellement et nécessairement gratuit… Gra’.ianon esset gratia quia esset ex meriiis. Opus Oxon., t. II, dist. V, q. i, n. 2„ t. vi, p. 505. Cf. Report. Paris., t. IV, dist. II, q. i, n. 1, où se lit cette objection : Gratia gratis datur, 705 MÉRITE, SA VALEUR CHEZ LES SCOLASTIQUES : SYSTÈME NOMINAL18TE 706
non meritis redditur, dont l’auteur, dans sa réponse, ibid., n. 11, accepte entièrement le principe : Quando dicitur quod gratia non gratis datur si meritis redditur, dico quod verum est si meritis accipientis redditur, t. xi, p. 574 et 577. Cf. Report. Paris., 1, I, dist. XVII, q. i, n. 5, t. xi, p. 94 : Aclio meritoria non est in potestate noslra nec naturalibus meremur, quod erat error Pelagii.
De ces principes on peut voir que Scot fait occasionnellement l’application aux actes bons qui relèvent de notre nature : Existrns in pcecato morlali, quantumcumque se disponat, cum ad hoc se disponere non possil sine gratia, ut dicis, sequitur quod erit obstinatus, quia non potcrit ub illo resurgere sine gratia. Report. Paris., t. III, dist. XVIII, q. ii, n. 2, t..xi, p. 491. Il est vrai que cette assertion est émise à propos de la grâce sanctifiante ; mais le contexte indique assez bien que la grâce actuelle est comprise dans son rayonnement. Ailleurs, du reste, se lit cette déclaration d’une absolue netteté : Prima gratia datur homini si imlt se disponere per liberum arbitrium, quod potest quilibet per adjutorium grati.ï : datum quæ omnibus viatoribus datur. Quiest. miscell., IV, n. 17, t. iii, p. 461. Ces 7>rémisses générales doivent être sous-entendues à tout ce que le Docteur subtil enseigne par ailleurs au sujet du mérite de congruo. Minges, op.cit., p. 88-97.
Il faut, du reste, se rappeler aussi que toutes les préparations que l’homme peut et doit faire ne sont, pour Scot, que de simples dispositions à la grâce. Xon plus enim potest peccator viator malus nisi se disponere et tune dabitur sibi gratia a Deo qua bene poslea agit. Opus Oxon., t. II, dist. VII, q. un., n. 16, t. vi, p. 570. Encore est-il que, pour quelques-uns du moins, ces dispositions elles-mêmes relèvent du mérite de congruo. Cette idée s’exprime dans un passage souvent discuté sur l’attrition naturelle : Aut de peccatis commissis bene se habet [peccator], quantum potest ex naturalibus, vel maie. Si bene, hoc est displicel sibi quantum tenetur ex naturalibus, ex congruo meretur gratiam gratis datam. Et si bene utitur ipsa, cilo dabitur sibi gratia gratum faciens. Report. Paris., t. II, dist. XXVIII, q. un., n. 9, t. xi, p. 377. Sur quoi P. Minges, op. cit., p. 75 et 99, fait observer avec raison que le Docteur subtil ne fait ici que rapporter une opinion émise par Henri de Gand, Quodl., V, q. xx. Mais, dumoment qu’ils’abstient de la combattre, n’estce pas dire qu’elle répond, dans une certaine mesure, à sa propre pensée ? D’où il suit que le mérite de congruo ne s’appliquerait pas seulement aux œuvres antérieures à la grâce sanctifiante, faites avec le secours de la grâce actuelle, mais encore aux actes moralement bons qui préparent et obtiennent l’octroi de celle-ci.
S’il peut y avoir quelques doutes sur la pensée de Scot à cet égard, il n’y en a plus pour la plupart de ses disciples. Comme toujours, Biel est ici particulièrement affirmatif : Anima obicis remotione ac bono motu in Deum ex arbitra libertate elicito primam gratiam mereri potest de congruo. In II$^{um}$ Sent., dist. XXVII, a. 2, concl. 4. Cf. In IV am Sent., dist. XIV, q. ii, a. 1, n. 2, où l’auteur invoque à l’appui de sa thèse quelques textes classiques de l’Écriture : Zach., i, 3 ; Jac, iv, 8 ; Apoc, iii, 20. De fait, cependant, l’homme reste en tout cela sous l’action de la grâce, tout au moins médicinale ; mais, en soi, les œures moralement bonnes suffisent pour créer à leur auteur un mérite de congruo. Voir C. Feckes, Die Rech/tertigungslelse des Gabriel Biel, p. 37-43, 8485. L’auteur affirme à tort, ibid, p. 39, que « cette doctrine, quoi qu’il en soit de la conviction subjective de Biel, est à peine, ou mieux, pas du tout compatible avec la doctrine de l’Église ».
Du reste, cette conception de Biel lui est commune
DICT. DE THÉOU CATH.
avec les représentants les plus qualifiés de l’école nominaliste. On la retrouve chez Durand de Saint-Pourçain, In I$^{um}$ Sent., dist. XVII, q. n : au moins une fois chez Ockam, In I$^{um}$ Sent., dist. I, q. n ; puis chez Roberr Holkot, Adam Wodham, Jacques Almain. En revanche, d’autres docteurs de ce groupe requièrent la grâce actuelle, même pour le simple mérite de congruo. Ainsi Henri de Hesse, In 1I U "’Sent., dist. XXVI, q. ii, c. 1 ; Marsile d’Inghem, qui admet la possibilité naturelle de mériter la grâce seulement pour l’état de nature intègre et non pour la nature déchue. In I I$^{um}$ Sent., q. xviii, a. 3. Grégoire de Rimini combat formellement l’opinion contraire comme entachée de pélagianisme, In II$^{um}$ Sent., dist. XXVI-XXVIII, q. i, a. 1 : Nemo potest mereri primam gratiam de condigno nec etiam de congruo contra aliquam sententiam modernorum. Voir sur ce point C. Feckes, op. cit., p. 91-110, 124-138. On devra donc réformer de ce chef les conclusions généralement acquises chez les historiens de la pensée médiévale, qui ne connaissaient jusqu’ici qu’un nominalisme uniforme, schématisé d’après ses représentants les plus absolus.
Il n’en reste pas moins qu’en général la théologie nominaliste restait portée à élargir le plus possible les conditions suffisantes pour le mérite de congruo. Ce qu’elle gagnait en étendue, cette doctrine était d’ailleurs loin, comme bien on pense, de le perdre en fermeté. Tout au contraire, la formule Fucienti quod in se est n’y est pas seulement conservée et commentée, mais glosée d’adverbes expressifs qui en soulignent la valeur. « Généralement parlant », suivant la remarque du P. Weiss, dans Denifle, Luther et Luthéranisme, trad. Paquier, t. iii, p. 171, n. 3, l’adage y est ainsi conçu : Fucienti quod in se est Deus infallibililer ou bien necessario dat gratiam. Voir les textes groupés dans Altenstaig, Lexicon theol., art. Facere quod in se est, et Meritum de congruo, fol. 109 v°-110r°, 193 v°. Dans le même sens, Biel aime présenter l’œuvre humaine comme disposilio ultimata necessitans ad /ormam. Voir C. Feckes, op. cit., p. 41.
Non que cette précision fût chose absolument nouvelle, puisqu’on la trouve déjà chez Alexandre de Halès, Sum. theol., p. III a, q. lxix, m. 5, a. 3, et chez saint Thomas, Sum. theol., I$^a$-Il 08, q. cxii, a. 3, qui l’interprètent, l’un et l’autre, dans le sens de l’immutabilité propre au plan divin. Ce qui suffit pour mettre la théologie nominaliste à l’abri du reproche d’erreur que lui adresse C. Feckes, p. 43. Mais le fait de sa plus grande généralisation dans la théologie du xive siècle n’en est pas moins significatif d’une tendance. Il doit être particulièrement retenu quand on se rappelle l’influence considérable du nominalisme’sur les premiers réformateurs.
Au total, sous une forme ou sous une autre, le mérite de l’homme a toujours sa place obligatoire dans l’économie du surnaturel, à côté de celui du Christ. Témoin cette affirmation synthétique de Biel : Licet Christi passio sit principale meritum propter quod confertur gratia, apertio regni et gloria, nunquam tamen est sola et totalis causa meritoria. Palet quia semper cum merilo Christi concurrit aliqua operatio lanquam meritum de congruo vel de condigno recipientis gratiam vel gloriam. Coll. in Sent., III, 19, a. 1, concl. 5.
Seuls les protestants peuvent s’offusquer de ce « concours » entre Dieu et l’homme, qui est la base même de tout le dogme catholique.. Il n’en est pas moins vrai que, sur cette foi commune de L’Église, le nominalisme met ici sa marque spéciale, en plaçant sur le même pied d’importance, sinon de valeur, le mérite de condigno et le mérite de congruo comme causes partielles du salut.
X. — 23
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MÉRITE, SA VALEUR CHEZ LES MYSTIQUES
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3. Tendances pessimistes des mystiques.
Quelle que fût par ailleurs la différence de leurs principes spéculatifs, réalistes et nominalistes étaient pratiquement d’accord sur ce qu’on pourrait appeler un certain optimisme surnaturel, qui les portait à souligner l’importance et à consacrer didactiquement la valeur du mérite humain. Au contraire, les esprits à tournure mystique suivaient une voie inverse et s’attachaient de préférence à humilier l’homme devant l’infinie sainteté de Dieu.
En raison de ce pessimisme, les anciens protestants croyaient pourvoir saluer en eux des « témoins de la vérité » et les historiens modernes, sans se contenter d’appréciations aussi simplistes, leur accordent à tout le moins une visible sympathie. Voir A. Harnack, Dogmengeschichle, t. iii, p. 421-455, et F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 621-623, après A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Reehtfertigung und Vcrsohnung, 2’édit., Bonn, 1882, t. i, p. 117-141. En dehors de ces partis pris confessionnels, il est certain que la littérature des mystiques représente un courant spécial, qui, sans être le moins du monde opposé à la doctrine catholique du mérite, sert à marquer les limites dans lesquelles les âmes religieuses en ont toujours contenu l’appréciation. Aux textes généraux déjà cités comme expression de cette tendance, voir Justification, t. vra, col. 2123-2126, il faut ajouter quelques témoi gnages plus précis.
a) Œuvres ascétiques. — C’est évidemment dans les écrits destinés à nourrir la dévotion que ce pessimisme doit surtout s’affirmer. En pareille matière, il ne saurait être question d’écoles, mais de tendances, qui s’accusent en traits plus ou moins vifs au hasard des occasions. On se contentera d’en relever ici quelques spécimens, dont l’exploration méthodique de cette vaste littérature ne manquerait évidemment pas d’enrichir le nombre.
Dans le petit volume populaire où H. Denifle a groupé en une sorte d’anthologie, malheureusement sans indiquer ses sources, la fleur de ses lectures à travers les mystiques allemands du xiv siècle, se trouve, dès les premières pages, un chapitre assez étendu sur « la corruption de notre nature ». H. Denifle, Das christliche Leben, 4° édit., Graz, 1895, p. 13-18. Plus loin, il conie l’homme à « l’humble connaissance de soi-même », p. 60 67, et l’invite à mettre en Dieu sa confiance à l’heure de la mort, p. 333-337. Il n’est pas, en effet, de thèmes plus fréquents sous la plume des mystiques ; mais il n’en est pas un non plus qui ne tende d’une façon ou de l’autre à rabaisser l’estime que l’âme pourrait avoir de ses propres œuvres.
Tel est le but que Ludolphe le Chartreux assigne précisément à ses célèbres méditations sur la vie du Christ. Cavejt prudenter fidelis peccator, y lit-on dès le prologue, ut nunquam, in quæumque statu fuerit, conftdentiam in meritis suis habeat, sed tanquam mendiais pauperculus omnino nudissimus ad eleemosijnam dominicam mendicandam semper vacuus accédât. Et qu’on ne croie pas à une pieuse fiction ; l’auteur veut qu’on l’entende à la lettre : Hœc antem facial, non quasi ex humilitate ficta mérita sua abscowlem, sed certissime sciens quod non justifteabitur in conspeclu Dei omnis vivens. Vila Cliristi, prolog., édit de Lyon, 1510, col. 5.
Chez sainte Brigitte, le Christ se plaint également de l’orgueil humain : Sic homines per superbiam suam volunt ascendere in cselum, et non confidunt in me sed in se. Revelationes, i, 53, édit. de Rome, 1606, p. 87. Un peu plus loin, le mal est indiqué d’une manière plus précise : Nam sunt quidam qui meritis suis obtinere credunt cselum… Alii sunt qui operibus suis satisfacere Deo putant pro excessibus suis. Quorum
omnium error omnino damnabilis est. Ibid., iv, 20, p. 261. Le remède est, en conséquence, de tenir pour rien nos mérites, encore qu’ils soient nécessaires : Non in bonis operibus nostris debemus confidere, quæ quantumcumque magna sinl, quasi nulla reputare debemus, licet necessaria sinl ; sed cum humilitate sperare debemus in sola misericordia Dei. Ibid., vi, 69, p. 582.
Le mépris de l’œuvre humaine s’affirme sans la moindre compensation dans cette fameuse Théologie Germanique dont Luther devait faire un de ses livres de chevet. « C’est une grande folie pour l’homme et la créature de penser qu’ils savent ou peuvent quelque chose par eux-mêmes, et particulièrement de penser qu’ils savent ou peuvent quelque chose qui leur permettrait d’î beaucoup mériter ou obtenir auprès de Dieu. De cette façon on fait injure à Dieu, pour qui sait bien comprendre. » Theologia deutsch, 44, édit. F. Pfeiffer, Stuttgart, 1855, p. 188-189.
Même note chez Jean Wessel, De magnitudine passionis, 44, 46, dont A. Ritschl, op. cit., p. 131, détache ces phrases significatives : Gloria noslra est in solo Deo suam in nobis caritatem comme ndante… Qui Evangelium audiens crédit…, quantalibet pro consequendo facial et paliatur, non sua opéra, non se operantem extollit ; sed, propensus in eitm quem amat, nihil sibi ipsi Iribuil qui scil nihil habere ex se… Vere omnes juslitix noslrse velut pannus menstruatæ, ut vere non tam jusli sed mère injusti plectendique convincamur.
De ces formules aujourd’hui oubliées on rapprochera celles que nous lisons encore dans l’Imitation de Jésus-Christ, I, vii, 3 : Non superbias de operibus bonis, quia aliter sunt judicia Dei quam hominum, cui ssepe displicet quod hominibus placet. Et de même, III, ix, 2, où Dieu s’adresse à l’âme en ces termes : Nihil ergo libi de bono adscribere debes, nec alicui homini virtutem attribuas ; sed totum da Deo, sine quo nihil habet homo. Ego totum dedi : ego totum rehabere volo.
C’est surtout au moment de paraître devant Dieu que ces humbles dispositions sont de mise. Des formulaires ad hoc s’efforçaient de les inculquer aux mourants. Un des plus importants et des plus caractéristiques est celui qui porte, sans peut-être beaucoup de garanties, le nom de saint Anselme, que d’innombrables éditions ou traductions mirent, au cours du Moyen Age, entre les mains du clergé paroissial dans tous les pays. Le thème de toute l’exhortation est d’opposer aux œuvres mauvaises de l’homme la confiance exclusive dans les mérites du Christ et tout spécialement de sa mort. En voici la partie centrale : …In hac sola morte lotam fiduciam tuam constitue ; in nulla alia re fiduciam habeas… Hac sola te totum contege, hac morte te totum involve. Et si Dominus Deus voluerit te judicare, die : Domine, morlem Domini nostri Jesu Christi objicio inler me et judicium tuum ; aliter non conlendo tecum… Si dixerit tibi quia meruisti damnalionem, die : Domine, morlem Domini noslri Jesu Christi pono inter te et mala mérita mea, ipsiusque merilum offero pro merito quod habere debuissem nec habeo. Admon. morienti, P. L., t. clvtii, col. 686-687.
L’inspiration commune de ces divers témoignages est manifestement de réduire l’appréciation pratique du mérite humain par le sentiment vécu de son déficit.
b) Œuvres exégétiques. — On saisit en maints endroits la même tendance dans les productions les plus populaires de l’exégèse médiévale, qui, sans être aussi répandues que les œuvres proprement ascétiques, peuvent et doivent en être rapprochées à ce point de vue.
Les protestants se réfèrent volontiers à quelques gloses de Nicolas de Lyre. C’est ainsi qu’on y peut trouver sur Joan., x, 12 : Gloria cmlestis non dicitur proprie
merces, scd tantummodo large, in quantum omne quod redditur in præmium laboris dicitur merces. Ratio autem nu jus est quia hereditas distinguitur a mercede proprie dicta, sicut filius cui debetur hereditas distinguitur ab operario conductilio cui debetur merces. Gloria autem cxlestis redditur fîdelibus sicut hereditas liberis ; propter quod non habet rationem mercedis. Biblia sacra, Bàle, 1507, t. v, fol. 216 v°. Encore faut-il tenir compte que, même pour les fidèles, la gloire est entièrement hors de proportion avec leur nature : Salus œterna excedit totaliter facultalem humanse naturx ; propter quod non potest eam atlingere nisi ex largitate divinæ misericordiæ. In TU., iii, 5, ibid., t. vi, fol. 130 r°. Mais le pessimisme trouvait surtout un aliment tout indiqué dans le texte d’Isaïe, lxtv, 6 : Facti sumus sicut immundus omnes nos et quasi pannus menslruatas universæ justitim nostrm. Nicolas de Lyre l’entend, au sens historique, des Juifs seulement ; mais d’autres lui donnent un sens absolu et l’appliquent aux œuvres des chrétiens.
A ce titre, cette formule réaliste revient très souvent sous la plume de saint Bonaventure. Voir In II am Sent., dist. XVII, a. 2, q. iii, t. ii, p. 667 ; Corn, in Luc, xi, 34, t. vii, p. 287 ; Opusc, xvii : Sermo sup. reg. Fratrum minorum, 19, t. viii, p. 443 ; De sabbato sancto, serm. i, 2, t. ix, p. 268 ; De sanctis Angelis, serin, v, p. 622 ; De Assumptione, serm. v, p. 699. Denys le Chartreux l’interprète, lui aussi, de omnibus quasi generaliler, et voici le commentaire qu’il en donne : Omnia opéra noslra, interiora et exteriora, bona et meriloria, lanlis sunt imperfectionibus vitiisque permixla ut comparari possint panno menslrui fluxii polluto. Et hoc potissimum verum est si referantur justitim nostrm ad sincerissimam atque immensam Dei puritatem. A l’appui de son interprétation, l’auteur de rappeler quelques textes du même ordre, tels que Job, xv, 15 ; xxv, 5-6 ; Luc, xvii, 10. En regard, les textes où nous sommes conviés à la perfection s’entendent de perfeclione et sanctilate secundum modum parDilalis humanm pensata, videlicel humanm conditionis infirmitate, cui modica mquilas reputatur pro magna. Enarr. in Isaiam, art. 93, Opéra omnia, t. viii, Montreuil, 1899, p. 746-747. Cf. Enar. in Lucam, art. 40, t. xii, p. 137 : Quid nobis incumbit, qui in tam multis ofjendimus ut ea ipsa quæ forsan implemus prmeepta tam imper/ecle implemus, ita ut, juxta Isaiam, universm justitim noslree sinl quasi pannus menslrualm ?
Au demeurant, pour ne pas majorer à l’excès, comme l’ont fait trop souvent les théologiens de la Réforme, la portée de ces déclarations pessimistes familières aux mystiques, on ne perdra pas de vue ces observations très judicieuses de Ritschl, op. cit., p. 120-121. « C’est depuis saint Bernard l’originalité du catholicisme latin que d’unir l’appréciation des bonnes œuvres en tant que mérites et la neutralisation des mêmes œuvres par la considération de la grâce. …Voilà pourquoi, chez les catholiques, une double direction est possible : celle de la justice des œuvres, qui se rattache à la première exigence, et celle, inversement, de l’abandon à la grâce de Dieu, qui provient de la seconde. » On n’oubliera d’ailleurs pas que « Tauler, comme les autres ascètes et mystiques du Moyen Age, quand il suggère de renoncer à la valeur de nos mérites, s’adresse à des chrétiens avancés en sainteté et par là-même précisément chargés de mérites .
Il n’y a donc pas lieu d’opposer entre eux mystiques et scolastiques. D’autant que les mêmes auteurs sont souvent, à l’occasion, l’un et l’autre. Les nuances incontestables qui distinguent leurs exposés ne tiennent pas à une opposition de doctrines, mais seulement à une tournure différente des esprits. Étant donné que
le christianisme complet intéresse tout à la fois le sens moral et le sens religieux, n’est-il pas naturel que ses représentants, suivant leur vocation spéciale ou leur ministère, se montrent sensibles de préférence tantôt à celui-ci tantôt à celui-là ? Le Moyen Age a connu ces deux tendances, comme du reste les connurent et les connaîtront toutes les époques ; dans l’École elle-même il y eut des controverses spéculatives, mais sans que personne songeât à se montrer surpris de cette inévitable et bienfaisante variété.
C’est que plus fondamentale encore était l’unité des intelligences et des âmes dans la ferme possession de la foi catholique en la dignité de la grâce, en la valeur et en la nécessité des œuvres qu’elle inspire. Des divergences qui se manifestent à cet égard entre les auteurs et les écoles on peut et doit dire, avec J. Kunze, art. Verdienst, p. 505, qu’elles ne sont que de simples opinions théologiques sans importance, du moment que l’œuvre du Christ est ici conçue, contrairement au protestantisme, non plus comme « la base permanente » — on entendra exclusive de toute coopération de notre part — « mais comme la condition éloignée du salut ». Il fallut, en effet, la Réforme pour briser l’harmonie de ces éléments solidaires que l’Église n’avait jamais cessé de maintenir et que le génie de l’École venait d’organiser en un système cohérent de l’ordre surnaturel.
IV. LA DOCTRINE DU MÉRITE A L’ÉPOQUE DE LA RÉFORME. — Au cours des discussions préparatoires dans lesquelles les Pères de Trente étudiaient le futur décret sur la justification, l’archevêque d’Aix avait l’occasion de constater que le seul mot de mérite était de ceux qui avaient tout particulièrement le don d’exciter l’aversion des luthériens’: …Nomen ipsum meriti lutheranis tam odiosum et abominabile, quelques lignes plus loin : tam execrabile. Séance du 1er octobre 1546, dans Conc. Trid., t. v, édit. Ehses, p. 449. Cette impression d’un contemporain est un témoignage de premier ordre sur l’attitude des réformateurs à l’égard du mérite.
Il est vrai que, plus, tard, un de leurs plus importants théologiens, Martin Chemnitz, devait dire, Examen conc. Trid. : De bonis operibus, q. iv, édit. de Francfort, 1596, 1. 1, p. 185 : In hanc sententiam nostri etiam a vocabulo meriti non abhorrent, sicut etiam patribus usitatum fuit, et que ce texte est repris sans la moindre réserve par un représentant non moins fidèle de la plus stricte orthodoxie protestante, J. Gerhard, Loc. theol., t. XVIII, c. viii, n. 88, édit. Cotta, t. viii, p. 81. Mais cette affirmation s’entoure chez eux de distinctions telles qu’en conservant le mot ils suppriment visiblement la chose.
On ne saurait contester que la Réforme ne soit historiquement marquée par un mouvement de vive opposition à l’égard du mérite. Et c’est de quoi, bien entendu, ses partisans veulent lui faire honneur. « La Réformation, rétablissant le véritable rapport entre la justification et la sanctification, entre la foi et les œuvres, a ruiné l’idée d’un mérite quelconque attribué à l’homme. Ses théologiens enseignent que la justice personnelle de Jésus-Christ nous est imputée par la foi, c’est-à-dire par la ferme persuasion dans laquelle nous sommes que nos péchés nous sont pardonnés par ses mérites, tellement qu’il suffit d’avoir cette ferme persuasion pour être justifié en effet. Les bonnes œuvres découlent de la foi, comme les fruits de l’arbre, sans qu’elles puissent conférer à l’homme le moindre mérite. Tout en lui, le commencement, la suite et la fin, est l’œuvre de la grâce divine que nous assimilons sola fide. » Art. Mérite, dans F. Lichtenberger, Encijcl. des sciences religieuses, t. ix, p. 90. Cf. J. Kunze, art. Verdienst, p. 506 : « La Réforma711
MÉRITE, LUTHÉRANISME PRIMITIF : LUTHER
r12
tion fut proprement une lutte contre la doctrine du mérite. »
En effet, la notion de mérite tenait de trop près à celle de justification pour ne pas subir le contre-coup des modifications profondes que le protestantisme imprimait à celle-ci. Cette opposition devait avoir pour résultat, en même temps que de faire surgir une immense littérature de controverse, d’amener l’Église à définir la foi traditionnelle qu’elle avait jusque-là possédée en pleine paix. — I. Doctrine de la Réforme. II. Opposition catholique (col. 728). III. Définition du concile de Trente (col. 735).
I. Doctrine de la Réforme.
Tout le système protestant de la justification par la foi seule, que nous avons exposé’en son lieu, voir Justification, t. viii, col. 2132-2154, entraînait comme contre-partie, sinon comme point de départ, une hostilité radicale envers la doctrine catholique des œuvres et, par conséquent, du mérite qui en est le fruit. Cependant l’inévitable réaction de l’esprit chrétien contre le mysticisme destructeur du premier jour, pour ne rien dire des tempéraments qu’imposaient les nécessités d’ordre ecclésiastique et politique, allait ramener peu à peu ce que la théorie semblait exclure absolument. Adversarii, notait déjà Rellarmin, quamvis inilio v’alde conlemptim loquerentur de operibus bonis, paulatim lamen cœperunt nonnihil eis attribuere. De juslif., t. V, c. i, Opéra, t. vi, p. 343.
De cette évolution la doctrine protestante du mérite porte partout la trace. Au lieu de ce développement rectiligne que la logique faisait attendre et que la ferveur de ses partisans voudrait parfois lui attribuer, elle présente des combinaisons et des retouches, où l’on devine le besoin obscur de satisfaire aux exigences inverses de la foi traditionnelle et des principes nouveaux. Il importe donc ici, plus que jamais, de distinguer, en l’exposant, les époques et les familles, pour y noter ce que chacune, sur le fond commun de la Réforme, peut offrir de plus ou moins grande originalité.
1$^o$ Luthéranisme primitif. - — C’est dans les manifestes personnels des réformateurs allemands, soit principalement dans les premiers écrits de Luther et de Mélanchthon, qu’il faut chercher la physionomie originelle du protestantisme, alors qu’il jaillissait en pleine vie de ces âmes passionnées, et ignorait ou dédaignait encore les palliatifs qui viendront bientôt en arrondir les angles trop saillants.
1. Doctrine de Luther.
Élevé dans le triple culte de la foi catholique, de l’ascétisme monacal et de la théologie nominaliste, Luther s’en est peu à peu détaché, sous la pression de ses expériences subjectives, pour y substituer le nouvel Évangile de la justification par la seule foi. Placée par sa nature même au centre de ce drame, la doctrine du mérite ne pouvait qu’en suivre le mouvement.
a) Avant la rupture. — Dans les écrits qui remontent à la période catholique de sa carrière, Luther reflète, avec les principes de la foi commune, les positions essentielles de la théologie médiévale. C’est ainsi, bien entendu, qu’il affirme que notre salut est dû à la pure miséricorde de Dieu. Voluntarie, inquit (Jac, i, 18), gentil nos verbo veritatis…, hoc est gratuito liberoque beneplacito, non nostro merito neque dignitate. Sermon de 1512, dans Luthers Werke, édit. de Weimar (désignée dorénavent par le sigle V.), t. i, p. 10. Dans son commentaire du ps. lxxxiv, il s’élève avec énergie contre les « hypocrites » qui voudraient s’appuyer sur leur propre justice : Veritatem Dei non ex pura gratia promittentis estimant per quam justiftcentur, sed ex merito sue justifie précédente eam requirunt, et il leur oppose le fait de notre rédemption absolument gratuite par l’avènement du Christ :
Quod Christus venit et natus est promissio sola fuit et non meritum. Dictata sup. Psalt., ps. lxxxiv, 12, W., t. iv, p. 17. Mais tout cela ne signifie rien de plus que l’affirmation du dogme catholique de la grâce.
Aussi bien Luther admet-il qu’à l’application personnelle de cette grâce initiale nous pouvons et devons nous préparer. Pour caractériser cette préparation, il accepte sans hésiter le mérite de congruo. Cette expression, qui se trouve incidemment dans ses gloses sur les Sentences, t. II, dist. XXVI, c. viii, W., t. ix, p. 72, est adoptée ex professo et très exactement rattachée à la tradition médiévale dans le commentaire sur le Psautier : Hinc recle dicunt doctores quod homini facienti quod in se est Deus infallibililer dut graliam et, licel non de condigno sese possil ad graliam præparare, quia est incomparabilis, lamen bene de congruo propter promissionem istam Dei et pactum misericordiae. Dict. sup. Psalt., ps. cxiii, 1, "W., t. iv, p. 262. Voir de même ps. cxviii, 17, ibid., p. 312.
Il est vrai que cette préparation elle-même relève de la grâce pour chacun de nous, exactement comme l’avènement du Christ pour l’ensemble du genre humain : Sicut humanum genus recepit Christum non ut justitiam suam sed ut misericordiam Dei, quantumlibet congrue sese disponebal, ita quilibel graliam ejus gratis accipit quantumlibet sese congrue disponat. Dict. sup. Psal., ps. cxviii, 41, ibid., p. 329. Cf. ibid., 149, p. 376. Mais, sous le bénéfice de cette action divine, la valeur de nos œuvres n’en est pas moins réelle. — A plus forte raison pouvons-nous mériterjla gloire. Sans nul doute, nos mérites ne sont jamais que des dons de Dieu ; Luther semble avoir une prédilection pour le distique médiéval, voir col. 695, qui schématisait cette doctrine augustinienne. Voir ses gloses marginales sur le livre des Sentences, t. II, dist., XXVII, c. vii, W., t, ix, p. 72, et sur les sermons de Tauler, ibid., -p. 99. De même, il n’admet à l’égard de la céleste récompense qu’un mérite de congruo. Dict. sup. Psalt., ps. cxiii, 1, W., t. iv, p. 262. Mais ce nominalisme aigu, qui eut ses représentants aux meilleures époques du Moyen Age, voir col. 690, ne l’empêchait pas de professer l’idée de la plus stricte rétribution. C’est ainsi que la parole du Psalmiste : Rétribue servo tuo, peut fort bien, d’après lui, être entendue dans ce sens : Fac ut rétribuas, ut meritum habeam cui premium fiât et retributio in patria. Dict. sup. Psalt., ps. cxviii, 17, W., t. iv, p. 313.
Cà et là pourtant se manifeste une tendance incontestablement pessimiste : Justitia noslra agnoscatur nihil esse nisi peccalum et pannus menslrualæ ac sic potius justitia Christi regnet in nobis, dum per ipsum et in ipso confidimus salvari, non ex nobis. Ibid., 163, p. 383. Cf. ps. cxLn, 1, ibid., p. 443 : Peto de peccatis redimi… per fïdelilalem promissi lui…, non in merito meo. Dans deux sermons de la même époque (3 et 24 août 1516), Luther éprouve le besoin de critiquer la définition de l’espérance donnée par Pierre Lombard, voir col. 678, et d’opposer la confiancç en Dieu seul à la confiance aux œuvres. Sermons pour les xie et xive dimanches après la Trinité, W., t. i, p. 7071, 84-85.
Son commentaire sur l’Épître aux Romains (avril 1515-octobre 1516) caractérise fort bien cette période de transition. Comme le reconnaît F. Loofs, Dogmengeschichte, p. 708, après Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier, t. ii, p. 410-412, Luther y admet encore, même pour les païens, une préparation à la grâce : Quicumque legem implet est in Christo et datur ei gratia per sui præparationem ad eamdem quantum in se est. In Rom., ii, 12, édit. Ficker, Leipzig, 1908, t. ii, p. 38. Cf. ibid., 14, p. 42 : Per aliquam bonam operationem erga Deum, quantum ex natura potuerunt,
meruerunt gratiam ullerius dirigentem eos. Non quod gratia pro tali mérita data eis sil…, sed quia ad eam sese gratis recipiendam sis preparaverunt. Et ceci se réfère à une loi générale de la Providence : Non enim dabitur gratia sine ista agricaltura sui ipsius. lbid., m, 21, p. 93. Cf. iii, 5, p. 71 : Per ipsa tanquam preparatoria tandem apti et capæes fteri possimus justifie Dei ; m. 22. p. 91 : Nec opéra precedentia nec sequenlia justificant…, precedentia quidem quia préparant ad justitiam. sequentia vero quia requirunt jam jaclam justificationem. Il lui arrive même une fois d’employer, à tout le moins au sens large, le mot de mérite : …Sic humiliati et impios… nos conjessi mereamur justificari ex ipso, iii, 17, p. 84.
Mais déjà on voit percer un peu partout le pessimisme le plus radical. Il n’y a que des stulti, des Sawtheologen, pour imaginer « que l’homme puisse par ses seules forces aimer Dieu par-dessus toutes choses et accomplir les préceptes, au moins quant à la substance de l’acte, sinon quant à l’intention de celui qui les a portés. » iv, 7, p. 110 ; cf. viii, 3 et ix, 16, p. 187 et 225. En réalité, invita est [voluntas] ad bonum.prona ad malum… Ideo recte dixi quod extrinsecum nobis est omne bonum nostrum, quod est Christus. iv, 7, p. 114. Aussi nos bonnes œuvres elles-mêmes sont-elles coupables devant Dieu : …Si judicio Dei ojjerantur, peccata sint et invenianlur… Bene operando peccamus, nisi Deus per Christum nobis hoc imperfectum tegeret et non imputaret. D’où il suit qu’il n’y a pas plus de place pour le mérite que pour le péché véniel : Ex quo palet quod nullum est peccatum veniale ex substantia et natura sua, sed nec meritum. lbid., p. 123. Au service de sa thèse, Luther ne manque pas, bien entendu, d’utiliser le texte d’Isaïe, lxiv, 6, ibid., p. 122, et xi, 4, p. 256.
Ces sentiments éclatent au grand jour dans sa fameuse Quæstio de viribus et voluntate hominis sine gratia (1516), où l’auteur énonce cette thèse : Homo, Dei gratia exclusa, præcepta ejus seruare nequaquam potest, neque se vel de congruo vel de condigno ad gratiam prœparare. D’où il conclut : Homo quando facit quod in se est peccat, cum nec velle aul cogitare ex seipso possit. W, 1. 1, p. 147-148. Voir de même la Disputatio de Heidelberg (1518), ibid., p. 373-374. Dans un sermon de la même époque, on peut lire cette invective contre le mérite de congruo, que naguère le réformateur admettait sans difficulté : Impiissimi sunt qui docent nos paratos esse debere merilo congrui atque ii plus diabolo fugiendi sunt. W., t. iv, p. 612.
Parti du catholicisme traditionnel, Luther a évolué vers une conception personnelle qui enlève aux œuvres humaines toute sorte de valeur. C’est dans cette voie nouvelle qu’il va désormais avancer rapidement.
b) Depuis la rupture. — Tous les principes de Luther devaient, en effet, le porter à la négation du mérite. Un des théologiens protestants qui l’ont étudié de la manière la plus objective met bien en évidence cette logique intérieure de son système. « La grâce est pour lui la souveraine activité de Dieu en tant qu’elle est bonté rédemptrice. Si l’on se met ce fait devant les yeux, on comprend que Luther devait être intimement opposé au concept de mérite. Si Dieu fait tout…, le mérite de l’homme est exclu sous toutes ses formes et dans toutes les directions. Ni on ne peut faire d’actes méritoires de congruo avant la réception de la grâce, ni, après l’avoir reçue, mériter de condigno la vie éternelle… Dieu donne et fait tout, et l’homme reçoit : il n’y a aucune place pour le mérite entre l’homme et Dieu. » R. Seeberg, Dogmengeschichle, t. iv, p. 151-152. Son anthropologie, toute dominée par les sombres perspectives de la chute, ne s’y oppose pas moins que sa théodicée. « De même que le mérite est entièrement exclu par la considé ration de la souveraine activité divine, il l’est aussi par l’idée de la corruption complète de l’homme. » Ibid., p. 168. Il faut en dire autant de sa christologie, ibid, , p. 194, où la satisfaction et les mérites du Christ sont exaltés au point de supprimer les nôtres. On peut y ajouter également sa conception toute nominaliste de la grâce, qui n’est plus une réalité intérieure, mais la simple bienveillance de Dieu, favor Dei, dont lafoi nous donne la conviction. « Dès là que le sentiment de cette « grâce divine » forme et doit former la base durable de toute piété, il n’y a plus aucune place pour des mérites. » J. Kunze, art. Verdienst, loc. cit., p. 507.
Cette logique intérieure du système luthérien n’a pas manqué de porter ses fruits. Dans ses Operationes in Psalmos (1519-1521), ps. v, 12, le réformateur s’élève p’us que jamais contre les justitiarii, qui, à la suite de P. Lombard, veulent faire reposer notre espérance sur le sentiment de nos mérites. Ex qua sententia quid aliud poluit sequi quam ruina universee theologiæ, ignorantia Christi et crucis ejus et oblivio, ut apud Hieremiam queritur, Dei diebus innumeris. W., t. v, p. 163. A quoi il oppose son système de la justification, qui place en Dieu seul tout notre espoir, spes purissima in purissimum Deum. Ibid., p. 166. Non pas qu’il veuille encore éliminer entièrement le terme de mérite, mais la chose y— est manifestement réduite à rien. Sunt itaque mérita et nulla mérita in nobis : sunt quia dona Dei sunt et opéra ipsius solius ; nulla sunt, quia non plus de illis possumus præsumere quam ullus novissimus peccator in quo nondum aliquid operatur Deus. Ibid., p. 169.
Vers la même époque, son premier commentaire sur l’Épître aux Galates (1519) lui fournit l’occasion de dénoncer l’illusion et l’erreur des chrétiens qui s’imaginent pouvoir compter sur leurs mérites et mettent tous leurs soins à s’en amasser. Turbinibus Iradilionum legumque humanarum, deinde indoctorum Scripturee interpretum et concionatorum in mérita nostra trudimur, ex nobis satisfacimus peccatis, et non ad purganda vilia carnis deslruendumque corpus peccati opéra nostra dirigimus, sed velut jam puri et sancti tantum cumulamus ea velut frumentum in horreum, quibus Deum debilorem jaciamus et in cœlo nescio qua allitudine sedeamus. Cœci, cœci, cœci : his omnibus nihil prodest, alio consilio justificant seipsos. V., t. ii, p. 562. Voir de même son explication du Pater (1519), où sur la demande Dimitte nobis débita nostra il greffe cette glose : Nullis rébus quas petimus digni sumus nec quidquam mereri possumus. J. T. Muller, Sumb. Bûcher, p. 360.
En apparence, on pourrait croire que le réformateur n’en veut ici qu’au pharisaïsme de ces âmes mal éclairées qui croient pouvoir placer toute leur confiance dans leurs œuvres propres. Mais visiblement ses critiques atteignent l’usage non moins que l’abus. Il suffit de considérer qu’à cette conception il oppose celle de la justification par la foi seule, pour se rendre compte que la grâce du Christ lui paraît exclure comme un sacrilège l’idée même d’un mérite quelconque de notre part. « . Quant aux fruits obtenus par les justes, note un théologien protestant, il consent bien à ce qu’on leur donne le nom de mérite. Mais, en elles-mêmes et par elles-mêmes, les œuvres des justes n’ont rien à mériter. » J. Kôstlin, Luthers Théologie, 2e édit., Stuttgart, 1883, t. ii, p. 460.
