# Dictionnaire de la Bible/Pentateuque

PENTATEUQUE, nom donné aux cinq premiers livres de la Bible.
I. Noms.
1° De la collection.
Le nom de Pentateuque n’est pas original. Il suppose la division en cinq livres qui, elle-même, n’est pas primitive. Sa plus ancienne attestation se trouve dans Philon, De Abrahamo, 1, Opera, Paris, 1640, p. 249 ; cf. De migratione Abrahami, 3, ibid., p. 390, et dans Josèphe, Cont. Apion., i, 8, Opera, Amsterdam, 1726, t. ii, p. 441. Quelques critiques l’attribuent aux Septante, voir t. iv, col. 313-314 ; d’autres pensent qu’elle leur était antérieure. Saint Jérôme, Epist. lii, ad Paulin., 8, t. xxii, col. 545, croyait, mais sans raison suffisante, semble-t-il, que saint Paul, I Cor., xiv, 19, y faisait allusion. Elle résulte peut-être de la distribution d’un rouleau trop volumineux en cinq rouleaux ou en cinq codices plus petits, à peu près d'égale dimension. Le premier emploi du nom grec πεντατευχός, signifiant littéralement « cinq étuis » τεῦχος, étant l'étui dans lequel on plaçait chaque rouleau), se rencontre dans la lettre du valentinien Ptolémée (vers 150-175) à Flora. S. Épiphane, Hær., xxxiii, 4, t. xli, col. 560. On croyait l’avoir rencontré dans un passage de saint Hippolyte, édité par de Lagarde, Leipzig et Londres, 1858, p. 193, dans lequel le Psautier, divisé en cinq livres, était dit καὶ αὐτὸ ἄλλον πεντάτευχον. Mais ce passage est de saint Épiphane. Hippolytus, dans Die grieschischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, 1897, t. i, p. 143. Origène, Comment. in Ev. Joa., tom. ii (fragment), t. xiv, col. 192, emploie ce nom, et ibid., tom. xiii, n. 26, col. 444, il parle de τῆς Πεντατεύχου Μωϋσέως. Saint Athanase, Epist. ad Marcellin., 5, t. xxvii, col. 12, s’en sert. Saint Épiphane l’emploie plusieurs fois. De mens. et pond., 4, 5, t. xliii, col. 244. En latin, ce nom apparaît pour la première fois sous la forme masculine : Pentateuchus, dans Tertullien, Adv. Marcion., i, 10, t. ii, col. 257. Il a la forme neutre : Pentateuchum, dans saint Isidore de Séville, Etym., vi, ii, 1, 2, t. lxxxii, col. 230. Les critiques ne s’accordent pas sur le point de savoir si, à l’origine, il était un adjectif, qualifiant (βίβλος ou liber sous-entendu, ou bien un substantif, ayant par lui-même la signification d’ouvrage en cinq volumes. Voir t. iv, col. 314. Quoi qu’il en soit, les anciens employaient des termes analogues, formés d’une manière identique. Ainsi Eusèbe, Præp. evang., i, 10, t. xxi, col. 88, mentionne un écrit d’Ὀστάνης, intitulé : Ὀκτάτευχος. Certains manuscrits, contenant les huit premiers livres de la Bible, furent aussi désignés plus tard par le nom d’Ὀκτάτευχος. Pitra, Analecta sacra, Frascati, 1884, t. ii, p. 412 ; de Lagarde, Septuagintastudien, Gœttingue, 1892, t. ii, p. 60. Ce nom est employé couramment aujourd’hui pour désigner les manuscrits grecs contenant huit livres. Swete, An introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1900, p. 148-154. Des noms analogues étaient usités chez les Latins pour désigner des manuscrits contenant les sept ou huit premiers livres de la Bible. Saint Ambroise, In Ps. cxviii expositio, serm. xxi, 12, t. xv, col. 1506, parle d’un Heptateuchus, comprenant Genèse-Juges. Le canon de Cheltenham, de 359, après les Juges, signale les livres précédents comme formant une première collection : Fiunt libri vii. Sanday, dans Studio biblica et ecclesiastica, Oxford, 1891, t. iii. p. 222. Les critiques modernes donnent le nom d’Hexateuque aux livres du Pentateuque en y joignant le livre de Josué, qu’ils reregardent comme faisant partie de la même œuvre unique. Les Juifs anciens n’ont ni connu ni employé le nom de Pentateuque. Les rabbins l’ont adopté équivalemment plus tard quand ils ont appelé les livres de Moïse les « cinq cinquièmes de la Thora », חכשחהיטשיחהירח, ou « les cinq cinquièmes », הזטשים הטשה. Les anciens se servaient d’autres dénominations. Comme