Si Luther ne veut pas entendre parler de mérites après la justification, à plus forte raison pour s’y préparer. Dans son petit traité De abroganda missa privala (1521), où il condamne violemment les principia fldei Parrhisiensium et Papensium, il leur reproche, en particulier, d’enseigner : Hominem passe faciendo quod in se est injallibitzr et necessario mereri gratiam, sed de congruo. Ce qui lui paraît un blasphème
contre le Christ Rédempteur. W., t. viii, p. 467-468.
Dans l’intervalle, Léon X avait fulminé la bulle Exsurge Domine (15 juin 1520), où il condamnait les principales doctrines du novateur. Si aucune de ces propositions n’est directement relative au mérite, quelques-unes visent le pessimisme spirituel qui lui interdisait de le reconnaître. Ainsi les propositions 3132,. Denzinger-Bannwart, n. 771-772 : « Dans toute œuvre bonne, le juste pèche mortellement » et les mieux faites sont au moins « un péché véniel ». La proposition 36, ibid., n. 776, exprime le principe de tout le système : « Après le péché, le libre arbitre n’est plus qu’un vain mot et, en faisant ce qui dépend de lui, il pèche mortellement. » Cette condamnation ne fit qu’exaspérer la résistance de Luther, qui prit désormais contre le mérite une position de plus en plus agressive. Dans son traité De seruo arbilrio (1525), il critique déjà le concept de mérite. W., t. xviii, p. 693695 et 769. Mais le spécimen le plus complet de sa pensée est sans doute fourni par un excursus inséré dans son second commentaire de l’Épître aux Galates, professé en 1531 mais imprimé seulement en 1535, qui devient une véritable dissertation sur le mérite. W., t. xl a, p. 220-238.
La thèse énoncée dès les premières lignes est une réprobation formelle de la doctrine catholique : Damnanda est perniciosa et impia opinio papistarum qui tribuunt operi operato meritum gratiæ et remissionis peccatorum. P. 220. Et pour bien marquer son sentiment, Luther commence aussitôt par exposer la doctrine reçue, qui se résume en ces deux membres solidaires : mérite de congruo avant la justification, mérite de condigno après. Il écarte résolument l’un et l’autre comme également contraires à la grâce : Quare cum Paulo in totum negamus meritum congrui et condigni, et certa fiducia pronuntiamus istas speculationes esse mera ludibria Satanæ, … inania figmenta et speculabilia hominum otiosorum somnia de rébus nihili. P. 223. La raison en est que toutes nos œuvres sont mauvaises : Vera christianismi ratio hœc est quod homo primum per legem agnoscat se esse peccatorem, cui impossibile sit ullum bonum opus facere. Ibid. Seul le Christ a fait opéra et mérita congrui et condigni. P. 232. Quant à nous, il nous appartient seulement de nous les approprier par la foi. Itaque per fidem Christi donantur nobis omnia : gratia, pax, remissio peccatorum, salus et vita seterna, non per meritum congrui et condigni. P. 236. Les prétendues œuvres méritoires du catholicisme sont abominabiles blasphemise Dei, sacrilegia et abnegationes Christi. P. 237 ; cf. ibid., p. 291, 302-303. Voir de même ses commentaires sur la Genèse, viii, 21, W., t. xlii, p. 348-349.
On retrouve les mêmes conceptions dans les sermons populaires sur saint Matthieu imprimés par Luther en 1532 : « Quand on parle de ce point essentiel dans le christianisme…, c’est-à-dire de savoir comment on devient pieux devant Dieu, comment on obtient le pardon de ses péchés et la vie éternelle, il faut écarter entièrement tout mérite de notre part. Celui qui veut en faire état, il faut le fouler aux pieds et le condamner à l’enfer avec le diable, comme adversaire de la grâce et négateur du Christ. » W., t. xxxii, p. 538-540. « C’est, écrit H. Schultz, loc. cit., p. 554, le besoin d’opposition à l’ensemble constitué par les notions de mérite et de satisfaction qui représente proprement la force religieuse et l’élan d’où sortit la Réforme. Il est, en tout cas, certain que cette réaction anticatholique fut, pour le premier des réformateurs, sinon l’origine de son système, du moins la plus ardente et la plus constante de ses inspirations.
2. Doctrine de Mélanchthon. — A cette matière en .fusion que Luther déversait au cours d’écrits puis sants et tumultueux, non d’ailleurs sans y mêler en abondance les scories de la polémique, il manquait encore la forme qui fait les systèmes : Mélanchthon eut pour rôle de la lui donner. Les Loci communes, dont la première édition parut en 1521, allaient être pendant de longues années le bréviaire de la Réforme. Or on y retrouve l’expression méthodique et modérée des thèses radicales déjà relevées chez Luther. Et le fait est d’autant plus significatif que les éditions postérieures leur feront subir de notables atténuations.
a) Avant la justification. — Bien entendu, c’est l’idée d’une préparation à la grâce par les œuvres naturelles de l’homme qui est tout d’abord et le plus vivement critiquée.
Mélanchthon, en effet, pose comme postulat l’absolue perversion de la nature par le péché origine). Il s’élève contre les novi pelagiani, qui, etsi non negent esse peccalum originale, negant lamen eam esse vim peccati originalis ut omnia hominum opéra, omnes hominum conatus sint peccala. Corpus reformatorum, t. xxi, col. 99. Pour lui, il condense, au contraire, sa pensée dans cette formule : Omnes homines per vires naturæ vere semperque peccatores sunt et peccant. Ibid., col. 101. Ce qu’il s’efforce d’établir par de nombreux textes pris dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Parmi les conclusions finales qu’il donne comme le résumé de sa doctrine, col. 114, se trouve celle-ci, qui reflète très fidèlement le pessimisme de Luther : Ita fit ut homo per vires naturales nihi ! possit nisi peccare.
D’où il suit que tout mérite est impossible : Tu vero certo sic sentias nihil neque boni neque meritorii fteri posse ab homine per vires naturæ. Col. 103. En conséquence, le mérite de congruo est âprement combattu comme une invention sophistique : Jam quæ prodidere sophistæ de merito congrui, scilicet quod operi bus moralibus, id est quæ viribus naturæ nostræ facimus, de congruo, sic loquuntur, mereamur gratiam ipse leclor intelligis blasphemias esse in injuriam gratiæ Dei ementitas ; etiam cum naturæ humanæ vires citra Spirilus Sancti adflatum non possint nisi peccare. Et l’auteur de conclure : Quid merebimur nostris conatibus nisi iraml Ibid., col. 110.
Non seulement le mérite de congruo, mais l’idée même d’une préparation à la grâce lui paraît inadmissible. Quare tantum abest ut gratiam per eas [bonas inlentiones] impelremus ut nihil sit quod perinde gratiæ adversetur alque illæ pharisaïcæ præparationes… Quis est enim misericordiæ locus si respectus est nostrorum operum ? Quæ est gratiæ gloria, ut paulinis verbis utar, si debetur nostris operibus 1 Ibid. Sous peine de renier la grâce, il faut donc admettre la complète inutilité des œuvres humaines en vue de la justification. Et cette vanité elle-même a sa source dans leur foncière et incurable malice : Quid igitur opéra ? Quæ præcedunt justificationem, liberi arbilrii opéra, ca omnia maledictæ arboris maledicti fructus sunt. Ibid., col. 177.
b) Après la justification. — Or la grâce même de la justification ne change pas cette situation déplorable de notre nature déchue.
Il faut se rappeler, en effet, que, dans l’orthodoxie selon la Réforme, la concupiscence coupable persiste tout entière dans l’âme justifiée. Un principe mauvais ne cesse d’agir en elle, qui en vicie radicalement toutes les œuvres. Aussi n’y a-t-il pas de différence à faire, suivant Mélanchthon, dans l’appréciation de notre état réel avant la justification et après. Quæ vero opéra justificationem consequuntur, ea, lamelsi a-Spiritu Dei qui occupavil corda justificatorum, tamen, quia fiunl in carne adhuc impura, sunt et ipsa immunda. Ibid., col. 178. Dans ces conditions, il ne saurait plus être question de mérite. C’est ce que l’auteur conclut avec 717 MÉRITE, ÉGLISE LUTHERIENNE : CONFESSION D’AUGSBOURG 718
une implacable précision : Proinde quod in lus etiam operibus immundum quiddam est, justitiæ adpellationem non merentur et, qaaqua te verteris, sive ad opéra præcedentia justificationem, sive ad ea quæ sequuntur justificationem, nullus nostiîo merito locus est. lbid.
Ainsi notre rachat est l’œuvre de la seule miséricorde divine : Solius misericordicc opus esse justifitionem necesse est. La foi qui nous en donne l’assurance exclut par là-même tout égard au mérite humain. Ergo, eum fldei justificatio tribuitur, misericordiæ Dei tribuitur ; humanis conatibus, operibus, meritis adimitur. Car la miséricorde est exclusive du mérite : Misericordia liberalis favor est, qui meriti noslri nullam habet rationem. Ibid.
Cependant n’est-il pas question maintes fois dans l’Écriture de récompenses promises à nos bonnes œuvres ? Mélanchthon n’en disconvient pas ; mais il entend que c’est là une promesse toute gracieuse et qui ne signifie aucun mérite de notre part. Respondeo : merces est debeturque non merito ullo nostro ; sed quia puter promisit, jam vlut obstrinxit se nobis ar debitorem fecit iis qui lile nihil meruerant. Et il ne manque pas d’invoquer à l’appui de sa thèse les textes classiques de l’Évangile, Luc, xvii, 9-10, et de saint Paul, Rom., vi, 23. Quid enim clarius, conclut-il, adversus mérita noslra dicit potuit ? Ibid., col. 179.
Pour excessives qu’elles puissent être, ces déclarations des premiers réformateurs ont du moins l’avantage de la logique et de la clarté. Elles traduisent une hostilité sans réserves à tout mérite sans distinction. Il semble bien, en effet, que les principes du nouvel Évangile ne comportaient pas d’autre attitude. Mais l’expérience allait bientôt montrer que cette intransigeance des débuts n’était pas incapable de se prêter à quelques accommodements.
2° Protestantisme officiel : Église luthérienne. — Tant qu’il ne s’agissait que de partir en guerre contre le catholicisme, il était relativement facile aux réformateurs de railler et de repousser la doctrine du mérite. Mais comment ne pas voir que le discrédit dont on le voulait frapper devait atteindre, par répercussion, les œuvres qui en sont le principe et, avec elles, menacer par la base le caractère moral du christianisme ? Cette évidence ne tarda pas à s’imposer, lorsque la Réforme dut prendre, à son tour, figure d’Ég ise et, tandis que ses organisateurs conservaient ou rétablissaient un minimum d’observances en vue d’assurer la cohésion du nouveau corps ecclésiatique, ses théologiens s’appliquaient à la tâche ingrate de combiner l’esprit des origines avec ces nécessités de la vie. De ces combinaisons on retrouve la trace dans les symboles officiels et dans leurs commentaires autorisés.
1. La Confession d’Augsbourg (25 juin 1530t. — Destinée à fixer devant l’empereur les positions dogmatiques de la nouvelle foi, la Confession d’Augsbourg s’exprime sur le mérite avec une remarquable discrétion.
Le terme y est couramment conservé pour qualifier l’œuvre du Christ Rédempteur. Voir Conf. Aug., i, 2, 20 et ii, 4-5, dans J. T. Millier, Die symbolischen Bûcher der evangelisch-lulherischm Kirche, 11e édit., Giitersloh, 1912, p. 39, 44, 54-55. En ce qui nous concerne, la justification par la foi seule y est positivement opposée aux mérites humains : Docent quod homines non possint justificari coram Deo propriis viribus, meritis et operibus, sed gratis juslificentur propter Christum per fidem. Ibid., 4. Cꝟ. 5 : …Donatur Spiritus Sanclus, qui fidem efficit… in iis qui audiunt Evangelium, scilicet quod Deus non propter noslra mérita sed propter Christum justificet hos qui credunt.
Il ne s’agit en tout cela que d’exclure un mérite antérieur à la justification. Une fois que la grâce est
ainsi reçue gratuitement, les bonnes œuvres deviennent nécessaires pour la faire dûment fructifier. Item docent quod fides Ma debeat bonos fructus parère et quod oportcat bona opéra mandata a Deo facere propter voluntatem Dei. Sans doute le texte continue en écartant toute idée de mérite : A’o/i ut confîdamus per ea opéra justificationem coram Deo mereri. Mais c’est seulement, comme on le voit, en vue de la justification : ce qui suppose qu’elle n’est pas encore obtenue et n’interdit pas absolument, ou du moins pas avec la même rigueur, la perspective d’un mérite qui la suivrait. Cette déclaration est assez subtilement conçue pour exclure le mérite sans lui fermer entièrement les portes.
L’article relatif aux bonnes œuvres est formulé dans le même sens. Nostri de ftde sic admonuerunt Ecclesias : principio quod opéra nostra non possint reconciliare Deum aul mereri remissionem peccatorum et gratiam et justificationem. Ibid., 20, p. 44. Cf. p. 46.
Dans l’intervalle, les réformateurs se sont élevés contre de notoires abus, qu’ils imputent gratuitement aux catholiques : Rejiciuntur et isli qui non docent remissionem peccatorum per fidem contingers, sed jubent nos mereri gratiam per satisfactiones nostras. Ibid., 12, p. 41. Parmi ces « satisfactions », ils ont réprouvé avec une particulière acrimonie les observances d’institution ecclésiastique : Admonentur etiam homines] quod traditiones humanæ instilutae ad placandum Deum, ad promerendam gratiam et salisfaciendum pro peccatis adversentur evangelio et doclrinae fidei. Quare vota et traditiones de cibis et diebus cet. instilutae ad promerendam gratiam et salisfaciendum pro peccatis inutiles sint et contra evangelium. Ibid., 15, p. 42. Tous anathèmes qui sont aussi vigoureux sur l’accessoire que réservés sur le principal.
Chemin faisant, on saisit çà et là les principaux motifs de cette aversion pour la doctrine du mérite. Il en est de dogmatiques : affirmer le mérite humain, c’est mépriser le mérite du Christ. Qui confidit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi merilum et gratiam et quæril sine Christo humanis viribus viam ad Deum. Mais il en est aussi de pratiques : Olim vexabantur conscientise doclrina operum… Quosdam conscientia expulit in desertum, in monasteria, speranles ibi se gratiam meriluros… Alii alia excogitaverunt opéra ad promerendam gratiam… Ideo magnopere fuit opus hanc doclrinam de ftde in Christum tradere et renovare, ne deesset consolatio pavidis conscienliis. A quoi s’ajoute la grande autorité de saint Augustin : Nam Augustinus multis voluminibus défendit gratiam et justiliam fidei contra mérita operum. Ibid., 20, p. 44-45.
D’où l’on voit combien est ancienne chez les protestants la manie d’infliger le reproche de pélagianisme à toute doctrine qui n’est pas la leur. Autant est nette, dans la Confession d’Augsbourg, cette position agressive contre l’Église, autant, en somme, sa doctrine positive l’est peu. Si elle écarte le mérite des œuvres avant la justification, elle a plutôt tendance à biaiser sur leur valeur après. Il faut se rendre compte de cette foncière indécision sous l’apparente rigueur des formules pour comprendre les interprétations, à première vue surprenantes, qu’elle devait susciter chez ses plus fermes défenseurs.
2. « Apologie » de la Confession d’Augsbourg. — Mélanchthon, qui avait rédigé ï’Augustana, prit aussitôt la plume pour l’expliquer et la défendre. Sans avoir la valeur du document officiel, son Apologia en reste le commentaire pour ainsi dire officieux, et les protestants eux-mêmes lui accordent pratiquement la même autorité. Il n’est donc pas de texte plus propre à nous fixer sur les positions doctrinales que la Réforme a voulu tenir.
"19 MÉRITE, ÉGLISE LUTHÉRIENNE : AMENDEMENTS DE MÉL NCIITHON 720
a) Mérite « de congruo ». — Sur les œuvres et mérites préparatoires à la justification l’opposition semble iiréductible.
Car il est entendu que tous les actes naturels de l’homme sont corrompus par la concupiscence et donc essentiellement mauvais. Apologia, ii, 5-14, Mùller, op. cit., p. 78-80. En conséquence, nous ne pouvons être justifiés que par la foi au Christ. Concéder la moindre valeur à nos œuvres serait faire la plus grave injure à son rôle de Sauveur : Si meremur remissionem peccatorum lus nostris actibus elicitis, quid prwstat Christus ? Si iuslificari possumus per rationem et opéra ralionis, quorsum opus est Christo aut regeneratione ?… Itaque, si recipimus hic adversariorum doctrinam quod mereamur operibus rationis… justificationem, nihil jam inlereril inler justiliam philosophicam, aut certe pharisaïcam, et christianam— iv, 12-16, p. 88-89.
L’auteur n’ignore pas cependant que ses « adversaires » n’admettent ici tout au plus qu’un mérite de congruo. Mais il l’écarté avec dédain comme une subtilité sans fondement. Et quod fingunt discrimen inler merilum congrui et meritum condigni, ludunt tantum ne videantur aperte TCôXocYi-avîÇet, v. Du côté de Dieu, en effet, si le mérite de congruo est infailliblement efficace, comment ne constituerait-il pas un droit aussi bien que l’autre ? Nam si Deus necessario dat gratiam pro merito congrui, jam non est meritum congrui sed meritum condigni. Du côté de l’homme, il n’y a pas moyen de les distinguer, puisque la présence de la grâce en nous est toujours incertaine : Quomodo igitur sciunt utrum de congruo aut de condigno mereantur ? Ibid., 19, p. 90.
Cependant Mélanchthon ne veut pas nier que l’accomplissement du bien naturel ne soit tout à la fois nécessaire et jusqu’à un certain point possible : Nos autem de justitia rationis sic sentimus quod Deus requirat eam… Et potest hanc justitiam utcumque ratio suis viribus eflicere, quamquam ssepe vincitur imbe^illitate naturali. Cette justitia rationis n’est pas même dénuée de toute valeur morale : Huic justitise rationis libenter tribuimus suas laudes… ac Deus eliam ornai eam corporalibus præmiis. Mais on ne saurait admettre qu’elle nous mérite par elle-même la justification. Ibid., 22-26, p. 91. Celle-ci nous vient par la promesse toute gratuite que Dieu nous en fait à cause des mérites de son divin Fils. Et hœc promissio non habet condilionem meritorum, sed gratis offert remissionem peccatorum et justificationem. Ibid., 41, p. 94.
En somme, il reste que l’idée d’un mérite quelconque préparatoire à la justification répugne à l’auteur de Y Apologia, parce qu’il la croit incompatible avec la souveraine grâce de Dieu.
b) Mérite « de condigno ». — Au premier abord, on dirait que la même intransigeance continue à l’égard des œuvres du chrétien justifié.
Il faut, en effet, partir de ce principe que nous ne sommes jamais sauvés que par la foi au Christ. Et c’est à quoi s’oppose la confiance des catholiques en la valeur de nos œuvres : Non docent de mediatore Christo quod propter Christum habeamus Deum propitium, sed propter nostram dileclionem… Prsedicant se legem implere, quum hœc gloria proprie debeatur Christo ; et fiduciam propriorum operum opponunt judicio Dei, dicunt enim se de condigno mereri gratiam et vitam leternam. iii, 24-25, p. 113. Et l’auteur d’ajouter aussitôt : Hsec est simpliciter impia et Dana flducia. Confiance « vaine », à cause de nos persistantes misères : Nam in hac vita non possumus legi salisfacere, quia natura carnalis non desinit malos afjectus parère, etsi his resistit Spiritus in nobis. Ibid. Cꝟ. 39, p. 115 : Illa legis impletio seu obedientia erga legem est quidem justitia quum est intégra ; sed in nobis est exigua et immunda. Mais confiance non moins « impie », puis qu’elle tend à supprimer notre perpétuelle dépendance à l’égard du Christ médiateur : Quia Cliristus non desinit esse mediator postquam renovali sumus, errant qui fingunt eum tantum primant gratiam merilum esse, nos poslea placere nostra legis implelione et mereri vitam œlernam. Ibid., 41, p. 116. Cf. xx, 81, p. 220 : Non ferenda est igitur blasphemia tribuere honorem Christi nostris operibus.
A côté de ces griefs dogmatiques, on voit reparaître, à maintes reprises, les considérations pratiques déjà touchées dans Y Augustana. La doctrine du mérite ne peut que développer la suffisance des médiocres et l’angoisse désespérée des meilleurs. Securi hypocritse. semper judicant se de condigno mereri…, quia naturaliler confidunt homines propria justitia ; sed conscientiss perterre/actee ambigunt et dubilant, et subinde alia opéra queerunt et cumulant ut acquiesçant. Hse numquam sentiunt se de condigno mereri et ruunt in desperationem. iv, 20, p. 90. Rien, au contraire, de plus rassurant pour les âmes que la convict ion d’être justifiées par la foi seule : In hac sententia] habent certam et firmam consolalionem adversus peccali terrores et adversus morlem œternam. Ibid., 85, p. 103. Voir plus loin, vi, 10-12, p. 186, un spécimen de la confession selon la Réforme : …Fateor me peccatorem esse et merilum seternam iram, nec possum opponere meas justifias, mea mérita fuse iras.
Ces diverses considérations sont répétées et réunies, m, 195-200, p. 141 : Hinc eliam intelligi potest quare reprehendamus adversariorum doctrinam de merito condigni. Facillima dijudicatio est quia non faciunt menlionem fidei, quod fide propter Christum placeamus. Secundo, doctrina adversariorum relinquil conscientias ambiguas, ut nunquam pacatee esse queant.
Qui ne croirait qu’avec de telles prémisses les œuvres humaines sont nécessairement vouées à être dépourvues de toute valeur ? Il n’en est rien pourtant et Mélanchthon consent même à leur reconnaître un certain mérite : Docemus operibus fidelium proposila et promissa esse præmia. Docemus bona opéra meritoria esse, non remissionis peccatorum, gralise dut justificationis…, sed aliorum priemiorum corporalium et spiritualium in hac vita et post hanc vitam. ni, 73, p. 120 ; cꝟ. 245, p. 148. On voit mal ce que peuvent être ces récompenses « spirituelles » qu’il nous est loisible de mériter, « soit dans cette vie, soit dans la vie future », sinon cette augmentation de la grâce sanctifiante ou cette entrée dans la gloire qu’admettait la foi catholique, et moins encore comment un mérite ainsi conçu peut, dans la conception luthérienne, n’être pas attentatoire à la rédemption du Christ. Plutôt que de conclure à une aussi grave inconséquence, mieux vaut sans doute croire qu’il y avait, à la base de l’hostilité protestante contre le mérite, plus de malentendus que de véritables raisons. Toujours est-il qu’il n’est pas banal de voir Mélanchthon relever ainsi d’une main ce qu’il avait détruit de l’autre.
Un peu plus loin, il proclame de même le mérite spécial de l’aumône : Concedimus et hoc quod eleemosynæ mereantur multa bénéficia Dei, mitigent pœnas, quod mereantur ut defendamur in periculis peccatorum et mortis. Ibid., 157, p. 136. Ailleurs, tout en maintenant avec saint Paul, Rom., vi, 23, que la gloire est toujours une « grâce » et, avec saint Augustin, que Dieu ne fait jamais que « couronner en nous ses propres dons », il admet que la vie éternelle soit une récompense : Nos falemur vitam seternam mercedem esse, quia est res débita propter promissionem, non propter nostra mérita. Ibid., 235-241, —p. 146-147. Cette « dette » propter promissionem est-elle tellement loin du mérite secundum quid enseigné par saint Thomas ?
Il est vrai qu’ici encore Mélanchthon a l’air d’exclure 01 MÉRITE, ÉGLISE LUTHÉRIENNE : AMENDEMENTS DE MÉLANCHTIION 722
nos mérites. Mais il continue en notant que l’Écriture, quand elle parle de « justice », vult complecti justitiam cordis cum frnrlibus. Ces « fruits » eux-mêmes supposent la justification ; mais à cette condition ils sont agréables à Dieu. Nec legem prius facimus aut facere possumus quam réconciliait Deo, justificati et renati sumus. Nec illa legis impletio placerel Deo nisi propter fidem essemus accepti. El quia homines propter {idem sunt accepti, ideo illa inchoata legis impletio placet et habet mercedem in hac vita et post hanc vitam. Ibid., 244-247, p. 148. Il n’y aurait presque rien à changer dans ces lignes pour que la théologie catholique pût s’y reconnaître.
A n’en pas douter, elle accepterait tout autant ce qui suit pour rappeler que nos mérites ne sont pas indépendants du Christ. Quoties autem fil menlio legis et operum, sciendum est quod non sit excludendus Christus mediator… Quare, quum operibus redditur vita œterna, redditur justificalis, quia neque bene operari possunt homines nisi justificati qui aguntur Spiritu Christi nec sine mediatore Christo et fide placent bona opéra. Ibid., 251, p. 149. On notera néanmoins que le nominalisme aigu et le pessimisme congénital que suppose le dogme de la justification par la seule foi et celui de la justice imputée qui en est la suite, amènent toujours l’auteur à considérer les mérites du Christ comme étant et restant extérieurs à nous, lia Christi mérita nobis donantur ut jusli repulemur fiducia meritorum Christi, quum in eum credimus, tanquam propria mérita haberemus. xxi, 19, p. 226.
Cet extrinsécisme était-il bien conciliable avec ce que Mélanchthon affirmait tout à l’heure de la valeur de nos œuvres devant Dieu : fide placent bona opéra, et des récompenses qu’elles nous obtiennent ? Toujours est-il qu’il affirme les deux avec une égale force, fidèle sur le premier point au dogme capital de la Réforme, mais, sur le second, tributaire bon gré mal gré de la tradition catholique. Et c’est ainsi que VApologia nous offre le paradoxe d’une pensée qui repousse avec indignation la doctrine du mérite, alors qu’elle en conserve, au total, à peu près toute la réalité.
3. Écrits postérieurs de Mélanchthon.
Il ne paraît guère que Luther ait été sensible à ces nuances : après comme avant la Confession d’Augsbourg, il continue à s’élever sans réserves contre la notion de mérite. Voir col. 71^. Les articles de Smalcalde rédigés par lui (1537) affirment plus que jamais la justification par la foi seule, ii, 1, dans Mùller, p. 300. Cf. iii, 13, p. 325 : Quare gloriari ob mérita et opéra non possumus quum absque gralia et misericordia adspiciuntur.
Mélanchthon, au contraire, toujours plus modéré dans ses doctrines et plus circonspect dans ses expressions, allait de plus en plus accentuer la note spéciale de VApologia. Dès 1535, il publiait une nouvelle édition notablement remaniée des I.oci communes, où il expose d’une manière précise son sentiment sur les bonnes œuvres et leur mérite : Etsi remissio peccatorum jusli ficatio personæ et promissio vitæ œternæ donalio est…, tamen opéra in reconcilialis jam habent aliquam dignitatem et sunt meritoria.
Cette « dignité » est à base personnelle plutôt que réelle : Dignilas est quod placent Deo, non quidem propter propriam perfectionem, sed quia persona est in Christo. Oporlet enim prmcedere reconcilialionem ut prius effiiiamur filii et consequamur jus aliquod, ut ila dicam, car postea placeanl opéra. Malgré la légère nuance de réserve qui l’accompagne, ce jus aliquod n’est-il pas de tout point remarquable sous la plume d’un disciple de Luther ? Les « mérites » qui en découlent ne sont, ici encore, que des præmia corporalia et spirilualia hic et in fuluro. Mais le principe reste posé
du prix de nos œuvres avec toutes ses conséquences normales : Poslquam igitur reconciliali pronuntiantur jusli…, placent eorum opéra Deo et merentur promissa prœmia. Corp. reform., t. xxi, col. 313-314. Voir de même col. 432 : Poslquam… et agnoscimus infirmitatem noslram et fide apprehendimus reconciliationem, postea dignilas operum non est exlenuanda. Et l’auteur d’en établir aussitôt la « nécessité » : Etsi uirlules et borne acliones nostræ nequaquam salis excitatæ aut mundæ, tamen ad gloriam Christi pertinent ; ideo magna earum dignitas est. De cette dignité le mérite devient une suite normale : Sciendum est eliam præmia proposita esse bonis operibus, seu bona opéra mereri præmia corporalia et spirilualia, Etsi autem in hac vita eliam mulla præmia sanctis redduntur, tamen, quia Ecclesia subjecta est cruci, præcipua præmia redduntur post hanc vitam. Mais il s’agit toujours de récompenses subordonnées à l’état de la personne et celle-ci doit être, au préalable, justifiée par pure miséricorde : Persona justificatur coram Deo gratis fide, quæ nilitur tantum misericordia ; postea placent Deo bona opéra et merentur mercedem. Ibid., col. 433-434.
En dépit de ses précautions pour sauvegarder la stricte orthodoxie selon la Réforme, on ne sera pas étonné que Mélanchthon ait été soupçonné d’avoir, en ce qui concerne les œuvres, des tendances catholiques : Quæ sententia, notent les éditeurs, ibid., col. 248249, a pluribus tanquam papistica illo tempore est improbata. Et il paraît qu’on parlait déjà, dans les milieux orthodoxes, de sa prochaine sécession. A propos de ces bruits malveillants, il écrivait lui-même à son ami Camérarius : Nihil mihi objicitur nisi quod dicor plusculum laudare bona opéra. Et il convenait implicitement que le reproche n’était pas de tous points injustifié : Qusedam minus horride dico quam ipsi quæ certe et vera et ulilia sunt. Lettre du 30 novembre 1536, Epist., vu, n. 1492, Corp. reform., t. iii, col. 193 ; cf. ix, n. 2883, t. v, col. 332.
C’était d’ailleurs le moment où la controverse antinomiste, voir Justification, t. viii, col. 2153, allait amener Luther lui-même à prendre la défense des œuvres. Et rien n’est moins indifférent que de voir les protagonistes de la Réforme réagir ainsi contre les outrances de leurs débuts.
Mélanchthon persévère plus que jamais dans cette voie en donnant l’édition définitive de ses Loci communes (1543), où il écrit de nouveau : In reconcilialis postea bona opéra, cum placeant fide propter medialorem. .., merentur præmia spirilualia et corporalia in hac vita et post hanc vitam. Et l’auteur d’assurer que l’Écriture est « remplie de promesses de cet ordre ». Corp. reform., t. xxi, col. 778. Il n’entend d’ailleurs pas que nos œuvres aillent jusqu’à mériter la gloire : Nostras virtutes non esse pretium vitæ œternæ sed hanc certo dari propter medialorem, ibid.. col. 780, et il s’applique longuement à réduire, au nom de ces principes, les arguments a légués par les catholiques à cette fin. Ibid., col. 789-800. Sur cette question du mérite, qui, dit-il, col. 798, multas disputationes movit, il veut s’en tenir au mot de saint Bernard, cité col. 674 : Sufficit ad meritum scire quod non sufficial meritum.
On retrouve les mêmes vues et souvent les mêmes termes dans la Summa doclrinæ de jusli ficatione qui ouvre son commentaire sur l’Épître aux Romains (1544), où, après avoir dit des chrétiens : Non merentur vitam œlernam suis operibus seu virtutibus. sed statuere se debent se fieri heredes vitæ œternæ propter Christum gratis fide, Corp. reform., t. xv, col. 526, il ajoute : Etsi vita œterna propler Christum gratis donatur, tamen eliam compensai noslros labores, acliones et œrumnas. Ibid., col. 532. Ce qui suffit pour qu’on puisse parler de « récompense », sicut hereditas simul compensât officia hsredis etiamsi propter aliam causam
conlingit, col. 542. La première édition du Commentaire, Wittemberg, 1532, qui n’est pas passée dans le Corpus reformalorum, donne à la même idée cette très heureuse formule, fol. 2, viii v : Ut si quis dicat filium familias non mereri o/Jiciis suis ut sit filius, sed, cum natus sit filius, postea merentur officia ipsius alia prœmiu.
Aq total, il est certain que Mélanchthon n’a jamais entièrement rompu avec le préjugé fondamental de la Réforme. Ce qui le choque chez les papistes, c’est la part qu’ils font aux œuvres humaines dans l’économie du salut au détriment de la foi : Fidem exténuant et vitupérant, et tantum docent homines per opéra et mérita cum Deo agere. Apologia, iv, 60, Millier, p. 97. A l’encontre de ce mythe que la passion de la controverse impose obstinément à son esprit prévenu, il se croit obligé de défendre les droits de Dieu et de sa grâce ; mais, sur cette base, il n’en arrive pas moins à reconnaître que les œuvres du chrétien justifié ont leur prix devant Dieu. N’est-ce pas, en somme, l’essentiel de la foi catholique ? En regard de cet accord fondamental, les différences accusées par les préventions de la polémique pèsent d’un mince poids.
Sans méconnaître la distance qui la sépare de l’Église, il est visible que la pensée réfléchie de Mélanchthon est encore plus éloignée du luthéranisme primitif. Elle témoigne d’une notable évolution dans les conceptions religieuses de la Réforme, et l’histoire doit bien constater que c’est dans le sens des positions du catholicisme tant décrié qu’elle se produisait.
3° Églises réformées. — A côté des grands initiateurs de la Réforme allemande, les réformateurs suisses et français ne sont guère que des satellites, et les symboles officiels de leurs Églises ont, pour la plupart, une origine plus tardive. Il n’en faut pas moins recueillir leur témoignage, qui, dans le concert commun, ne laisse pas de faire entendre çà et là sa note spéciale. On admet assez communément parmi les protestants, voir Justification, t. viii, col. 2153 2154, que la doctrine des œuvres tient plus de place dans les Églises réformées que dans l’Église luthérienne : celle du mérite ne pouvait qu’en ressentir le contre-coup.
1. Doctrine de Zwingle. — Au colloque de Marbourg (septembre 1529), Mélanchthon eut l’impression que Zwingle et les siens « n’affirmaient pas suffisamment la doctrine de la foi et parlaient comme si c’étaient les œuvres qui fussent la justice ». Epist., iv, n 637, Corp. reform., t. i, col. 1909. Impression excessive sans doute, mais qui nous assure que nous sommes, ici encore, en présence d’un protestantisme où la morale garde ses droits.
De fait, Zwingle professe que l’avènement du Christ a pour but de nous inciter à la pratique du bien : Hœc enim duo Christus ubique inculcat, videlicel redemplionem per se et quod qui per eum redempti sunt jam ad ejus exemplum vivere debeant. De vera et (alsa religione (1525), dans Opéra, édit. Schuler et Schulthess, Zurich, 1832, t. iii, p. 324. Cf. ibid., p. 209 : Ejus justitia nostra justifia est, si modo non secundum carnem ambulaverimus sed secundum spiritum. Cependant il refuse d’admettre que ces œuvres aient aucun mérite. Son Antibolon contre Emser (1524) contient précisément un petit dossier de textes scripturaires à l’appui de la thèse négative, terminé par cette conclusion péremptoire : Luce clarius videmus nos sola gratia Dei, non nostris merilis felicitale donari. Il ne peut nier pourtant qu’il ne se trouve dans l’Écriture mulli loci quibus merilum adseri videatur. Mais il faut, assure-t-il, entendre ces passages comme des manières de parler, en ce sens que la bonté divine attribue à nos œuvres ce qui n’appartient qu’à sa giâce, à moins qu’il ne s’agisse d’une accommodation à la faiblesse des simples. Ibid., t. iii,
p, 139-141. Ce qui est une façon de tourner des textes clairs au nom d’un système préconçu.
En réalité, l’opposition de Zwingle à la doctrine du mérite tient à une cause plus profonde, savoir sa théodicée, qui supprime la cause seconde au profit de la Cause première. Voir Seeberg, Dogmengeschichte, t. iv, p. 368. L’auteur laisse entrevoir sa pensée dans son commentaire critique sur le canon de la messe, paru 1 année précédente (1523), où il insère, à propos du texte : quorum meritis precibusque concédas, une petite dissertation contre le mérite des saints et finalement contre le mérite tout court. On y retrouve le pessimisme foncier de la Réforme : Qua igitur via beatitudinem merebimur, cum merilum nosirum nihil sit ? Qui enim fiet ut qui mortuus est aliquid vita dignum agat ? Nous ne sommes sauvés que par le Christ, dont le mérite est una solaque nostrse salutis causa, à tel point qu’il serait sacrilège de vouloir y ajouter les nôtres : Quid attinel de merilo nostro commentari, cum solus Christus sit qui nobis felicilalem mereatur ?… Sine ergo Christi contumelia fieri nequit ut cujusquam meritis fidamus ; nam quantumeumque creaturæ tribuerimus lantum Christo auferemus. Mais à cette dogmatique, qui fait apparaître le mérite humain comme uneimpiété, s’ajoute une philosophie qui le rend impossible : Nobis ipsis nihil tribuamus ; Deus enim est qui operatur in nobis et relie et perficere : ipsius enim sumus opus, ipsius organa… Quid igitur ad nos transcribimus, cum neque consilium neque opus ipsum a nobis proficiscatur ? De canone missæ epichresis, ibid., t. iii, p. 96-99.
Le déterminisme sous-jacent à ces formules éclate dans le De vera et falsa religione déjà cité. Providentia ergo Dei simul lolluntur et liberum arbitrium et merilum. Nam, illo omnia disponente, quæ sunt partes nostræ ut quicquam ex nobis ipsis fieri possimus arbilrari ? Cum autem omnia ipsius opéra fiant, quomodo nos quicquam merebimui ? Ibid., t. iii, p. 283. Pour expliquer les textes contraires — et il reconnaît que ce sont les plus nombreux : Nemo inficiatur in sacris litleris ferme plura esse quæ operibus nostris tribuant merilum quam quæ negent — — Zwingle reprend et pousse à bout sa théorie de l’accommodation. Les « prophètes » ont ainsi parlé in usum eorum qui providentiam non clare agnoscebant. Du moment qu’il y a des hommes assez épais pour ne compter que sur leurs œuvres, Dieu leur tient un langage approprié à leur faiblesse, pour obtenir d’eux par ce moyen les vertus que les autres pratiquent spontanément : Quorum imbecillitate aut polius per fldia Deus abutitur et præmii spe ad bona opéra invitât. Les prédicateurs chrétiens peuvent et doivent imiter sa conduite sur ce point, en s’efforçant d’inculquer à leurs auditeurs la foi qui sauve et stimulant par l’attrait de la récompense ceux qui resteraient sourds à cet appel. Ibid., p. 284-285.
Mais que penser des œuvres saintes dont la foi est le principe ? Ardua quæstio est, dit ailleurs Zwingle, an illa mereantur. Il se rallie, pour son compte, à la réponse négative, au nom du dogme de la rédemption : Nam si merentur opéra nostra beatitudinem, jam non fuisset Christi morte opus. Les textes où la vie éternelle est donnée comme une récompense sont dits humano more pour couvrir d’un voile délicat la réalité du don divin. Quæ ipse (Deus] per nos facit nobis tribuit ac velut nostra remuneratur, quum illius sit non tantum qtiicquid operemur sed etiam quicquid sumus ac vivimus… Constat ergo aut præmii nomen quidem haberi in divinis litteris, sed loco liberalis doni. Loin d’ailleurs de s’opposer aux bonnes œuvres, la foi en la gratuité du salut doit, au contraire, les exciter. Nous sommes comme le fils de famille, qui sait avoir droit à l’héritage paternel par le fait, non de ses mérites, mais de sa naissance, et n’en sert son père
qu’avec plus de fidélité : Fontem ergo efjodimus ex quo bona opéra profluant quuni fidem docemus. Avec saint.Jacques, il repousse donc comme une foi morte celle qui ne s’exprime pas en œuvres et, avec saint Paul, il réclame « la foi qui opère par la charité ». Fidei christianæ expositio, t. iv, p. 62-64.
Étrange construction, dans l’ensemble, où l’obligation pratique des œuvres coïncide avec la négation théorique de leur valeur, où l’on voit des prémisses déterministes s’épanouir en conclusions morales, et qui montre combien fortes devaient être chez l’auteur les exigences de l’esprit clirétien pour s’introduire, en dépit de la logique, dans le système le moins fait, en apparence, pour les autoriser et certainement le moins capablt de les maintenir.
2. Doctrine de Caluin.
Plus importante à tous égards par son ampleur et son rayonnement est l’œuvre doctrinale de Calvin, dont VInslitutio religionis christianæ, publiée en 1536, recevait dès 1539 des remaniements qui la rapprochent de l’état définitif sous lequel elle n’a plus cessé d’alimenter la théologie du protestantisme français. On y trouve un long chapitre De juslificatione fidei et meritis operum, c. x dans l’édition de 1539 et les suivantes (= c. vi dans l’édition de 153C), Opéra omnia, édit. Baum, Cunitz et Reuss, t. i, col. 737-802, qui définit bien les positions assez complexes de l’auteur.
a) Pre’misses dogmatiques. — On trouve naturellement chez Calvin, dans toute sa rigueur, la dogmatique protestante de la justification. Justificari operibus ea ratione dicetur in eufus vita reperietur ea puritas ac sanctitas quæ testimonium justilise apud Dei thronum mereatur. 2, col. 737-738. A cette conception l’auteur oppose celle de la justification par la foi seule, qui est essentiellement exclusive de nos mérites : Citra operum meritum, imo extra operum meritum justificari qui fide justificantur. 9, col. 741.
La confiance dans les œuvres, en effet, est également contraire à la gloire de Dieu et à la paix des âmes. 23-25, col. 751-754. Elle est surtout une profonde illusion ; car toutes les œuvres qui précèdent la justification sont mortes comme l’âme qui les produit : Hinc facile cernimus esse maledictum, nec modo nullius ad justitiam pretii sed certi in damnationem merili, quidquid cogitât, meditatur, perficit homo antequam Deo per fidem justificetur. 30, col. 757. Il n’y a donc pour nous de « mérite » — et c’est évidemment à dessein que ce mot est choisi — qu’en vue de la damnation.
Celles qui suivent la justification sont aussi toujours impures à quelque égard : Primum dico quod optimum ab illis [justis] proferri potest aliqua tamen semper carnis impurilale respersum et corruptum esse… Xullum unquam exstitisse pii hominis opus, quod, si severo Dei judicio examinaretur, non esset damnabile. 37-38, col. 761-762. Cꝟ. 43, col. 765 : Fiducia qualibet nos passim depellunt scripturæ quum docent juslitias omnes nostras fœtere in Dei conspectu nisi a Christi innocentia bonum odorem ducant, nihil quam irritare Dei ullionem posse nisi misericordise ejus indulgentia suslineantur.
A l’appui de ce pessimisme, Calvin est heureux de citer l’autorité de saint Augustin, Enarr. in ps. cxxxvii, 18, P. L., t. xxxvii, col. 1783-1784, où il trouve résumées les deux causes essentielles qui nous forcent à nous défier de nos œuvres, savoir la pensée de la grâce qui en est le principe et des péchés que nous y ajoutons. Duas causas ponit cur non ausit sua opéra Deo venditaie : quia, si quid bonorum operum habet, illic nihil videt suum ; deinde quia id quoque peccatorum multitudine obruitur. 47, col. 768.
Il est notoire cependant que, d’après l’Écriture, Dieu tient compte aux fidèles de leurs œuvres pour leur
faire du bien. Sur quoi Calvin d’expliquer aussitôt qu’il s’agit là seulement de « causes inférieures » subordonnées à la miséricorde de Dieu. Nihil obstai quominus opéra Dominus tanquam causas in/eriores compleclatur… : nempe quos sua misericordia œlernæ vitæ hereditati destinavit eos ordinaria sua dispensatione per bona opéra inducit in ejus possessionem. De ce chef, l’antécédent reçoit le nom de cause : Quod in ordine dispensationis præcedit posterioris causam nominat. Et c’est ainsi qu’une grâce est gradus ad sequentem, jusqu’à la vie éternelle qui est le terme de la série : Mac ratione ab operibus inlerdum vitam ictcrnam deducit. Rien donc ne s’oppose à reconnaître que les œuvres soient alicujus apud Deum pretii, pourvu que Dieu soit, en définitive, l’auteur initial de notre justification. Ibid., 48-49, col. 768-769.
N’est-il pas difficile d’accorder ce « prix » des œuvres, si minime puisse-t-il être, avec ce que l’on a vu plus haut de leur radicale vanité ? Calvin n’en a pas moins associé les deux ; chez lui également, les principes luthériens, si âprement posés dans la polémique, ne vont pas, en réalité, sans de sérieux adoucissements à la manière de Mélanchthon.
b) Application au mérite. — Ces principes commandent la doctrine spéciale du mérite que l’auteur en déduit aussitôt.
Bien qu’il soit courant chez les Pères : Usi sunt, faleor, passim vetusti Ecclesise scriptores, ce mot lui paraît aussi malheureux que possible. Quicumque primus illud operibus humanis ad Dei judicium comparatis aptavit, eum fidei sinceritati pessime consuluisse. Il appartient à cette catégorie d’expressions non scripturaires qui font toujours plus de mal que de bien. Quorsum enim, obsecro, opus fuit invehi nomen meriti, cum pretium bonorum operum alio nomine citra offendiculum explicari posset ? Ibid., 50, col. 769. Calvin ne fait malheureusement pas connaître cet « autre terme », à son sens plus approprié ; mais on voit qu’il tient, ici encore, à sauvegarder « le prix des bonnes œuvres ». Les éléments d’appréciation qu’il propose de retenir à cette fin se meuvent, bien entendu, dans les cadres de la Réforme et semblent tout d’abord mieux faits pour exclure ce « prix » que pour l’affirmer. Lhi fil léger le rattache néanmoins, en fin de compte, à la double considération de Dieu et de l’homme.
Devant Dieu, nous n’avons proprement aucun mérite. L’Évangile, en effet, nous ordonne de nous regarder comme « des serviteurs inutiles s, et la raison en est double. C’est d’abord que tout ce que nous pouvons faire de bien est déjà dû : Quia nihil graluitum impenderimus Domino, sed debitis obscquiis tantum defuncti simus quibus non est habenda gratia. En second lieu, ce bien lui-même est un produit de la grâce : Graliam Dei esse non dubium est quidquid in operibus est quod laudem meretur, nullam esse guttam quam proprie nobis adscribere debeamus. Il n’y pas à nous en attribuer la moindre part ; c’est tout entier qu’il faut le rapporter à Dieu : Bonorum, inquam, operum laudem non, ut sophislæ faciunt, inter Deum et hominem partimur, sed totam integram ac illibalam Domino seruamus. Mais il plaît à Dieu d’appeler nôtre ce qui est à lui, et c’est ainsi qu’il récompense nos bonnes œuvres : Dominus tamen quæ in nos contai it bona opéra et nostra appellat, et non tantum accepta sibi esse testatur sed remunerationem etiam habitura… Placent ilaque Deo bona opéra… ; quin magis amplissima Dei bénéficia remunerationis loco referunt, non quia ita merentur, sed quia dii’ina bonilas hoc illis ex se ipsa pretium statu.it…, quee nihil tale merentia opéra indebitis præmiis munrratur. Ibid., 51, col. 770-771.
Et l’on voit assurément, dans ces formules énergiques, la plus ferme intention d’exterminer le mérite en tant qu’il serait un titre personnel au chrétien.
Mais n’est-ce pas le ramener indirectement que d’affirmer que ces bonnes œuvres, qui, par hypothèse, ne « méritent » rien, nous obtiennent néanmoins une récompense, et cela parce qu’elles sont agréables à Dieu ? On pourrait, à la rigueur, imaginer la récompense comme un acte divin purement arbitraire ; mais comment en dire autant de la complaisance qui la précède et la justifie ? On ne peut pas reculer devant la conclusion qu’il y a, dans nos œuvres, quelque chose qui vient de nous et qui constitue pour une part leur valeur. Le nominalisme théologique de Calvin, pour aiguë que soit son opposition au mérite, n’arrive, en réalité, qu'à supprimer un mot dont, bon gré, mal gré, il conserve implicitement la substance.
II en va de -même de son pessimisme anthropologique. A l’homme il ne veut attribuer qu’une part, celle de gâter l'œuvre. divine : Tantum hoc homini assif/namus quod ea ipsa quæ bona erant sua impuritale polluit et contaminai. Nihil enim ab homine exit, quanlunwis per/eclo, quod non sit aliqua macula inquinalum. En soi, nos bonnes œuvres ne peuvent donc qu’irriter la colère de Dieu, au lieu d’attirer sa bienveillance ; mais, à côté de la justice, il faut, ici encore, faire place à la miséricorde : Porro Scripturæ doctrina est aspersa esse perpeluo sordib’us multis bona noslra opéra, quibus merilo Deus ofjendatur ac nobis succenseat… ; quia tamen illa pro sua indulgenlia non jure summo examinât, perinde accipere ac si bona essent ideoque, licet immerita, inflnilis beneflciis remunerari, tum præsenlis vilse, tum etiam futuræ. Ibid., 51-52, col. 771-772. Cꝟ. 70, col. 786.
Encore estil que Dieu ne pourrait user de cette « indulgence » si nos œuvres étaient entièrement mauvaises. Le fait qu’en laissant de côté son « droit strict » il peut les voir d’un œil favorable prouve qu’elles ont quelque chose de bon et qui en fait un titre, précaire sans doute mais non pas absolument nul, à ses récompenses dans cette vie et dans l’autre.
Si elles dépassent, en apparence, la pensée de Calvin, ces déductions ne font pas autre chose que dégager la portée dernière de ses principes. La preuve en est qu’il écrit lui-même par manière de conclusion : Quidquid ergo nunc in salutis adminiculum piis confertur, tum ipsa beatitudo, mera est Dei beneficentia. Tamen et in hac et illis testatur se operum habere rationem. Ibid., 52, col. 772. Ainsi donc la grâce et la gloire sont des actes de « pure libéralité » ; mais, pour l’une aussi bien que pour l’autre, Dieu y veut « tenir compte de nos œuvres ». C’est donc que la ratio operum ne s’oppose pas essentiellement à la mera beneficentia, et n’est-ce pas ainsi que la théologie catholique entend le concept de mérite ?
Au nom de ces prémisses, Calvin entreprend ensuite une longue réfutation des arguments que les catholiques opposent à la thèse protestante. On y retrouve, à maintes reprises, la trace de la même incurable ambiguité. Il réclame avec énergie les bonnes œuvres : Non enim aut fldem somniamus bonis operibus vacuam aul justificationem quæ sine iis constat. 57, col. 776. Il est vrai que l'Écriture les recommande citra meriti mentionem, 59, col. 777 ; mais n’est-ce pas que, dans ces conditions, le mérite va de soi, sans avoir besoin d'être spécialement mentionné? En effet, il faut reconnaître que l'Évangile change les conditions spirituelles de l’humanité : Non efficiunt modo [promissiones evangelicœ] ut ipsi Deo accepti simus, sed ut operibus quoque nostris sit sua gratia… Opéra (Deus], non œstimata eorum dignitate, paterna benignilate atque indulgenlia hune honoris attollit ut alicujus prêta habeat. 63, col. 781. Ce « piix » est tel qu’elles ont la vie éternelle pour récompense. Ordinem consequenliæ, note subtilement Calvin, magis quam causam indicat . ista loquulio. Mais la « conséquence » est nécessaire
et réglée par Dieu : In ejus [oitœ] possessionem ipsos deducil per bonorum operum stadium ut quo destinavit ordine suum in illis opus impleat. 11, col. 792-793. Comment comprendre un « ordre » providentiel dont la vie éternelle est le terme et l'œuvre humaine le moyen si celle-ci ne comporte un mérite à l'égard de celle-là?
Ainsi les positions de Calvin, comme aussi celles de Zwingle, se trouvent rejoindre celles de Mélanchthon, et toutes ensemble ont pour commun caractère de réagir sur l’intransigenance systématique du protestantisme initial. Il s’agit pour tous de rétablir la doctrine des œuvres et le fait d’en requérir la nécessité les amène forcément à leur concéder quelque valeur.
En somme, les réformateurs ne sont restés irréductibles que sur la préparation à la grâce, d’où toute part de l’homme, à plus forte raison tout mérite de congruo, est exclu au profit de la justification par la seule fois Quand ils en viennent au chrétien déjà justifié, ils continuent, d’ordinaire, à repousser le terme de mérite — et encore Mélanchthon ne craint-il pas de l’accepter — mais, sous cette forme ou sous une autre, ils aboutissent à conserver la chose. Leurs critiques s’adressent au mythe, dont leur imagination polémique est obsédée, d’un mérite qui créerait à l’homme un droit indépendant de Dieu, alors que, malgré le pessimisme profond de leur théologie, ils ne peuvent échapper à l'évidence d’une valeur morale dont la grâce devient le principe. Pour fuir l’antinomisme, c’est vers le catho icisme que, sans le vouloir ni peut-être le croire, ils se trouvent finalement ramenés.
Néanmoins cette convergence de fond, outre qu’elle restait tout à la fois très incomplète et très peu logique, n’allait pas sans de très graves divergences de surface, qui s’exaspéraient sous la violence des polémiques et pouvaient légitimement faire croire à une opposition de principe au mérite tout court. Les extrémistes ne manquaient d’ailleurs pas qui entendaient maintenir le luthéranisme primitif dans toute sa pureté. C’est pourquoi, dans la solennelle exposition de sa Joi que l'Église allait dresser à rencontre des erreurs ou des équivoques protestantes, le mérite devait obtenir et obtint en réalité sa part.
IL Opposition catholique a la Réforme. — Cependant la théologie catholique n’avait pas attendu le concile pour prendre position à l'égard du protestantisme. Entre l’explosion de la Réforme et l’ouverture de l’assemblée, toute une génération de controversistes s'était élevée contre les novateurs. Leur doctrine a le double intérêt de marquer une fois de plus l’attitude des diverses écoles sur la question du mérite, qui passait alors au grand jour de la controverse, et d'éclairer le milieu immédiat dans lequel le concile allait se tenir.
1° Réaction doctrinale. — Il était normal que le premier mouvement des défenseurs de l'Église fût de mettre en lumière la doctrine catholique traditionnelle, rejetée si violemment et, à cette fin, si gravement calomniée par les prétendus réformateurs. Von là-dessus le dossier réuni par H. Làmmer, Die vortridentinisch-katholische Théologie, Berlin, 1858, p. 161169.
1. Affirmation de la grâce.
Du moment que l'Église était accusée de pélagianisme, il fallait tout d’abord mettre in tuto la nécessité de la grâce à la base du mérite humain.
C’est ce qu’affirme nettement la Con/utatio pontificia (1530), officiellement opposée par les théologiens catholiques à la Confession d’Augsbourg. Quod… pelagiani damnantur, qui arbitrati sunt hominem propriis viribus, seclusa gratia Dei, posse mereri vitam œlernam tanquam catholicum et antiquis conciliis consentaneum m
MÉRITE, OPPOSITION A LA RÉFORME : RÉACTION CATHOLIQUE
731$^o$
acceptatur. Conj. pont., i, 4, dans C. A. Hase, Libri sijmbolici. Leipzig, 18-16, p. i.vii.
Un des auteurs de la Ccnfutatio, Jean Cochlée, nous a laissé, Philipp., m. 10. Leipzig, 1534, le texte de la déclaration formelle qu’il lit dans le même sens devant l’empereur. Sine gratia Dei, ex viribus, meritis aut operibus propriis justificari non possumus… Etenim a meritoriis operibus nostris nusquam secludimus fulem, nusqaam graliam Dei. Assertion qu’il appuie sur quelques citations topiques prises dans l'Écriture, dans saint Augustin et dans la liturgie. Sur quoi il continue avec fermeté : Injuste igitur calumniantur catholicos… lutherani quasi ex propriis viribus aut meritis absque gratia Dei aliquid facere velint aut præsumant qued vitam promereatur aiernam. Son ista dicunt catholici, sed pelagiani. Voici, au contraire, quel est l’enseignement catholique : Gratia Dei prævenit voluntatem, movet voluntatem, perficit voluntatem, ita ut opéra quæ alioqui nulla essent, assistente Dei gratia, aliquid sint et meritoria fiant.
Qu’il suffise de citer encore, à l’appui de cette évidence, Jean Eck, Loci communes, Cologne, 1532, v, 2 : Opéra aliquid esse, id est meritoria vitse œlernæ ex divina pr&ordinatione et gratia Dei acceptante… Adverte hic opéra ex suo génère bona esse Deo grala œlernseque vitse meritoria id accipiendum esse de operibus vivis, hoc est quæ procedunt ex vitse spirilualis principio quod est gratia et charitas. Voir de même Conrad Wimpina, Anacephala’osis, ii, 9, fol. 87 a : Ipsa mérita nequaquam ex nobis sed ex Deo existunt, Esaïa perhibente (xxvi, 12) : Omnia opéra bona in nobis tu operatus es, Domine. C’est avec la plus entière raison qu’un controversiste contemporain, Jacob Hochstrate, Aliquot disput. cont. Luther., i, 5, 1, Cologne, 1526, fol. 62, pouvait rendre témoignage que « tous les théologiens sont unanimes, tous proclament d’une seule voix que la vertu méritoire des œuvres a sa source dans la passion du Christ ».
2. Affirmation du mérite : Témoignages privés. — Mais avec la même énergie nos théologiens affirment la réalité du mérite dont précisément la grâce est le fondement.
Omnino sacris lilteris adversatur negare meritoria opéra nostra, déclare la Confutatio pontificia, i, 4, dans Hase, op. cit., p. lvii. Et les auteurs de le prouver en citant quelques textes bien choisis, qu’accompagne ce principe d’interprétation : Ubi enim est merces, ibi meritum. Le contraire leur paraît du manichéisme. Mais il faut bien entendre que le mérite de nos œuvres leur vient de la grâce de Dieu et non pas d’ellesmêmes : Atlamen omnes catholici falentur opéra nostra ex se nullius esse meriti ; sed gratia Dei facit illa digna esse vila œlerna. Ibid., p. lviii.
La même nuance se retrouve dans la réponse de Jean Cochlée, Phil., iii, 10 : Non sane ex virtute propria [meritoria fiant opéra], sed per gratiam et misericordiam Dei promiitentis et per meritum passionis Christi, mediatoris et advocali nostri. Voir de même les exposés populaires de Jean Dietemberger, Der Bauer. Obe die Christen mùgen durch iere gùten werck das hymelrecich verdienen, 1523, et surtout de Berthold Firstinger, évêque de Chiemsee, Tewlsche Theologeij, lxxjx, édition Heilhmeier, Munich, 1852, p. 549-554, qui, après avoir exposé le fait du mérite et ses conditions, ne manque pas d’ajouter, ibid., 7, p. 553 : « Par-dessus tout il faut bien penser et retenir qu’aucun homme ne peut mériter, pour lui-même ou pour les autres, si ce n’est par le moyen des mérites du Christ. >) Cf. J. Hochstraten, Epitome de fide et operibus, c. 10, Cologne, 1525, fol. d. 1, qui s’approprie largement les textes classiques de saint Augustin où le don de la vie éternelle est ramené à la grâce.
Quoiqu’il ne faille pas exagérer la valeur propre à
l'œuvre humaine jusqu'à la rendre indépendante de Dieu, il reste néanmoins qu’elle est une réalité, et qui devient, l’action divine étant toujours supposée, une véritable source de mérite. Cum optirnus creator noster, explique Wimpina, op. cit., fol. 87 a, ita nos prædestinaverit qui debeamus ex fide per dilectionem operari ac per hoc vitam œternam assequi, permittit pientissimus ille ut ipsius dona sint nostra mérita, ejus quod ctiam bona opéra… nostra supputentur. Et si la part de l’homme peut sembler ici un peu mince, elle s’affirme plus nettement un peu plus loin, ibid., fol. 91 a, quand l’auteur précise la voie moyenne du catholique entre les deux hérésies pélagienne et prédestinatienne : Tu média via tutissimus ibis, nil tibi absque Deo arrogando… sed neque lamen opéra bona inlermitlendo…, cerlo certius habens quia facienti quod ex Deo gratuito movente in se est merendi vis suppediletur, qua vitam œternam ex miserentis Dei gratia tandem assequatur. Rien donc ne permet d’oublier la grâce ; mais, dans l'économie du surnaturel selon l'Église, c’est la grâce elle-même qui nous fournit le moyen de mériter.
3. Affirmation du mérite : Témoignages officiels. — Aussi les gardiens de la pensée catholique s’attachaient-ils, avec une rigueur qui est un signe des temps, à ne pas laisser s’introduire la moindre équivoque à ce sujet.
En commentant le cas du jeune homme riche, qui vient consulter le Seigneur sur le moyen d’aboutir à la vie éternelle, Matth., xix, 16-17, Érasme avait incidemment glissé cette remarque : Atqui nullus mortalium absolute bonus est, nec ullum est opus hominis quod ita bonum sit ut mereatur præmium œternæ vitæ. In Evang. Matthœi paraphrasis, c. xix, Bâle, 1522, p. 129. L’Université de Paris trouva dangereuse cette assertion quillet 1526), au point de lui infliger la censure suivante : Quamvis vita œterna suapte natura tantum sit bonum ut absque divina gratia non possit quis illam mereri, asserere tamen hominem cum divina gratia illam non posse promereri est hæreticum et sanctis scripturis contrarium. Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum, t. ii, col., 64.
Cette collaboration de Dieu et de l’homme est exprimée en termes très heureux dans ï'Inslructio publiée contre Mélanchthon par la même Université de Paris (1535). Après avoir rappelé que la grâce et la liberté sont les deux principes conjoints de toute notre activité surnaturelle, les auteurs en tirent la conclusion suivante au sujet du mérite : Sic quoque nostra mérita Dei dicuntur ut primarii auctoris, cui debetur primatus meritorum et principalis actio. Nostra itidem dicuntur mérita ; cooperalores enim Dei sumus qui adjuvat imbecillitatem noslram et mercedem quisque accipiet secundum suum laborem. Il faut assurément tenir compte que cette valeur de nos œuvres par rapport à la céleste récompense suppose une libre et toute gracieuse promesse de Dieu, mais toujours à condition que notre liberté lui apporte son concours : Firmiter tenendum est dignitatem operum meriloriorum non ex fide solum quam in Christum habemus procedere, sed etiam ex gratuita Christi promissione et convenlione ejusdem, modo non sit otiosum liberum arbilrium, verum etiam ejusmodi bona opéra efficiat ex charitale. Instr. in artic. Melanchthonianos, 10-11, dans Duplessis d’Argentré, t. i a, col. 399-400.
Ainsi la pensée catholique est assez souple pour embrasser tout à la fois la grâce et le mérite, sans compromettre ni l’une ni l’autre. Ces principes étaient acquis depuis longtemps : les premiers adversaires de la Réforme n’eurent qu'à reprendre le bien commun de la foi et de la piété traditionnelles. En effet, comme veut bien le concéder A. Hitschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, Tubingue,
2e édit., 1882, t. i, p. 135, « il n’est pas vraisemblable que ces pensées [sur le rôle qui revient à Dieu dans l’affaire du salut] leur aient été remises en mémoire par le seul fait que les réformateurs leur accordaient un relief aussi prépondérant ». Seulement il ne faut pas davantage sacrifier l’œuvre de l’homme à celle de Dieu. L’intérêt de ces premiers actes de ce qu’on pourrait presque appeler le magistère ecclésiastique, joints à l’éfTort des controversistes qui les avaient inspirés et préparés, est de faire voir avec quelle sûreté de main les défenseurs de la foi catholique maintenaient cet équilibre sur lequel l’Église avait jusque-là vécu, et dont la Réforme venait troubler si gravement l’économie.
Il n’est peut-être pas de document où se reflète mieux la complexité de cette position que les instructions pratiques contenues dans la lettre du pape Paul III « sur la manière de prêcher » (1542), éditée dans Quirini, Epist. Reg. Poli, Brescia, 1748, t. iii, préface, p. 80-81.
Avant tout, le pape recommande d’insister sur les bonnes œuvres, mais non sans les subordonner aux mérites du Christ. Locus hic de bonis operibus maxime est amplificandus coram populo…, dummodo semper primum fiduciam habeat in meritis Christi quibus omnia nostra opéra nituntur. C’est dans ces conditions que Dieu propose à nos efforts præmia omnium amplissima, savoir la vie éternelle. D’où ces règles positives à l’adresse du prédicateur : Ita… agendum ut nunquam fidem in Christum prædicet quin etiam in eodem sermone et de peenitentia et de bonis operibus disserat, itemque contra nunquam de operibus et de pœnilenlia sermonem habeat quin etiam de fide et meritis Christi. Ceci dit pour la moyenne du « peuple », il faut aussi penser aux âmes superieures.cn qui l’amour du Christ fait naître le plus complet mépris de leurs œuvres : Quod si quis poluerit ad hanc in Christo perfectionem peruenire ut sui ipsius oblilus… omnia etiam bona opéra sua… contemnat et nihilifaciat, sed vivat tantum in Christo, hic præ omnibus admiratione dignus est habendus. Mais on se gardera d’exposer ces sommets du mysticisme à tout le monde indistinctement ; nam non omnes huic verbo capiendo idonei sunt. Les mystiques eux-mêmes sont avertis qu’ils doivent tout d’abord, sous peine des pires illusions, accomplir avec le plus grand soin toutes les bonnes œuvres que réclame leur état, pour avoir ensuite le droit de les mépriser.
Ainsi le pape voulait unir à une légitime appréciation du mérite, non seulement la considération de la grâce qui en est le fondement, mais le sens de la perfection qui arrive à le compter pour rien. On tenait généralement, comme l’estime le savant éditeur, ibid., p. 74, que cette lettre pontificale a pour « auteur principal » le célèbre cardinal Pôle, voir Epist., xxv, ibid., p. 45. Aujourd’hui elle est restituée à G. Contarini. Voir Fr. Dittrich, Regeslen und Brieje des Cardinals G. Contarini, Braunsberg, 1881, n. 859, p. 225-226. De toutes façons, elle n’est que plus représentative de la théologie du temps.
2$^o$ Essais de compromis.
ainsi la doctrine catholique intégrale, d’autres, plus sensibles aux préjugés tenaces des réformateurs, essayaient de les désarmer par quelques concessions.
1. Tentatives isolées.
De cette méthode l’histoire des premières controverses fournit d’assez curieux spécimens.
C’est ainsi que le théologien belge George Cassander, voir t. ii, col. 1823, qui prit part à maints colloques avec les protestants, tout en conservant le mot mérite dont ses adversaires eux-mêmes consentaient à se servir, s’applique à en réduire la réalité. Il insiste sur le déficit de notre propre justice, même après la justification : Illud ab universa Ecclesia diligenler
asseritur eam [justitiam] potissimum in fide remissionis peccatorum et Dei misericordia per intercessionem sanguinis Christi consistere, cum per se ipsa impura et imperfecta sit. A l’appui de son affirmation, il se sent capable de citer mulla et præclara antiquitatis testimonia, parmi lesquels, bien entendu, les déclarations pessimistes de saint Bernard, voir plus haut, col. 073, figurent en bon rang. De articulis religionis inler calh. et prot. controversis, vi, édit. de Lyon, 1612, p. 52. A ces « témoignages de l’antiquité » il veut joindre le suffrage des scriptores scholastici et recentiores ecclesiastici, qui omnem vim meriti hujus justitise in sola gratuita Dei acceptatione et liberali promissione conslituunt, cum et ipsa qualiscumque justitia donum sit Dei et jure servilutis Deo debeatur. Ibid., p. 53.
Ce qui est plus précieux pour nous, ce sont les passages qu’il rapporte, ibid., p. 53-54, d’auteurs contemporains. Sunt mérita nostra, enseignait Adrien d’Utrecht, devenu pape sous le nom d’Adrien VI, veluti baculus arundineus, cui dum quis innixus fuerit confringit. .., et quasi pannus menstruatæ sunt omnes justitise noslræ. Jugiler igitur super pannum bonæ vitæ quem justiliie operibus leximus slillamus saniem diversorum criminum. Quse igitur ex eis poterit esse fiducia ad Deum ? Et semblablement le maître parisien Josse Clichtoue sur les trois mots A’on sestimator meriti du canon de la messe : Quid meriti nostri apud Deum poterimus obtendere cui debemus omnia ?… Quid nobis de bonis operibus applaudere poterimus, cum universse justitise nostrse sint quasi pannus menstruatæ apud Dominum ?… Nulla igitur in Deum nostra sunt mérita, cui débita sunt omnia quæ præstamus, cui non ex nobis sed sola sua bonitate, si qua sunt bona opéra nostra, accepta sunt et grala, et a quo ut præcipuo auctore projecta sunt. Ces affirmations se lisent dans son Elucidarium ecclesiasticum, t. III, Bâle, 1519, fol. 140 v°.
De ces citations George Cassander, op. cit., p. 54, entendait bien dégager une apologétique de circonstance : Hœc ideo adscribere visum fuit ut præsens Ecclesia a calumnia vindicetur, qua nimium huic justitiæ et merito bonorum operum tribuere, et in Christi meritum ingrata et contumeliosa esse traducitur. Sous prétexte de ne pas trop accorder au mérite humain, notre théologien n’aboutissait-il pas à lui accorder trop peu ? Ces concessions, en tout cas, valurent à son petit traité d’être partiellement réédité plus tard, avec une traduction allemande, par le luthérien Jean Saubert, sous le titre, d’ailleurs excessif, de Cassander evangelicus sive in plœrisque assertor Aug. Confessionis gravissimus, Nuremberg, 1631, où les passages relatifs au mérite ne manquent pas de figurer, p. 54-64. Son nom et son dossier sont pareillement exploités par J. Gerhard, Loci theol., loc. XVIII, c. viii, n. 107, édit. Cotta, t. viii, p. 117-119, et, plus récemment encore, par A. Ritschl, op. cit., 1. 1, p. 137.
En somme, il n’y avait là que la reprise d’un thème pessimiste déjà familier aux mystiques du Moyen Age, voir plus haut, col. 707, et qui ne représentait évidemment qu’un côté de la question. Il n’en est pas moins significatif que ces textes aient semblé utilisables en vue de certaines avances à faire aux protestants.
2. École de Cologne. — Ces manifestations isolées d’opportunisme allaient prendre corps dans la théorie de la double justice, dont les théologiens de Cologne se constituèrent les défenseurs. Voir Justification, t. viii, col. 2159-2164. Elle consiste à diminuer le plus possible l’œuvre de l’homme au profit de la justice du Christ, qui peut seule donner à la nôtre quelque valeur. Il devait en résulter une appréciation absolument minimiste du mérite humain.
On voit s’affirmer cette tendance chez Albert Pighius, qui avait suivi à Louvain les leçons du futur 733 MÉRITE, OPPOSITION A LA RÉFORME : ESSAIS DE COMPROMIS
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Adrien VI. Il pose donc en thèse quod non juslificabitur in conspectu Dei omnis vivens, et cela au regard non seulement de la justice absolue, mais tout autant de cette « justice imparfaite » qui seule est accessible à notre faiblesse. Les preuves en sont demandées aux textes pessimistes, si nombreux dans l’Écriture, qui affirment notre misère devant Dieu : par exemple, dans l’Ancien Testament, Ps., xxxi, 2 ; cxlii, 2 ; Job, ix, 2, et surtout Is., lxiv, 6 ; dans leNouveau, Matth., vi, 12 et I Joan., 1, 8. Controvcrsiarum… explicatio, Cologne, 1541, fol. 37 r°. Non pas que nous soyons dénués de tous mérites, mais ils viennent à nos œuvres de la grâce du Christ et non pas d’elles-mêmes : …Non ex ipsis aut ex nobis, sed ex divina gratia ex qua procédant. .. ; ex Christo cujus asperguntur sanguine ; ex ejusdem Dei hominis meritis quæ nobis ut membris ejusdem communicantur, quibus nostra involvuntur atque induuntur opéra. Ibid., fol. 65 r°.
Dans son édition des lettres du cardinal Pôle, le cardinal Quirini assure que les protestants disaient de Pighius : Totus noster est in causa justifîcationis. Epist. Reg. Poli, t. ii, Diatriba ad Epistolas, p. cxxx, et il s’applique à le disculper de tout reproche. Pour ne parler que de la présente question, si Pighius rattache avec raison le mérite à la grâce, il n’en est pas moins certain que celle-ci ne fait en quelque sorte qu’envelopper et revêtir du dehors des œuvres qui restent insuffisantes et, à bien des égards, mauvaises. Le mérite de l’homme, s’il n’est pas supprimé dans ce système, y est du moins réduit au minimum.
Son élève Jean Gropper semble, au premier abord, le mieux affirmer. Pour marquer la part qui revient à Dieu, il s’en tient aux formules traditionnelles de saint Augustin. Quamquam opéra nostra quadamtenus sint causse crescentis istius justificationis, meriti eliam apud Deum, non temporalium modo verum etiam spiritualium bonorum, imo et vitse seternse, hoc tamen non provenire ex propria eorum sufflcientia, quin potius clementia et dignatione Dei, qui ex mera illa quam non promeremur bonilale dona sua coronat in nobis. Antididagma, Cologne, 1544, fol. xii v°. Cf. ibid., fol. xvi v° : Intelligi debent Scripturse testimonia ita nimirum quod Deus bona opéra remuneret vita seterna ex gratuita dignatione suse clementise.
Mais il reste que ces déclarations sont encadrées dans un ensemble aux termes duquel il n’y a de vraie justice que la justice du Christ qui nous est appliquée par imputation, et d’où le mérite de l’homme sort, par conséquent, fort diminué.
3. Contarini et l’Intérim de Ratisbonne.
Étant donnée cette tendance réservée qui caractérise l’école de Cologne, il n’est pas surprenant que, dans les colloques qui se multipliaient alors en vue de l’union, ses adeptes, un peu de diplomatie aidant, aient cru pouvoir chercher un terrain d’accord avec les Églises fidèles à la Réforme dans l’abandon d’un terme toujours odieux à celles-ci et qui ne représentait plus pour eux-mêmes qu’une réalité très amoindrie. C’est ce qui eut lieu à la célèbre conférence de Ratisbonne (janvier-juillet 1541), à laquelle assistait le légat Contarini et dont Gropper fut le principal conseiller théologique.
L’article v de l’Intérim qui en fut le résultat porte précisément sur la justification, et se termine par un paragraphe où il est question de faire croître en nous la grâce par les bonnes œuvres : Del operam [pjpulus] huic augmenlo per bona opéra. A quoi est ajoutée, en termes d’ailleurs entourés de subtiles restrictions, la mention de la récompense qui nous est promise de ce chef : Reddil Deus etiam bonis o péri bus mercedem, non secundum substantiam operum neque secundum quod sunt a nobis, sed quatenus in ftde fiunt et sunt a Spirilu Sancto…, concurrente libero arbitrio tanquam
partiali agenle. Mais le mot de mérite reste exclu de cette formule alambiquée. Texte dans Th. Hergang, Das ReligionsGesprâch zu Regensburg, Cassel, 1858, p. 104-106.
Comme on peut bien le supposer, cette réticence était trop manifeste pour passer inaperçue. Afin de prévenir les malentendus possibles, Contarini s’en expliquait déjà brièvement, le 3 mai, dans une petite note qui accompagnait l’envoi du document officiel. Texte édité par Th. Brieger, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1882, t. v, p. 594-595. Néanmoins, dès avant la fin du colloque, des bruits tendancieux étaient mis en circulation et ses auteurs passaient, dans les milieux romains, pour avoir carrément nié le mérite des bonnes œuvres : Romæ murmur auditur et opinio mullum prævalet contra illos doclores, asserentes eos decrevisse opéra post gratiam non esse meriloria. Lettre d’Alexandre Farnèse à Contarini, en date du 15 juin 1541, dans J. Le Plat, Monument, ad hist. conc. Tridentini ampl. collectio, Louvain, 1783, t. iii, p. 122. Voir une semblable allusion dans la lettre de Bembo à Contarini, en date du 27 mai, éditée par L. Beccadelli, Monumenti di varia letteralura, t. i b, Bologne, 1799, p. 169, et dans la réponse de Contarini à Bembo, en date du 28 juin. Fr. Dittrich, Regesten und Briefe des Cardinals G. Gontarini, Inedita, n. 78, p. 341.
A cette rumeur accusatrice Contarini répondit de Ratisbonne, le 22 juin, par une longue et curieuse lettre au cardinal Farnèse, qui rétablit les faits et nous renseigne exactement sur les intentions de l’assemblée. Il commence par démentir la formule négative qu’on leur impute et qui, de fait, ne figure pas dans l’Intérim. Mais il ajoute aussitôt qu’on y a soigneusement évité les termes trop précis qui pouvaient faire question : Verum quidem illud est… vitari istas voces meritum et meritorium. Caute etiam devilatum est ne diceretur opéra nostra esse meritoria oitee alternée.
Il s’agit donc d’une tactique voulue, dont l’auteur s’empresse de donner la raison à son correspondant. On s’est abstenu du terme « mérite » parce qu’il n’est pas employé dans l’École sans d’importantes nuances. Et l’auteur d’en appeler, après Aristote, à saint Thomas, qui n’admet qu’un mérite secundum quid, et à Scot, qui le subordonne à l’acceptation divine. Voir ci-dessus col. 682 et 701. Voilà pourquoi on n’a pas, dit-il, estimé prudent d’jmposer ce terme d’une manière absolue : Quapropler nos considérantes quod, quando aliqua uox dicitur sine omni additione et limilatione, possit accipi in sensu simplici et absoluto, non est nobis visum esse necessarium ut cogeremus protestantes ut explicarent hsec verba de merito. Les ménagements dont on use envers les Grecs au sujet de formules qui leur déplaisent ne seraient-ils pas, ajoutait-il, de mise à l’égard de chrétientés autrement importantes ?
On n’a pas davantage’voulu dire que nos œuvres méritent la vie éternelle. Car celle-ci nous est attribuée par un vouloir tout libéral de Dieu. Dès lors, parler de mérite à cet égard fait croire aux protestants quod velimus asserere deberi nobis oitam propter opéra, quasi prius nobis non fuisset débita propter gratuitam donationem, quodque doceamus opéra posse mereri oitam eliamsi prius nobis ratione doni débita non fuisset. C’est pourquoi ils n’acceptent pas de mérite au sujet de la gloire elle-même, mais bien seulement de son augmentation : Quare illi bonis operibus potius augmentum felicitalis vilx aeternee tribuunt quam ipsammet vitam œlernam. En vertu des mêmes scrupules, nos théologiens s’abstiennent de cette expression : l’assemblée les a imités sur ce point, ne uideamur ingrate dicere quod vita selerna nobis non fueril prius débita ratione doni sed tantum debeatur nostris bonis operibus. D’où l’auteur conclut : Hisce, inquam, causis, rationibus ac exemplis moti, judicavimus non esse necesse
cogère protestantes ad istam vocem meriti, sed dissimulandam esse putavimus.
Si la première raison invoquée par Contarini était plutôt d’ordre politique, on voit que la seconde appartient proprement à la théologie. Ce qui nous prouve à quel point les chicanes de la controverse avaient fini par imposer à certains catholiques les préventions les plus caractéristiques de la Réforme. Texte dans Theol. Studien und Kritiken, 1872, t. xlv, p. 144-150. Voir de même la lettre de Contarini (à Jérôme Aléandre ?), en date du 22 juillet, éditée par L. Beccadelli, Monumenti di varia letteralura, t. i b, p. 186-189, et Th. Brieger, dans Zeitschri/t jùr Kirchengeschichte, 1880, t. iii, p. 516-519. Après y avoir rappelé qu’il fut d’accord sur ce point avec tous les théologiens impériaux, le légat s’élève assez vivement contre l’idée qu’on veuille faire de Dieu notre débiteur. Quant à lui, il déclare vouloir tout attendre dalla sua benignilù, misericordia et liberalità et non da debito suo et obbligo suo alcuno. Contarini avait pareillement évité le terme « mérite » dans sa célèbre lettre doctrinale du 25 mai sur la justification.