les livres de Moïse sont en grande partie législatifs, les Juifs en nommaient le recueil, d’après la partie principale du contenu, minn, « la Loi, » Jos., viii, 34 ; I Esd., x, 3 ; II Esd., viii, 2, 14 ; x, 35, 37 ; II Par., xxv, 4, et plus tard min, « Loi, » sans article. Voir t. iv, col. 329. Quand ils considéraient le législateur ou le rédacteur de cette loi, ils disaient nata min, « Loi de Moïse, » Jos., viii, 32 ; 1 (III) Reg., ii, 3 ; Il (IV) Reg., xan, 25 ; Dan., ix, 11 ; I Esd., iii, 2 ; vii, 6 ; II Par., xxiii, 18 ; xxx, 16 ; ou plus clairement encore, minn isd, « livre de la Loi, » Jos., i, 8 ; viii, 34 ; II Esd., viii, 3 ; on nwn min isd, « livre de la Loi de Moïse ». Jos., viii, 31 ; xxiii, 6 ; II (IV) Reg., xiv, 6 ; II Esd., viii, 1 ; ou plus brièvement, rwa isd, « livre de Moïse », I Esd., vi, 18 ; II Esd., xiii, I ; II Par., xxv, 4 ; xxxv, 12. Mais, lorsqu’on avait en vue. l’origine divine et la révélation de la Loi mosaïque, on la nommait nin » min, « Loi de Jéhovah, » I Esd., vii, 10 ; I Par., xvi, 40 ; II Par., xxxi, 3 ; xxxv, 26 ; ou bien □iri^N min, « Loi d'Élohim, » II Esd., viii, 18 ; x, 29, 30 ; ou nim min ISD, « livre de la Loi de Jéhovah, » II Par., xvii, 9 ; xxxiv, 14 ; ou a>fibN niin isd, « livre de la Loi d'Élohim, » Jos., xxiv, 26 ; II Esd., viii, 18 ; ou encore D’rfttf ou ni" » min " : sd, « livre de la loi de Jéhovah Élohim. » II Esd., ix, 3. Les Septante ont traduit ces passages par ὁ νόμος ou νόμος sans article. Dans le Nouveau Testament, les livres de Moïse sont désignés aussi parles mots ὁ νόμος, Matth., v, 17 ; Rom., ii, 12, etc., ou bien ὁ νόμος Μωϋσέως, Luc, ii, 22 ; xxiv, 44 ; Act., xxviii, 23 ; cf. Joa., i, 17 ; ou bien βίβλος Μωϋσέως,Marc, xii, 26 ; ou simplement Μωϋσῆς. Luc, xxiv, 27 ; Act., xv, 21. Dans le Talmud et chez les rabbins, les livres de Moïse sont nommés סבד תידה, « le livre de la Loi. » Buxtorf, Lexicon chaldaicum talmudicum rabbinicum, p. 791 ; Levy, Chaldäisches Wörterbuch, p. 268. Le nom araméen de la collection est NnitN, t : « loi. » Buxtorf, op. cit., p. 983 ; Levy, op. cit., p. 16 ; Aicher, Das alte Testament in der Mischna, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 16.
2$^o$ De chaque livre. — Les Juifs de Palestine et d’Alexandrie ont donné à chacun des cinq livres des noms différents. Dans la Bible hébraïque, les premiers mots du texte ont servi à désigner chaque livre : le premier est nommé n’tfsis, le 2 B, niais- û'îni ou nic^, le 3$^o$, *np » i, le 4e, i.s-pt, et le 5e, D’ia^n rrt « ou c>13~. Cf. Origène, In Ps. I, t. xii, col. 1084 ; et dans Eusèbe, H. E., vl, 25, t. xx, col. 580 ; S. Jérôme, Prologus galeatus, t. xxviii, col. 552 ; S. Isidore de Séville, Etym., 1. VI, ci, n. 4, t. lxxxii, col. 229. Voir Biblische Zeitschrift, 1905, t. iii, p. 149-150. Les rabbins ont cependant donné aux trois derniers de ces livres des noms qui résument leur contenu : ainsi ils appelaient Je 3e, s’Jn’s m’n, « loi des prêtres, » le4e, =nv>s--sih, « livre des recensements » (selon la transcription d’Origène, loc, cit., et dans Eusèbe, H.E., vi, 25, t. xx, col. 580, 'A(j. ¥ u.5a’j)sxw6e['[i), ou encore ~.z~zz, « dans le désert, » et le 5e, min nJ™'^, « répétition de la Loi, » d’après une fausse interprétation de Deut., xvii, 18, qui parle seulement d’Un exemplaire de cette loi, c’est-à-dire du Deutéronome, désigné sous le nom de m* ri. On a aussi considéré ce livre comme une mischnah, une δευτέρωσις τοῦ νομοῦ, une récapitulation de la législation précédente. Cf. Jos., viii, 32. Les titres סכד יעידה, « livre de la création, » et נזיקין, « dommages, « ne désignaient pas, comme on l’a cru parfois, le premier et le second des cinq livres, mais seulement des sections particulières, à savoir le récit de la création et les lois. Exod., xxi, xxii. Voir J. Fürst, Der Kanon des A. T. nach den Ueberlieferungen im Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 5-6 ; Buxtorf, Lexicon chald., p. 671.
Les Juifs alexandrins dans la version à leur usage, dite version des Septante, ont désigné les cinq livres par des noms qui conviennent, sinon à tout leur contenu, du moins au sujet traité au commencement du livre. Ainsi le 1er est désigné par son début Γένεσις κόσμου, ou simplement Γένεσις ; le 2$^o$ de même Ἔξοδος Αἰγυπτου ou Ἔξοδος seulement ; le 3e Λευειτικόν ou Λευιτικόν ; le 4e Ἀριθμοί, et le 5e Δευτερονόμιον. Philon nomme les trois premiers : γένεσις, ἐξαγωγὴ ou ἐξοδος, Λευιτικόν ou Λευιτικὴ βίβλος. Les chrétiens ont adopté ces noms ; les Latins ont cependant traduit ἀριθμοί par Numeri. Cf. Origène et S. Jérôme, loc. cit. ; les Philosophoumena, vi, 15-16, t. xvi, col. 3215, 3218. Théodulfe, évêque d’Orléans, les a expliqués en vers. Carmina, II, I, t. cv, col. 299. Ils ont passé dans toutes les langues par l’intermédiaire des versions faites sur la Vulgate latine. — Sur les sections massorétiques du texte hébreu, voir t. ii, col. 559.
II. Analyse. — Le Pentateuque, dans son ensemble, est un livre en partie historique, en partie législatif, qui raconte l’histoire du peuple d’Israël depuis la création du monde jusqu'à la mort de Moïse et qui reproduit la législation civile et religieuse de ce peuple au cours de la vie du législateur lui-même. En tenant compte du sujet traité et même partiellement de la forme littéraire, le Pentateuque se diviserait tout naturellement en trois parties. La Genèse, avec ses subdivisions généalogiques, sert d’introduction aux quatre autres livres, et raconte l’histoire juive des origines jusqu'à la sortie d’Egypte. Le Deutéronome, composé principalement de discours, contient la récapitulation, faite au pays de Moab, de la législation du Sinaï et termine l’histoire d’Israël sous la conduite de Moïse : L’Exode, le Lévitique et les Nombres, dits les trois livres du milieu, présentent les mêmes caractères : ils racontent les pérégrinations d’Israël dans le désert et contiennent la législation donnée aux Hébreux. Ce plan général présente donc une indéniable unité d’ensemble Cf. F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 5e édit., Paris, 1902, t. iii, p. 17-25.
1$^o$ Genèse. — Ce livre est construit suivant un plan particulier, qui a été remarqué pour la première fois par Kurtz, Die Einheit der Genesis, Berlin, 1846, p. lxvii-lxviii. Il se partage en dix sections d’inégale longueur et d’inégale importance, qui débutent par une formule identique ; אלה חילדיח, ii, 4 ; v, 1 ; VI, 9 ; x, 1 ; xi, 27 ; xxv, 12 ; xxv, 19 ; xxxvi, 1 ; xxxvii, 2. La variante : זה סמר הילדית, v, 1, qui est synonyme de la précédente, et le double emploi, xxxvi, 1, 9, dans la notice d'Ésaü, dont le second n’est qu’une transition, ne changent pas le résultat, qui a été voulu et recherché pour lui-même. Le contenu des sections sert à indiquer le sens de ṭôldôṭ. Ce mot signifie étymologiquement générations ; il a une autre signification dans les titres des sections de la Genèse. Si ces titres n'étaient suivis que de la généalogie des personnages nommés, le mot ṭôldôṭ signifierait seulement table généalogique. Mais comme la plupart des sections contiennent plus que de simples énumérations de noms, le sens réel du mot est plus compréhensïf. On pense généralement que de la signication dérivée : généalogie, l’auteur a passé à celui d’histoire. Le titre de ces récits indique donc leur genre littéraire. Non pas qu’il signifie : « histoire relatant des traditions populaires, » comme l’a prétendu le P. de Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, dans les Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. ix, fasc. 4, p. 26-32 ; mais bien histoire, fondée sur les généalogies, développées par des récits, parce que les généalogies constituaient la partie principale et le cadre de l’histoire primitive. Cf. abbé de Broglie, Les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1889, t. i, p. 94-101. Voir t. iii, col. 160. Le sens d’histoire une fois admis, l’auteur l’a appliqué même aux choses inanimées, aux cieux et à la terre, ii, 4, dont il racontait la création.