L’Intérim de Ratisbonne n’eut aucun succès. Mais les controversistes protestants ne manquèrent pas et ne se privent point encore aujourd’hui de compter comme une victoire les concessions imprudentes qu’il avait arrachées aux « pontificaux ». En particulier, la lettre de Contarini leur mettait en mains un magnifique atout. Publiée pour la première fois par Flacius Illyricus, De voce et re fidei quodque sola fïde justificamur, Bâle, 1563, p. 268-272, elle fut reprise, au xviii » siècle, par G. Riesling et opposée à l’apologie de Contarini que venait de tenter le docte cardinal Quirini, évêque de Brescia. Epistolse Anti-Quirinianse, Leipzig, 1751, p. 289-293. De ces sources trop peu accessibles, elle a été jetée de nouveau au grand jour de la publicité par Th. Brieger, en appendice à son mémoire Die Rechljertigungslehre des Cardinal Contarini, dans Theol. Studien und Kritiken, 1872, t. xlv, p. 144-150, à l’appui de la thèse qui qualifie de conception « authentiquement protestante », ibid., p. 142, la théorie de la justification défendue par le cardinal légat. Voir du même auteur un jugement à peine adouci dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1882, t. v, p. 577-581.
Il serait injuste d’enregistrer purement et simplement comme le verdict de l’histoire ces appréciations de polémistes tendancieux. Plus modéré, H. Ruckert, Die theologische Entwicklung G. Contarini, Bonn, 1926, p. 93-95, se contente de dire que sa position au sujet du mérite fut seulement équivoque. Voir de même Fr. Dittrich, G. Contarini, Braunsberg, 1885, p. 685692, et Fr. Hiinermann, Die Rech/ertigungslehre des Kardinals G. Contarini, dans Theol. Quartalschrift, 1921, t. en, p. 19-22. Mais les faits subsistent, qui témoignent combien fut réelle et profonde, dans les milieux inféodés à l’école de Cologne, la tendance à certains compromis théologico-politiques dont la doctrine du mérite était appelée à faire plus ou moins directement les frais. En même temps qu’ils font connaître l’atmosphère dans laquelle le concile de Trente était à la veille de s’ouvrir, ces indices convergents permettent de mesurer tout à la fois l’importance et la difficulté de la mise au point qu’il s’agissait de réaliser.
III. DÉFINITION DU CONCILE DE TRENTE. Un des
principaux objectifs que le concile de Trente s’est proposés et un de ses plus importants résultats fut la promulgation du décret relatif à la justification (vie session : 13 janvier 1547). La doctrine du mérite en est un élément, que la logique du sujet et la pression de la polémique protestante imposaient également d’y faire entrer.
1° Histoire du décret conciliaire.
délibérations qui précédèrent l’avènement du Decretum de justificationc quin 1546-janvier 1547), la question du mérite devait tout naturellement trouver sa place, en attendant de se fixer dans le chapitre final où l’Église a consigné les traits essentiels de son enseignement.
Parce que de moindre relief à côté d’autres plus graves, ce problème est très rapidement touché par les historiens de la vie session, soit dans l’ouvrage ancien mais toujours utile de J. Hefner, Die Entstchungsgeschichte des Trienter Recht/ertigungsdekretes, Paderborn, 1909, soit dans la récente monographie de H. Ruckert, Die Rechljertigungslehre auf dem tridenlinischen Konzil, Bonn, 1925. Les actes officiels, Concil. Trid., t. v : Act. pars altéra, édit. Elises, Fribourg-en-B. , 1911, contiennent cependant des documents nombreux et précis qui montrent comment, dans le cadre général du décret et de son histoire assez complexe, voir Justification, t. viii, col. 21652172, des échanges de vues se produisirent au sujet du mérite, dont la théologie peut et doit faire son profit.
1. Préparation du décret. — Sans avoir encore rien de commun avec le texte du décret futur, une série de travaux préliminaires servit à en préparer de loin les matériaux.
a) Consultations des théologiens. — — Parmi les six articles soumis, en date du 22 juin 1546, à l’examen des theologi minores, deux intéressaient ou devaient forcément intéresser, bien qu’il n’en fût pas expressément question, la doctrine du mérite, savoir l’art. 4 : An et quomodo opéra faciant ad juslificationem ante et post et l’art. 5 : Declaretur quid præcedat, quid concomiletur, quid sequatur ipsam justiflcationem, t. v, p. 261. Aussi la plupart des consulteurs s’expliquent-ils à ce sujet.
Des œuvres préparatoires à la justification ils sont d’accord, à très peu d’exceptions près, voir Justification, col. 2177, pour dire qu’elles sont nécessaires, au moins à titre de « causes dispositives ». Salmeron tient seulement à exclure, avec saint Paul, mérita quæ ex se’et sua dignitate emunt justitiam, séance du 23 juin, p. 271, cf. p. 264. Le mérite de congruo était évidemment dans la logique de ces affirmations : le franciscain Antoine de Pignerol en traite ex professo, et avec un extrême effort de précision, à la séance du 26, p. 274. Après avoir écarté comme sans valeur les actions faites sine aliqua gratta naturalem voluntatem prœveniente, il ajoute : Opéra juslificationem antecedenlia, instinctu, horlatu molioneque divina a no bis facta, licet graliæ sanctificantis et justificationis non sint condigna, disponunt tamen… ad gratiam suscipiendam. .. Hanc operum dispositionem et prscparalionem… theologi vocant meritum de congruo, quod non est vere et simplex meritum, sed meritum secundum quid.
On a fait observer que, dès ces premières délibérations et dans la suite, les franciscains eux-mêmes demandent l’intervention de la grâce actuelle pour le mérite de congruo. Fr. Hiinermann, Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient, p. 25 ; cf. p. 34, 54, 83. Ce qui tendrait à prouver la baisse du nominalisme extrême au temps du concile. En disant : sine aliqua gratia… præveniente, Antoine de Pignerol use d’une expression circonspecte, qui a bien l’air de réserver les positions de son école et n’indique certainement pas qu’il les veuille abandonner.
Quant aux œuvres qui suivent la justification, tous reconnaissent qu’elles sont méritoires, et" parfois avec des formules d’une très haute densité théologique. Ainsi le franciscain Richard du Mans : Opéra dicuntur meritoria, non quasi ex nobis provenienlia, sed a Deo,
quia per meritum Christi fit ut nostra bona opéra sint meritoria, p. 262. Licet non trahant Deum, quasi illa opéra nos juslificent, précise son confrère Jean du Conseil, p. 263, sed mouent suam misericordiam adeo quod fiant in nobis meritoria. Comme tout à l’heure, Antoine de Pignerol a recours aux termes d’école : Opéra ex libéra voluntate et ex radiée gratiæ prodeuntia merentur de condigno augmentum gratiæ et justificationis et ipsam denique gloriam. Et l’auteur d’expliquer ensuite, d’une façon très heureuse, que ce n’est pas là diminuer la gloire du Christ, mais, tout au contraire, la faire resplendir : Quia non tribuit [assertio hœc] viribus noslris vim hanc merendi…, sed gratiæ Christi in nobis et per nos operanti, p. 276-277.
Aussi ces formules techniques viennent-elles tout naturellement dans le résumé de Massarelli, p. 280 : Major pars theologorum dixit quod opéra disponentia ad justificationem sunt meritoria jusiificationis de congruo, opéra vero post justificationem sunt meritoria vitæ œlernæ de condigno. La minorité était faite de quatre augustiniens rigides qui n’admettaient qu’un rôle purement passif » de la liberté, voir Justification, t. viii, col. 2166, et, de ce chef, note Massarelli, wisi sunt exténuasse meritum operum. A propos de ces théologiens, on a pu parler de tendance aux « compromis » et de i penchant vers la Réforme ». Hûnermann, op. cit., p. 39-41. Cf. p. 47, 49, 57, 63. En tout cas, cette dissonance tranche sur le plein accord des autres et ne sert qu’à mieux le faire ressortir.
b) Délibérations des Pères. — Quand les Pères furent suffisamment éclairés par ces consultations préalables, les légats, à la date du 30 juin, concentrèrent les réflexions du concile sur une liste des principales « erreurs » qu’il paraissait opportun d’envisager en matière de justification, p. 281-282.
La première était celle du pélagianisme : Nalura nostra… propriis viribus… potest se disponere, acquirere et mereri justitiam apud Deum. Mais la plupart des autres visaient le protestantisme et quelques-unes ont trait à notre question, en dénonçant, soit le pessimisme total de la Réforme : Quod omnia opéra justificati sint peccata et infernum mereantur, soit les conséquences qu’il comporte en matière de mérite : Quod opéra bona sequentia justitiam eam tantum significanl nec juslificani, id est justitiæ augmentum merentur. Quod opéra justi non merentur vilam œternam. Ainsi la question du mérite était mise pratiquement à l’ordre du jour, soit à propos des œuvres qui précèdent la justification, soit à propos de celles qui la suivent.
Du 5 au 13 juillet, on délibéra sur la « première justification ». Les sentiments émis par les Pères un peu à bâtons rompus furent ainsi résumés à la séance du 14 juillet, p. 338-339 : Gratia Dei adjuti disponunt se [adulti] ad graliam subsequentem. Il ne peut être question d’autre chose : Opéra præcedentia nihil jaciunt nisi præparationem quamdam et dispositionem. Mais cette « disposition » doit être maintenue, quand il s’agit des œuvres inspirées par la foi : Opéra præcedentia fidem nihil conjerunt, subsequenlia præparant. Et, d’un mot, par rapport à la « seconde justification » : Opéra disponunt lantum hune primam justificationem, secundam merentur.
Il y eut une seule voix discordante : Quidam dixit, note le même résumé, p. 339, opéra ante justificationem facta nihil omnino facere neque etiam disponere, sed tolum tribuendum bonitati et pietati divinæ. Telle avait été, en effet, la position prise, le 10 juillet, p. 325, par l’évêque de Bellune, Jules Contarini, tributaire en cela des idées de son oncle le cardinal. Au dire de SeveroJ, Diaria, t. i, p. 88, ceci parut peu orthodoxe à lensemble du concile..1. Contarini avait été précédé dans cette voie, le 6 juillet, par l’évêque
DICT. DE TIIÉOL. CATHOL.
de La Cava, Jean Thomas Sanfelice, qui insistait pour ramener ces dispositiones ad justificationem à des fructus Spiritus Sancti, p. 296, et écarter toute espèce de mérite à cet égard. En dehors de ces pessimistes attardés, les Pères furent d’accord pour dire que nos bonnes œuvres, celles du moins qui sont faites sous l’influence de la grâce actuelle, préparent efficacement l’âme à la justification et sont nécessaires à ce titre.
Un certain nombre se refusent à aller plus loin, témoin l’évêque de Feltre, p. 297, dont la formule intentionnellement restrictive est relevée dans le résumé de Massarelli, ou encore celui de Castellamare : Opéra ante justificationem sunt necessaria, non meritoria, p. 299, et celui de Vaison, p. 301 : Opéra præcedentia justificationem aliquo modo ad eam faciunt, non quia justificationem impelrare mereantur.
D’autres cependant, comme l’archevêque d’Acerenza, p. 289, croient pouvoir parler, en général, d’œuvres méritoires et plusieurs adoptent sans hésiter la formule classique : mérite de congruo, tels les évêques de Majorque, p. 291, de Sinigaglia, p. 292-293, de Badajoz, p. 324. De même plus tard le général des conventuels, séance du 22 juillet, p. 369. C’est aussi sans nul doute la pensée de l’évêque des Canaries, qui écarte le mérite de congruo pour les œuvres faites in puris naturalibus, c’est-à-dire sola generali gratia Dei, mais enseigne qu’avec la foi et la charité qui en est la suite opéra merentur justificationem, p. 329-330. Il allait même si loin dans cette voie, au dire de Severoli, Diaria, t. i, p. 89, qu’il parut « presque tomber dans l’erreur des pélagiens ». Suivant une autre distinction, qui ne semble pas avoir eu beaucoup de partisans, l’évêque de Castellamare réserve le mérite de congruo aux opéra concomitantia ipsam justificationem, p. 299. A la séance du 20 juillet, p. 363, le même Père devait reprendre le même terme dans son sens usuel.
En traitant de la première justification, plusieurs Pères avaient déjà, cédant à la logique du sujet, anticipé sur la seconde. Seul l’évêque de La Cava, conformément à son système, se prévaut de saint Bernard, voir plus haut, col. 672, pour réduire notre mérite au seul fait de notre libre consentement, p. 295. Tous les autres insistent sur le caractère pleinement méritoire des œuvres faites en état de grâce : par exemple, l’archevêque d’Acerenza, p. 289-290, l’évêque de Vaison, p. 302. Quelques-uns tiennent d’ailleurs à marquer, avec saint Augustin, que nos mérites se ramènent à un don de Dieu : par exemple, les évoques de Sinigag.ia, p. 293, et de Motula, p. 306.
Mais cette idée trouvait surtout sa place dans les débats sur la seconde justification, qui eurent lieu du 15 au 23 juillet. L’évêque de La Cava y fit encore profession de minimisme : Ea tamen [opéra] merentur quatenus mérita Christi nobis condonantur, p. 347. C’est sans doute en développant le même thème, à la séance du 9 juillet, que l’évêque de Worcester, au dire du secrétaire Marcus Laureus, p. 383, avait paru nier le mérite des œuvres post justitiam. A la même séance du 17 juillet, l’évêque de Feltre, p. 347, essaya, en une formule subtile, de s’accommoder à cette vue : Nostra opéra, quatenus condonatur nobis ut sint meritoria per mérita Christi, sunt meritoria. Pour l’ensemble des Pères, cette application des mérites du Christ s’entend d’une app.ication active, qui devient génératrice de nos propres mérites.
A peine quelques-uns s’en tiennent-ils à des formules vagues et se contentent de dire que, par nos œuvres, nous obtenons ou recevons la vie éternelle Voir, par exemple, l’évêque d’Ascoli, p. 350 ; l’archevêque de Cambrai, p. 351 ; les évoques de Majorque, d’Albe, de Vaison, de Némosie, p. 360-361, de Ber X. — 24
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MERITE Al ; CONCILE DE TRENTE : ÉLABORATION DU DÉCRET
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tinora, p. 365. La plupart parlent franchement de mérite et de mériter ; niais l’évêque des Canaries rappelle que nos mérites reposent sur la miséricorde divine : Misericordia Dei fil ut opéra nostra uliquid mereantur, p. 366. A quoi celui de Huesca ajoute mention du pacte qu’ils supposent : Mercedem operibus bonis ex Dei paclo a liberalitute debitam eonsequetur, p. 3C7.
Le général des servîtes fait entendre la note scotiste : Opéra bona sunt meritoria vide œternæ quatenus Deus illa acceptât, non quatenus nostra, p. 371. Il est à remarquer que la même théologie n’avait pas empêché précédemment, p. 346, l’archevêque d’Armagh d’admettre un mérite de condigno. D’autres le faisaient intervenir d’emblée : tels les évêques de Bos’a et de Lanciano, p. 361. On en rencontre chez l’évêque de Sinigaglia, p. 349, "cette variante atténuée : Gloria et honore [justificatiis] benignitate Dei digne coronabitur. Ici encore, l’évêque de Castellamare se plaît aux distinctions subtiles : Quatenus ex libero arbitrio et gratia Dei justificante [proveniunt opéra], et hsec sunt de congruo meritoria et de condigno large ad beatiludinem ipsam… ; quatenus procédant de Spiritu Sancto, sunt de condigno, p. 363.
De toutes les réponses la plus profonde tout à la fois et la plus traditionnelle fut celle de Jérôme Séripando. Il commence par faire observer que cette question soulève une magna dubitatio, quand il s’agit d’accorder ici la part de l’homme et de Dieu. Sa solution s’inspire des principes de saint Augustin et de saint Bernard, dont il rapporte les textes les plus caractéristiques : Dico quod, sicut vila seterna merces dicitur in sacris literis et gratia, sic opéra dici possunt mérita, sed debent etiam dici dona. Séance du 23 juillet, p. 373-374. Doctrine résumée par Massarelli, p. 370 et 381, en cette formule nerveuse, qui fut toujours un des principes régulateurs de la théologie catholique en la matière : Merces id est meritum. Les mêmes vues président à la réponse du général des carmes, p. 376-377, qui ajoute un petit exposé très substantiel pour montrer, à l’adresse des protestants, que nos mérites ne nuisent pas au mérite du Christ, puisqu’ils en procèdent.
Cette première consultation des Pères du Concile a l’incontestable intérêt de faire entendre, avec les principes essentiels de la foi catholique, toute la gamine des opinions théologiques reçues en matière de mérite. Mais, par là-même, la plupart des réponses associaient la vérité chrétienne à des sytèmes ou formules d’école, dont le concile, en travaillant à fixer son enseignement, allait tendre à se détacher de plus en plus.
2. Élaboration du décret : Projet du 24 juillet. — Après ces premières séances, consacrées pour ainsi dire à l’inventaire de la question, et où les réponses se produisaient encore un peu au hasard, il s’agissait d’arrêter la discussion sur un texte précis. Tel fut le but d’un premier projet, œuvre, semble-t-il, de l’archevêque d’Armagh et du franciscain Véga, qui fut remis aux Pères le 24 juillet et ne tarda pas d’ailleurs à être entièrement écarté.
a) Texte. — Bien qu’il n’en soit à peu près rien resté dans le décret définitif, il n’est pas inutile de voir comment s’y présentait la doctrine du mérite.
On y rappelait tout d’abord qu’il ne peut être question de justice en nous que sous le bénéfice préalable de l’œuvre rédemptrice : In merilo ipsius Christi Jesu… radicatur et fundatur omnis justitia juslorum, c. 1, p. 385. En conséquence, à rencontre des pélagiens, on affirmait la stricte nécessité de la grâce pour mériter la vie éternelle et, d’un mot, la vanité du mérite humain quand il s’agit d’être justifié : In hac enim justificatione, mérita hominis lacère debent ut sola Christi gratia regnet, c. 8-9. p. 386-387. Cf. ibid., c. 11 :
l’ropriis liberi arbitrii uiribus… nemo potest… credere, sed neque mereri ut sibi detur quod credat.
Cependant il faut, pour être justifiés, des dispositions de notre part. La foi est la première et la principale : Sine ea nullus ad justifteationem sufficienter disponi potest. Elle n’est pas la seule d’ailleurs ; mais, chez qui ne met pas obstacle à son développement normal en œuvres de charité, adducit ad impetrundam justifteationem, c. 12, p. 388. C’était indiquer en termes discrets la nécessité de la préparation humaine à la grâce, mais sans en préciser exactement le rôle ou la valeur.
Une fois obtenue la justice, les œuvres ont pour effet de l’accroître : Per bona opéra augeri coram Deo justitiam semel habitam, c. 14, p. 389. Ce qui amenait logiquement un canon spécial sur le mérite. D’après la manière générale adoptée dans le projet, la doctrine catholique y est énoncée tout d’abord sous une forme négative : Si quis dixerit, de bonis operibus justificati hominis loquens : Superba vox est meritum, A. S. Cet anathème était ensuite justifié par un exposé positif, où se lit tout d’abord la réalité du mérite : Verum enim est meritum operum illorum, quia, duce gratia, comité voluntate…, non modo augmentum gratiæ sed et gloriam œternse vitee per ea ipsa qui vere justificati sunt promerentur quatenus in Deo sunt fada. En effet, la vie éternelle offre ce double caractère d’être tout d’abord une grâce, mais ensuite une rétribution : Gratia dicitur quia, nisi gratia mérita præcessisset, non esset meritum cui gloria tribueretur ; sed post gratiam jam corona…, et Mis [operibus] non modo dari sed reddi… prædicatur. Dès lors, rien n’empêche de travailler ici-bas dans la vue et l’espoir de cette rémunération éternelle, modo primum locum sibi vindicel caritas atque ideo Deus, c. 15, p. 389.
II était assez étrange comme méthode d’accrocher toute la doctrine du mérite à la censure d’un dicton protestant, de provenance inconnue, et qui ne touchait, au demeurant, que l’aspect le plus superficiel de la question. Mais le commentaire justificatif se déroulait ensuite suivant une marche parfaitement synthétique : réalité du mérite, fondée sur les deux facteurs, divin et humain, qui le produisent ; caractère de la vie éternelle qui en est la conséquence ; usage de cette espérance dans la vie morale.
Sauf cette dernière idée, toutes les autres entreront dans les formes postérieures du décret, mais exprimées en d’autres termes et dans un ordre différent.
b) Discussion. — Ce projet n’avait suscité de la paît des théologiens consulteurs que des observations insignifiantes. Dès ce moment-là pourtant, p. 393, le vœu fut émis, que nous retrouverons plus tard, de voir ajouter au chapitre du mérite le texte de saint Paul, II Cor., iv, 17. Mais le fond et la forme du décret proposé avaient recueilli pleine approbation. — Il en fut autrement chez les Pères, pour des raisons d’ailleurs qui intéressaient plutôt l’allure générale du décret que le détail de son contenu. Aussi la discussion a-t-elle, en général, peu de portée théologique et particulièrement sur le point qui nous concerne. L’évêque de Lanciano, p. 404, trouvait superflue la condamnation du pélagianisme au c. 8 ; mais le chapitre du mérite recueillit le placet de l’évêque d’Ascoli, p. 412. Fidèles aux doctrines de leur ordre, les deux généraux des observantins et des conventuels s’accordèrent à réclamer en faveur du mérite de congruo. Séance du 17 août, p. 409-410. Au total, ce premier projet s’effondra sans rémission sous les coups des critiques qui lui vinrent de partout et les travaux de l’assemblée ne reprirent qu’un mois plus tard sur un texte absolument neuf.
3. Élaboration du décret : Projet du 23 septembre. — Œuvre personnelle du cardinal Cervino, qui le rédigea , 1
MÉRITE AL CONCILE DE TRENTE : ELABORATION DU DÉCRET
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d’après deux brouillons successifs fournis par Jérôme Séripando, en date du. Il et du 19 août, puis lui fit subir diverses modifications suivant les consultations privées des Pères et des théologiens, ce nouveau projet fut soigneusement préparé au cours de trois ou quatre longues semaines d’études pour être enfin soumis à l’assemblée le 23 septembre. A la différence du précédent, il marque une étape importante sur la voie du décret définitif.
a) Texte. — Avant la justification, il faut avant tout sauvegarder les droits supérieurs de la grâce. C’est pourquoi on rappelle tout d’abord qu’il n’y a de salut pour l’humanité que dans et par Jésus-Christ : elle ne peut sortir de l’injustice que par l’application du mérite de sa justice », c. iii, p. 421 ; cf. c. vii, p. 423, formule où l’on sent la terminologie spéciale de Séripando, liée à sa conception de la double justice, et qui ne fut pas conservée.
De même, les grâces individuelles de conversion dont bénéficient les adultes sont accordées nullis nostris existentibus merilis. II y a lieu cependant à une prœparatio seu dispositio de notre part. C. vi, p. 422. La valeur de cette « préparation » était indirectement suggérée un peu plus loin, quand, pour expliquer que notre justification reste gratuite, le texte ajoutait : Quod quidem in eo sensu interpretandum est quem perpétuas Ecclesiæ catholicæ consensus lenuit et expressit, ut scilicet a justificatione ipsa opéra omnia (idem præcedentia et ca quoque quæ… cum fide aliqua fiunt
TANQUAM PROPRIE MERITA EXCLUDANTUR. C.VlI, p.423.
Même nuance dans le canon correspondant : Si quis impium quibuscumque suis operibus præcedentibus dixerit posse proprie et vere justificationem mereri coram Deo, ita ut illis debeatur gratin ipsa justificationis, A. S. Can. 5, p. 426.
Le texte ainsi conçu comportait deux affirmations : l’une théologique, savoir que les œuvres préparatoires à la justification ne sont pas « proprement » des mérites ; l’autre historique, savoir que telle fut la pensée constante de l’Église. Il est à remarquer que l’adverbe proprie ne figurait pas dans la rédaction de Séripando, qui disait absolument : lanquam mérita excludantur, p. 824 et 829.
Exclu avant la justification, le mérite proprement dit s’impose après. Voilà pourquoi le chapitre final du projet lui était expressément consacré… In Christo Jesu justificatis et in accepta gratia usque in finem perseveranlibus proponenda est vila œlerna lanquam gratia flliis Dei et heredibus regni promissa et tanquam merces. .. bonis ipsorum operibus et meritis débita. Proponenda videlicet est perfecta illa et consummata justitiæ corona quam… exspectabat Aposlolus a justo judice qui reddel unicuique secundum opéra cjus. Qua expectatione neque propria justitia slatuitur, neque ignoratur aiit repudiatur justitia Dei, tum quia opéra bona justorum quibus vita œterna redditur a justitia Dei, hoc est gratia seu caritate qua Deus eos justos fecit, proveniunt, quæ est sicut semen Dei cujus vis fructum seterna vita dignum producere potest, tum vero quia non alia quam ipsius justitiœ… ratione fiunt in homine fons aquæ salientis in vitam œternam. C. xi, p. 426.
Ce texte provenait à peu près littéralement de Séripando, p. 831-832. Les seules modifications notables portent sur la dernière phrase. A propos de la grâce, celui-ci marquait, en termes d’école, que nos œuvres en procèdent tanquam principali causa : le rédacteur officiel a laissé tomber cette expression scolastique. La dernière proposition y était conçue en ces termes passablement obscurs : …tum vero quia hœc ipsa Dei justitia… non alia quam bonorum operum ratione fit in homine fons aquæ salientis, etc. A cette construction laborieuse, qui faisait porter tantôt sur les œuvres tantôt sur la justitia Dei l’accent de ces deux phrases,
destinées à être corrélatives, succédait, pour le plus grand profit de la clarté, une rédaction plus simple dont les opéra bona justorum restaient tout â la fois le seul sujet logique et grammatical.
Quand au fond, la particularité la plus saillante de ce texte consiste en ce que le mérite y est seulement touché in obliquo. A peine le mot y figure-t-il dans un complément indirect pour qualifier la nature de la récompense : merces… operibus et meritis débita. Le fait n’est pas moins à noter, puisque H. Ruckert, op. cit., p. 237, déclare ne pas l’y trouver du tout. Contrairement au projet du 24 juillet, c’est la promesse de la couronne éternelle réservée à nos œuvres qui est ici au premier plan : d’où l’on remonte au mérite par induction. Moins conforme aux lois de la logique abstraite, cette méthode correspond plus exactement aux modalités de la révélation chrétienne sur ce point ; c’est sans doute pourquoi elle devait prévaloir Puis cette vérité générale y est appuyée sur l’exemple et la doctrine de saint Paul : on sait que toujours le concile aima rattacher ses définitions à l’enseignement de l’Écriture. Enfin, le chapitre se termine par une sorte d’apologétique du mérite, destinée à montrer que cette notion ne crée pas à l’homme une propria justitia au détriment de la justitia Dei. Car de nos mérites celleci reste la cause efficiente : A justitia Dei… prove niunt et la cause formelle : Non alia quam ipsius justitiæ ratione fiunt fons aquæ salientis.
Ce sont donc à peu près les mêmes thèmes que dans le premier projet, mais présentés sous une forme plus doctrinale. L’usage pratique du mérite dans les fins de notre vie morale et la question du désir de la récompense qui manquent ici se retrouvent plus haut, à la fin du chapitre sur l’observation des commandements. C. ix, p. 425.
Un canon contre les erreurs protestantes couronnait cette exposition : Si quis hominem justificatum et vivum Christi Jesu membrum effectum dixerit non mereri bonis operibus vitam œternam, aut bona opéra justorum ita esse dona Dei ut per ejus gratiam non sint etiam bona mérita, A. S.. Can. 21, p. 427. -La première proposition en est prise littéralement dans le texte de Séripando. Quant à la deuxième, elle ramène une formule augustinienne toujours de mise en la matière et qui, de ce chef, est restée dans la dernière rédaction du décret. Mais elle chasse une phrase complémentaire, qui faisait l’apologétique du mérite. Nam, déclarait Séripando à l’adresse de qui nierait le mérite du chrétien justifié, gratiam Christi exténuai, quam ad hoc non extendit ut membris suis… vim tribuat operandi opéra digna vitæ œternæ remuneratione. Can. 8, p. 833. Vue dogmatique non moins simple que profonde, exprimée d’ailleurs ici en termes très heureux, et à laquelle il est regrettable que le rédacteur officiel n’ait pas trouvé le moyen de faire un sort. — Tel est le texte sur lequel, suivant la méthode reçue, les théologiens d’abord, puis les Pères, allaient avoir à délibérer.
b) Discussion du projet : Le mérite avant la justification. — Sans parler de quelques détails de minime importance, les débats se concentrèrent vite autour de deux points principaux.
Ce fut d’abord la phrase initiale du c. vii, col. 741, qui, tout en ayant l’air d’exclure seulement le pélagianisme, posait, en réalité, sous cette apparence inoiTensive, tout le problème du mérite de congruo. Elle se heurta, de ce chef, à de vives et persistantes critiques.
Des deux assertions qu’elle contenait, d’aucuns attaquèrent simplement la première, qui engageait ici le perpétuas Ecclesiæ catholicæ consensus. Véga faisait déjà des réserves à ce sujet dès la séance du 27 septembre, p. 131 ; elles furent reprises extra congre
galionem par le docteur Navarra, p. 439, et, en assemblée, par l’évêque de Vérone, p. 459. Mais la discussion porta beaucoup plus encore sur la seconde, qui, en écartant le mérite « proprement dit » avant la justification, semblait indirectement consacrer l’existence d’un mérite inférieur.
Les dominicains principalement firent opposition à cet adverbe proprie qu’ils estimaient tendancieux. Ainsi, dès le 28 septembre, le portugais Gaspard Rey (a Regibus), p. 434, cf. p. 43C, tandis que son confrère Jérôme d’Azambuja (ab Oleastro) demandait que ce mot fut introduit au c. vi, dans la formule nullis nos-Iris meritis, par symétrie avec le canon 5. Mais l’assaut fut surtout. longuement mené, à la séance du 30, par le prieur Jean d’Udine, au nom de saint Paul et aussi des déclarations antérieures du décret sur notre salut dans le Christ qui signifient, à son dire, Vexclusio cujuscumque mcriti, p. 441-442.
Plusieurs Pères abondèrent dans le sens de ces théologiens. Non opus est quidquam innuere de merito congrui, faisait observer prudemment l’évêque de Naxos, p. 452. Celui d’Accia, Robert de’Nobili, est encore plus résolument hostile, cum meritum et debitum ex diametro contradicant gratuit o sive gratis dato, p. 455. D’autres exprimèrent simplement leur non placet sans le motiver : ainsi l’évêque de Lanciano, p. 461, et l’abbé Lucien, p. 473. Le 7 octobre, les abbés voulaient seulement adoucir la formule en celle-ci : Quamvis bona faleamur [opéra], tamen mérita esse negamus, p. 475. Mais, le lendemain, Jérôme Séripando exprimait sa défaveur en ces termes lapidaires : Si opéra illa aliquo modo sunt mérita, gralia aliquando non est gratia, p. 489.
Cependant la formule contestée trouva des défenseurs. Pour la sauver, Véga proposait cette précision : proprie mérita, quibus gratia debeatur, excludantur, p. 438, tandis que le mineur Jean du Conseil suggérait plutôt une addition positive : cum etiam sint utilia [opéra] et disponant ad justificationem, p. 432 ; cf. p. 439. Cette dernière suggestion devait être présentée à l’assemblée, le 7 octobre, par le général des observantins, p. 474. L’évêque de Castellamare eût même souhaité le terme necessaria, p. 461, tandis que celui de Céos se fût contenté de dire : licet faciant ad dispositionem, et l’archevêque d’Aix : quamvis plerumque ad justificationem consequendam disponant et préparent, p. 447.
Au lieu de ces palliatifs, le général des conventuels porta nettement la question sur le terrain théologique et se fit, non sans quelque vivacité, l’interprète de la doctrine reçue dans l’École : Mulli censurarunt particulam illam : lanquam proprie, etc. Quos ego satis admiror, cum omnes theologi, excepta Gregorio Ariminensi ex ordine eremitarum, ponant ista mérita impropria, secundum quid, interprelaliva, sive, ut uno verbo dicam, mérita de congruo, distincta a meritis propriis, veris, graluitis et de condigno. Anle ergo justificationem nemo negat ex theologis, ut dixi, bona ista et mérita impropria, licet quicumque excludat ea tanquam mérita propria. Séance du 7 octobre, p. 480.
C’est ainsi que cette petite incise du projet devenait le champ clos sur lequel s’affrontaient, suivant leurs préférences théologiques, partisans et adversaires du mérite de congruo. Le canon 5 devait naturellement être traité en conséquence, p. 508 ; mais il ne semble pas avoir été l’objet d’observations bien spéciales, sauf de la part du mineur Jean-Baptiste Moncalvius, p. 432, et du docteur séculier Navarra, p. 440, qui en voulaient faire préciser quelques expressions.
c) Discussion du projet : Le mérite après ta justification. — A côté de la discussion sur les œuvres pré paratoires à la grâce, où s’opposaient nettement deux écoles rivales, celle que provoqua le dernier chapitre du projet, relatif aux œuvres consécutives à la justification, se déroule dans un ordre un peu dispersé et sans tendances bien définies.
Un petit mouvement d’opinion se produit sur le dossier qu’il convient d’annexer à la question. Jean du Conseil réclame de nouveau, p. 432 et 439, le texte paulinien II Cor., iv, 17, qui paraît également s’imposer à l’archevêque d’Aix, p. 448. Au contraire, le texte sur lequel se terminait le projet, de Joan., iv, 14, ne semble pas ad rem au dominicain Barthélémy Miranda, p. 432, ainsi que plus tard à l’archevêque de Torrès, p. 451, et à l’évêque de Badajoz, p. 467. Mais il est défendu par l’évêque de Bosa, d’après l’usage qu’en ont fait les maîtres, p. 461. A sa place, le mineur Vincent Lunel propose une addition de caractère théologique : …Justitiæ ratione provenientis ex merito Christi, p. 431. L’évêque de Sinigag.ia voudrait qu’on accroche à vitam œternam la formule augustinienne : in qua coronat in eis Dominus dona sua, p. 463.
Plus importantes sont les réserves formulées çà et là au sujet de la dernière phrase, qui, sous prétexte de mettre in tuto la justifia Dei, en faisait la seule raison formelle de nos mérites : Non alia quam ipsius justitiœ… ratione fiunt [opéra bona] in homine fons aquæ salienlis. Elle devait déplaire à Lainez, qui voudrait y voir mention de paclo divino ou la supprimer, p. 433. Au lieu de la forme exclusive : non alia… ratione, le mineur Richard du Mans propose la forme positive : tum vero quia ipsius justitiæ ratione, p. 437. Salmeron voulait seulement enlever la seconde conjonction tum vero, p. 438 : ce qui eût fait de cette proposition une simple annexe de la précédente, et prouve que l’auteur ne saisissait pas, ou ne goût ait pas, la nuance qu’elle exprime à côté d’elle.
Bien que ces observations soient pour la plupart de pure forme, elles dénotent le sentiment obscur que ce texte ne donnait pas satisfaction. Le général des servîtes en marque déjà mieux le point vulnérable, quand, " au lieu de dire : a justitia Dei… proveniunt [opéra], il propose tout simplement : a gralia Dei, p. 491. Dans le même sens, l’évêque de Castellamare trouve que l’expression non alia ratione quam ipsius justitiæ, a l’air d’exclure le Christ et le don de sa grâce inhérente à notre âme : ce qui revenait à dénoncer ici, non sans raison, une répercussion indéniable du système de la double justice. En conséquence, il suggérait de dire : non alia ratione quam ipsius justitiæ seu graliæ dependenlis a gralia Christi, p. 495.
Le canon correspondant suscita également quelques légères remarques. Jean du Conseil demande qu’on ajoute un complément à bona mérita, pour préciser qu’il s’agit de l’homme, p. 439. Le même théologien tenait pour superflus les termes per ejus gratiam, tandis que d’autres souhaitaient que fût renforcée la mention de la grâce et des mérites du Christ, ne videamur nude asserere mérita nostrorum* operum quemidmidum pelagiani, p. 509. D’après l’évêque de Syracuse, il eût fallu y introduire le rappel de la promesse divine, comme au c. xi, et, au besoin, l’exprimer dans un canon spécial, p. 466. L’archevêque d’Aix le trouvait surchargé de gloses inutiles, voire même nuisibles, p. 449. Au lieu de ces périphrases méticuleuses, qui, à force d’être circonspectes, finissaient par laisser une impression d’incertitude, il eût aimé cette formule tranchante : Qui dixerit opéra bona justorum non esse bona mérita ipsorum, anathema esto. D’accord avec quelques-uns des consulteurs, tel Lainez, p. 438, il demandait qu’on y ajoutât un mot de merito augmenti gratiæ. Il fut suivi sur ce point par Jérôme Séripando, p. 490.
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MERITE AU CONCILE DE TRENTE : ELARORATION DU DÉCRET
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On verra dans la suite que le nouveau projet fut conçu de manière à faire droit à la plupart de ces menues observât ions.
d) Consultation des théologiens sur la justice imputée et la certitude la grâce. — En attendant, un débat complémentaire allait s’ouvrir dont les résultats importaient davantage encore à la question du mérite. Les précédentes discussions avaient révélé des divisions profondes, chez les Pères du concile, sur la justice imputée et la certitude de la grâce. Pour tirer au clair ces deux points, les légats décidèrent de les soumettre à une consultation spéciale des théologiens, qui en délibérèrent du 15 au 26 octobre.
Deux questions précises leur furent posées, p. 523. La première était relative au problème de la double justice soulevé par Séripando, voir Justification, t. viii, col. 2182-2184. Utrum justificalus qui operatus est opéra bona ex gratia et auxilio divino…, ita ut relinuerit inhserenlem justitiam…, censendus est satisfecisse divinæ justitiæ ad meritum et acquisilionem vitæ œternæ ? Il s’agissait de savoir quelle est la valeur delà justice que l’homme peut acquérir ici-bas au moyen de la grâce et si elle est par elle-même un titre à la gloire, ou s’il faut encore qu’elle soit suppltmentée, au dernier moment, par une nouvelle imputation de la justice du Christ. Où l’on voit que le mérite était appelé à servir de pierre de touche pour apprécier le système dit de la double justice. Il devait aussi venir assez naturellement à propos de la seconde question : Utrum aliquis possit esse cerlus de sua adepla gratia secundum præsentem justitiam ? La première touchait au problème théorique du mérite humain, la seconde à celui de son appréciation pratique.
Sur ces deux points, les théologiens abondèrent en longues dissertations, dont il suffit de dégager ici les principaux traits qui concernent la question présente. La très grosse majorité se prononça contre la double justice et la plupart trouvèrent un argument direct à cette fin dans le fait du mérite, en montrant que la réalité de celui-ci serait compromise par la théorie nouvelle. Ce raisonnement est très nettement présenté par le premier d’entre eux, le mineur "Vincent Lunel : Dicere justificatum hujusmodi anle tribunal Christi ad Dei misericordiam et Christi justitiam rursus confugere oporlere est : opéra ex gratia hujusmodi facta, asl vere non esse meritoria vitæ œternæ, quod catholicorum nemo usque hodie asseruil, p. 524. "Voir de même Lainez, p. 615 : Tollitur rêvera meritum ab operibus bonis in caritate factis.
A cette argumentation on pouvait objecter que les mérites humains procèdent de la grâce, et que la tradition angustinienne appliquait ce titre à la gloire elle-même. De fait, cette doctrine fut souvent rappelée par l’un ou l’autre des consultants ; mais l’intérêt réside moins dans cette réminiscence que dans l’usage qu’ils en firent. Le plus simple était évidemment de dire que la grâce n’empêche pas ici le mérite. C’est ce que rappelle le mineur Clément Thomasinus, p. 565, et l’exemple personnel de saint Paul pouvait être ici invoqué, comme le fait le séculier français Gentian Hervet, p. 586. Le servite Laurent Mazochi a même une très heureuse foi mule pour rattacher nos mérites à ceux du Christ : Cujus meritis noslra omnia infirma opéra sublevantur ad meritum, p. 582, tandis que le dominicain Gaspard Rey (a Ftegibus) rappelle avec raison que par la grâce nous sommes greffes sur le Christ et qu’en nos œuvres coule désormais sa sève divine, p. 596. Ainsi également Lainez, p. 619.