Après une introduction sur la création du monde en six jours, i, l-ii, 3, voir t. ii, col. 1034-1054, la Genèse se divise donc en dix sections, débutant par le même titre : 1° Histoire du ciel et de la terre, ir, 4-iv, 26. Après le titre, ii, 4, cette section raconte la création spéciale de l’homme et de la femme, ii, 5-25 ; la tentation et la chute d’Adam et d’Ève, leur expulsion du paradis terrestre, iii, 1-24 ; la naissance de Caïn et d’Abel, les caractères différents de ces deux fils d’Adam, le meurtre d’Abel par Caïn et la punition du meurtrier, iv, 1-16 ; l’histoire de la postérité de Caïn et la naissance de Seth, iv, 17-26. — 2° Histoire d’Adam, v, 1-vi, 8. Cette section donne la généalogie des dix patriarches antédiluviens depuis Adam jusqu'à Noé, v, 1-31, et raconte la perversion de l’humanité primitive, perversion qui attire sur la terre les châtiments de Dieu, vi, 1-8. — 3° Histoire de Noé, VI, 9-ix, 29. Noé, parce qu’il est juste, trouve grâce devant Dieu qui lui ordonne de construire une arche, destinée à le sauver du déluge, lui, sa famille et un couple de chaque espèce d’animaux, vi, G-22. Il entre dans l’arche, vii, 1-9. La pluie tombe pendant quarante jours et quarante nuits et les eaux qui couvrent et détruisent tout demeurent sur la terre durant 150 jours, vii, 10-24. Après la cessation de la pluie, les eaux diminuent progressivement et Noé sort de l’arche, viii, 1-14. Voir Déllge. Il offre un sacrifice à Dieu qui le bénit et fait alliance avec lui, viii, 15-ix, 17. Il plante la vigne, maudit Cham, bénit Sem et Japheth, et meurt, îx. 18-29. — 4° Histoire des fils de Noé. x, 1-xi. 9. Elle se réduit à la table des peuples issus de Japheth, de Sem, x, 1-32, à laquelle est joint le récit de la construction de la tour de Babel et de la confusion des langues, xi, 1-9. — 5° Histoire de Sem, xi, 10-26. C’est la répétition de la généalogie de Sem et sa continuation jusqu'à Tharé, père d’Abraham. — 6° Histoire de Tharé et d’Abraham, xi, 27-xxv, 11. La vie de Tharé et de ses enfants ayant été résumée, XI, 2732, l’histoire spéciale d’Abraham commence par le récit de sa vocation et de sa migration de Haran au pays de Chanaan, xfi, 1-9, et par celui de son séjour en Egypte et de la préservation de Sara, son épouse, xii, 10-20. Revenu en Chanaan, Abraham se sépare de Lot, son neveu, xiii, 1-13. et Dieu promet de donner le pays à sa postérité, xiii, 14-18. Quatre rois confédérés envahissent la Pentapole et emmènent Lot qui habitait à Sodome, xiv. 1-12 ; Abraham poursuit les envahisseurs et leur ravit le butin qu’ils avaient enlevé. Melchisédech bénit Abraham et celui-ci rend au roi de Sodome tout son bien, xiv, 13-24. Dieu conclut une alliance solennelle avec Abraham, à qui il prédit les destinées de sa race, xv, 1-21. Abraham épouse Agar, qui enfante Ismaël, après avoir fui au désert pour échapper aux mauvais traitements, que Sara, sa maîtresse, lui infligeait, xvi, 1-16. Dieu change le nom d’Abram en celui d’Abraham, renouvelle ses promesses, institue la circoncision et prédit la naissance d’un fils de Sara, xvii, 1-22. Abraham se circoncit et avec lui toute sa famille, xvii, 13-27. Trois anges lui apparaissent, lui renouvellent l’annonce d’un fils de Sara et le préviennent de la ruine de Sodome et de Gomorrhe, qu’ils vont accomplir malgré l’intervention d’Abraham, xviii, 1-33. Récit du crime des Sodomites et de la délivrance de Lot, xix, 1-29 ; naissance incestueuse de Moab et d’Ammon, xix, 30-38. Aventure de Sara chez Abimélech, roi de Gérare, xx, 1-18. Naissance d’Isaac et expulsion d’Ismaël, xxi, 1-21. Alliance d’Abraham avec Abimélech, xxi, 22-34. Abraham se dispose à immoler Isaac sur l’ordre de Dieu, qui, satisfait de sa bonne volonté, arrête sa main et renouvelle les promesses précédentes, xxii, 1-19. Postérité de Nachor, xxiii, 20-24. Mort et sépulture de Sara dans le champ d'Éphron, xxiii, 1-20. Abraham envoie un de ses serviteurs en Mésopotamie chercher une femme à Isaac, xxiv, 1-9 ; prière de ce serviteur qui rencontre Rébecca, xxiv, 10-28 ; il la demande en mariage pour son jeune maître, xxiv, 29-54, et la ramène, xxiv, 55-61. Mariage d’Isaac, xxiv, 62-67. Abraham épouse Cétura, partage ses biens entre ses enfants, meurt et est enseveli avec Sara, xxv, 1-11 — 7° Histoire d’Ismaël, xxv, 12-18. Elle se réduit à l’indication de sa postérité et au récit de sa mort. — 8° Histoire d’Isaac, xxv, 19-xxxv, 29. Naissance d'Ésaü et de Jacob, xxv, 1926. Ésaü vend son droit d’aînesse, xxv, 27-34. Au temps d’une famine, Isaac va chez Abimélech, reçoit des promesses divines et fait passer Rébecca pour sa sœur, xxvi, 1-11. Ses richesses excitent l’envie des habitants, qui bouchent les puits qu’il a creusés, xxvi, 12-22. À Bersabée, Dieu lui apparaît de nouveau, et Abimélech vient contracter alliance, xxvi, 23-33 ; double mariage d'Ésaü, xxvi, 34, 35. Jacob obtient la bénédiction de son père à la place d'Ésaü, xxvii, 1-29 ; Ésaü est béni à son tour, xxvii, 3040. Jacob va en Mésopotamie pour échapper à la colère de son frère et pour chercher une femme de sa race, xxvii, 41-xxviii, 5. Ésaü épouse une troisième femme, xxviii, 6-9. Sur le chemin de Haran, Jacob a une vision à Béthel, xxviii, 10-22. Il rencontre Rachel, fille de Laban ; il l'épouse ainsi que Lia, sa sœur, xxix, 1-30. Naissance de onze fils et d’une fille, x.xix, 31-xxx, 24. Jacob fait avec Laban des conventions, et il s’enrichit habilement, xxx, 25-43. Parce que les fils de Laban le jalousaient, il quitte furtivement Haran et Laban le poursuit, xxxi, 1-24. Ils contractent ensemble une alliance, xxxi, 25-55. Jacob envoie des présents à Ésaii’xxxii, 1-21 ; il lutte avec un ange, xxxii, 22-32. Ésaü lui fait bon accueil, xxxiii, 1-17. Jacob passe à Salem et achète le champ d’Hémor à Sichem, xxxiii, 18-20. Enlèvement de Dina par les Sichémites et vengeance de ses frères, xxxiv, 1-31. Dieu apparaît de nouveau à Jacob et lui ordonne de lui élever un autel à Béthel, xxxv, 1-7. Mort de Débora, nourrice de Rébecca, et changement du nom de Jacob en celui d’Israël, xxv, 8-15. Naissance de Benjamin et mort de Rachel, xxxv, 16-20. Inceste de Ruben, liste des fils de Jacob et mort d’Isaac, xxxv, 21-29. — 9° Histoire d'Ésaü, xxxvi, 1-42. Elle n’est que le tableau généalogique de sa postérité. — 10° Histoire de Jacob, xxxvii, 1-L, 25. Joseph, le fils préféré de Jacob, est jalousé par ses frères, xxxvii, 2-11. Envoyé pour les rejoindre à Dothain, il est vendu par eux à des Ismaélites qui le revendent à Putiphar, xxvii, 12-36. Les fils de Juda, spécialement à la suite de ses relations avec Thamar, sa bru, xxxviii, 1-30. Joseph chez Putiphar ; accusé par la femme de son maître, il est jeté en prison, xxxix, 1-23. Il interprète les songes du panetier et de l'échanson du Pharaon, XL, 1-23 ; puis ceux du Pharaon lui-même, xli, 1-36 ; c’est pourquoi il est mis à la tête de l’Egypte, XXI, 37-46. Les sept années de fertilité ; naissance des fils de Joseph, xli, 47-52. Commencement de la famine, xli, 53-57. Jacob envoie ses fils en Egypte ; Joseph les reconnaît, retient Siméon en captivité et renvoie les autres à leur père, xlii, 1-25. Leur retour ; Jacob refuse de laisser partir Benjamin, xlii, 26-38. Contraint par la famine, il consent au départ de Benjamin, xliii, 1-15. Ses fils sont reçus par le chef de la maison de Joseph, puis par Joseph lui-même, xliii, 15-34. La coupe de Joseph est mise à dessein dans le sac de Benjamin ; Joseph veut punir le ravisseur ; Judas s’offre à la place de son jeune frère, xliv, 1-34. Joseph se fait reconnaître et veut faire venir son père en Égypte, xlv, 1-28. Arrivée de Jacob en Egypte, et liste de ses enfants et petits-enfants, xl vi, 1-27. Rencontre de Joseph et de son père, xlvi, 28-34. Joseph obtient de Pharaon la terre de Gessen, xlvii, 1-12. Les Égyptiens achètent des vivres, xlvii, 13-26. Après 17 ans de séjour en Egypte, Jacob fait à Joseph ses dernières recommandations, xlvii, 2731. Devenu malade, il adopte les deux fils de Joseph et les bénit, xlviii, 1-22. Il bénit tous ses fils et meurt, xlix, 1-32. Joseph le fait ensevelir en Chanaan, l, 1-12. Ses frères lui demandent pardon ; il leur promet ses bonnes grâces. Sur le point de mourir, il demande que ses ossements soient un jour emportés au pays de Chanaan. Il meurt et il est enterré en Égypte, L, 13-25.