Mais il était plus subtil de demander à cette doctrine même un argument contre la double justice : ce fut la tactique adoptée par le mineur l-’rançois Visdomini. Si la vie éternelle est une grâce, c’est, dit-il, p. 533-534, qu’elle est bien la couronne de nos seuls
mérites, toujours dépendants et imparfaits ; avec une application supplémentaire de la justice du Christ, elle serait une véritable dette..Uterna vila nullis operibus promereri potest nisi gratis detur et illa ; si autem supplenti justitiæ daretur, daretur ex debilo : sed gratis datur, quia… ipse peccala condonal, … ipse donat mérita, .. ipse donat præmia.
De toutes façons, il apparaissait que le mérite comporte un titre réel à la gloire : Grégoire Perfectus pouvait dire avec raison que tout le monde était d’accord là-dessus, p. 580, et Laurent Mazochi que le fait était pour tous une prémisse certaine : supponitur tamquam certum, p. 584. Cependant les tendances étaient différentes quand il s’agissait d’en préciser la valeur. Tandis que quelques-uns, tel le dominicain Barthélémy Miranda, p. 551, se contentaient de dire : vere meremur, d’autres avaient des formules plus accentuées, comme celle-ci du carme Vincent de Léon : Jusliflcatis magno jure debetur vita selerna, p. 528, cf. p. 554. Quelques augustins eux-mêmes adoptaient ce langage, tel Grégoire Perfectus, p. 577, et cela même en tenant compte du pacte divin précédemment rappelé par le mineur Jérôme Lombardelli, p. 555. Non solum ratione pacti, affirmait Grégoire, sed ratione eequivalentis quod Deo damus debentur nobis cœlum, vita beata, Deus^ p. 578.
Aussi la formule de condigno devait-elle naturellement venir au terme de ces prémisses. On la trouve chez le dominicain Jérôme d’Azambuja (ab Oleaslro), p. 546. Il est vrai qu’elle est expressément combattue par le séculier espagnol André Navarra, qui aboutit pour son compte à cet ingénieux concordkme : Et ideo, si placet, loquendum ut plures, sentiendum ut pauci, et dicamus opéra facta ex caritate esse de condigno meritoria gratiæ et glorise ad sensum prædictum ex divino pacto et ordinatione, p. 557. D’autres, s’inspirant du langage de saint Thomas, ne voulaient admettre qu’un mérite secundum quid : ainsi le servite Laurent Mazochi, p. 583, après le séculier espagnol Antoine Solisio, p. 576, et cette position leur paraissait favoriser la théorie de la double justice à laquelle ils étaient gagnés par ailleurs. Telle est aussi l’argumentation longuement développée par l’augustin Etienne de Sestino, dont la formule suivante résume assez bien la pensée : Principalis causa merilorum justorum est favor, acceptatio et divina complacentia, quoniam nullum meritum hominis justi est tantum vel tam grande bonum quantum est vita œlerna, p. 610. A quoi Lainez répondait d’une manière assez topique, p. 624, qu’il ne s’agit pas de disserter sur la chimère d’un mérite absolu que nous imaginerions, mais sur la réalité du mérite que la révélation divine nous promet.
Ces discussions spéculatives sur la valeur du mérite en soi s’accompagnaient çà et là de considérations sur l’état que chacun peut en faire pour ce qui le concerne personnellement. Les pessimistes ne manquaient pas, même chez les adversaires de la double justice : ils insistaient plutôt sur la défiance et l’humilité qui nous conviennent. Ainsi Jean du Conseil, p. 545546, qui se réclame surtout de saint Augustin. Mais les partisans de la justice imputée se complaisaient naturellement plus encore. à développer ce thème. Grégoire Perfectus évoque le minus habens du festin de Balthazar, p. 580 ; Etienne de Sestino pose cet axiome, au nom de l’expérience : Nullus viator, quantumeumque juslus, pcrlcctionem juslilise in se habuit prout viatoris status exigit, p. 607 ; Aurélius Philipputius renvoie ses contradicteurs à Plicure de la mort : /(’taies expectandi sunt in hora mords, in qua pro cerlo habeo quod non dicent : Quia jejunavi, elcemosynas dedi, satisfeci, etc., ideo du mihi mercedem ; sed spero quod potius clamabunt eum Davide : Miserere me'
Deus, p. 564. Mais la confiance eut aussi ses représentants. Personne ne fait entendre la note optimiste avec plus de naïve énergie que le mineur Louis Vitriarius de Vérone, p. 5C9, qui imagine au dernier jour ce dialogue entre Dieu et le chrétien fidèle : Inlcrrogel Muni Deus et dical : Quid petis ? At Me : Peto vitam eeternam. Quare ? Quia teneris Mam mihi dore. Quu lege ? Tua… Et ego perseveravi usqiie in finem…, ideo teneris mihi dure vitam œlernam… Non possum timere, cum sim securus de tua promissione.
Entre les deux thèses adverses, la conciliation était facile. Tout dépend, en effet, de la manière dont on envisage nos œuvres : en soi, elles sont insuffisantes et médiocres ; mais elles prennent une suffisante valeur quand on regarde à la grâce qui les a’produites. Cette distinction fut souvent présentée, en particulier par le mineur Richard du Mans, p. 536, et le carme Nicolas Taborel, p. 629. Lainez surtout y Insista longuement, p. 619-620, pour expliquer par là les formules d’humilité familières aux saints. Au total, dans tout son fond essentiel, la doctrine catholique du mérite planait au-dessus de ces opinions d’école, qui cherchaient toutes à s’en réclamer. Il est certain cependant que l’opposition déterminée de la grosse majorité des consulteurs au système de la double justice devait avoir pour résultat d’accentuer le réalisme surnaturd qui est le fruit de la justification.
Pour mémoire, quelques conceptions extrêmes furent rappelées au cours des débats : celle de Durand de Saint-Pourçain, qui tenait posse de Dei potentia absolula mereri sine gratia inhærente, p. 600, et cette autre, tout inverse, que présentait Lainez, p. 624 : Non puto verum quod loquendo de Dei potentia absoiuta non possit non præmiare justum. Mais, la part ainsi faite à la probabilité spéculative du nominalisme, il apparaissait normal à tous que le mérite suppose la grâce inhérente à l’âme et, réciproquement, que la présence de celle-ci fonde la pleine vérité de celui-là. Encore est-il qu’on pouvait appuyer plus ou moins fort, sur cette réalité du mérite, et les défenseurs de la double justice avaient beau jeu de rappeler, au nom de la meilleure tradition, soit les conditions théoriques auxquelles il reste soumis, soit les imperfections et limites pratiques dont il s’accompagne.
Ces poussées diverses, où l’on retrouve toutes les vieilles tendances de l’École, se compensaient, en réalité, l’une l’autre. Elles devaient faire sentir aux dirigeants du concile la nécessité de suivre une via média, où serait combiné ce que chacune contenait de vrai. C’est dans ce sens que fut élaboré le nouveau projet, qui porte visiblement la trace de ces délibérations, mais manifeste plus encore l’intention de n’en retenir que les résultats bien acquis.
4. Élaboration du décret : Projet du 5 novembre. — Dû comme le précédent à la collaboration du cardinal Cervino et de Jérôme Séripando, ce troisième projet marque un pas en avant à peu près définitif vers la forme du décret actuel. Si le projet du 23 septembre présente le croquis, celui du 5 novembre, surtout pour ce qui regarde la question du mérite proprement dit, en est déjàl épure, à laquelle ne viendront plus s’ajouter que de légères retouches.
a) Texte. — C’est sur le point secondaire des œuvres préparatoires à la justification que les changements sont le moins sensibles entre les deux projets.
Le c. vu du précédent est maintenu à peu près tel quel dans celui-ci, p. 636, sauf que le perpetuus Ecclesiæ consensus y est affirmé en principe sans aucune application particulière : que la gratuité de la foi et sa place à la source de nos mérites y sont directement énoncées tout aussitôt, au lieu de venir ensuite sous la forme d’une incise purement accidentelle ; que, pour qualifier la valeur des œuvres qu’elle inspire
ou qui la précèdent, l’adverbe proprie a disparu cependant que leur rôle préparatoire est affirmé comme nécessaire. De telle sorte qu’on aboutit en gros à la formule suivante : Omnia (idem præcedenlia. .., quamquam ad justi/icationem necessaria et disponentia… tanquam mérita quibus gratia debeatur ab ipsa justijicatione excluduntur, où l’on devine la volonté de satisfaire à toutes les suggestions proposées au cours des débats antérieurs. Cependant la suppression du proprie était jusqu’à un certain point compensée par la phrase relative : quibus gratia debeatur, reste elle-même de l’ancien canon 5, qui, de ce chef, se trouvait sans emploi et donc entièrement écarté.
Sur la question du mérite consécutif à la grâce, p. 639-640, la transformation était beaucoup plus complète. En tête du nouveau chapitre — qui, par suite de certains dédoublements, portait le n a xvi au lieu de xi — figurent trois citations de saint Paul : I Cor., xv, 58 ; Hebr., vi, 10 ; x, 35, destinées à promouvoir l’estime des bonnes œuvres et la confiance en leur valeur. Suit, à peu près intacte, la première moitié du texte du 23 septembre sur le double aspect de la vie éternelle et l’exemple personnel de l’Apôtre qui sert à en accréditer le caractère de juste rétribution. Une petite formule nouvelle faisait le raccord logique entre ces deux morceaux, en rapprochant côte à côte le rôle également nécessaire de l’œuvre humaine et de la confiance en Dieu : Atque ideo bene operantibus et in Deo speranlibus proponenda est vita seterna, etc.
A ce fragment retenu du texte antérieur s’ajoute un paragraphe entièrement neuf sur le fondement dogmatique du mérite. Il débute par l’affirmation de la présence active du Cluist dans l’âme régénérée : Cum enim Me ipse Christus Jésus tanquam caput in membra et tanquam vitis in palmites in ipsos justificatos jugiter virtutem influât. Puis il rappelle incidemment que cette influence enveloppe tous nos actes et qu’elle est indispensable pour qu’ils soient méritoires : Quse virtus bona eorum opéra semper antecedit, comitatur et subsequitur, et sine qua nullo paclo Dco grata et meriloria esse possent. D’où il suit que sont réunies toutes les conditions voulues pour le mérite : Nihil ipsis justificalis amplius déesse dicendum est quominus plene (dummodo eo caritatis affectu qui in hujus vilse morlalis cursu requiritur operali fuerint) divinx legi satisfecisse ac, veluti undique divina gratia irrorati, œternam vitam promeruisse censeantur. A quoi se rattachait ausitôt comme preuve, accru de sa première partie, le texte de Joan., iv, 13-14, qui terminait le projet du 23 septembre. La phrase déjà connue : Ita neque propria nostra juslitia tanquam ex nobis propria statuitur neque ignoratur aut repudiatur justitia Dei, mais amputée des longues surcharges qui l’obscurcissaient sous prétexte de l’expliquer, terminait ce nouveau développement.
Dans ce texte, le rappel de la sainteté intérieure du chrétien, avec cette double conséquence qu’elle nous permet de « satisfaire pleinement à la loi divine » et de « mériter la vie éternelle », était un fruit évident des délibérations où s’était débattue la question de la double justice et de l’opposition générale qui s’y était manifestée contre celle-ci. Les rédacteurs du décret s’étaient appliqués à recueillir les conclusions de la majorité, sans pourtant choquer les opposants par des formules aux arêtes trop vives. Il suffit d’ailleurs de se reporter au texte actuel pour s’apercevoir que, non seulement l’architecture générale en est la même, mais que la rédaction coïncide à quelques petits détails près.
Si les formules définitives ne sont encore ici qu’approchées, elles sont obtenues du premier coup pour le
paragraphe suivant : Quanwis enim bonis operibus in sacris litteris usque adeo tribuatiir, etc. Il a pour but de préciser l’attitude pratique du chrétien en matière de mérite, attitude qui unit au sentiment d’une légitime confiance en nos œuvres une disposition d’humilité motivée par leur origine surnaturelle et leurs trop réelles Imperfections. Les tenants de la double justice pouvaient trouver ici satisfaction à leurs scrupules religieux, sans que fussent autorisées les conclusions théoriques qu’ils prétendaient en déduire. Quant au canon correspondant, devenu le 30* dans la nouvelle numération, il restait exactement rédigé dans les mêmes termes, sauf que le caractère surnaturel des œuvres méritoires y était explicitement rappelé par cette phrase : …bonis operibus qux ab eo [homine] per Dei graiiam et Christi meritum projiscuntur, p. 641.
b) Discussion. — Soumis à l’assemblée le 5 novembre, le nouveau projet était mis en discussion dès le 9.
Le point le plus saillant du débat sur les œuvres préparatoires à la justification fut un retour offensif en faveur de l’adverbe proprie, que le projet avait écarté comme litigieux. Non seulement ce terme répondait aux convictions personnelles de plusieurs Pères, mais il semblait appelé par la logique du contexte, où l’on avait inséré ces mots tirés de l’ancien canon 5 : tanquam mérita qui bus gratia debeatur excluduntur. Aussi l’évêque de Hadajoz insinuait-il qu’on pourrait avantageusement supprimer ceux-ci, p. 649. La plupart demandaient, au contraire, le rétablissement de celui-là : ainsi les évêques de Bosa, p. 646, et de Saluées, p. 679. Un bon nombre se prononcèrent expressément en faveur du mérite de congruo : ainsi les évêques de Castellamare, p. 646, des Canaries, p. 655, de Clermont et de Bertinoro, p. 657, de Porto, p. 677, et Claude Le Jay, procureur de l’évêque d’Augsbourg, p. 658. Tant et si bien que l’adverbe fut rétabli dans le texte remanié du 10 décembre, p. 696, où le complément : quibus gratia debeatur était d’ailleurs conservé. Seul l’évêque de Saluées émit quelques réserves sur le perpetuus Ecclesise consensus, qu’il proposait de remplacer par communis ou d’omettre tout à fait.
Quant au chapitre des œuvres postérieures à la justification, le fond et la forme en furent tout spécialement loués par l’évêque d’Aquin, p. 649. Beaucoup durent penser de même, puisqu’il n’y fût guère proposé que des amendements destinés à en marquer mieux encore la tendance. Le général des conventuels parlait incidemment d’un mérite de condigno, p. 662, et l’évêque de Porto souhaitait l’introduction de cette formule dans le texte, p. 677. A la phrase : vitam xternam promeruisse censeantur, qui n’indiquait tout au plus qu’une possibilité, le cardinal de Jaën, p. 642, et l’évêque de Calahorra, p. 653, demandaient que fût ajouté le verbe consequi, qui poserait plus nettement le fait. Dans le texte de l’Épître aux Romains qui terminait le chapitre, deux Pères, savoir l’évêque de Bitonto et Claude Le Jay, eussent voulu remplacer secundum opéra eorum par la formule plus accusée secundum meritum, p. 648 et 658. Pour accentuer davantage encore, dans la deuxième partie, le devoir de l’humilité, l’évêque de Vérone indiquait de rappeler la parole du Christ, Luc., vii, 10 : Serui inutiles sumus, p. 645. Celui de Sinigaglia devait nourrir des précocupations analogues quand il faisait observer, p. 650 : In ultimo capite débet misericordia Dei magis extolli.
Comme suite aux consultations des théologiens, il fut naturellement beaucoup question de la double justice au cours de ces débats. Elle semble avoir eu ses sympathies de l’évêque de Salpe, qui s’efforça de
montrer comment elle ne compromet pas le mérilc, p. 651. Mais la plupart des Pères se déclarèrent hostiles et beaucoup demandèrent que le concile en exprimât plus formellement le désaveu. Ainsi les évêques de Naxos, p. 643 ; de Torrès, p. 614 ; de Castellamare. p. 617 ; de Pano, p. 651. D’aucuns proposaient un canon spécial à cette fin, ainsi l’évêque de Badajoz, p. 649, ou du moins une addition dans ce sens au canon 30 ; ainsi l’évêque de Vérone, p. 645. Fidèle à ses convictions, Jérôme Séripando intervint par un long plaidoyer en faveur de son système, p. 666675. Il en tirait comme conclusion pratique, au sujet du mérite, l’idée de compléter la formule affirmative : Satis/ccisse… ac promeruisse… censeantur par cette autre, destinée à rassurer les âmes moins confiantes : Qui tanto caritatis afjectu sciunt se non es seoperatos vel de eo dubitant peenilentiam agant et De imiscricordiam invocent per mérita passionis Christi. Inversement, il lui paraissait bon de contrebalancer la dernière phrase de la deuxième partie, qui évoque devant les consciences la perspective toujours redoutable du jugement divin, en y ajoutant : Ut in ea cogitatione ad Dei misericordiam per mérita Christi cum dolore pœnitentiæ confugiat, p. 672. Ces deux amendements furent retenus en vue d’un examen ultérieur.
Le canon 30 ne fut l’objet que de remarques peu nombreuses et peu importantes, p. 684, destinées, dans l’esprit de leurs auteurs, à le mettre d’accord avec les modifications qu’ils proposaient au contenu du chapitre. C’est ainsi que beaucoup auraient aimé qu’on y écartât expressément la justice imputée, quelques autres que le verbe mereri y fût également accompagné de consequi.
5. Dernières précisions.
Avec le texte du 5 novembre, le décret conciliaire, en ce qui concerne le mérite, touchait presque à sa fin. L’assemblée allait, au cours de ces dernières semaines, le reprendre morceau par morceau et l’amener rapidement à son état actuel.
a) Amendements de Séripando. — Une consultation spéciale fut tout d’abord consacrée aux deux amendements où Séripando essayait de sauver l’âme religieuse, sinon les principes théoriques, du système qui lui était cher. Un troisième du même ordre, et sans doute de la même source, y était adjoint, qui proposait d’ajouter, après les mots : tanquam vitis in palmitem [Christus] virtutem influât, ces autres, destinés à en amortir le réalisme : priusque mérita sua rondonet, p. 687.
La discussion eut lieu à l’assemblée du 6 décembre : elle fut défavorable à Séripando. Son premier amendement recueillit sept suffrages, le second un seul, le troisième quatre ; trois Pères s’en remirent aux présidents ; tous les autres furent contraires, p. 691. Chemin faisant, l’évêque de Castellamare, p. 689, et celui des Canaries, p. 690, avaient de nouveau réclamé en faveur du mérite de congruo ; celui de Badajoz proposait de supprimer, au cours du c. xvi, la parenthèse : dummodo eo caritatis afjectu operatus fuerit, p. 689. Le résumé de cette séance est d’ailleurs extrêmement laconique et ne donne guère que les votes, sans rien dire des motifs qui purent être invoqués à l’appui.
b) Chapitre des œuvres préparatoires à la justification. — A partir de ce moment, pour maintenir la discussion sur un terrain de plus en plus précis, le concile examinait les chapitres l’un après l’autre ou par groupes homogènes. Celui des œuvres préparatoires à la justification eut son tour à l’assemblée du 10 décembre.
Le texte en était un peu modifié en ce qui concerne la manière d’exprimer le rôle de la foi et des œuvres : Gratis justificari ideo dicamur quia fides ipsa et opéra omnia fidem præcedentia, immo ea quoque quw. post
illuminalionem Spiritus Sancti, quamquam ad juslificationrm disponenlia, cum fide aligna fiant, lamquum proprie mérita quibus gralia debeatur ab ipsa justifîcatione excludaniur, p. 696. Où l’on remarquera que la foi et les œuvres y sont mises sur le même pied. De celles-ci on ne dit plus qu’elles sont necessaria, comme dans le texte du 5 novembre, mais seulement ad justificationem disponenlia. Pour qualifier cette » disposition », on reprend d’ailleurs dans le projet du 23 septembre l’adverbe proprie que celui du 5 novembre supprimait.
Ces deux modifications firent précisément l’objet d’assez nombreuses critiques. Le cardinal de Jaën réclamait le rétablissement de necessaria, p. 696, suivi par les évcques de Castellamare et de Lanciano ; p. 699, tandis que d’autres s’opposaient à celui de proprie : ainsi les évêques de Lanciano, de Badajoz, de Minori et le général des servites, p. 699. Il est vrai que l’ensemble des Pères se déclarait satisfait ; mais on voit que l’accord n’était pas encore absolu sur les détails depuis longtemps en litige. Deux Pères, les évoques de Saluées et de Minori, avaient cru devoir attirer à nouveau l’attention de l’assemblée sur l’expression : perpetuus Ecclesise consensus, et suggéré que communis serait sans doute meilleur, p. 699. Ce point, comme étant sans doute le plus facile, fut remis le premier en discussion, et, le 17 décembre, p. 724, le concile décidait, non sans avoir encore essuyé un amendement de l’évêque de Porto, de maintenir le texte tel quel.
Le reste du c. vii suscita de longues controverses sur la nature et le rôle de la foi justifiante, qui n’intéressent pas le présent sujet. Sur le point précis de la valeur de cette préparation humaine, les mêmes divisions que précédemment se firent jour à la séance du 22 décembre. Au lieu de excluduntur, l’archevêque dvrmagh eût voulu qu’on dît : non proprie merentur. Mais c’est l’évêque de Bitonto, Cornelio Musso, qui trouva le joint, en proposant la formule : Gratis ideo justificari dicamur quia nihil eorum quæ justificationem prœcedunt, vel fides, vel opéra, ipsam justificationis gratiam merentur. Elle recueillit aussitôt l’approbation générale. Les deux généraux des conventuels et des augu ; fins lui donnèrent également leur placet, en ajoutant ces mots qui énoncent plutôt une explication qu’une réserve : Placet si non deslruitur meritum de ccngruo, p. 737. Ainsi pouvait-on se croire arrivé au bout et le secrétaire Massarelli notait avec soulagement : Sic conclusum est ut verba illa in decreto ponantur et, ex consequenli, 7$^{um}$ caput pro expedito habetur.
Cependant, le 8 janvier, un petit essai de modification était encore envisagé, p. 763-764. Les tenants du mérite de congruo avaient dû manifester des inquiétudes, et c’est pour leur donner tous apaisements que le concile fut invité à se prononcer sur une formule ainsi conçue : Nihil eorum quæ justificationem præcedunt. .. ipsam justificationis gratiam secundum debilum reddendam meretur. En ajoutant les trois mots secundum debilum reddendam, le concile était invité à marquer ex projesso qu’il n’entendait écarter que le mérite strict. Cette précaution sembla superflue. Et conclusum est quod nihil addatur, note le secrétaire sans autres explications sur les débats, , cum salis intelligatur meritum de congruo. Mais, pour mieux accentuer cette nuance, il fut décidé qu’au lieu de meretur on écrirait le verbe promeretur, qui répond plus exactement au mérite de condigno.
Ainsi le chapitre - — qui, par suite d’un renversement, était devenu, dans l’intervalle, le c. viii — était définitivement établi.
c) Chapitre du mérite consécutif à la justification. - — Il restait à faire le même travail pour la question du
mérite proprement dit. Le nouveau texte fut soumis à l’assemblée le 14 décembre, p. 709-710. Seule la partie centrale portait quelques modifications à la suite des vœux précédemment émis.
Pour plus de concision, et peut-être aussi pour ménager le pessimisme de Séripando, on ne dirait plus, par allusion à II Tim., iv, 7-8 : illa per/eclæ et consummatx juslitiæ corona, mais simplement : illa corona juslitiæ. Un peu plus loin, la phrase sur les conditions de l’œuvre méritoire était plus sérieusement remaniée.
Texte du 5 novembre. Texte du 14 décembre.
… Nihil ipsis justificatis…Nihil in ipsis justificatis amplius déesse dicendum amplius déesse dicendum est quominus plene (dumest quominus plene, quoad modo eo caritatis affectu qui illa opéra, qu ; c co caritalis in hujus vitre mortalis cursu afjectu operali fucrint quem requiritur operati fuerint) divina benignilas requirit, divinsE legi satisfecisse ac, divina : legi satisfecisse ac, velut undique divina gratia velut undique divina gratia irrorati, Eeternam vitam proirrorati, apternam vitam suo meruisse eenseantur. lemriore, nisi a gratia ceci derint, consequendam prome nasse eenseantur.
Des deux remaniements que révèle la comparaison de ces textes, le premier était fait, semb ! e-t-il, uniquement de meliori bono, pour préciser qu’il s’agissait des œuvres faites en esprit de charité, et non pas nécessairement d’une charité s’étendant à la vie tout entière, l’exigence de cette condition étant, d’une part, adoucie par la mention de la divina benignilas. mais élevée, de l’autre, au rang de loi générale, par la suppression de la clause : in hujus vitæ cursu. Le deuxième était destiné à satisfaire aux desiderata foi mules par certains Pères, qui voulaient souligner que le mérite ne vaut pas seulement pour la vie éternelle dans l’abstrait, mais comporte, le moment venu, un droit concret à la jouissance effective de celle-ci.
Plus importante et plus significative était l’addition faite à la phrase finale de cette deuxième partie. Au lieu de dire sèchement : lia neque propria noslra justifia statuitur… neque ignoratur aut repudiatur justifia Dei, suivait une proposition justificative de cet énoncé : Una enim est justitia Dei et nostra per Christum Jesum qua justifleamur, Dei quia a Deo, nostra quia in nobis, Christi quia per Christum. Formule encore gauche et compliquée, mais où l’on devine la volonté d’atteindre le système de la double justice. Le suprême effort tenté en sa faveur par Séripando, voir col. 7E0, n’aboutissait qu’à faire consacrer plus nettement sa ruine.
Ici encore, la plupart des Pères exprimèrent leur pleine satisfaction à l’endroit dut exte ainsi remanié ; mais il y eut aussi quelques critiques, p. 711-712. Le passage sur la charité requise pour les bonnes œuvres parut excessif au cardinal de Jaën, quia tantillum gratiæ sufficit ad vitam œiernam, et ses réserves rallièrent beaucoup de suffrages. Dans la même phrase, l’évêque de Castellamare trouvait trop vague le complément quem divina benignilas requirit, qui pouvait avoir l’air de demander l’impossible. L’évêque de Lanciano ne voulait pas qu’on parlât de « pleine » satisfaction.
Un plus grand nombre d’observations portèrent sur la phrase ajoutée : Una est justitia. L’évêque de Feltre en demandait la suppression. Beaucoup la trouvaient obscure et c’est sans doute pourquoi le général des prêcheurs proposait des rallonges théologiques en vue de l’expliquer. A son sens, on devait écrire : Una est justitia qua justifleamur, puis : Dei quia. a Deo justifiante, Christi quia a Christo merenle. D’autres la jugeaient trop peu explicite contre la justice imputée. Explicetur justitia inhærens, demandait l’évêque de Saint-Marc, et c’est sans doute dans le même sens que
l’évêque de Yaison eût voulu dire : In nobis per Christum donatur.
Bonne note fut prise de ces diverses remarques, p. 722 : mais l’examen n’en eut lieu qu’à la séance du 2 janvier, p. 753. De la première phrase contestée l’évêque de Bitonto proposa la rédaction qui suit : …Quomimus plene ipsis bonis operibus quæ in Deo simt jacta divinam legem pro humana fragilitate observasse atque ideo vitam a’ternam suo etiam lempore, si tamen in Dei gralia decesserinl, consequendam vere promeruisse eenseantur. La modification la plus saillante était peut-être l’introduction de l’adverbe uere à côté du verbe promeruisse, qui tendait à souligner davantage la réalité du mérite ; elle ne semble pas avoir attiré la moindre observation. Mais le complément pro humana fragilitate déplut à plusieurs. L’évêque de Minori proposa : pro hujus ville statu, en même temps qu’il demandait le retour au verbe satis/ecisse au lieu de observasse. Cette double suggestion fut agréée à la séance du 5, p. 758 ; mais le concile n’accéda pas au désir de l’archevêque d’Armagh, suivi par l’évêque de Bosa, qui souhaitait qu’on revînt à la foi mule du 14 décembre : eo cordis afjectu quem Deus requirit.
A la même séance, le cardinal de Sainte-Croix donna lecture de la seconde phrase du projet, dûment remaniée en ces termes : Quse enim justitia nostra dicitur, quia per cam nobis inhærenlem justificamur, illa eadem Dei est quia a Deo nobis in/unditur per Christi meritum. L’archevêque d’Armagh proposa un texte plus apparenté au projet du 14 décembre : Una est enim justitia, qua per Jesum Christum jormaliter justi efficimur, quæ Dei et nostra dicitur : Dei quidem, quia eam impartiendo juslos nos facil ; nostra vero, quia in nobis est Christi merito nobis donata. Mais cette proposition ne fut pas admise, non plus que celles qui tendaient à introduire après justitia les termes divina misericordia communicata et à doubler le verbe in/unditur du verbe donatur. Il convenait que sur ce point le dernier mot restât au cardinal Cervino, qui avait tant fait pour mettre sur pied ces projets successifs.
Dans 1 intervalle, s’était achevée l’élaboration du canon correspondant, qui passait du n. 30 au n. 32. Le texte qui en fut présenté à la séance du 15 décembre, p. 716, était littéralement celui que nous avons aujourd’hui. Il se distinguait du précédent par le fait que l’ordre des deux propositions dont il se compose était renversé, de manière à obtenir une ordonnance plus logique, et que les divers objets du mérite y étaient exprimés en détail. Quelques Pères émirent l’avis que ces additions étaient superflues, p. 723 ; après vitam œternam, les mots ipsius vitse œlernse consecutionem et glorise augmentum leur semblaient faire double emploi. Ils ne furent pas suivis et le canon fut repris sans le moindre changement à la séance du 9 janvier, p. 778.
Tout était prêt pour la séance de promulgation. Elle eut lieu, avec la pompe liturgique d’usage, le 13 janvier et c’est là que la doctrine catholique du mérite, après ces longs travaux d’approche, allait enfin recevoir, au terme du décret sur la justification, la forme définitive et l’expression solennelle que l’Égiise avait voulu lui donner.
2° Doctrine du décret conciliaire. — Ce qui est sans doute le plus frappant, pour qui a parcouru la suite de ces débats, c’est la simplicité des résultats auxquels ils ont abouti. On s’étonnerait presque qu’il ait fallu tant d’efforts et de tâtonnements pour trouver ces formules dépouillées et limpides que nous lisons maintenant. En tout cas, cette clarté rend facile la tâche du commentateur qui doit dégager la portée doctrinale du décret.
1. Avant la justification. — Bien que le mérite se place proprement après la justification, la logique de la foi catholique devait amener ! e concile à s’expliquer sur les œuvres qui la précèdent. D’une part, en effet, l’Égiise a toujours demandé une préparation humaine à la grâce, tandis qu’elle professe, de l’autre, que celle-ci est le principe nécessaire du mérite. C’est entre ces deux pôles qu’oscille la doctrine conciliaire.
La « nécessité d’une préparation » est affirmée et précisée aux c. v et vi. Denzinger-Bannwart, n. 797798 ; Cavallera, Thésaurus, n. 877-878. Voir Justification, t. viii, col. 2176-2180. Si l’initiative appartient ici nécessairement à l’appel divin, la volonté humaine a le moyen ainsi que le devoir d’y concourir, et les œuvres spirituelles qui en résultent ont le caractère d’une « disposition » au don ultérieur de la grâce : Ut… ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem, eidem gratiæ libère assentiendo et cooperando, disponantur, c. v. Un peu plus loin, au cours du même chapitre, il est supposé que, dans ces conditions, l’homme peut movere se ad justitiam. Telle est l’importance de cette « disposition » qu’elle mesure la « justice » qui nous est intérieurement départie, c. vu. Dans les canons correspondants, il est question, en termes encore plus nets, de « se préparer et disposer » ad obtinendam justi ficationis graliam, can. 4, ou encore, can. 9, ad justi ficationis graliam consequendam. Denzinger-Bannwart, n. 814, 819 ; Cavallera, n. 892.
En établissant une aussi stricte corrélation entre la grâce de la justification et les œuvres qui la précèdent, le concile affirme implicitement la valeur de celles-ci. Cependant Je terme de mérite est ici soigneusement évité. Il n’intervient qu’en passant, d’un point de vue négatif et apologétique, pour dire, contre les protestants, que les œuvres faites ante justi ficationem ne sont pas nécessairement des péchés et pourraient seulement odium Dei mereri, can. 7. Denzinger-Bannwart, n. 817 ; Cavallera, n. 892.
Cette valeur de nos actes préparatoires est un fait tellement certain que le concile éprouve le besoin d’en marquer les limites. Déjà le c.v précise, contre les pélagiens, que l’appel divin des adultes se produit nullis eorum existentibus meritis. La question revient un peu plus loin, c. viii, et dans le même sens, quand il s’agit de rappeler, avec saint Paul, la gratuité absolue de notre justification :
… Gratis justificari ideo Nous sommes dits justifiés
dicamur quia nihil eorum gratuitement, parce que rien
quæ justi ficationem præce— deeequi précède la justifica dunt, sive fides, sive opéra, tion, ni la foi, ni les œuvres,
ipsam justi ficationis gra— ne mérite la grâce même de
tiam promeretur. la justification.
Denzinger-Bannwart, n.
801 ; Cavallera, n. 881.
Il n’y a donc pas de mérite proprement dit avant la justification, et le texte applique nommément cette exclusive à toutes les formes de semi-pélagianisme, en l’étendant à la foi non moins qu’aux œuvres : Nihil… sive fides, sive opéra. Mais le verbe promeretur, qui, dans le langage de l’École rappelé encore au cours des débats, voir plus haut, col. 751, répond au mérite strict ou de condigno, est intentionnellement choisi pour marquer discrètement qu’on n’entend pas exclure un mérite de degré inférieur. Par où cet enseignement rejoint celui du c. v, où la valeur dispositive des œuvres est si nettement affirmée.
Ainsi, tout en évitant le terme technique « mérite de congruo », qui soulevait des contestations, le concile en consacre manifestement l’idée. En vain H. Hùckert, op. cit., p. 261, y vcut-il voir l’exclusion absolue de cette doctrine au profit du thomisme pur et simple. Ce ne sont pas seulement les théologiens intéressés à cette thèse d’école, mais les historiens les plus déta
chés qui reconnaissent le fait. « Implicitement, écrit Ad. Harnack, Dogmengeschiclite, t. iii, p. 717, ce n’est pas seulement la doctrine du mérite de congruo, mais la conception anti-thomiste de celle doctrine, qui est ici tout au moins laissée ouverte. » Cf. Hùnermann, op. cit., p. 83. On peut même aller plus loin et dire que, pris dans son ensemble, le décret conciliaire lui témoigne une réelle faveur.
2. Après la justification.
S’il ne peut être question de mérite proprement dit avant la justification, c’est que l’âme n’a pas encore en elle le principe surnaturel qui lui permettrait de le produire. Il en va autrement quand elle est régénérée par la grâce justifiante. Du moment que celle-ci n’est pas une simple imputation extrinsèque, mais une participation intimé et réelle à la vie du Christ en qui nous sommes greffés, c. vii, elle doit se traduire par des effets en conséquence. Aussi le mérite apparaît-il logiquement au terme de la régénération surnaturelle comme « fruit de la justification ». Le c. xvi, le plus long de tout le décret, a pour but d’en préciser les divers aspects.
a) Principes catholiques : Aspect objectif du mérite. — D’abord et avant tout, le mérite apparaît en soi comme le suprême épanouissement de l’ordre surnaturel selon la foi de l’Église. Voilà pourquoi le concile prend soin, en premier lieu, d’en affirmer et justifier dogmatiquement la réalité. Denzinger-Bannwart, n. 809 ; Cavallera, n. 889. Elle résulte de données scripturaires tout à la fois évidentes et élémentaires que l’Église commence par mettre à la base de son exposé :
f Hac igitur ratione justivinsi donc aux hommes
ficatis hominibus, siveaccepqui sont justifiés de cette
tani gratinm perpetuo confaçon, soit qu’ils aient tou servaverint, sive amissam jours conservé la grâce reçue,
recuperaverint, proponenda soit qu’ils l’aient retrouvée
sunt Apostoli verba : Abunaprès l’avoir perdue, il faut
date in omni opère bono, proposer les paroles de
scientes quad labor vester non l’Apôtre : « Abondez en toute
est inunis in Domino (I Cor., œuvre bonne, sachant que
xv, 58). Non enim in jus tus votre effort n’est pas vain
est Dcus ut obliviseutur operis dans le Seigneur Car Dieu
veslri et dilectionis quam osn’est pas injuste au point
tendistis in nomine ipsius d’oublier vos œuvres et la
<Hebr., vi, 10) et : Nolile charité dent vous avez fait
amittert confidenliam vespreuve en son nom. » Et
tram, quæ magnum habet encore : « Ne perdez pas votre
remunerationem (Hebr., x, confiance, à laquelle est ré 35). servée une grande rémunération. »
Atque ideo bene operanEt c’est pourquoi à ceux
tibus nsque in fincm (Matth., qui travaillent bien jusqu’à
x, 22) et in Deo sperantibus la fin et qui espèrent dans le
proponenda est vita Ecterna Seigneur il faut proposer la
et tanquam gratia filiis Dei vie éternelle tout à la fois
per Christum Jesum misericomme une grâce promise
corditer promissa et tammiséricordieusement aux fils
quam merces ex ipsius Dei de Dieu par le Christ Jésus
promissione bonis ipsorum et comme une récompense,
operious et meritis fideliter qui, en vertu de la promesse
reddenda. Hsec est enim pla de Dieu lui-même, doit être
corona justilix quam post fidèlement accordée à leurs
suum certamen et cursum bonnes œuvres et mérites,
repositam sibi esse aiebat telle est, en effet, cette cou Apostolus, a justo judice ronne de justice » que
sibi reddendam, non solum l’Apôtre savait lui être réser autem sibi sed et omnibus vée après son combat » et sa
qui diligunt udmntum eius « course », pour lui être dé (II’f im., iv, 7-8). cernée par le « juste juge % et non pas à lui seul », mais à tous ceux qui aiment son avènement ».
Ce texte se comprend assez par lui-même. Nous sommes invités par l’Écriture à l’effort spirituel dans la perspective que Dieu ne perd pas de vue nos œuvres. Et comme toute la félicité du chrétien est dans l’audelà, il ne peut évidemment être question que de rémunération céleste. C’est pourquoi la vie éternelle a le
double caractère d’être tout à la fois une grâce, parce qu’elle résulte d’une promesse toute miséricordieuse, et la récompense de nos bonnes actions. L’exemple de l’Apôtre, qui l’attend comme une couronne », nous autorise à entretenir la même espérance.
On remarquera l’insistance avec laquelle le concile veut se tenir près de la parole de Dieu, puisque, après les citations formelles qui lui servent de point de départ, c’est la trame même de son exposé qui est tout entière tissée de textes scripluraires. Dans cette méthode, on peut deviner une riposte indirecte à l’adresse des protestants, qui se réclamaient si volontiers de l’Écriture contre l’Église, mais aussi, et peut-être plus encore, la volonté de rattacher aux données les plus simples et les plus primitives de la révélation apostolique la vérité nouvelle qu’il s’agissait maintenant de définir.
Sans doute le terme de « mérite » y vient tout juste dans un complément indirect, et de la manière la plus fugitive, comme synonyme de « bonnes œuvres ». Cependant tout ce qui précède en énonce la substance, en détermine la signification. En parlant de mérite, la foi chrétienne n’entend pas désigner autre chose que le rapport de nos bonnes œuvres à la vie éternelle, rapport tel que celle-ci est, non pas seulement la suite, mais la récompense de celles-là. Le terme de « salaire », merces, l’allusion au « juste juge » et l’idée de rétribution qui en est la conséquence : merces… fideliter reddenda, corona quam… aiebat Apostolus a justo judice sibi reddendam, indiquent suffisamment qu’il s’agit d’un rapport de justice. Encore est-il qu’à la base il y a une promesse toute gratuite de la part de Dieu : Misericorditer promissa. C’est pourquoi la récompense éternelle reste une « grâce » et il faut, pour l’obtenir, unir à ses efforts personnels la confiance en Dieu : Bene operantibus… et in Deo sperantibus. Ainsi, dans leur simplicité, ces lignes contiennent, avec l’affirmation du mérite, l’analyse des conditions qu’il suppose et des dispositions religieuses qu’il réclame.