On a prétendu que, dans la pensée de l’auteur, le nombre des dix sections avait une valeur symbolique et signifiait l’universalité ou la perfection de l’histoire primitive de la théocratie. Mais cette idée symbolique, imaginée par les critiques modernes, n’est probablement jamais entrée dans l’esprit de cet auteur.
Le « schématisme », comme on dit, de la Genèse ne se manifeste pas seulement dans ce sectionnement en dix parties ayant le même titre ; on le remarque encore dans la disposition des sections et dans le procédé, identiquement suivi pour chaque section. Les ṭôldôṭ sont disposées dans l’ordre de leur importance. Il y en a de deux sortes, en effet, celles de la ligne directe d’Adam à Jacob, et celles des lignes latérales, au nombre de trois, à savoir, celles des enfants de Noé, d’Ismaël et d’Ésaü. Ces dernières, qui ont moins d’importance, sont plus courtes et elles précèdent toujours les branches parallèles de la ligne principale. Elles sont donc intentionnellement placées en avant et peu développées en raison de leur moindre importance. Les branches secondaires sont ainsi éliminées, et ne reparaissent plus qu’accidentellement, quand elles sont mêlées à l’histoire de la branche principale. Du reste, ce procédé d'élimination est employé dans tout le livre, dont le contenu se restreint toujours de plus en plus. L’histoire, d’universelle qu’elle était au début, se particularise progressivement pour n'être plus que l’histoire religieuse d’Israël. Caïn et sa race sont éliminés dans l’histoire d’Adam ; les descendants"de Seth, sauf Noé, à partir de l’histoire de ce dernier ; Cham et Japheth disparaissent de l’histoire de Sem ; les autres fils de Sem sont exclus de l’histoire de Tharé et d’Abraham. A partir d’Ismaël, les branches secondaires, qui forment des sections spéciales, sont vite laissées hors d’observation et avec les ṭôldôṭ de Jacob commence l’histoire du peuple élu, du peuple théocratique.
D’autre part, l'écrivain suit un ordre déterminé dans les développements de chaque section. Le titre est suivi d’ordinaire d’une" récapitulation de la section précédente. Ainsi Gen., ii, 4, résume l’introduction, i, 1-ii, 3 ; v, 1, répète i, 27 ;xxv, 12, résume xvi, 1, 3, 15, 16 ; xxv, 19, condense xvii ; xxi, 2-5. Au début des autres sections, il y a un point de repère avec ce qui précède : VI, 10-12, répète les noms des fils de Noé, v, 32, et les causes du déluge, xi, 1-5 ; x, 1, est la répétition de ix, 18, 19 ; xi, 27, reproduit le verset qui termine la section précédente ; xxvi, 2, 3, récapitule les noms des femmes d’Ésaü, xxvi, 34 ; xxviii, 9 ; xxxvii, 1, est la répétition de xxxv, 27. Ce procédé récapitulatif, remarqué par Raban Maur, Comment, in Gen., 1. II, c. xii, t. cvii, col. 531-532, donne l’explication des répétitions signalées par les critiques comme indice de la diversité des sources. Les ṭôldôṭ d’un patriarche embrassent toujours tout le développement qu’a pris sa maison de son vivant. Ainsi celles d’Abraham comprennent l’histoire d’Ismaël et d’Isaac, qui sont réunis pour ensevelir leur père, xxv, 9 ; celles d’Isaac racontent l’histoire d’Ésaü, qui, lui aussi, se joint à Jacob pour ensevelir Isaac, xxxv, 29 ; celles de Jacob comprennent l’histoire de ses fils jusqu'à sa mort, l, 12, et à celle de Joseph, L, 25. La vie du patriarche est plus ou moins développée. Elle est réduite parfois à quelques mots, v, xi ; ou à quelques lignes, xi, 28-31 ; pour Noé, Abraham et Jacob, elle raconte de nombreux faits. Quand elle est détaillée, elle se termine d’une manière à peu près uniforme : l'écrivain indique la durée totale de la vie du héros et sa sépulture avec ses ancêtres, ix, 29 ; xi, 32 ; xxv, 7 ; xxxv, 28 ; xlvii, 28. Le total des années des patriarches est aussi indiqué au c. v ; mais il ne l’est pas au c. xi, 10-26.