D’où le texte conciliaire passe ensuite à la justification dogmatique du mérite ainsi posé d’après les sourcesde la foi :
Cum enim ille ipse Christus Jésus tamquam caput in membra (Eph., iv, 15) et tamquam vitis in palmites (Joa., xv, 5) in ipsos justificatos jugiter virtutem inlluat, quæ virtus bona eorum opéra semper antecedit et comitatur et subsequitur, et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent, nihil in ipsis justificatis amplius déesse credendum est quominus plene, illis quidem operibus quæ in Deo sunt facta, divinæ legi pro hujus vitæ statu satisfecisse et vitam spternam, suo etiam tempore, si tamen in gratia decesserint, consequendam, vere promeruisse censeantur, cum Christus Salvator noster dicat : Si quis biberit ex aqua quame go dabo ei, non sHiet in sternum, sed fitl in eo fons aquæ salientis in vitam wternam (Joa., IV, 1314).
En effet, vu que le Christ lui-même, comme la tête par rapport aux membres et la vigne par rapport aux sarments, communique sans cesse aux justifiés sa vertu — influence bonne qui toujours précède, accompagne et suit leurs œuvres, et sans laquelle elles ne pourraient d’aucune façon plaire à Dieu ni être méritoires — on doit croire qu’il ne manque plus rien aux justifiés pour que, par les œuvres du moins qui sont faites en Dieu, ils soient censés avoir pleinement satisfait à la loi divine, autant que le comporte la vie présente, et méritent véritablement d’obtenir en son temps la vie éternelle, pourvu qu’ils meurent en état de grâce. Car le Christ notre Sauveur a dit : « Si quelqu’un boit de l’eau que je lui donnerai, il n’aura plus soif éternellement, mais elle deviendra en lui une source d’eau vive qui jaillit pour la vie éternelle.
Le mérite est donc rendu possible par le fait de la vie surnaturelle que le Christ communique à ceux qui sont devenus ses membres par la justification. Et le concile prend soin d’ajouter que cet influx divin, sans
lequel rien ne saurait plaire à Dieu, enveloppe de toutes parts l’activité de notre libre arbitre. Sous cette influence, il n’en est pas moins vrai que nouspouvons faire des actions bonnes, et, en disant : quee in Deo sunt facta, le concile marque, en passant, qu’elles réclament, non seulement l’acte matériel, mais l’intention pure.
Ces œuvres ne peuvent sans doute prétendre à une perfection absolue : il suffit qu’elles présentent la bonté relative qui est le lot de la vie présente, pro hujus » itæ statu. Dans ces conditions, elles ont tout ce qu’il faut pour « satisfaire pleinement » à la volonté divine et donc, le moment venu, « mériter véritablement la vie éternelle. Le mérite se caractérise donc essentiellement par un droit à la vie éternelle, et le concile adopte l’expression insistante vere mercri pour en souligner plus fortement la réalité, sans pourtant recourir au terme technique de condigno. Pour expliquer cette réticence, il n’y a d’ailleurs pas lieu de faire intervenir, avec H. Rùckert, op. cit., p. 257, la secrète influence de la Réforme : elle est uniquement due à la volonté de laisser ouverte la vieille controverse d’école qui existait encore au xin° siècle sur ce point, voir plus haut, coi. 690, tout en sauvegardant contre l’erreur protestante l’essentiel de la foi catholique en la vérité du mérite humain. Mais ce droit à la gloire suppose lui-même une valeur présentement réaîisée : c’est parce que nos œuvres peuvent être pleinement » conformes au vouloir divin et dans la mesure où elles le sont qu’elles fondent un « véritable mérite », c’est-à-dire un titre objectif à la récompense du ciel.
On conçoit qu’après avoir affirmé d’une manière aussi résolue la valeur des actes humains, le concile, éprouve le besoin d’une sorte d’explication apologétique, pour parer au reproche d’empiéter sur les droits de Dieu, que les protestants ne cessent de diriger contre l’Église :
Ita neque propria nostra justitia tanquamj ex nobis propria statuitur, neque ignoratur aut repudiatur justitia Dei (Cf. Rom., x, 3). Quæ enim justitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhserentem justificamur, illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum.
Par où ni on n’établit notre propre justice comme nous étant propre et venue de nous-mêmes, ni on n’ignore ou ne rejette la justice de Dieu. Car la même justice qui est dite nôtre, parce qu’elle est inhérente [a notre âme] et nous justifie, est aussi celle de Dieu, parce qu’elle nous est infusée par Dieu en vertu des mérites du Christ.
Toute l’essence du surnaturel chrétien est ici renfermée dans cette formule d’une remarquable plénitude. Il est également juste de dire que la grâce est notre bien et qu’elle ne l’est pas : elle l’est dans sa réalité immédiate, mais non dans sa source dernière ; elle l’est parce qu’elle constitue un don divin véritablement « inhérent » à notre âme, sans pourtant nous être strictement propre puisqu’elle nous est communiquée par Dieu. Et ce qui est vrai de la grâce l’est au même titre de ses fruits. De telle sorte qu’en vertu de cette régénération spirituelle qu’est la justification, tout ce qui est à nous est à Dieu et tout ce qui est à Dieu est à nous.
On a vu par l’histoire des débats conciliaires, col. 7ï2, que cette déclaration avait pour but, non seulement de condamner les protestants qui rejetaient toute sanctification intérieure du chrétien, mais de réagir contre les théologiens catholiques qui la diminuaient à l’excès par le système de la double justice. Ce qui devait avoir pour résultat, comme le note bien H. Ruckcrt, op. cit., p. 255, de fortifier la doctrine du mérite. Aux uns et aux autres l’Église oppose la conception traditionnelle d’une intime coo pération entre Dieu et l’homme, d’une parfaite continuité entre la justice immanente en Dieu et celle qu’il communique à l’âme justifiée, conception qui permet d’affirmer la valeur de celle-ci sans faire le moindre tort à Dieu et au Christ de qui elle la tient.
b) Principes catholiques : Aspect subjectif du mérite. — Déjà le seul énoncé de ces principes spéculatifs dessine une voie moyenne qui permet à l’âme de compter sur ses mérites, puisqu’ils sont réels, sans en tirer orgueil, puisque, en dernière analyse, ils ne lui appartiennent pas. Pour prévenir toute équivoque et embrasser autant que possible les différents aspects de cette question complexe, le concile a pris soin d’ajouter un paragraphe spécial, qui complète la dogmatique du mérite par une pédagogie appropriée. Denzinger-Bannwart, n. 810 ; Cavallera, n. 890.
On n’oubliera pas non plus que, si l’Écriture attribue aux bonnes œuvres une telle valeur que même « à celui qui donnera à l’un des siens un verre d’eau froide » le Christ promet qu’il ne restera pas sans récompense, et que l’Apôtre atteste : « Les tribulations légères et momentanées du présent produisent pour nous, au delà de toute mesure, un poids éternel de gloire dans les cieux, tant s’en faut pourtant que le chrétien doive se confier ou « se glorifier » en lui-même et non pas « dans le Seigneur », dont si grande est la bonté envers tous les hommes qu’il veut faire de ses propres dons leurs mérites.
Neque vere illud omittendum est quod, licet bonis operibus in sacris litteris usque adeo tribuatur ut etiam qui uni ex minimis suis polum aqux frigides dederit promittat Christus eum non esse sua mercede cariturum (Matth., x, 42) et Apostolus testetur id quod in privsenli est momentaneum et h ve tribulationis nostræ supra modum in sublimitate œttrnum yloriæ pondus operari in nobis (II Cor., iv, 17), absit tamen ut christianus liomo in seipso vel confidat vel glorietur et non in Domino ( I Cor., i, 31), cujus tanta est erga omnes homines bonitas ut eorum velit esse mérita quoe sunt ipsius dona.
Une première raison d’humilité, et la plus profonde, est ici empruntée à la théologie même du mérite. La valeur de nos bonnes œuvres et la certitude de la récompense qui leur est promise sont encore une fois rappelées ; mais l’homme n’a pas lieu d’en tirer une gloire personnelle, parce que c’est Dieu qui en reste le premier auteur. Pour exprimer cette idée, le concile reprend une formule classique de saint Augustin, dont tout à la fois l’admirable précision et la grande place qu’elle avait prise dans la tradition postérieure rendaient ici l’usage tout indiqué. Mais on remarquera que la direction logique en est subtilement infléchie, de manière à marquer, tout en laissant l’initiative à la grâce divine, qu’elle fructifie en vrai mérite de notre part. Ce ne sont pas nos mérites qui sont proprement présentés comme des dons de Dieu, mais les dons de Dieu qui deviennent nos mérites. On ne pou vait mieux souligner la valeur de l’œuvre humaine tout en rappelant la source divine d’où elle procède.
A cette raison fondamentale, qui tient à l’essence même des choses, une autre s’ajoute, que fournit l’expérience évidente de notre déficit inoral :
Et quia in multis o/fendimus omnes (Jac, ni, 2), unusquisque sicut misericordiam et bonitatem ita severitatem et judicium ante oculos habere débet, neque seipsum, etiamsi nihil sibi conscius fuerit, judicarc (cf. I Cor., iv, 3-4), quoniam omnis hominum vita non humano judicio examinanda est, sed Dei qui illumtnabit abscondita tentbrurum et mani /estabii consilia cordium, el tune tous erit uniruiqus
Et parce que » nous péchons tous en beaucoup de choses », chacun, avec la miséricorde et la bonté, doit aussi avoir devant les yeux la sévérité et le jugement, et ne pas se juger lui-même, quoiqu’il n’ait conscience d’aucune faute Car toute la vie des hommes ne doit pas s’apprécier au jugement des hommes, mais de Dieu, qui éclairera les ténèbres cachées et révélera les desseins des cœurs, et chacun recevra 759 MÉRITE AU CONCILE DE TRENTE : CONDAMNATION DES ERREURS 760
fi Deo(lCor., I v, 5), qui, ut sa louange de Dieu », qui,
scriptum est (Rom., ii, 6), comme il est écrit, » doit
rtddet unicuique secundum rendre a chacun selon ses
opéra sua. œuvres ».
C’est dire que la doctrine catholique du mérite ne se produit, pas en dehors et beaucoup moins encore à l’encontre de la vie religieuse : elle laisse subsister toutes les raisons que l’âme consciente de ses faiblesses a de trembler devant Dieu. Il est remarquable que l’aphorisme biblique repris par saint Paul : « Dieu doit rendre à chacun selon ses œuvres » serve en même temps à la double fin de justifier en droit le mérite, et de rappeler en fait la conscience humaine au sentiment de ses responsabilités.
On a pu écrire avec raison, Hefner, op. cit., p. 271, que Séripando, en faisant introduire ce paragraphe dans le dc’ciet conciliaire, donnait satisfaction aux scrupules où s’attardait, voir plus haut, col. 734, la pensée de Contarini. Il répondait non moins bien aux réserves que nous avons rencontrées, col. 631, 6E9, 707, chez les mystiques de tous les temps. Comme dans tout le problème de la justification, la doctrine catholique a ici pour caractère d’unir dans un haimonieux équilibre la double part également nécessaire de Dieu et de l’homme dans la conquête du salut, de fonder les devoirs du chrétien sur l’affirmation même des droits que lui confère la grâce de la régénération.
c) Condamnation des erreurs protestantes. — Sous sa forme de paisible exposé, il n’est pas douteux que ce chapitre sur le mérite ne soit tout entier dirigé contre les positions adverses de la Réforme. Un canon y est ajouté qui les condamne directement :
Si quis dixerit hominis justificati bona opéra ita esse dona Dei ut non sint etiam bona ipsius justificati mérita, aut ipsum justifieatum bonis operibus qure ab eo per Dei gratiam et Jesu Christi meritum, cujus vivum membrum est, fmnt non vere mereri augmentum gratiæ vitam aeternam et ipsius vita ; alterna ?, si tamen in ipsa gralia decesserit, consecutionem, atque etiam gloriae augmentum, A. S.
Can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 842 ; Cavallera, n. 892.
Si quelqu’un dit que les bonnes œuvres de l’homme justifié sent tellement des dons de Dieu qu’elles ne soient aussi les mérites du justifié lui-même, ou que, par les bonnes œuvres qu’il accomplit par la grâce de Dieu et le mérite du Christ dont il est le membre vivant, le [chrétien] justifié ne mérite pas véritablement l’augmentation de la grâce, la vie éternelle et, pourvu qu’il meure en état de grâce, le don effectif de cette vie ainsi que l’augmentation de la gloire, qu’il soit anathème.
La première partie de ce canon ne fait que reprendre l’aphorisme augustinien pour marquer qu’on ne peut sans abus en faire une aime contre la iéalité du mérite. Tout comme dans le chapitre, la construction en reste anthropocentrique : les dons de Dieu, que personne ne songe à nier, sont si peu exclusifs du mérite humain qu’ils servent à le fonder. Cette répétition intentionnelle d’une des foi mules les plus caractéristiques de saint Augustin montre, par surcroît, combien l’Église attache de prix à rester en contact visible avec l’évêque d’Hippone et dénonce comme inopérante l’exploitation tendancieuse que les protestants se plurent toujours à faire de son autorité.
Après cette déclaration d’ordre spéculatif, suit une seconde qui précise l’objet du mérite. On se souvient que les prot estants modérés admettaient avec Mélanchthon, voir col. 720, que le chrétien peut mériter quelques biens spirituels mal définis, soit ici-bas, soit dans la vie future, et Contarini croyait constater, voir col. 734, qu’ils accepteraient de faire tomber sous le mérite de l’homme l’augmentation de la gloire, mais non pas la gloire elle-même. A rencontre de ces négations ou restrictions, le c. xvi parlait seulement de mérite, en gros, à l’égard de la « vie éternelle » :
le canon 32 fournit plus de détails. Il en ressort que le mérite poile d’abord sur la vie présente, où il peut s’appliquer à « l’augmentation de la grâce ». Ce qui se réfèic aux principes antérieurement posés que la grâce de la justification est susceptible de progrès, et que de ce progrès les bonnes œuvres ne sont pas seulement le signe mais la cause. Voir Justification, t. viii, col. 2188-2189, d’après le c. x et le canon 24, Denzinger-Bannwart, n. 803, 834 ; Cavallera, n. 883, 892.
Quant à la vie future, trois points sont déterminés comme accessibles au mérite du chrétien : savoir la vie éternelle, la prise de possession, puis l’accroissement, de la gloire qu’elle comporte. Ce dernier vise les divers degrés de la béatitude promise aux âmes fidèles, que la foi de l’Égiise a toujours mis en corrélation avec ies mérites amassés ici-bas. Les deux autres parurent faire double emploi à quelques Pères du concile, voir col. 753. En réalité, ils désignent deux objets réellement distincts : savoir la jouissance éventuelle de la vie éternelle, sur laquelle nous ne saurions avoir qu’un titre lointain et toujours problématique ; l’entrée en possession de cette vie, sur laquelle les mérites du présent donnent un droit à qui meurt dans la grâce de Dieu. Sur tous ces points, comme dans le chapitre, il est question d’un mérite véritable, vere mereri. Ce qui exclut, avec les négations protestantes, les subtiles combinaisons imaginées par les tenants de la double justice.
A ce bloc homogène sur le mérite il faut ajouter, pour être complet, quelques lignes du c. xi, complétées par les canons 26 et 31, qui le concernent indirectement, en autorisant dans les justes limites la considération pratique de la récompense dans la vie morale et condamnant l’intransigeance dont les réformateurs faisaient preuve à cet égard :
Constat eos orthodoxe religionis doctrina » adversari. .. qui statuunt in omnibus operibus justos peccare, si, in illis suam ipsorum socordiam excitando et sese ad cùrrendum in stadio
Il est clair que ceux-là s’opposent à la doctrine de la religion orthodoxe… qui déclarent que les justes pèchent en toutes leurs œuvres, si, en secouant leur paresse et s’excitant à courir cohortando, cum hoc ut in dans le stade, avec le souci
prédominant de la gloire de Dieu ils ont aussi en vue la récompense éternelle.
primis glori ficetur Dcus mercedem quoque intuentur a>tcrnam.
Denzinger-Bann., n. 801 ; Cavallera, n. 884.
Par où le concile entend s’opposer à une des préventions de la Réforme, qui consiste à flétrir comme un marchandage la recherche d’une légitime récompense. De même qu’il avait affirmé plus haut la légitimité de l’attrition, c. vi, Denzinger-Bannwart, n. 798, et Cavallera, n. 878, il autorise ici l’amour intéressé. Mais il marque en même temps la condition indispensable que doit présenter cet amour pour n’être pas servile. Le chrétien a l’obligation de faire passer « avant tout » le souci de la gloire de Dieu : sous le bénéfice de cette religion désintéressée, il peut ensuite faire entrer en ligne de compte les profits qu’elle lui réserve. Cette doctrine est appuyée sur une référence expresse à Ps., cxviii, 112, et Hebr., xi, 26.
En conséquence, l’anàthème est porté contre ceux qui diraient que « les justes ne doivent pas attendre et espérer de Dieu une rétribution éternelle pour leurs bonnes œuvres », can. 26, ou encore, can. 31, que « le chrétien justifié pèche quand il fait le bien en vue de la récompense éternelle ». Denzinger-Bannwart, n. 836, 841 ; Cavallera, n. 892.
Il reste toujours entendu, et le concile ne se lasse pas de le répéter expressément en ces divers endroits, can. 26 et 32, que toutes nos espérances doivent reposer, en dernière analyse, sur la miséricorde de 761 MÉRITE DANS LES ÉGLISES PROTESTANTES : SYMBOLES DE EOI
762
Dieu et les mérites du Christ. Mais l’Eglise tient aussi que cette grâce fructifie en œuvres saintes, que ces mérites du Sauveur nous donnent le moyen de mériter à notre tour. A rencontre de ceux qui suppriment la créature devant le Créateur, la foi catholique affirme avec une égale énergie la souveraine primauté de Dieu et en même temps la dignité, la vitalité, la fécondité spirituelles de l’âme régénérée par le bienfait de la rédemption.
V. LA DOCTRINE DU MÉRITE APRÈS LE CON-CILE DE TRENTE. — Fixées officiellement sur leurs positions respectives, l’une par la Confession d’Augsbourg, l’antre par le concile de Trente, les deux Églises rivales ne font plus guère, dans la suite, que s’y tenir sans notables modifications, tandis que leurs théologiens en entreprennent, chacun de leur côté, la défense méthodique. Il nous suffira d’un aperçu rapide sur la formation progressive de ces deux camps adverses, dont la physionomie n’a plus guère varié jusqu’à nos jours. — I. Dans les Églises protestantes. II. Dans l’Église catholique (col. 769).
I. Dans les Églises protestantes.
Bien loin d’être ébranlés par le concile de Trente ou seulement ramenés à une vue plus équitable de la doctrine catholique, les protestants semblent n’en avoir tenu compte que pour renforcer, tout au moins dans les débuts, l’àpreté de leur opposition.
1$^o$ Symboles ecclésiastiques.
Ce dogmatisme anticatholique se traduit tout d’abord dans les confessions de foi que la fin du xvie siècle vit se multiplier. 1. Églises luthériennes. — Pour remédier aux divisions tenaces qui avaient éclaté entre les premiers disciples de Luther, un suprême effort d’union fut tenté par les politiques et les théologiens. La Formule de concorde en fut le résultat (1577-1580), qui a l’avantage d’être le dernier en date et le mieux accrédité des documents où s’exprime la doctrine du protestantisme officiel.
Une première partie porte ce titre pacificateur : Epitome arliculorum de quibus controversiæ ortie sunt inter theologos augustanæ confessionis, qui in repetitione sequenti secundum Dei præscriplum pie deelarati sunt et conciliati. Tout en se référant à la Confession d’Augsbourg et à V Apologia comme normes fondamentales, .1. T. Millier, Die sijmbolischen Bûcher, p. 518, on y ajoute quelques explications complémentaires, où le mérite est l’objet d’une exclusive encore plus déterminée.
Avec une insistance tendancieuse, on y fonce énergiquement contre le pélagianisme : Repudiamus crassum illum pelagianorum errorem qui asserere non dubilarunt, quod homo propriis viribus sine gratia Spirilus Sancti sese ad Deum convertere, evangelio credere, legi divinæ ex animo parère, et hac ratione peccalorum remissionem ac vilam œternam ipse promereri valeat. Ce qui écarte tous mérites antérieurs à la justification. Mais ils ne trouvent pas davantage de place après, puisque la proposition suivante est également rejetée comme empreinte de semi-pélagianisme : Item homincm post regeneralionem legem Dei perfecte obscrvare algue implere posse eamque implelionem esse nostram coram Deo justitiam qua vitam œternam promereamur. A. n : De libero arbilrio. 9 et 12, Mùller, p. 525.
C’est évidemment dans ce double sens que s’entendent les formules où on lit, dans la suite, quod Dominus nobis peccala remiltit ex mera gratia absque ullo respectu præccdentium, præsentium aut consequenlium nostrorum operum dignitatis aut meriti. A. m : De justitia fidei, 4, p. 528. Ou encore : Jesum Christum omnia peccala expiasse… et vitam œternam, nullo inlervenienle peccatoris illius mérita, impetrasse. A. v : De lege et Evangelio, 5, p. 531.
De ces articles succincts la deuxième partie fournit le commentaire sous le titre de Solida, plana ac perspicua repetitio et declaratio. On y répète comme un point de foi quod homo peccator coram Deo juslificetur… sine ullis nostris merilis aut dignitate…, ex mera gratia, tantummodo propter unicum meritum… Domini nostri Jesu Christi. A. m : De justitia fidei, 9, p. 612. Et plus loin, 55, p. 622 : Justitiam nostram extra nos et extra omnium hominum mérita, opéra, virtutes alque dignitatem quærendam.
C’était le corollaire évident du dogme luthérien de la justification par la seule foi. Le document marque en termes exprès cette corrélation, en expliquant pourquoi il faut s’en tenir aux « particules exclusives » sola fuie et autres de même esprit : Ut per illas particulas omnia opéra propria, mérita, dignitas, gloria et fiducia omnium operum nostrorum in articulo justificationis penitus excludantur, ila quidem ut opéra nostra neque causæ neque meriti ullius in justificatione, ad quæ Dcus in hoc negotio respiciat aut quibus nos fidere possimus aut debeamus, vel ex toto vel dimidia aut minima ex parte rationem habcant. Ibid., 37, p. 618. Or on ne perdra pas de vue que, dans le style protestant, la justification ne s’applique pas seulement à la première acquisition de la grâce, mais tout autant à son terme dernier. C’est donc tout mérite de l’homme sans exception qui se trouve exclu. Un peu plus loin, cette déduction est mise spécialement sous le patronage de saint Paul : Hoc est fundamentum paulinæ disputationis… quod eo ipso cum fuie justificamur simul etiam adoptionem in filios Dei et hereditatem vitæ œlernæ atque salutem adipiscamur. Eamque ob causam Paulus parliculas illas e.vclusivas, id est ejusmodi voces quibus opéra et propria mérita prorsus excluduntur. .., non minus constanter et graviter in articulo salutis quam in articulo justificationis nostræ urget. Ibid., 53, p. 621-622. Cf. a. iv : De bonis operibus, 22, p. 629.
A plus forte raison en est-il ainsi de notre prédestination, qui se produit mera misericordia sine ullo nostro merito. Epitome, a. xi : De seterna prædest., p. 556. Cf. Solida declaratio, a. xi, 60-61, et 87-88, p. 717, 723.
Toutes les atténuations apologétiques multipliées par Mélanchthon ont ici disparu : il ne reste plus de place que pour l’opposition radicale au mérite qui était dans la logique du système protestant. On voit qu’à cette poussée interne de son dogmatisme la Réforme officielle ne s’est pas plus dérobée à la fin qu’au commencement.
2. Églises réformées.
Dans le même temps, s’élaboraient les symboles des diverses Églises réformées, qui offrent avec les précédents de très utiles points de comparaison.
En apparence, l’aversion n’y est pas moindre pour le mérite. Abhorremus a meriti nomine, proclame la Confession hongroise (1562), et serio cordis affecta agnoscimus ac profitemur nos, quanlun’jis justifiée studeamus, servos inutiles vitamque œternam penitus et ex omni parle graluitum esse Dei donum. Ilung. conj., 18, dans E. F. K. Mùller, Die. Bekenntnisschri/len der reformierten Kirche, Leipzig, 1903, p. 398. Cette déclaration au ton si vif donne à peu près la note et le sens de toutes les autres.
Dans les premières années surtout, cette « horreur » du mirite s’exprime en termes qui égalent de tous points ceux des luthériens. « A nous pauvres humains tout mérite est impossible », déclare la Confession de Zurich (1523), ibid., p. 13. « Le Chris !, en effet, appuient les Bernois (1526), est noire unique sagesse, justice, rédemption et rançon pour le péché du monde. Ainsi reconnaître un autre mérite de la béatitude et satisfaire pour le péché, c’est nier le Christ. » Ibid., p. 30.
F63
MÉRITE DANS L’ORTHODOXIE LUTHÉRIENNE
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Plus encore, le mérite est absolument impossible. « Car tout ce que nous sommes, nous le sommes entièrement par Dieu ; dès lors, nous lui sommes redevables et comptables de tout. » Conf. tetrapolitana, 10 (1530), ibid., p. 64.
La position du Catéchisme de Genève (1545) est déjà moins abrupte et dessine une évolution dont nous aurons à relever ailleurs d’autres traces. Si le mérite y est délibérément exclu, c’est avant la justification : Non posse nos ullis meritis Deum prævenire. Après, nos œuvres deviennent agréables à Dieu, sinon par elles-mêmes, du moins par suite de son amour. Placent Mi [opéra] non proprise tamen dignitatis merito, sed qualenus suo favore liberaliter ea dignatur. De cette « faveur » divine la gloire céleste est le terme : Neque enim frustra mercedem Mis Deus tum in hoc mundo tum in (utura vila pollicetur. Verum ex gratuito Dei amore tamquam ex fonte emergit heec merces. Ibid., p. 127-128. On reconnaît ici la doctrine de Cahin, déjà signalée, qui croyait pouvoir associer la négation du mérite à l’utilité des bonnes œuvres en vue de la récompense, sans prendre garde que celle-ci devait logiquement annuler celle-là.
Ce même rapprochement paradoxal se retrouve dans l’a. xvi de la seconde Confession helvétique (1562) : Docemus Deum bona operantibus amplam dare mercedem… Referimus tamen mercedem hanc…, non ad meritum hominis accipientis, sed ad bonitatem vel liberalitatem et veritatem Dei promitlentis alque dantis. Car le pessimisme calviniste oblige à se souvenir qu’il y a toujours, dans nos œuvres, multa indigna Deo, et que nous devons, au total, nous tenir pour des « serviteurs inutiles » : Tametsi ergo doceamus mercedem dari a Deo nostris benefaclis, simul tamen docemus cum Auguslino coronare Deum in nobis non mérita nostra sed dona sua. Et proinde quidquid accipimus mercedis, dicimus gratiam quoque esse et magis quidem gratiam quam mercedem… Damnamus ergo Mos qui mérita sic hominum defendunt ut évacuent gratiam Dei. Ibid., p. 194-195. On ne peut pas ne pas voir que ces derniers mots prétendent viser les catholiques. Mais, si on se rappelle que le concile de Trente se met déjà formellement en garde contre une semblable prévention et qu’à cette fin il place, lui aussi, sa doctrine du mérite sous le patronage de la théologie augustinienne, serait-il excessif de dire que la différence entre les Églises tient surtout à des questions de mots ?
On rencontre à peu près les mêmes termes à l’a. xxiv de la Confessio belgica (1561) : Facimus igitur bona quidem opéra, sed neutiquam ut iis promereamur. Quid enim mereamur ? Intérim tamen non negamus Deum bona opéra remunerari, verum gratiæ esse dicimus quod coronet suu dona. Ibid., p. 242. Voir de même le Catéchisme d’Heidelberg (1563), q. 63, ibid., p. 699. « Nous croyons, déclare de son côté la Confession gallicane (1559), que toute notre justice est fondée en la remission de nos péchez… Parquoy nous rejettons tous autres moyens de nous pouvoir justifier devant Dieu, et sans présumer de nulles vertus ne mérites nous nous tenons simplement à l’obéissance de Jésus Christ. » Condamner la présomption en matière de mérite n’est évidemment pas la même chose que condamner le mérite tout court, et pourrait presque passer pour le consacrer indirectement. « Au reste, lit-on un peu plus loin, combien que Dieu pour accomplir notre salut nous régénère, nous reformant à bien faire, toutesfois nous confessons que les bonnes œuvres que nous faisons par la conduite de son Esprit ne viennent point en conte pour nous justifier ou mériter que Dieu nous tienne pour ses enfants. » A. xviii et xxii, ibid., p. 226-227. Ici encore, la formule n’atteint, en réalité, que le mérite au sens pélagien. Car, si nous sommes « reformés à bien faire » par la
grâce, c’est sans nul doute que les œuvres faites dans ces conditions ne sont pas sans valeur. Et s’il est vrai qu’elles « ne viennent pas en conte pour nous justifier », il n’est pas dit qu’elles ne nous sont pas comptées autrement après la justification.
Même des formules qui semblent au premier abord tout à fait absolues présentent des finesses de rédaction qui permettent des échappatoires. C’est ainsi qu’on peut lire dans la Confession hongroise d’Erlanthal (1562) : In electis Christi mérita sunt imputative ex donatione et gratia, non causaliler aut meritorie quasi electi propriis viribus meriti sint, ibid., p. 288. Du pur calvinisme qui s’étale à la surface de ce texte le propriis viribus de la fin nous ramène dans les sentiers catholiques. La preuve en est qu’on lit un peu plus haut dans le même document : Opéra sanctorum… habent præmium causaliter et meritorie… Habent mercedem, præmium, respectu Christi, se, suam justitiam, sua mérita electis gratis promittentis et indebitam gratiam donanlis. Merces et præmium igitur debetur electorum operibus ex promissione Dei…, non ex merito hominum, qui per se nihil merentur cum nihil habeant proprium bonum suis viribus acquisitum, sed omnia ex gratia Dei ante et post juslificationem. Ibid., p. 286. De cette phraséologie compliquée il ressort que la grâce est la source principale et la condition sine qua non de notre mérite ; mais, ceci posé, il reste qu’il y a lieu de reconnaître une valeur méritoire aux œuvres des saints.
Tout de même les Bohémiens (1609) reconnaissent que nos sacrifices seront récompensés : lis constitula esse cerlissima, priecipue in vita œterna, præmia. Ibid., p. 461. Les Irlandais (1615) nous invitent à « renoncer au mérite de toutes nos vertus » comme insuffisant, pour « nous fier uniquement en la miséricorde de Dieu et aux mérites de son Fils bien-aimé ». Ibid., p. 531. Pour y « renoncer » encore faut-il tout d’abord en avoir.
La confession de Westminster (1647) semble plus déterminée : Peccatorum veniam aut vitam œlernam de Deo mereri non valemus, ne optimis quidem operibus nostris. En effet, la vie éternelle dépasse le prix de toutes nos œuvres. Celles-ci d’ailleurs sont déjà dues à Dieu et nous y mêlons des imperfections qui les souillent. Mais on voit déjà que ce texte, en rapprochant la rémission des péchés et la vie éternelle, vise plutôt les œuvres qui précèdent la justification. Quant à celles qui suivent, on ajoute que, malgré leur insuffisance, elles seront récompensées, quod Ma respiciens in F Mo suo Deus… acceptare dignetur et remunerari. C. xvi, 5-6, ibid., p. 575-576.
Il n’est pas une seule de ces formules, si fermes en apparence dans la réprobation du mérite, qui ne recèle des possiblités, sinon des intentions, d’accommodement avec une doctrine assez largement comprise pour que le mérite ne soit plus un obstacle à la grâce. Et ceci correspond bien à la position générale prise par les réformés sur le problème des œuvres, qui tranche avec l’intransigeance des luthériens. Voir Justification, t. viii, col. 2196-2198. Ce qui domine d’ailleurs chez les uns comme chez les autres, c’est un sentiment d’irréductible animosité contre la doctrine catholique, qui les empêche de la voir sous son vrai jour, et leur impose d’autant plus l’obligation de la combattre que la force des choses les amène à s’en rapprocher.
2$^o$ Systématisation théologique de l’orthodoxie.
Tant que la Réfoime eut souci d’opposer sa propre tradition doctrinale à celle de l’Église, -ses meilleurs théologiens dépensèrent leur érudition et leur dialectique à défendre et à justifier les principes dogmatiques émis dès la première heure dans ses confessions, officielles de foi.
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MÉRITE DANS L’ORTHODOXIE LUTHÉRIENNE
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1. Chez les luthériens.
Dans les dix-neuf éditi ons successives des Loci communes qui s’échelonnent de 1547 jusqu’à la mort de l’auteur (1559), Corp. reform., t. xxi. col. 567-582, Mélanchthon garde les positions modérées qu’il avait prises dès 1543, voir col. 722, sans autrement se préoccuper du concile de Trente. Au contraire, d’autres s’attaquent au décret conciliaire pour le réfuter, sans préjudice pour les exposés plus personnels où s’affirment leurs opinions. « ) Variations de Chemnitz. — De cette tradition théologique et polémique Martin Chemnitz est le plus insigne représentant. Ses œuvres manifestent d’ailleurs sur ce point un singulier phénomène d’évolution régressive qu’il vaut la peine de relever.
Une modération relative préside à son Examen concilii Tridentini (1565-1573). Outre maintes allusions passagères à propos de la justification en général, l’ouvrage contient un développement spécial sur la question des œuvres et du mérite, où l’auteur rapproche dans une commune critique les c. xi et xvi de la vi° session. Édition de Francfort, 1596, t. i, p. 174-188. Naturellement, il y réclame la pratique des bonnes œuvres comme nécessaire, tout en protestant qu’elles ne méritent pas la justification ni la vie éternelle, p. 176. Mais il ne saurait admettre qu’elles soient capables de donner satisfaction à la loi divine, moins encore qu’il puisse être question d’œuvres surérogatoires. Là serait, à son sens, una ex præcipuis controversiis quæ magna contentione a pontificiis disputatur, p. 180. C’est pourquoi il en traite à son tour avec une particulière étendue pour insister sur la vitiositas dont nos actes restent entachés, p. 184.
Sur le mérite proprement dit, Chemnitz adopte comme faisant foi le langage de Mélanchthon : In reconciliatis postea bona opéra, cum placeant fide propter mediatorem, habent præmia spirilualia et corporalia in hac vita et post hanc vitam. Aussi, à la différence des réformés de Hongrie, voir col. 702, est-il heureux de dire : Nostri etiam a vocabulo meriti non abhorrent, et de signaler ce terme dans la Confession d’Augsbourg et autres documents de la première heure, p. 185. Il ne pouvait évidemment soupçonner que la Formule de Concorde, dont il fut l’un des auteurs, allait, quelques années après, marquer un retour en arrière des plus caractérisés.
Fort de cet usage, qui représentait un large contact avec la tradition catholique dont il est assez étonnant que son orthodoxie luthérienne ne se soit pas offusquée, Chemnitz réduit à deux les points de controverse. Aux « pontificaux » il reproche d’admettre un vrai mérite par rapport à la vie éternelle, puis de faire, en conséquence, de celle-ci une dette et non une grâce, car il flaire, non sans raison, sous les termes de la définition conciliaire, scholasticorum commenta de mérita condigni. La modération du concile ne lui échappe pourtant pas entièrement : Observel lector quod Tridenlinis patribus nimis impudens uisum fuit vitam lelernum tribuere solis nostris meritis. Ideo, dum aliquam modesiiæ significationem dure studenl, honoris gralia vitam œternam partiuntur inter merilum Christi et nostrorum operum mérita, p. 186. A ce « partage » il oppose le fait de la rédemption, qui fait, à son sens, de la vie éternelle une pure grâce de Dieu : Scriptura enim… adimit glorialionem de vita seterna etiam renatorum operibus, et tribuit gratise seu misericordiæ Dei propter filium mediatorem, p. 187.
A plus forte raison ne saurait-il être question de mériter en justice. Scriptura enim aliquot récitai rationes bona opéra habere præmia, non ex debilo justifiée divinæ propter rationem meriti, sed ex gratuita (lignatione. Et c’est pourquoi il relève avec satisfaction le fait que le mot mérite est absent de l’Écriture.
Son dernier mot est pour opposer la grâce aux prétentions illusoires et funestes du pharisaïsme : Ne pharisaïca superbia persuasione propriæ dignitatis in exercilio bonorum operum renatorum animos occupet, sed ut semper et ubique exuberet et regnet gralia Dei, p. 188.
Malgré les préventions dont il témoigne, il reste que l’Examen se tient, somme toute, dans la ligne moyenne de VApologia. Au contraire, les Loci theologici de l’auteur, écrits en 1591, trahissent par de sensibles nuances, où résonne une note plus agressive, l’influence de la Formule de concorde. Bien que le texte de Mélanchthon en constitue partout la base, Chemnitz s’y montre peu accueillant au terme de mérite et, par conséquent, à l’idée qu’il représente : Appellatio meriti est usitata Patribus, ce qui s’entend sans doute des « Pères » de la Réforme, et nominal merilum opus mandatum a Deo, faclum a renatis in fuie, quod habeat promissiones sive in hac sive in altéra vita. Sed obabusumet propter insidias, et denique quia est vox àypatpoç, non usurpatur a syncerioris doctrinæ studiosis. Édit. de Francfort, 1653, t. iii, p. 10. Plus loin, l’auteur d’expliquer, suivant une distinction déjà connue, que la récompense n’entraîne pas le mérite : Nemo ergo lurbetur vocula mercedis, si quando ea in sacris lilleris tribuitur vitse œternæ. Neque enim ita vocatur quasi ex merilo debeatur, sed quia ex promissione datur. Ibid., p. 76.
Ce qui ne l’empêche pas de tenir à la nécessité des œuvres. Mais il est significatif de le voir devenir réticent au sujet de leur valeur, et l’on peut noter comme un fait assez curieux qu’il se sépare surtout de Mélanchthon dans celui de ses ouvrages qui a précisément pour but de le commenter.
b) Autres témoins. — Cette même hostilité domine également dans la suite les défenseurs les plus considérables de l’orthodoxie luthérienne.
On ne le voit nulle part mieux que dans les célèbres Loci theologici de Jean Gerhard (1610-1622), loc. xviii : De bonis operibus, c. vin : De meritis bonorum operum, édition Cotta, Tubingue, 1768, t. viii, p. 80-168. En abordant cette gravissima disputatio, l’auteur s’abrite bien derrière le témoignage de Chemnitz première manière, n. 88, p. 81, pour dire que la Réforme ne repousse pas absolument le terme de mérite. Mais il ne l’emploie jamais pour son propre compte quand il s’agit des récompenses réservées aux justes, et cela non seulement à propos de la vie éternelle, mais des autres récompenses dont il admet la réalité. Là où Mélanchthon, comme on l’a vii, parlait de mérite, Gerhard écrit en termes, plus réservés : Verissima igitur est nostrorum responsio quod dictis illis [justis] prxmia temporalia et teterna, bonis operibus ex gratia danda, adstruantur, n. 116, p. 134.
Toute sa démonstration, au contraire, est opposée aux « mérites des œuvres », n. 89, p. 82, qu’il expulse longuement, au nom de l’Écriture tout d’abord, p. 82-106, puis de la tradition, p. 107-120. Après la thèse vient la discussion de i’antithesis adversariorum, qu’il emprunte à Bellarmin et dont il discute pied à pied les arguments sur l’existence même du mérite, p. 121-154, et la place qu’il convient de lui faire dans les fins de la vie morale, p. 151-160. Une sorte d’appendice, p. 161-168, est consacrée à réduire les textes script uraires allégués par d’autres écrivains pontificaux.
On retrouve les mêmes positions chez Jean André Quenstedt, qui exclut les bonnes œuvres, non seulement de la justification, Theologiu didaclico-polemica, Wittenberg, 1685, pars III", c. vin : De justificatione, q. viii, p. 559-566, mais aussi du salut. Bien entendu, les œuvres accomplies par ceux qu’il appelle
les irregenili sont sans vaieur devant Dieu. Pars IV a, c. ix : De. bonis opcribus, sect. ii, q. i, p. 312-317. Quant à celles des chrétiens, il commence par en établir la nécessaire imperfection, ibid., q. iii, p. 322326 ; puis, suivant une distinction assez subtile, il montre, en deux thèses successives, qu’elles sont « nécessaires pour les régénérés », q. iv, p. 326, mais non, pas « nécessaires pour le salut » : Bona opéra non sunt nec dici possunt aut debent necessaria ad salulem, vel promerendam per modum meriti, vel acquirendam per modum medii, vel eonsequendam per modum conditionis vel causæ sine qua non, vel oblinendam per modum pervenlionis ad ullimam melam. Q. v, p. 328340.
Dès lors, il ne veut admettre, au regard de la vie étemelle, qu’un mérite au sens large, adeo ut mereri idem sit quod consequi, impelrare, eliam gratis. Le mérite proprement dit est exclu par la thèse suivante : Bona opéra justificatorum nec merentur nec mereri possunt, vere et proprie loquendo, vel auxilium gratiæ actualis, vel augmentum gratiæ habitualis, mullo minus ipsam vilam œlernam neque de condigno neque de congruo, que l’auteur s’efforce d’établir sur les bases d’une copieuse démonstration, dirigée tout à la fois contre les « pontificaux » et contre les arminiens. Ibid., q. vi, p. 340-348.
On voit que les besoins de l’opposition anti-catholique ont amené les représentants les plus caractéristiques du luthéranisme orthodoxe, à refuser au terme et à l’idée de mérite le peu de place que leur Église leur conservait encore au début.
2. Chez les Réformes. — Au premier abord, il ne paraît pas y avoir la moindre différence dans l’attitude des théologiens reformés.
a) Positions de Calvin. — Dès la première heure, Calvin a donné ici le ton, dans son Antidote contre le concile de Trente (1547), par la manière dont il s’efforce de jeter le ridicule sur la doctrine catholique du mérite. Suivant le rite de la controverse, les Pères du concile y sont traités tour à tour de moines ignorants, d’ânes et de pourceaux. Au fond, Calvin leur reproche tria… quæ ferri non debent errata : savoir d’oublier la défectuosité de nos actes, quæ nobis inhæret vitiositas, qui nous oblige d’avoir recours à la miséricorde divine ; de méconnaître qu’une seule faute contre la loi compromet tous les mérites que nous aurions pu recueillir par ailleurs ; d’appuyer sur nos œuvres le principal de notre confiance.
Sans doute le réformateur ne peut ignorer que le concile met précisément le chrétien en garde contre -ce dernier défaut : Verbo uno prohibent ne nobis fidamus. Mais de ce fait il ne tient plus ensuite aucun compte : Terlius error longe deterrimus, quod salutis fiduciam ab operum intuilu suspendant, ou, comme s’exprime, avec un certain pittoresque, la traduction française : « Ils pendent la fiance de nostre salut au croc de nos mérites. » Cependant Calvin ne veut pas .qu’on mette en cou’e la nécessité des œuvres, ni la réalité de la récompense qui leur est promise : Nihil porro controversiæ est quin exhorlandi sint ad bona opéra fidèles, et proposita etiam mercede slimulandi. Acta synodi Tridentinse cum antidoto, dans Opéra omnia, édit. Baum, Cunitz et Reuss, t. vii, col. 471473.
Le canon 32 y est pareillement rétorqué au nom de saint Augustin, quia nihil aliud est quod dicitur meritum quam gratuitum Dei donum. Et le concile est naturellement accusé de sacrifier la part nécessaire de la grâce : Non ergo crepare sinamus patres istos meritum a graiia separando perperam lacérantes quod vere unum est. Ibid., col. 485-486. Toutes invectives qui n’ont guère qu’un intérêt psychologique pour .montrer comment les passions de la controverse
ont pour résultat de fermer les yeux à l’évidence des faits.
Ce que Calvin jetait ainsi dans le feu de la première polémique, il l’expose plus didactiquement dans V Institution chrétienne. L’édition définitive de 1559 ne fait ici que reprendre, à peu près textuellement, celle de 1539, sauf à mieux détacher la suite des thèses par une subdivision en chapitres qui portent les titres suivants, c. xv : Quæ de operum meritis jaclantur tam Dei laudem in conferenda justitia quam salutis certiludinem everlere ; c. xvi : Rejutatio calumniarum quibus hanc doctrinam odio gravure conantur papistæ ; c. xvii : Promissionum legis et Evangelii conciliatio ; c. xviii : Ex mercede maie colligi operum justitiam. Inst. relig. christ., III, c. xv-xviii, dans Opéra, t. ii, col. 579613. Un chapitre est ajouté au 1. II pour appliquer et réserver la notion de mérite à l’œuvre du Christ. Ibid., II, c. xvii, col. 386-392. La traduction française, publiée par l’auteur en 1541, a été remaniée définitivement en 1560 sur les cadres de cette dernière édition. Ibid., t. iv, col. 294-343.
On a noté plus haut, voir col. " ; 2 >, le caractère paradoxal de cette doctrine, qui s’oppose violemment au mérite sans parvenir à s’en détacher.
b) Autres témoins. — Il ne semble d’ailleurs pas que cette anomalie ait été aperçue par aucun des successeurs de Calvin, qui continuent à s’en réclamer fidèlement, tout en faisant valoir de préférence, suivant leur tournure d’esprit, l’un ou l’autre de ses aspects.
Le côté négatif domine évidemment la longue exposition du dauphinois Daniel Charnier, dans Panstratiæ catholicæ, 1. XIV : De operibus, Francfort, 1627, t. iii, p. 226-252, où l’auteur discute méthodiquement la doctrine générale du mérite et de ses diverses formes selon les « papistes », pour lui opposer ce qu’il appelle assez curieusement la catholicorum sententia, p. 227, ainsi conçue : Negamus aut extra gratiam esse mérita de congruo, aut in gratia de condigno, imo ullo modo esse mérita nisi abusive atque adeo traducto vocabulo a propria et nativa significatione in aliam ; uno verbo, nullo jure meriti operum teneri Deum aut pcccatorcm vocare ad gratiam, aut vocato, imo accepte in gratiam, sive augmentum gratiæ reddere, sive vitam œternam, sive in vila œlerna augmentum gloriæ.
Cette thèse est d’une limpidité qui n’a d’égale que son intransigeance. Elle représente le calvinisme strict avec une perfection qu’on trouverait difficilement ailleurs.
D’autres, au contraire, reprenaient à la lettre les formules atténuées de Mélanchthon Ainsi Jean Henri Heiddegger, qui commence à porter contre le mérite l’exclusive en apparence la plus absolue : Nos nullum omnino meritum agnoscimus, sive de congruo in justificando, sive de condigno in justificato. Mais, le dogme protestant étant sauf, la réserve suit immédiatement : In reconciliatis equidem bona opéra quæ fiunt ex fide, habent præmia tum spiritualia tum temporalia ex misericordia Dei et palerna acceptatione propter Christum. Et l’auteur doit bien avouer que ces récompenses ont reçu dans le passé le nom dé mérite : Hoc appcllarunt pii Patres meritum, meram nimirum conseculionem præmii. Quant au mérite proprement dit, il ne saurait en être question : De vero autem, proprio et legali mérite, cui merces addicatur ex condignitatc interna, sive dependenler sive independenler a pacte, nos quæstioncm negamus. Conc. Tridentini anatome historico-lheologica, Zurich, 1672, t. i, p. 259. Dans la seconde édition de cet ouvrage, publiée en 1690 sous le titre de Tumulus Trid. concilii, la doctrine conciliaire est longuement discutée dans le même sens. Ad sess. vi, q. xxi-xxiii, p. 516-548.
Le genevois Fr. Turretin veut également distinguer deux sens du mérite et il reconnaît que les anciens 769 MÉRITE DANS L’ÉGLISE CATHOLIQUE : ACTES DU MAGISTÈRE 770
formulaires protestants en ont usé au sens impropre. Institution ? * theol. elencticæ, loc. xvii, q. v : De merito operum. 2. Genève, 1689, t. ii, p. 777. Quant au mérite proprement dit, il l’éearte absolument pour les raisons suivantes, ibid., 7, p. 779 : Nullum posse dari meritum in hominc apud Deum qualibuscumque operibus, nec de congruo nec de condigno. 1. Quia non sunt indebitet. sed débita… 2. Nullum est nostrum. sed omnia suntdonagrati ; v… 3. Xon sunt per/ecta, sedvariis adhuc niviùs inquinala… 4. Xon sunt sequalia gloriæ futurx… 5. Menés qux illis promittitur est gratuita et indebila. Car. dit-il plus loin, ibid., 24, p. 786 : A mercede ad meritum non valet consequenlia. Et l’on remarquera que ce principe de méthode est exactement l’opposé de celui qu’adopte, après saint Thomas, voir col. 682, le concile de Trente, voir col. 739. Les œuvres restent néanmoins nécessaires tanquam médium et via ad salutem possidendam. Ibid., q. iii, 3, p. 768.
Ce rôle attribué aux œuvres, encore qu’on leur refuse toute valeur méritoire, est un des points qui ont permis à Mathias Schneckenburger, Vergleichende Darstellung des lulherischen und reformierîen Lehrbegrifjs, édition posthume par E. Gùder, Stuttgart, 1855, t. i, p. 74-94, de mettre les théologiens réformés en opposition de tendances avec les luthériens. Mais on ne saurait se dissimuler qu’il ne s’agit là que de nuances dans une commune hostilité à l’égard de la doctrine catholique.
De tous on a pu dire, sans doute à cause des demiaveux qui leur échappent, que, « au lieu de mener à une connaissance approfondie de l’essentielle antithèse évangélique, ils se meuvent exclusivement dans les limites de la position une fois prise ». H. Schultz, loc. cit., p. 568. Ils n’ont, en tout cas, rien fait pour la rendre hospitalière ou seulement équitable envers la doctrine de l’Église, alors même qu’ils y reviennent par bien des côtés. Cet état d’esprit agressif et dédaigneux est resté jusqu’à nos jours celui de leurs successeurs. Il a même débordé au delà des cercles proprement théologiques et c’est dans ces vieilles traditions de controverse qu’il faut sans nul doute, par le canal de Kant, chercher la source de cette animosité persistante, doublée d’une foncière incompréhension, que tant d’esprits qui se croient modernes ne cessent d’entretenir à l’égard des principes et des pratiques dont s’inspire l’Église en matière de moralité.
II. Dans l’Église catholique. — En regard de ces négations protestantes, la doctrine catholique en arrivait rapidement, de son côté, à l’état que nous lui connaissons et qui inspire l’enseignement classique par la voie d’innombrables manuels.
1$^o$ Actes du magistère. — Tous les principes essentiels ayant été posés par le décret du concile de Trente, l’Église n’a plus eu dans la suite qu’à les défendre contre les erreurs secondaires survenues au cours des temps.
1. Contre Baïus. — Parce qu’il méconnaissait la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, Baïus en venait à professer que les œuvres de l’homme donnent droit à la récompense céleste « en vertu d’une loi naturelle ».
D’où il suit qu’après la rédemption il ne serait pas besoin de la grâce sanctifiante pour qu’elles deviennent méritoires : il suffit de leur conformité à la loi morale. En conséquence, les sanctions futures ont le caractère d’une stricte rétribution, pour nos actions bonnes aussi bien que pour les mauvaises, et les justes ne reçoivent pas une récompense plus grande que leurs mérites. Ce système, destiné à mettre en lumière les droits du surnaturel, le faisait pratiquement disparaître et, par un étrange renversement des positions historiques, l’hérésie de Pelage eût consisté à réclamer
DICT. DE THÉOL. CATH.
pour le mérite la nécessité préalable d’une grâce d’adoption à un état divin. Voir F.-X, Jansen, Baïus et le baïanisme. Essai théologique, Paris-Louvain, 1927, p. 85-89.
Les principales propositions de Baïus furent sévèrement censurées par Pie V (Bulle Ex omnibus a/Jlictionibus, 1er octobre 1567). Elles sont réunies et expliquées à l’art. Baïus, t. ii, col. 71-81.
2. Contre les Jansénistes. — Tandis que Baïus assimilait étroitement l’état du chrétien régénéré à celui du premier homme, Jansénius s’appliquait à les distinguer.
D’après lui, Adam, ayant une volonté encore saine, n’avait besoin que d’une grâce extérieure. Les bonnes actions procédaient de son libre arbitre comme cause principale ; mais, par une suite logique, elles n’avaient qu’un « mérite humain », tandis que les nôtres sont maintenant des « mérites de grâce » qui ont une valeur divine. Voir Jansénius, t. viii, col. 383-384.
On retrouve cette distinction erronée à la base de la 34e proposition de Qucsnel, condamnée par la bulle Unigenitus. Denzinger-Bannwart, n. 1384.
Gratia Adami non produ— La grâce d’Adam ne procebat nisi mérita humana. duisait que des mérites humains.
Cette condamnation, qui tend directement à maintenir l’identité de l’économie surnaturelle à travers les temps, a indirectement pour résultat d’affirmer, comme l’Église l’avait déjà fait contre Baïus, la stricte nécessité de la grâce pour mériter la vie éternelle.
Mais, sous l’action de cette grâce, l’homme a sa part de coopération. Jansénius la compromettait gravement par sa doctrine de la délectation victorieuse. Voir t. viii, col. 400-401. Comme cependant il tenait, suivant la foi commune de l’Église, à sauver la responsabilité humaine, il aboutissait à dire que la liberté intérieure ou psychologique n’est plus nécessaire, depuis la chute, pour mériter ou démériter ; l’absence de contrainte extérieure suffit. Grave erreur’qui sapait les fondements même de la vie morale : aussi fut-elle notée comme « hérétique » par Innocent.X. C’est la troisième des cinq propositions. Texte dans Denzinger-Bannwart, n. 1094 ; pour le commentaire, voir Jansénius, t. viii, col. 485-491.
3. Projets du concile du Vatican.
Dans l’exposition de la foi catholique que le concile du Vatican se proposait de promulguer, à rencontre des erreurs modernes, un petit chapitre sur la grâce était prévu.
La doctrine du mérite y eût été touchée en ces termes : Sicut autem formalis causa justifia ; christianæ est hsec justifia Dei qua nos justos facit, ila per eamdem gratiam adoptionis fit ut virtutum supernaturales aclus sint actus filiorum, meritorii tum gratiæ augmenti tum vitæ œlernæ. Un canon était proposé contre le pélagianisme radical de la philosophie rationaliste : Damnamus eorum doctrinas… qui dixerint vigore naturæ rationalis absque viribus gratiæ posse nos velle aut perficere bonum aliquod sicut oporlet ut disponat ad juslitiam christianam vel perducat ad regniim. Schéma… de doclrina catholica, c. xviii, dans Collectio Lacensis, t. vii, col. 518.
Une note justificative des théologiens exposait que ce texte était à l’adresse de < ceux qui ne distinguent pas la justice chrétienne de la rectitude morale naturelle ». D’où il suit que la nature aurait par elle-même la force d’accomplir des actes salutaires. Il s’agissait donc de mettre in tulo les droits de l’ordre surnaturel. Le mérite de la vie éternelle n’appelait aucune explication spéciale. Au contraire, à propos de la préparation à la justice que le canon mettait sur le même pied, il était précisé que la grâce est nécessaire pour obtenir une disposition positive, ou
X. — 25
771 MÉRITE DANS L’ÉGLISE C AT HOLIQUIvMO U VEM K NT T HÉOLOGIQUL 772
mérite de congruo, mais non pas pour une simple disposition négative. Ibid., adn. 43, col. 552-553.
Cette transcendance de tout l’ordre surnaturel par rapport à celui de la nature était reprise d’une manière encore plus explicite dans le nouveau texte sur lequel devait délibérer la Députai ion de la foi : Quemadmodum enim hœc ipsa vila [œterna], lia omnis dispositif) cul eam, uipote super naturam posila, ex gratuite miserentis Dei bénéficia est. En conséquence, il ne saurait y avoir de mérite que par la grâce : Hœc ipsa opéra bona, quæ gratin antécédente, comilanle et subséquente fuint, vitse seternee meritum non habent nisi ex Mo sanctilatis dono quo justi cum Cliristo consociali sunt. lbid., col. 1630.
Le Schéma reformalum, c. v, ibid., col. 564, se contentait de recueillir ces formules générales, sans qu’il y fût fait état de la suggestion d’un Père qui demandait, ibid., col. 1669, le canon suivant : Si quis dixerit ad opus quodeumque meritorium vitse seternae non requiri gratiam sanctificantem, A. S.
Ce projet de définition fut arrêté par la prorogation du concile et subsiste seulement à titre de document officieux. En admettant qu’il fût arrivé à terme, on voit qu’il n’eût ajouté à la doctrine catholique définie au concile de Trente qu’une plus claire affirmation de l’ordre surnaturel dans lequel le mérite vient s’insérer.
2° Mouvement théologique.
vraiment nouveau n’est venu, depuis le xvi c siècle, solliciter l’attention des théologiens catholiques, ceuxci trouvaient toujours devant eux les problèmes soulevés par la Réforme, que l’activité doctrinale de ses défenseurs ne cessait d’aviver. Ces attaques réitérées ont provoqué un mouvement non moins actif de défense, dont il reste à retracer la direction et à recueillir les résultats.
1. Conlrouersistes.
Dans la grande bataille déchaînée par les réformateurs autour de la justification et de ses suites, l’Église eut aussi ses champions. L’effort de ces controversistes relève surtout de la théologie positive. Sans s’interdire les considérations rationnelles et les précisions théologiques, dont la dialectique insidieuse des adversaires faisait sentir le besoin, il s’agissait surtout de défendre contre eux les bases de la foi, en la montrant appuyée sur l’Écriture et la tradition dont on invoquait volontiers le témoignage.
De cette controverse anti-protestante l’œuvre de Bellarmin reste le principal monument. En tout cas, elle suffit à montrer quel genre d’enrichissements la théologie catholique doit à cette vaste littérature dont elle est le plus remarquable spécimen. La question du mérite y vient au terme de la controverse relative à la justification. Controv. de justiL, 1. V : De meritis operum, dans Opéra omnia, édit. Vives, t. vi, p. 343386. Résumé dans J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 19C8, p. 705-723. Ces pages sont tout entières dirigées contre les protestants. L’auteur n’est d’ailleurs pas sans remarquer la nuance d’ambiguïté que présente ici leur opposition. Adversarii, dit-il des luthériens, quamvis initia valde contemptim loquerenlui de operibus bonis, paulatim tamen cœpcrunt nonnihil iis tribuere. Et il note que Calvin les suit sur ce point : In re cum lutheranis consentit, in verbis discrepat. Mais, ne videantur omnino consenlire papistis, ils corrigent leur volte-face par duo lemperumenta : c’est que nous ne saurions mériter la vie éternelle proprement dite et que la valeur de nos mérites leur vient, non ex… propria dignitate quasi re vera sint justa…, sed ex flde et indulgentia Dei. En regard de cette double erreur, son but est de prouver opéra bona justorum vere ac proprie esse mérita, et mérita non cujuscumque prœmii sed ipsius vitse œternæ contra sectarios omnes. C. i. p. 343-344.
Ainsi le principal de la démonstration porte sur la réalité du mérite, dont les deux aspects distingués ci-dessus sont traités simultanément. Bellarmin l’établit de façon méthodique sur l’Écriture, c. ii-m, puis sur la tradition des Pères, c. iv. A ce problème dogmatique l’auteur rattache duæ quæstiunculæ breviores d’ordre plutôt psychologique : una de fiducia merilorurn, altéra de intuitu mercedis, c. vii-ix. La préoccupation dominante de la controverse n’empêche pas Bellarmin d’entrer ensuite pour son compte dans l’examen des questions théologiques soulevées par le mérite. Il en étudie d’abord les conditions objectives, en insistant sur le libre arbitre, la grâce de Dieu, la promesse divine, x-xiv, pour terminer sur la charité qui en est la condition subjective, c. xv. Quatre chapitres sont ensuite consacrés à la nature du mérite, en vue d’établir que nos bonnes œuvres méritent la vie éternelle de condigno, c. xvi, et cela non solum ratione parti sed etiam ratione operum, c. xvii-xviii. bien que d’ailleurs la récompense reste toujours supra condignum. Enfin l’auteur aborde brièvement la question des objets accessibles à notre activité méritoire, c. xx-xxii.
Dans cette analyse théologique, Bellarmin s’inspire de préférence des principes posés par saint Thomas, qu’il ne sépare d’ailleurs pas de saint Bonaventure, les deux étant par lui qualifiés de principes theologorum. A leur suite, il professe une conception absolument réaliste du mérite et tient à écarter la théorie de Y acceptatio soutenue par Scot, encore qu’il reconnaisse très loyalement : Distat hœc opinio longissime ab hæresi lutheranorum, c. xvii, p. 379. Cette adhésion de l’illustre cardinal à la thèse réaliste n’a sans doute pas peu contribué au déclin de la conception adverse dans la théologie moderne.
Quel que soit l’intérêt de ces pages consacrées au problème spéculatif du mérite, la véritable originalité de Bellarmin est dans le dossier positif de preuves qu’il réunit, au préalable, à l’appui de cette doctrine. Comme il convenait en face des protestants, la démonstration scripturaire y est particulièrement soignée. Pas plus que personne en son temps, l’auteur n’a cure de l’ordre chronologique. Néanmoins, par un sens très exact du problème, il se concentre sur le Nouveau Testament et il en exploite avec vigueur tous les textes et toutes les idées qui peuvent être favorables à la valeur des œuvres humaines.
La preuve de tradition se réduit à une énumération de témoignages ; mais ce c. iv, joint au c. vi, qui réfute les objectiones ex Palribus, fournit des données suffisamment étendues pour prendre contact avec l’essentiel de la pensée patristique. Comme du reste cette question est de celles qui n’ont guère connu de développement, la dialectique de Bellarmin a ici facilement gain de cause et met généralement sur la voie de la bonne interprétation.
En somme, la doctrine catholique du mérite sortait de cette étude clairement expliquée et solidement appuyée. Les assauts que n’ont plus cessé de diriger contre elle les théologiens postérieurs de la Réforme, qui prennent tous régulièrement pour objectif cette partie des Controverses, ne sont-ils pas un hommage rendu à sa valeur ?
2. Théologiens scolastiques. — Ces problèmes spéculatifs, que les controversistes abordaient en passant, forment, au contraire, l’objet principal sur lequel continuait à s’exercer l’activité de l’École.
Ainsi, dans Suarez, le mérite occupe en entier le t. XII, le dernier de son vaste traité de la grâce. Opéra omnia, édit. Vives, t. x, Paris, 1858, p. 1-265. Toutes les questions rationnelles sur les conditions et l’objet du mérite, la nature et les qualités des actes méritoires, y sont débattues in extenso. Après 3 MÉRITE. SYNTHÈSE DOCTRINALE : FONDEMENTS DU MÉRITE 774
avoir réservé le meritum excellentise vel, ut a bonis theologis appellatur, meritum de rigore fustitiæ, qui
est propre au Christ, l’auteur restreint son étude au meritum commune seu injerioris ordinis, le seul qui nous soit accessible. Il est d’ailleurs remarquable comme méthode qu’il n’éprouve aucun besoin de s’arrêter au mérite en soi : dès son premier chapitre, l’auteur va directement au mérite de condigno, qui le retient pendant la plus grande partie de son traité, c. i-xxxi, p. 5-222. Une deuxième partie, plus courte, c. xxxii-xxxviii, p. 222-265. porte sur le mérite de congrue, et se développe dans un cadre de tous points symétrique à la première.
Certains protestants ont relevé que Bellarmin parle à peine du mérite de congruo et ont cru y voir un signe d’embarras. Voir D. Charnier, op. cit., t. iii, p. 229. La raison en est plutôt que la controverse, qui reste son point de vue dominant, l’amenait à se concentrer sur le problème proprement dogmatique. Suarez fournit la preuve que l’École ne renonçait pas au mérite de congruo et le fait qu’il se présente chez lui, dans une synthèse théologique bien équilibrée, comme une réalité parallèle au mérite de condigno, celui-ci étant le type idéal dont l’autre est velttti quædam participatio, Præl., p. 5, est, à n’en pas douter, particulièrement propre à en accentuer le relief.
Dang un cadre plus personnel, Ripalda rencontre à maintes reprises le mérite sur son chemin au cours de sa copieuse monographie De ente supernaturali. Il faut signaler d’abord son analyse de la psychologie des actes méritoires, t. III, disp. LXVIII-LXX, édit. Palmé. Paris. 1870, t. i. p. 580-608, qui précède le traité du mérite proprement dit, t. IV, disp. LXXI-XCVI, t. ii, p. 1-296, où tous les problèmes afférents à cette matière sont abordés en long et en large. A quoi il faut joindre ce qu’il dit ailleurs sur la relation de nos œuvres naturelles avec le mérite, soit de condigno, soit rfe congruo, t. I, disp. XV-XVII, t. i, p. 82137. Le mérite de congruo lui paraît admissible poulies actes préparatoires à la justification, mais seulement dans la mesure où ils sont accomplis sous une inlluence surnaturelle, l. IV, disp. LXXXVII, sect. ii, t. ii, p. 187-192, et c’est dans ce sens qu’il interprète ! e fameux adage : Facienti quod in se est, t. I, disp. XX, t. i, p. 150-192.
Ces expositions puissantes de deux maîtres également illustres ont l’avantage de faire connaître les positions prises par l’École, dont chacun se préoccupe de dresser aussi exactement que possible le tableau. On n’y a guère ajouté depuis et c’est à l’une ou l’autre de ces sources que nos manuels puisent, d’une manière plus ou moins prochaine, la plupart de leurs renseignements.
3. Apologistes modernes.
Sans les mettre sur le même plan d’importance que ces maîtres de l’École, il faut accorder une mention spéciale aux vues de quelques modernes dont les protestants ont voulu faire état.
Mœhler est le type de ces apologistes qui, tout en marquant avec énergie les différences qui séparent le catholicisme de la Réforme, s’appliquent à présenter Je dogme de l’Église d’une manière propre à frapper et à retenir l’attention de nos contemporains. C’est ainsi qu’au lieu de parler du mérite comme d’un droit à une récompense extérieure, en vertu de cet organicisme qui caractérise l’école de Tubingue, il se plaît à montrer, dans les œuvres du juste, la vie même du Christ qui est en lui et, par conséquent, l’anticipation réelle de la béatitude céleste. Voir A. Vermeil, Jean-Adam Mœhler et l’école catholique de Tubingue, Paris, 1913, p. 203-209. D’où ces formules de sa Célèbre Symbolique : L’Église ne donne aux œuvres…
le qualificatif de bonnes œuvres que si elles sont accomplies dans une union réelle de vie avec le Christ, et elle ne parle de l’accomplissement de la loi qu’autant qu’on en trouve la force dans l’union avec le Christ… Cette proposition : le chrétien doit mériter la vie éternelle veut dire qu’il doit en devenir digne par le Seigneur ; qu’entre le ciel et l’homme il doit s’établir une liaison intime, un rapport aussi étroit qu’entre le principe et la conséquence, c’est-à-dire entre la sanctification et la glorification. Puisque la justice est inhérente au fidèle, profondément enracinée dans son âme, il s’ensuit que le salut de l’homme, enté sur cette justice, se développe et croît par les bonnes œuvres. » De même l’augmentation de la grâce signifierait que « plus le chrétien pratique le bien, plus il collabore avec la grâce, plus il donne à la grâce prise sur lui… L’exercice d’une faculté en déploie les forces ; et qui n’a pas enfoui son talent, mais l’a fait fructifier, en recevra plusieurs autres. » Die Symbolik, 6e édit., Mayence, 1872, p. 197-203 ; résumé dans G. Goyau. Mœhler, Paris, 1905, p. 229231.
Dans cette manière de ramener le mérite à un rapport organique entre l’acte humain et sa récompense, de subordonner la valeur de l’œuvre à celle de l’ouvrier, H. Schultz, loc. cit., p. 566, a voulu voir « une transformation du dogme de l’Église sous l’influence de la théologie évangélique. » Et il ajoute que, sur ce terrain moral, tous les chrétiens pourraient se trouver d’accord, bien que, pour un catholique, « cette vie dans le ciel doive être considérée comme une condition préalable pour jouir du ciel même », tandis que, pour le chrétien évangélique, elle en est seulement la garantie. C’est dire que l’apologétique de Mœhler respecte le caractère essentiel du dogme catholique et n’est, en somme, qu’une manière de l’exposer avec plus de profondeur, en montrant à quelles réalités répond le vocabulaire extrinséciste dont le langage populaire se contente trop souvent. Voir dans le même sens les vues intéressantes suggérées, à propos du mérite du Christ, par L. Richard, Recherches de science religieuse, 1923, p. 205-206, et retenues par E. Masure, Revue apologétique, t. xliv, 1927, p. 25-26.
Il n’y a donc pas ici de conception proprement nouvelle, moins encore de tendance hétérodoxe. Rien n’est plus classique en théologie que de voir dans la grâce le germe de la gloire. Ce mysticisme ne saurait être surprenant que pour des imaginations protestantes, où domine le préjugé de la corruption humaine. Pour tout catholique conscient de sa foi, c’est une donnée qui s’ajoute aux autres sans les supprimer et dont la théologie du mérite peut à bon droit tirer parti.
3° Synthèse doctrinale.
il y aurait lieu de placer une systématisation théologique dont ce passé même fournit çà et là tous les éléments. Ce travail a été fait dans une large mesure à l’article Congruo (de), Condigno (de), t. iii, col. 1133-1152. Il nous suffira de rappeler ici, en quelques traits succincts, les principes communs à tous les catholiques sur le mérite en général.
1. Fondements du mérite.
Une notion centrale comme celle du mérite tient forcément à toute la doctrine de l’ordre naturel et surnaturel. Si les protestants lui témoignent une telle hostilité, c’est par suite de leur système dogmatique des rapports entre Dieu et l’homme. Un dogme anthropologique inverse donne, au contraire, à l’Église le droit et le devoir de l’aflirmer.
Tout le protestantisme est dominé par une conception absolument pessimiste de la déchéance originelle. En perdant l’amitié divine, l’homme est tombé dans un abîme de désordre et de corruption. Non seule775 MÉRITE, SYNTHESE DOCTRINALE : RÉALITÉ DU MÉRITE
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ment son intelligence et sa volonté sont incapables du moindre bien, mais son être moral tout entier est vicié par la concupiscence, dont il ne peut pas plus éviter les atteintes que corriger les effets. C’est pourquoi Luther proclamait tout d’abord avec une âpre logique que toutes les œuvres de l’homme ne sont et ne peuvent être que des péchés. Les disciples ont discrètement réagi sur ce point contre la verdeur du luthéranisme primitif, en donnant les œuvres comme utiles, voire même nécessaires au salut, mais sans cesser d’apppuyer avec insistance sur les imperfections et souillures qu’elles présentent.
A cet état de misère constitutive la grâce elle-même ne porte que très imparfaitement remède. Car elle n’a pas pour résultat de régénérer nos énergies spirituelles, mais seulement de nous imputer les mérites du Rédempteur, qui metttent à l’abri de la colère divine ceux qui se les approprient par la foi. Ainsi nos œuvres restent toujours sans valeur, encore que Dieu, dans sa pure miséricorde, veuille bien les rémunérer. Et il faut qu’il en soit ainsi, sous peine de retomber dans le pélagianisme, qui soustrait l’homme à la grâce pour ne plus faire dépendre le salut que de ses libres efforts.
L’Égiise professe des principes absolument contraires. Sans oublier le péché originel et les blessures graves qui en sont la suite, elle enseigne que, dans son fond, l’homme reste néanmoins sain. Pour affaiblies qu’elles soient, son intelligence reste capable de connaître le vrai et sa volonté de réaliser le bien moral. Voir Péché originel. Les poussées instinctives de la concupiscence ne sont pas en elles-mêmes des péchés, et il dépend de nous d’en arrêter l’influence pernicieuse au seuil de l’acte conscient. II y a place, de ce chef, pour des actes qui, sans atteindre une perfection qui n’est pas de ce monde, soient suffisamment conformes à la volonté de Dieu pour n’être pas sans quelque valeur devant lui.
Sur cette rectitude foncière de notre nature viennent ensuite se greffer les dons les plus larges du surnaturel. La grâce que Dieu nous accorde signifie, non seulement la pleine rémission de nos péchés, mais la restauration intégrale de notre être spirituel. Elle assure à notre âme une participation réelle à la vie même de Dieu et de son Christ. Voir Justification, t. viii, col. 2217-2222. Dès lors s’applique l’adage : Operatio sequitur esse. La sève divine qui anime le chrétien donne à ses actes une dignité supérieure et lui permet de fructifier dans l’ordre surnaturel.
Il ne s’agit pas ici de justifier ces divers enseignements. Leur simple exposition suffit à montrer comment ils rendent possible, voire même normale, la doctrine catholique du mérite, dont ils constituent les indispensables postulats.
2. Réalité du mérite.
Sur la base de ces prémisses dogmatiques, l’Ég.ise affirme le mérite comme une réalité. En vertu du subjectivisme qui préside à tout leur système de la justification, les protestants se placent ici d’emblée sur le terrain psychologique et, d’ordinaire, ne parviennent pas à en sortir. Fidèle à son point de vue dogmatique, la théologie catholique, au contraire, se préoccupe avant tout de déterminer la valeur de l’homme et de ses actes dans l’ordre chrétien.
a) Notion du mérite. — Quelques explications sont tout d’abord nécessaires sur le concept même du mérite, qui ne laisse pas d’être assez complexe et demande, en conséquence, à être soigneusement précisé.
Dans le langage usuel, le mérite évoque souvent l’idée d’un droit strict à une juste rétribution, et c’est toujours dans ce sens absolu que les protestants le prennent pour le déclarer inacceptable. Ce caractère
d’exigence juridique suppose un contrat et ne saurait, de toute évidence, exister qu’entre personnes enlièrement libres et égales l’une par rapport à l’autre. Les services échangés dans ces conditions, parce qu’ils ne sont dus à aucun titre, peuvent créer à celui qui les rend un droit en justice sur celui qui les reçoit.
Mais le cas ne se vérifie plus, même entre les hommes, chaque fois qu’il existe de l’un à l’autre quelque lien de dépendance, comme, dans la conception antique, entre le maître et le serviteur, ou, pour toute conscience humaine, entre le père et son enfant. Ainsi en est-il, à plus forte raison, de l’homme par rapport à Dieu.
Cependant, là où il ne saurait y avoir de droit au sens proprement juridique, on peut concevoir un titre établi sur l’équité. Encore qu’ils soient dus, les bons offices d’un enfant lui donnent un certain droit à une récompense de la part de son père. Voilà pourquoi, s’il ne peut être question pour nous d’acquérir sur Dieu un droit strict qui le constituerait notre débiteur, il y a néanmoins place, positis ponendis, pour un titre moral à une rétribution. Suivant la doctrine classique de saint Thomas, Sum. theol., IMF 6, q. exiv, a. 1, l’homme n’est jamais en situation d’avoir par rapport aux récompenses divines un mérite absolu, simpliciter, mais seulement un mérite relatif ou secundum quid. Il suffit d’avoir devant les yeux cette précision fondamentale pour faire tomber, par suite d’une ignoratio elenchi, une bonne partie des critiques formulées contre la doctrine du mérite. Ne faut-il pas tout d’abord avoir soin de prendre ce concept au sens mên13 de l’Église qui le fait sien ?
Une seconde confusion non moins grave découle, chez nos adversaires, de ces prémisses tendancieuses. C’est qu’ils ne veulent connaître, pour obtenir ce mérite tel quel, d’autre moyen que les œuvres surérogatoires. Dès lors, la doctrine catholique est solidarisée avec la conception sommaire d’une morale à compartiments, qui nous permettrait de faire à Dieu sa part et d’exiger un salaire pour tout surplus que nous aurions fourni au delà du quod justum. Suivant une expression de H. Schultz, toc. cit., p. 5C7, méritoire serait synonyme de « supra-moral ». Contre quoi l’auteur a beau jeu de protester ensuite, ibid., p. 588590, au nom de la vraie religion qui comporte le don total à Dieu de l’être créé.
Or cet échafaudage polémique croule par la base. Car l’idée de réserver un caractère méritoire aux œuvres de pur conseil est si peu celle de la théologie catholique que Suarez la signale comme une quædam singularis opinio. Il ne cite en sa faveur que l’autorité de Denys le Chartreux et il l’écarté, pour son compte, avec ce verdict péremptoire : Hœc sententia non solum temeraria est, sed etiam, ut ego existimo, erronea. Nam imprimis conlrarius est commuais consensus theologorum, quos propterea re/erre non est necesse. Bien loin d’être un obstacle au mérite, le précepte lui paraît, au contraire, toutes choses égales d’ailleurs, une circonstance propre à l’augmenter. De merilo, c. v, 1-1, Opéra, t. x, p. 25-27.
Et si l’on objecte qu’un acte ainsi commandé est déjà dû à Dieu, il reste à répondre avec saint Thomas, Sum. theol., I a —II æ, q. exiv, a. 1, ad l$^{um}$, que l’homme y a son mérite quia propria voluntate id jacit quod débet. Parole profonde en sa simplicité d’où il résulte que l’homme dispose, par sa propria uoluntas, d’un pouvoir en quelque sorte créateur et que c’est là ce qui fait le prix de nos œuvres devant Dieu. Ce qui nous est demandé, ce que nous pouvons toujours offrir et ce qui compte par-dessus tout, ce n’est pas précisément l’action elle-même, mais l’intention de l’agent, où s’affirme la part de notre personnalité.
MÉRITE, SYNTHÈSE DOCTRINALE : RÉALITÉ DU MÉRITE 778
Ainsi, au iicu d’être étranger à l’ordre moral, le mérite en est, tout au contraire, la suprême expression. Eo ipso, écrit expressément Suarez. quod [opus] bonum est et liberum, habet aliquam dignitatem moralem ratione cujus et est digruim lande et, qualenus’bene fit, eedit aliquo modo in gloriam Dei… Apud Deum autem moralis bonitas præcipue spectatur ex parte operis, quia Deus… ex bonis noslris operibus non qua-rit utilitatem sed gloriam, quæ ex bonitate operum résultat et a nobis dari Deo censetur qualenus propria voluntaie ea libère facimus. Loc. cit., 5 et 7, p. 27-28. En vertu de ce principe, le minimum de moralité est suffisant pour assurer un minimum de mérite. C’est ainsi que Ripalda, avec beaucoup d’autres, admet, contre Suarez, op. cit., c. ii, 7-11, p. 14-15, un meritum puræ omissionis chez celui qui s’abstient seulement de faire le mal. De ente supern., t. III, disp. LXX, t. i, p. 591-608. A fortiori le mérite accompagne-t-il tous nos actes positivement ions : sa perfection en qualité et en quantité, si l’on peut ainsi dire, est fonction de notre attachement à la loi du bien.