Ce plan suivi est indéniable et prouve que la Genèse a été rédigée dans un but déterminé et d’après un ordre fixé. Les critiques modernes l’attribuent au rédacteur définitif du Pentateuque qui, selon eux, aurait emprunté au code sacerdotal le cadre généalogique et le schématisme, lesquels seraient Une des caractéristiques de cette source. Il montre, à tout le moins, l’unité actuelle de ce livre, compris comme un vaste tableau généalogique, embrassant les détails connus de l’histoire primitive et de l’histoire patriarcale. Cf. P. Delattre, Plan de la Genèse, dans la Revue des questions historiques, juillet 1876, t. xx, p. 5-43 ; Id., Le plan de la Genèse et les générations du ciel et de la terre, dans la Science catholique du 15 octobre 1891, t. v, p. 978-989 ; P. de Broglie, Étude sur les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques de 1888, Paris, 1889, t. i, p. 94-101 ; P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888, p. 232-250.
À ne considérer que le contenu de la Genèse, on a proposé des divisions logiques en deux ou huit parties. Dans le premier cas, le livre raconte : 1° l’histoire de l’humanité depuis la création jusqu'à la vocation d’Abraham, ii, 4-xi, 26 ; 2° l’histoire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, ancêtres du peuple juif, jusqu'à la mort de Jacob et de Joseph en Égypte, xi, 27-L,
25. Chacune de ces parties principales se subdiviserait en cinq sections, commençant par ṭôldôṭ. Cf. R. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1887, t. ii, p. 8-10. Beaucoup de critiques modernes acceptent cette division et séparent l’histoire primitive, i, 1-xi, 9, de l’histoire des patriarches, xi, 28-I, 26, reliée à la première par la généalogie de Sem, xi, 10-27. Dans le second cas, on distingue : 1° la création du monde et de l’homme, i, 1-in, 24 ; 2° l’histoire de l’humanité jusqu’au déluge et l’alliance conclue entre Dieu et Noé après le cataclysme, IV, 1-ix, 17 ; 3° les trois fils de Noé considérés comme pères de l’humanité postdiluvienne, ix, 18-x, 32 ; 4° la séparation des hommes au point de vue des langues, la formation des nations, et la généalogie de Sem, xi ; 5° l’histoire d’Abraham, père du peuple de la promesse, xii, 1-xxv, 11 ; 6° la généalogie d’Ismaël, xxv, 12-18, et l’histoire d’Isaac, xxv, 19-xxxv, 39 ; 7° la généalogie d'Ésaü, xxxvi ; 8° l’histoire de Jacob, xxxvii-1.
2° Exode. — Après la mort de Joseph, l’histoire du peuple d’Israël ne procède plus par généalogies. Israël est devenu un peuple et son histoire, sous la conduite de Moïse, est celle de sa constitution nationale et religieuse. Elle se poursuit dans les quatre autres livres du Pentateuque, qui sont à la fois historiques et législatifs. La séparation des trois livres du milieu est un peu arbitraire ; elle n’a eu peut-être d’autre raison, comme nous l’avons déjà dit, que la nécessité de diviser en parts à peu près égales un rouleau qui, autrement, aurait été trop-volumineux. Les faits qu’ils racontent se suivent et se complètent. On peut néanmoins considérer chacun d’eus comme un tout séparé.