Il va sans dire que les œuvres de conseil peuvent aussi donner lieu au mérite ; mais c’est parce qu’elles rentrent, elles aussi, dans la pleine extension de l’ordre moral et religieux. Car ce qui n’est pas proprement imposé sous peine de faute peut cependant être suggéré à la générosité de chacun par cette loi générale, illimitée dans ses applications, qui porte l’âme à se dévouer tout entière au service du Dieu qui lui a tout donné. Ici encore, le mérite de ces œuvres tient, non pas précisément à leur qualité propre, mais à la volonté qui en inspire l’accomplissement. Et si elles nous paraissent avoir plus de mérite — ce qui n’est pas toujours vrai en réalité — c’est uniquement parce que cette propria voluntas qui est le principe de toute vie morale trouve l’occasion de s’y affirmer avec plus d’éclat.
b) Fait du mérite. — C’est dans ce sens que l’Église enseigne la possibilité et la réalité du mérite comme fruit de la justification.
Nous avons fait remarquer en son temps, voir plus haut, col. 757, que ! e concile de Trente s’est contenté de définir que nous pouvons « mériter véritablement » et, de propos délibéré, s’est abstenu de faire entrer dans sa définition les termes d’école qui qualifient cette vérité. La nuance de cet enseignement et l’échelle de valeur qui en découle n’ont pas échappé aux théologiens postérieurs. Homines posse, écrit Suarez, vere et proprie ac simpliciter apud Deum mereri ex gratia seu per gratiam operundo : hœc conclusio sub his terminis est de fuie. De merito, c. i, 5, p. 6. Posse homines mereri apud Deum, absolute loquendo, de condigno et secundum aliquam justiliæ eequitatem : hœc assertio non est de fide, quia sub his lerminis non est definita ; est lamen omnino vera et valde consentanea principiis fidei. Ibid., 10, p. 8. Sans donc interdire à l’École de poursuivre ses déductions sous sa propre responsabilité, l’Église impose seulement à notre foi de reconnaître à nos œuvres une valeur telle que l’on puisse parler d’un véritable mérite devant Dieu.
Avant toute preuve positive, cette doctrine repose sur une évidente analogie de la foi qui suffirait par elle-même à l’établir. La valeur objective des actes humains est, en effet, une des bases les moins contestables de l’ordre moral, et c’est pourquoi la raison est d’accord avec la conscience pour attendre que Dieu leur attache de justes sanctions. Voir S. Thomas, Sum. theol., L-II æ, q. xxi, a. 3-4. Mais, si le mérite appartient ainsi au fond le plus essentiel de la Providence naturelle, ne serait-il point paradoxal au premier chef d’imaginer que l’ordre surnaturel obéisse à d’autres lois ? Le mysticisme de la Réforme se complaît dans cette dissociation : l’Église, au contraire,
admet dans les deux cas la continuité d’un même plan rationnel, et l’on voit tout l’avantage que lui confère cette position devant l’intelligence qui cherche, à construire un système ordonné de l’univers.
De fait, la révélation divine confirme ici de tous points ces postulats de la raison. Sans doute l’Écriture entière tend à exciter le sentiment religieux en inculquant avec force que tout ce que nous pouvons avoir ou recevoir de biens est un bienfait de la bonté divine, et cette conviction, que l’Évangile devait surtout développer, n’est pas étrangère à l’Ancien Testament. Mais, en même temps, l’homme est partout invité à l’effort personnel en vue de conformer sa conduite à la volonté de Dieu et, dans le Nouveau Testament où Dieu est donné comme un père, ce service obligatoire se nuance d’amour sans rien perdre de sa rigueur. Cet appel à la vie morale ne suppose-t-il pas la valeur de ses résultats ?
Voilà pourquoi la notion du mérite humain est expressément comprise dans l’affirmation permanente de la justice de Dieu, qui doit « rendre à chacun selon ses œuvres ». Formule régulatrice de l’ancienne Loi, voir Jugement, t. viii, col. 1735, qui se retrouve à la lettre dans l’Évangile, Matth., xvi, 27, et dans saint Paul, Rom., ii, 6. Aucun fait ne saurait mieux illustrer l’identité de la foi religieuse dans les deux Testaments.
Il n’est pas d’artifice auquel l’exégèse protestante n’ait recouru pour se dérober à cette évidence. Contre l’implacable clarté des textes, on a prétendu qu’il ne saurait y avoir de parité entre la sanction divine du bien et du mal. Véritable paradoxe si la justice est un attribut de Dieu. Plus subtilement on a voulu distinguer entre l’idée de mérite et celle de récompense : comme si l’affirmation de celle-ci n’impliquait pas nécessairement celle-là ! Toutes échappatoires qui sentent le système préconçu et se trouvent condamnées par là-même. Rien ne peut faire qu’en professant la parfaite justice du jugement divin l’Écriture ne donne à la valeur des œuvres humaines sa suprême consécration.
Aussi bien cette vérité est de celles qui se sont maintenues sans progrès réel à travers toute la tradition chrétienne. Sans doute la théologie grecque, moins bien servie sur ce point par les ressources de sa langue, s’en est-elle ordinairement tenue aux simples énoncés de la révélation script uraire. Mais la théologie latine a reçu dès la première heure le terme de mérite, qui a l’avantage de les traduire d’une manière plus nerveuse et, pour ce motif, n’a plus cessé d’avoir cours. Chemin faisant, commençait l’analyse des conditions du mérite, et les spéculatifs, depuis Origène jusqu’à saint Augustin, relevaient la mystérieuse collaboration qu’il demande entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. La théologie médiévale a recueilli paisiblement ces données traditionnelles pour en faire une plus rigoureuse systématisation. En s’inscrivant avec fougue contre cette doctrine de l’École, la Réforme avouait indirectement sa rupture avec le passé le plus authentique de l’Église elle-même.
Du point de vue théologique, la dignité que procure à l’âme la grâce de la régénération non seulement permet mais impose de reconnaître la réalité du mérite. Car un principe surnaturel agit désormais en elle : Si autem. comme l’enseigne saint Thomas, loquamur de opère meritorio secundum quod procedit’ex gratia Spirilus Sancti, sic est meritorium vitse ; elerme ex condigno ; sic enim valor meriti attend itur secundum virtutem Spirilus Sancti moventis nos in vilain œlernam. Sum. theol., P-II 112, q. exiv, a. 3. Ce qui est dit ici pour justifier le mérite de condigno vaut, à bien plus forte raison, pour expliquer le mérite tout court. Voir de même Suarez, c. i, p. 10 : Sicut gratia habet pro779 MÉRITE, SYNTHÈSE DOCTRINALE : CONDITIONS DU MÉRITE 780
porlionem cum vita seterna lanquam cum ultimo fine, Ha opéra gratis hubent proportionem et condignitatem cum eodem fuie lanquam média, et Mi maxime proportionata.
A cette doctrine les protestants ne cessent d’opposer les droits de Dieu, auxquels elle ferait concurrence. Mais, s’il en était ainsi, comment pourrait-on admettre, le mérite du Christ ? Calvin a connu de ces extrémistes : Etsi fatentur salulem nos per C.hristum consequi, nomen tamen meriti audire non sustinent quo putant obscurari Dei gratiam. Inst. rel. christ., t. II, c. xvii, 1, Opéra, t. ii, col. 386, et n’en a pas moins affirmé, sous réserve de l’initiative qui revient à la Cause première, la valeur méritoire de l’œuvre du Sauveur. Régula enim vulgaris est, ajoute-t-il avec raison, qu-ts subalterna sunt non pugnare, ideoque nihil obslat quominus gratuita sit hominum juslificatio ex mera Dei misericordia et simul interveniat Christi merilum. On ne saurait mieux dire ; mais la logique n’imposet-elle pas d’appliquer à l’homme le même principe ?
La grâce ne s’oppose pas davantage au mérite du simple chrétien, quand on la conçoit avec l’Église comme une étroite collaboration entre Dieu et l’homme, où d’ailleurs celui-ci est l’agent secondaire et celui-là le principal. Quamvis, comme l’expose en excellents termes Bellarmin, in opère bono quod nos, Deo juvante, facimus nihil sit noslrum quod non sit Dei, neque aliquid sit Dei quod non sit noslrum, sed tolum facial Deus et totum facied homo, tamen ratio cur id opus sit dignum vita seterna tota pendel a gratia. De meritis operum, c. v, Opéra t. vi, p. 354.
Rapprocher, ainsi que le fait A. Grétillat, Exposé de théologie systématique, t. iv, p. 370, du pharisaïsme grossier ou du pur pélagianisme, qui ne s’attachent qu’à « l’œuvre extérieure », comme une « seconde altération » du principe chrétien, « plus subtile, plus savante et plus spécieuse », la doctrine « qui place la condition de la justification, non pas dans l’œuvre propre. ;, mais dans l’œuvre produite par la grâce » est une de ces déformations que les passions de la controverse expliquent sans les excuser. Car, entre l’œuvre naturelle de l’homme laissé à ses propres forces et celle qui est le fruit de la grâce, ce n’est pas une simple nuance qu’il faut reconnaître, mais une différence du tout au tout. L’activité surnaturelle de l’homme peut et doit être méritoire, parce qu’elle est intrinsèquelent divinisée.
Il n’y a pas lieu, non plus, de voir dans le mérite humain une atteinte portée à l’œuvre rédemptrice ; car celle-ci en est la source et ne montre que mieux son efficacité en devenant féconde. Nam mérita hominum, pour citer encore le même Bellarmin, non requiruntur propter insufjlcienliam meritorum Christi, sed propter maximum eorum efficaciam. Meruerunt enim Christi opéra apud Deum, non solum ut salutem consequeremur, sed uteam per mérita propria consequeremur. Ibid. On retrouve ici une fois de plus cette philosophie générale de la Cause première qui, loin de s’appauvrir, nous révèle davantage sa richesse infinie en associant la cause seconde à sa toute-puissante activité.
En regard de ce plan surnaturel selon la foi de l’Église, où « toutes choses sont restaurées dans le Christ », Eph., i, 10, H. Schultz est bien obligé de concéder à ses adversaires, loc. cit., p. 567, que la conception protestante « manque de grandeur ». Tandis que la rédemption stérile de la Réforme diminue tout à la fois l’homme et Dieu, la doctrine du mérite grandit en même temps l’un et l’autre. Cette perfection intrinsèque n’est pas négligeable et s’ajoute comme un harmonieux complément à l’appui décisif que la foi catholique trouve dans les sources de la révélation.
3. Conditions du mérite.
Encore est-il que n’importe quel acte ne saurait être méritoire. Les conditions requises pour le mérite en achèvent le concept.
A la base, il faut tout d’abord supposer un engagement divin. Dans l’ordre humain déjà, on ne saurait concevoir de mérite qui s’impose auprès de quelqu’un qui n’aurait pas, au préalable, consenti à l’accepter. A plus forte raison en est-il ainsi devant Dieu, et tout particulièrement en matière de biens surnaturels qui dépassent nos capacités natives. Mcritum hominis apud Deum, enseigne saint Thomas, esse non potest nisi secundum præsupposilionem divinse ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operalionem quasi mercedem ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit. Sum. theol., I » -II æ, q. exiv, a. 1. En termes d’école, l’acte humain ne saurait avoir qu’une valeur in aclu primo : il faut un vouloir de Dieu pour lui donner le caractère formel de mérite in actu secundo. Voir Chr. Pesch, Preel. dogm.. t. v, Fribourg-en-B., 4e édit., 1916, p. 242-243.
Cette divina ordinatio, qui, dans l’ordre naturel, se confondrait avec la constitution même de la destinée humaine, suppose, dans l’ordre surnaturel, un décret spécial de Dieu, que seule la révélation peut nous faire connaître. Voilà pourquoi les théologiens parlent volontiers de « pacte » et le concile de Trente mentionne expressément la « promesse divine » comme fondement de’nos espérances : …Proponenda est vita seterna… tanquam merces ex ipsius Dei promissione reddenda. Sess. vi, c. xvi, Denzinger-Bannwart, n. 809.
Il n’est d’ailleurs pas indispensable d’imaginer que cet engagement prenne une forme contractuelle. On peut le concevoir comme suffisamment inclus dans le fait tout gratuit de notre vocation surnaturelle, dont Dieu nous accorde normalement les moyens en nous l’assignant comme fin. Ut videtur, non requiritur a parle Dei promissio formalis retribuendi quæ esset distincta ab ipsa ordinatione Dei qua nos reddit consorles divinse naturse et ideo concedit gratiæ dona ut opéra nostra sint intrinsece proportionata cum ultimo fine obtinendo. J. van der Meersch, Tract, de divina gratia, Bruges, 1900, p. 354.
Du côté de l’homme, le mérite suppose l’état de grâce. En effet, seule la sève surnaturelle peut fructifier pour la vie éternelle et y donner droit. Voilà pourquoi le concile de Trente n’admet l’homme à mériter que sous la condition d’être « le membre vivant du Christ », c. xvi, et can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 809 et 842. Contre Baïus, l’Église a précisé que cette vie divine doit s’entendre d’une possession effective de la grâce sanctifiante. Prop. 12, 13, 15 et 17, Denzinger-Bannwart, n. 1012-1017. De ce fait saint Thomas donne une double raison : raison accidentelle pour l’humanité déchue, propter impedimentum peccati ; raison essentielle, fondée sur l’absolue transcendance de la vie éternelle par rapport aux forces de notre nature. Sum. theol., I$^a$-II$^æ$, q. exiv, a. 2. Pour le commentaire de cette doctrine, voir Bellarmin, De meritis operum, c. xu-xiu, p. 366370 ; Suarez, De merilo, c. xiv, p. 81-89 ; Ripalda, t. IV, disp. LXXVIII, t. ii, p. 37-49. — Effet de la grâce sanctifiante, le mérite doit logiquement disparaître avec elle. Cette ruine des titres surnaturels antérieurement acquis est une conséquence certaine du péché grave. On s’est demandé s’ils revivent dans l’âme qui rentre en grâce. Le moins qu’on puisse dire, c’est que rien dans la notion de mérite ne s’oppose, en droit, à cette reviviscence. Quant à la question de fait, elle dépend de la conception générale que chacun adopte sur les lois de la Providence surnaturelle et l’efficacité plus ou moins grande des moyens de relèvement qu’elle met à notre disposition. Il est clair que la doctrine de la reviviscence, en même temps qu’elle
est consolante pour l’âme, relève l*efïicacilé de l’absolution sacramentelle ou de la contrition parfaite. Cette double raison lui assure la laveur du plus grand nombre des théologiens.
Sous cette influence surnaturelle peuvent et doivent, bien entendu, se développer toutes les dispositions subjectives nécessaires pour que l’œuvre humaine soit agréable à Dieu. Il faut donc un acte libre et moralement bon. De plus, comme il s’agit d’un mérite surnaturel, cet acte doit procéder de la grâce actuelle, c’est-à-dire d’une impulsion divine qui le mette en rapport avec cette fin. Voir Chr. Pesch, op. cit.. p. 247-256 ; J. van der Meersch, op. cit., p. 359-364.
Quelques théologiens ont demandé comme condition sine qua non que l’acte méritoire soit produit par la vertu de charité. Plus tard les jansénistes ont abondé dans ce sens. Suarez écarte cette opinion comme trop exigeante. Opinionem liane nullo modo probandam aut tolerandam censeo, quia parum consentanea videtur Scripturis, et communi sensui Ecclesiie et Patrum, nimiumque coarctat mérita sanctorum, præter Dei magnificentiam et targitatem ac convenitntem providentiam. De merito, c. viii, 9, p. 44. La plupart des théologiens modernes adoptent ce sentiment et demandent seulement que nos actes soient rapportés virtuellement à Dieu comme notre fin dernière. Ce qui, d’après les derniers commentateurs de saint Thomas, comporte seulement deux conditions : nempe habitualem ordinationem hominis ad Deum per churitalem ac operationem cum intenlione finis operis qui sit referibilis in Deum. J. van der Meersch, op. cit., p. 369.
Par application des mêmes principes, il n’est pas nécessaire que nos actions soient proprement inspirées par un motif de foi : il suffit que le motif en soit moralement honnête. Voir J. Miillendorf, Das Glaubensmotiv als Bedingung der Verdienstlichkcit nach dessen positiven Beweisen untersucht, dans Zeitschrijt jùr kath. Théologie, 1893, t. xvii, p. 496-520.
Le degré du mérite varie à la mesure de ces dispositions de l’agent humain. Dans cette appréciation, l’œuvre elle-même compte sans doute pour sa part. Cependant la plus ou moins grande difficulté qu’elle présente n’est ici qu’un élément accidentel. Après saint Thomas, Sum. theol., P-II*, q. xx, a. 4, Suarez défend comme étant « l’opinion commune des théologiens » l’idée que la réalisation extérieure de l’acte n’ajoute rien, en soi, au mérite de la bonne volonté, sauf que, de fait, celle-ci trouve là, d’ordinaire, une 1 occasion de mieux montrer sa vigueur et sa persévérance. De merito, c. vl, p. 28-37. Ce qui donc est décisif dans la valeur du mérite, c’est la dignité de la personne ainsi que la qualité de ses actes et de ses sentiments. Voir J. van der Meersch, op. cit., p. 361364, et J. Miillendorf, Das Mass des Verdienstes in den einzelnen Werken, dans Theologisch-praktische Quartalschrift, 1909, t. lxii, p. 43-55, 301-313. Par où le mérite se trouve une fois encore situé dans les plus pures réalités de l’ordre moral.
De ces diverses conditions, celles qui regardent l’agent doivent toujours être réalisées ; mais celles qui sont relatives à la promesse divine et à l’acte humain peuvent l’être d’une manière plus ou moins parfaite. C’est ce qui autorise la distinction, devenue classique depuis le Moyen Age. entre le mérite proprement dit ou de condigno et le mérite de simple convenance ou de congruo.
4. Objet du mérite. — Pas plus que n’importe quel acte n’est méritoire, n’importe quel bien ne peut être mérité. L’objet du mérite se détermine logiquement d’après les lois qui président à l’économie générale du salut.
a) Du mérite en soi. — bruit suprême et dernier épanouissement de la vie divine en nous, le mérite doit d’abord être considéré comme un élément objectif qui complète la doctrine du surnaturel.
Le mérite est essentiellement coordonné au dogme de la grâce. Or l’Église enseigne, contre les pélagiens, que la grâce est absolument gratuite et, avec elle, la prédestination qui n’en est qu’un aspect. De ce chef, il faut donc exclure du mérite la grâce de la première justification et toutes celles qui la préparent. Cette double vérité est formellement rappelée par le concile de Trente, sess. vi, c. v et viii, Denzinger-Bannwart, n. 797, 801. La grâce est à la base du mérite, qui sans elle ne saurait exister. Ibid., c. xvi, n. 809. En vertu de ce principe fondamental, aucune bonne œuvre, même après la justification, ne saurait donner droit à la grâce d’une conversion éventuelle en cas de faute, ni à des grâces toujours efficaces et moins encore à la dernière de toutes, la persévérance finale. Ibid., c. xiii, n. 806. On ne peut tout au plus concevoir sur ces divers points qu’un mérite de congruo.
Sous réserve de cette souveraine initiative divine qui commande le début et le terme de notre salut, l’âme une fois introduite dans l’ordre surnaturel peut mériter tout ce qui a le caractère d’une récompense.
Dans cette catégorie il faut tout d’abord faire entrer l’accroissement de la grâce sanctifiante. Saint Bonaventure n’admettait pas, à cet égard, de mérite proprement dit. In II » ’» Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, voir.plus haut, col. 692. La thèse contraire est soutenue par saint Thomas, Sum. theol., l^-ll^, q. exiv, a. 8, et par l’ensemble des théologiens modernes. Voir Suarez, De merito, c. xxv, p. 154-157. Cette question est pratiquement tranchée par le concile de Trente, qui parle de « vrai mérite » à propos de l’augmentation de la grâce comme de la vie éternelle, can. 32, n. 842.
La grâce, dans l’économie chrétienne, est le germe de la gloire : voilà pourquoi, en méritant l’accroissement de celle-là, le chrétien peut mériter également celle-ci. Voir Ripalda, t. III, disp. XC, t. ii, p. 197238. Quoi qu’il en soit, en effet, du judaïsme, quis’attarda trop souvent aux promesses temporelles, dans la révélation chrétienne c’est toujours la vie éternelle que Dieu promet comme récompense à la fidélité de ses bons serviteurs. Récompense d’ordre absolument transcendant et qui, de ce chef, est une grâce, de toutes la plus grande et la plus précieuse. Les protestants n’en veulent retenir que ce caractère ; mais ils se mettent par là en formel désaccord avec les mêmes sources de la révélation, qui la donnent comme but et comme terme aux efforts de l’homme ici-bas.
Il faut donc, avec le concile de Trente, c. xvi, Denzinger-Bannwart, n. 809, la regarder en même temps tamquam gratia… misericorditer promissa et tamquam merces… fideliter reddenda, en ce sens que Dieu a voulu nous donner le moyen d’obtenir par voie de mérite le bonheur auquel il nous appelle par pure grâce. Quant à dire avec Mélanchthon et son école que nous mériterions, à défaut de la gloire elle-même, d’autres biens spirituels dans la vie présente et future, c’est une distinction sans consistance, que rien n’autorise dans l’Écriture ni dans la tradition et qui n’est qu’un médiocre expédient pour sauver contre l’évidence des faits les postulats d’un système.
Plusieurs théologiens du Moyen Age répugnaient à parler ici d’un mérite de condigno, voir col. 690, et Bellarmin témoigne que ces scrupules survivaient encore, au moins pour des raisons d’opportunité, chez quelques auteurs de son temps. De meritis operum, c. xvi, p. 376. Mais contre eux il peut affirmer : Communis autem sententia theologorum admittit simpliciter meritum de condigno. Quse sententia verissima
est. Voir de même Suarez, De merito, c. xxviii, p. 1 V 1 189. Bien que cette question d’école ne soit pas tranchée par le concile de Trente, la formule vere mereri qu’il adopte est, à n’en pas douter, bien propre à incliner dans ce stms la pensée des théologiens.
C’est d’ailleurs le cas de se rappeler, comme on l’a fait observer plus haut, col. 774, à propos de Mcehler, que la grâce et la gloire signifient, au fond, la continuité d’une même vie divine. Bien donc n’oblige à concevoir la récompense comme un don toul extérieur et arbitraire. Quoi qu’il en soit du langage populaire, où domine nécessairement l’image, le mysticisme et la théologie catholiques sont d’accord pour professer cette conception organique de la béatitude qu’on voudrait nous opposer au nom de la conscience moderne. H. Schultz, loc. cit., p. 592-595. Seulement il reste à maintenir que l’œuvre humaine entre dans ce processus à titre de condition et de moyen. C’est pourquoi le mérite, au lieu d’être « exclu de l’ordre moral », ibid., p. 594, en est, devant la raison comme devant la foi, un élément constitutif.
Il n’est question en tout cela que de mérite individuel, c’est-à-dire du fruit que l’œuvre sainte procure à son agent. La réversibilité des mérites sur des tiers est un problème spécial dont la solution est commandée par les règles que suggère le dogme de la communion des saints.
b) Du mérite par rapport à nous. — Telle étant la portée objective du mérite, il reste à se demander quelle place lui revient dans la conduite de notre vie. Les protestants ne savent guère en voir que ce côté subjectif. C’est, en réalité, le plus secondaire et la théologie catholique l’explique sans peine par la simple application des principes dogmatiques déjà posés.
D’une part, puisque le mérite est une réalité, rien ne peut faire que le chrétien n’ait pas le droit d’en tenir compte. Et ceci l’autorise tout d’abord, sous la seule condition de subordonner son appétit de bonheur au service désintéressé de Dieu, à faire entrer la recherche de la récompense dans les fins de son activité morale. Tel est le principe posé par le concile de Trente, c. xi, Denzinger-Bannwart, n. 804 ; cf. can. 26 et 31, ibid., n. 836, 841. L’application est affaire de psychologie et H. Schultz lui-même veut bien reconnaître, loc. cit., p. 593, que la perspective des compensations futures n’est pas sans quelque utilité pour soutenir l’homme dans les rudes sentiers du bien. Voir là-dessus Bellarmin, De merilis operum, c. viii-ix, p. 361-363.
A plus forte raison, une fois le bien accompli, l’âme peut-elle s’entretenir dans une ferme assurance que « son effort n’aura pas été vain devant le Seigneur ». I Cor., xv, 58. En douter serait faire injure à Dieu lui-même. Hebr., vi, 10. C’est pourquoi l’apôtre par excellence de la grâce ne craint pas d’attendre la « couronne de justice » due à ses travaux. II Tim., iv, 7. Tous les chrétiens peuvent et doivent partager ie même sentiment. Il ne s’agit plus ici d’un calcul intéressé, mais d’une foi profonde en la divine Providence, où le triomphe objectif et nécessaire du bien ne se sépare pas des avantages qui doivent en découler pour ceux qui l’ont fidèlement accompli.
Mais, en même temps, de cette ferme espérance tout élément de complaisance personnelle doit être banni. Car le chrétien conscient de sa foi ne saurait oublier que ses mérites sont l’œuvre de la grâce, et de ce dogme l’expéiience de chacun permet dans une large mesure de constater pratiquement la profonde vérité. Au surplus, comment pourrait-il perdre de vue le souvenir de sa misère et les exigences de la divine justice ? Ce double motif de défiance est rappelé par le concile de Trente, c. xvi, Denzinger-Bannwart,
n. 810. Il explique l’humilité dont les saints ont toujours fait preuve et qui se retrouve, en proportion même de leur sincérité, chez les plus modestes croyants. Aucune religion et aucune Eglise ne sont à l’abri de ce fléau spirituel qu’est le pharisaïsme ; mais on ne saurait, sans la plus flagrante injustice, rendre l’Église catholique responsable d’un mal que tous ses principes tendent au contraire à prévenir ou a corriger.
Dans l’ordre de la grâce comme dans l’ordre de la nature, le grand mystère est toujours celui des rapports entre le fini et l’infini. L’histoire de la pensée religieuse aussi bien que de la pensée philosophique est faite des poussées alternatives de systèmes qui pèchent, à cet égard, tantôt par excès, tantôt par défaut. Tandis que les uns compromettent la part de l’homme, les autres méconnaissent trop celle de Dieu. Au lieu de sacrifier l’un à l’autre ces deux agents solidaires du salut, l’Égiise catholique s’applique à les unir. De cette union, qui inspire tout son système de la grâce, la doctrine du mérite n’est qu’un cas particulier, qui soulève les mêmes problèmes, repose sur les mêmes principes et peut, quand elle est bien comprise, s’autoriser des mêmes bienfaits.
Historiquement et logiquement la question du mérite est liée a celle de la justification. Dès lors, toute la bibliographie de ce dernier article, voir t. viii, col. 2221-2227, convient également à celui-ci. Il suffira de signaler ici les rares études dont le mérite forme l’objet spécial, ou du moins principal, en notant une fois pour toutes que la plupart viennent d’auteurs protestants et portent, en conséquence, la trace de leurs partis pris confessionnels.
1. Études historiques.
1$^o$ Études générales. — —1. Matériaux chez les controversistes des xvie et xvii’siècles. Parmi les protestants, les plus représentatifs sont : Martin Chemnitz, Examen concilli Tridenlini, édit. de Francfort, 1596, 1. 1, p. 174-188 ; J. Gerhard, Loci theologici, loc. XVIII : De bonis operibus, c. viii : De meritis bonorum operum, édit. Cotta, Xubingue, 1768, t. viii, p. 80-168 ; Daniel Charnier, Panstratiæ catholiese, I. XIV : De operibus, Francfort, 1627, t. iii, p. 226-252. — Chez les catholiques, le plus abordable et le plus précieux reste toujours Bellarmin, De iustifteatione, 1. V : De meritis operum, dans Opéra omm’a, . édit. Vives, Paris, 1873, t. VI, p. 343-386 ; résumé dans J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 705-723.
2. Renseignements épars dans les histoires modernes des dogmes. — a) Chez les protestants, on pourra surtout consulter : A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesehichte, 4’édit., ’lubingue, 1909-1910 ; F. Loofs, Leitfaden zum Sludium der Dogmengesehichte, 4$^o$ édit., Halle, 1906 ; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesehichte, Leipzig, 1908-1917. Résumé synthétique par J. Kunze, art. Verdienst, dans Protest. Realencyclopàdie, Leipzig, 1908, t. xx, p. 500-508. — b) Chez les catholiques : J. Schwane, Histoire des dogmes, traduction française par A. Degert, Paris, 1909-1915 ; J.’fixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909-1915.
3. Éludes d’ensemble.
H. Schultz, Der sittliche BegrifJ des Verdiensles und seine Anwendung au/ das Verstàndnis des Werkes Clirisli, dans Theologische Studien und Kritiken, 1894, t. lxvii, p. 7-50, 245-314, 551-614 ; résumé par R. S. Franks, dans J. Hastings, Encgclopœdia of Religion and Elhics, art. Mérite, Edimbourg, 1915, t. vint P— 561565 ; St. Tyszkiewicz, Warum verwerfen die Orthodoxen unsere Verdienstlehre, dans Zeitschrifl jùr katholische Théologie, 1917, t. xli, p. 400-406.
2$^o$ Monographies.
Die jùdische Théologie, Leipzig, 1897 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Rerlin, 1906 ; E. Tobac, Le problème de la justification chez saint Paul, Louvain, 1908 ; B. Bartmann, S. Panlus und S. Jacobus ùber die Rechtfcrligung, Fribourg-en-B., 1897 : R. Neumeister, Die neutestamentliche Lehre vom Lohn. Halle, 1880 ; B. Weiss, Die Lehre Christi vom Lohn, dans Deutsche Zeitschri/t fur christliche Wissenschapl und chrisiliches Leben, 1853, t. iv, n. 40-42, p. 319, 327, 335-338 ; P. Mehlhorn, Der Lohnbegriff Jesu, dans Jahrbiicher fur protestantische Théologie, 1876, p. 721-734 ; O. Umfrid, Die 785
MERITE
MERLIN
TSii
Lehre Jesu vom Lohn nach den Sgnoptikern, dans Theologische Studien ans Wurtemberg, 1886, t. mi, p. 163-186 ; J. Neveling, Oie neutestamentliche Lehre vom Lohn, dans Theologische Arbeiten des rheinischen wissenschafllichen Predigeruereins, 1886, t. vit, p. 57-90.
2. Période pcilristique.
K. 11. Wirth, Dcr « Verdienst — Begrif] in der ehristlirlien Kirche, t. i : Der Verdienst <-Begri /J bei Tertullian, Leipzig, 1892 ; t. n : Der Verdienst*-Begrif ) bei Cgprian, Leipzig, 1901 ; C. Yer[aillie, La doetrine de la justification dans Origine d’après son commentaire de l’ÉpUre aux Romains, Strasbourg, 1926.
3. Période médiévale.
K. Heim, Das Wesen der Gnade bei Alexander Ilalesins, Leipzig, 1907 ; (">. Bozitkovir, Saneti Bonaventuræ doctrina de gratin et libero arbilrio, Maricnbad, 1919 ;.1. Stuller, Die entfcrnte Yorbercitung au/ die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas, dans Zeitsehrift fur katholische Théologie, 1923, t. xlvii, p. 1-24, 171-181 ; Fr. Mitzka, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung au/ die heiligmachende Gnade, ibid., 1926, t. L, p. 27-72, 220-252 ; J. Rivière, Sur l’origine des formules DE COXD16XO, DE COXURUO, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1927, p. 75-89 ; Quelques antécédents patristiques de la formule FAC1EXTI QVOD i X SE EST, dans Revue des sciences religieuses, 1927, t. vii, p. 93-97 ; Saint Thomas et le mérite DE COXGRUO, ibid., p. 641-649 ; Parthénius Minges, Der Wert der guten Werke nach Duns Scotus, dans Theologische Quarlalschrift, 1907, t. lxxxix, p. 7693 ; Beitrag zur Lehre des Duns Scotus ùber das Werk Cliristi, ibid., p. 268-279 ; C. Feckes, Die Rechtfertigungslehre des Gabritl Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistischen Schule, Munster-en-W., 1925 ; H. Lâinmer, Die vortridentinisch-katholische Théologie, Berlin, 1858 ; Th.Brieger, Die Rechtfertigungslehre des Cardinal Conlarini, dans Theologische Studien und Kritiken, 1872, t. xlv, p. 142150 ; Fr. Hiinermann, Die Rechtfertigungslehre des Kardinals G. Contarini, dans Theologische Quartalschrift, 1921, t. en, p. 1-22 ; H. Riickert, Die theologische Entwiekelung Gasparo Contarini, Bonn, 1926 ;, 1. Hefner, Die Enstehungsgeschiehte des Trienler Rechlfertigungsdekreles, Paderborn, 1909 ; IL Riickert, Die Rechtfertigungslehre auf dem tridentinischen Konzil, Bonn, 1925 ; J. Rivière, La do<-lrim du mérite au concile de Trente, dans Revue des sciences religieuses, 1927, t. vii, p. 262-298 ; Fr. Hiinermann, Wesen und Xolwendigkeit der aktuellen Gnade nach dtm Konzil von Trient, Paderborn, 1926 ; St. Elises, Der Anteil des Augusline-rgenerals Seripando an dem Décret ùber die Rechtfertigung, dans Rômische Quartalschrift, 1909, t. xxiii, section historique, p. 3-15 ; B. Bartmann, Das Tridenlinum lifter die Rechtfertigung, dans Théologie und Glaube, 1913, t. v, p. 55-60.
IL Exposés systématiques. — S. Thomas d’Aquin, Sum. theol., I » -IIæ, q. xxi, a. 3-4, et q. exiv ; Suarez, De gratia, 1. XII : De mirito, dans Opéra omnia, édit. Vives, Paris, 1858, t. x, p. 1-265 ; Bipalda, De ente supernaturali, édit. Palmé, Paris, 1870 ; J. van der Meersch, Tractalus de divina gratia, Bruges, 2- édit., 1923 ; Chr. Pesch, Prœlectiones dogmatica ?, t. v, 4 P édit., Fribourg-en-B., 1916, p. 240-268 ; L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. n : L’homme, p. 322-343 ; J. Mullendoif, Die Hinordnung der Werke auf Gott nach dem hl. Thomas, dans Zeitsehrift für kalholische Théologie, 1885. t. ix, p. 1-46, 209-211) : Die Verdienstlichkeit der guten Werke der Gerechten nach dem hl. Thomas, ibid., p. 423-471 ; Das iïbcrnaliirliche Moiiv als Bedingung der Verdienstlichkeit nach dem hl. Thomas von Aquin, ibid., 1893, t. xvii, p. 42-78 ; Dos Glaubensmoliv als Bedingung der Verdienstlichkeit nach dessen positivai Beweisen untersuchl, ibid., p. 496-520 ; Lin Vergleich zuiischen dem eigentlichen und dem uneigentlichen Verdienste (Merilum de condigno et de congruo), ibid., 1901, t. xxv, p. 69-84 ; Das Mass des Verdienstes m den cinzelnen Werken, dans Theologtsch-praktische Quartalschrift, 1909, t. lxii, p. 43-55, 391-313 ; Fr. Schmid, l’eber der Solvnndigkeit der guten Meinung, ibid., 1898, l. ii, p. 772-789.
J. Rivière.
MERLER Jacques, dont on trouve aussi le nom sous la forme Merlo, et qui est aussi désigné sous le surnom de Jacobus Horstius, naquit à Horst, près de Ruremonde (Limbourg hollandais), le 21 juillet 1597, fit ses humanités à Cologne, où il prit le grade de maître es arts en 1616 et, après avoir étudié la théologie dans la même ville, fut ordonné prêtre en 1621.
Nommé par François de Lorraine, pour lors doyen de la métropole de Cologne et évêque deVerdun, a la cure de Notre-Dame in Pasculo, en 1623, il administra cette
paroisse avec beaucoup de zèle, jusqu’à sa mort, 21 avril 1644. Il laissa une grande reput al ion de piété, de charité et de dévouement. Sun œuvre écrite,
qui est considérable, comporte un très grand nombre d’ouvrages et d’opuscules de piété, dont plusieurs sont restés inédits. Le Manuale pietatis, paru à Cologne en 1675 comme appendice du Paradisus anîmx christianse, imprimé en 1630, du vivant de l’auteur, a été traduit en français sous le titre : Heures chrétiennes Urées de l’Écriture sainte et des saints Pères… par M. Horstius, Paris, 1685 ; cette traduction, œuvre de Nicolas Fontaine, de Port-Royal († 1709) fut condamnée par plusieurs évoques de France, comme suspecte de jansénisme. — Merler a dirigé l’édition du commentaire d’Eslius sur les épîtres de saint Paul. Mais la théologie lui est surtout redevable d’une édition de saint Rernard, qui dépassa, de beaucoup, celles qui avaient paru Jusque-là : S. Bernardi… vita et opéra novis curis ad mss. codices recensita, 2 vol., in-fol., Cologne, 1641 ; cette édition a servi de base à celle de Mabillon. — D’inspiration analogue est l’ouvrage intitulé : Septem tuba ; orbis christiani ad reformationem ecclesiasticie disciplina ; instiiuendam excitantes, Cologne, 1635 ; c’est un recueil de sept opuscules des Pères ; De consideratione de saint Bernard, De cura paslorali de saint Grégoire, De sacerdotio de saint Jean Chrysostome, De vita contemplativa de saint Prosper, Canon episeopalis de Pierre de Blois, Œuvres de Salvien. —. Le Viator christianus, 2 vol., in-12, Cologne, 1646, est une édition de divers traités mystiques de Thomas a Kempis, à commencer par V Imitation ; il a été traduit en français par l’abbé de Bellegarde, Paris, 2 vol., 1698-1700.
II. Crombach. S. J., Veri et pii sacerdotis idea, seu vita
R. D. Jac. Merlo Horslii, Cologne, 1661 ; J. F. Foppens,
Bibliotheca belgica, 1739, t. i, p. 526-528 ; J. Hartzbeim,
Bibliotheca colonensis, 17 17, p. 148-150 ; Paquot, Mémoires
pour servir à l’histoire littéraire des Pays-Bas, t. i, 1763,
p. 285-295 ; Biograplusch Woordenboek der Nederhuulen
de Van der Aa, Haarle’m, t. xii a, 1869, p. 658-660 ; Hurter,
Xomenclator, 3e édit., t. iii, col. 1090. y..
L. AMANN.
1. IVI E R L I N Charles (1678-1747), né à Amiens ( ?), entra dans la Compagnie de Jésus en octobre 1694 ; après avoir enseigné les humanités, il fut appliqué à l’étude de la théologie qu’il enseigna avec beaucoup de succès ; il mourut à Paris, au Collège Louis-le-Grand (ancien Collège de Clermont) le 22 novembre 1747. — Théologien de valeur, le P. Merlin avait entrepris de continuer, avec le P. Oudin, les Dogmalu theologica de Petau ; ce travail n’a pas vu le jour. — Comme plusieurs de ses contemporains, catholiques ou protestants, le P..Merlin s’émut du danger que constituait pour la foi chrétienne le Dictionnaire de Bayle, qui avait paru pour le première fois en 1695 et dont les éditions se multipliaient, en s’amplifiant. Il en entreprit une réfutation en règle, mais il ne lit paraître que des fragments de ce grand ouvrage : 1. Réfutation des critiques de M. Bayle sur S. Augustin. Paris, 1732, réimprimé dans P. L., t. xlvii, col. 883-1114 ; de cet ouvrage est paru en 1737 une seconde édition en 2 vol. sous le titre : Véritable clef des ouvrages de S. Augustin, ou réfutation des écrits de M. Bayle sur S. Augustin avec une dissertation louchant la nature de la Loy de Moyse. — 2. Apologie de David contre la Satyre que M. Bayle a faite des actions de ce s<iiid rai, Paris, 1737. — 3. Une série d’articles dans les Mémoires de Trévoux, de 1735, 1736. 1737, 1738, 1739 et relatifs aux sujets suivants : martyre de saint Abdas, Arnobe, Origène (à propos de l’art. Marcionites de Bayle), Lactance, la polygamie des patriarches, saint Amal