L’Exode, après un court préambule, i, 1-7, qui est comme la récapitulation des ṭôldôṭ de Jacob, peut se diviser en trois parties très distinctes : la première partie raconte les événements qui ont précédé et préparé la sortie d’Egypte, I, 8-xii, 36, à savoir, l’oppression des Israélites par un nouveau Pharaon, qui n’avait pas connu Joseph, i, 8-22 ; l’histoire de Moïse avant sa vocation, II, 1-25 ; la vocation de Moïse comme sauveur de son peuple, son retour en Egypte et l’accueil que lui font les Israélites, iii, 1-iv, 31 ; les premières tentatives de Moïse et d’Aaron auprès du roi d’Egypte, v, 1-vi, 13 ; une généalogie des fils de Kuben, Siméon et Lévi, précédant et préparant la généalogie de Moïse, vi, 1430 ; une nouvelle mission divine de Moïse et la description des neuf premières plaies d’Egypte, viii, 1-x, 29 ; la prédiction de la dixième plaie, XI, 1-10 ; l’institution et la célébration de la première Pâque, xii, 1-28, la mort des premiers-nés des Égyptiens et les préparatifs de la sortie d’Egypte, 29-36. La seconde partie rapporte les faits accomplis depuis la sortie d’Egypte jusqu'à l’arrivée des Israélites au pied du Sinaï, xii, 37-xviii, 27. Le récit du départ des Israélites est suivi de la législation concernant la Pâque future, souvenir et anniversaire de la première et la consécration des premiers-nés, xii, 37-xiii, 16. Viennent ensuite le récit des premiers campements des Israélites, la poursuite de l’armée égyptienne, qui serre les fugitifs sur les bords de la mer Rouge, xiii, 17-xiv, 14. Les Israélites passent la mer à pied sec, et les Égyptiens sont engloutis dans les Ilots, xiv, 15-31. Cantiques de Moïse et de Marie, sa sœur, xv, 1-21. Les stations dans le désert sont ensuite spécifiées avec les événements qui s’y rattachent : à Sur, à Mara, à ÉHm, xv, 22-27, au désert de Sin avec l’envoi des cailles et de la manne, xvi, 136, à Raphidim, où l’eau sort du rocher, xvii, 1-7, et où les Israélites battent les Amalécites, 8-16. La visite de Jéthro, beau-père de Moïse, sert d’occasion à l’institution des juges du peuple, xviii, 1-27. La troisième partie débute par le voyage de Raphidim au pied du Sinaï, xix, 1, 2. À cette longue station se rattache une portion de la législation mosaïque, de sorte que l’ouvrage, d’historique qu’il était, devient code législatif. Moïse monte au sommet du mont Sinaï, où Dieu lui indique les préparatifs, puis, trois jours après, les dispositions extérieures de la promulgation de ce qu’on a appelé son alliance avec Israël, xix, 3-25. Suit la promulgation du Décalogue et des conditions de l’alliance qui forment le livre de l’alliance, xx, 1-xxiii, 33. Ce livre, ainsi nommé, xxiv, 7, comprend la loi de l’autel, xx, 24-26, des lois sur les esclaves, xxi, 1-11, sur l’homicide et les rixes, 12-27, sur les dommages causés par les animaux, 28-36, sur les voleurs, xxii, 1-4, les damnificateurs, 5, 6, les dépositaires négligents, 7-13, sur le prêt, 14, 15, sur des points de morale ou de religion, xxii, 16-xxiii, 9, sur l’année sabbatique et le sabbat, 10-12, et les trois fêtes annuelles, 13-19. Des promesses sont attachées à l’observation de ces lois, 20-33. Voir t. i, col. 388. L’alliance, fondée sur ces conditions, est conclue entre Dieu et Israël, xxiv, 1-8. Dieu se manifeste aux anciens du peuple, puis à Moïse seul qui, pendant quarante jours et quarante nuits au sommet de la montagne, reçoit du Seigneur une description précise de l’arche d’alliance, de la table des pains de proposition, du candélabre à sept branches, du tabernacle et de l’autel des holocaustes, des vêtements sacerdotaux, des rites de la consécration des prêtres, diverses lois, la désignation des constructeurs du tabernacle et une loi relative à l’observance du sabbat, xxiv, 9-xxxi, 18. Le récit historique reprend. Pendant l’absence prolongée de Moïse, le peuple adore le veau d’or. Dieu s’en irrite ; Moïse intercède pour le peuple, brise les tables de la loi, renverse l’idole, punit les coupables, intercède de nouveau auprès du Seigneur, qui fait grâce au peuple repentant, xxxii, 1-xxxiii, 6. Moïse transporte le tabernacle hors du camp et Dieu propose de renouveler l’alliance rompue par l’infidélité des Israélites. Moïse taille de nouvelles tables, reçoit une seconde fois de Dieu les conditions de l’alliance, après 40 jours de séjour au sommet du Sinaï, rapporte les tables de la loi, gravées de sa propre main, et reparaît le visage resplendissant de la gloire divine, xxxiii, 7-xxxiv, 35. Les ordres divins au sujet de la construction du tabernacle et des instruments du culte s’accomplissent : les Israélites apportent leurs dons ; les ouvriers désignés les emploient à la construction du tabernacle, de l’arche, de la table des pains de proposition, du candélabre, des autels et des vêtements sacerdotaux, xxxv, 1-xxxix, 29. Tout le travail achevé est béni par Moïse. Dieu ordonne d'ériger le tabernacle, de vêtir et d’oindre les prêtres. Ses ordres sont exécutés, et la nuée du Seigneur couvre le tabernacle, xxxix, 30-XL, 36.
3° Lévitique. — Ce livre est presque en entier législatif et continue l’exposé des lois, données par Dieu à Moïse au Sinaï. Les nombreuses lois qu’il contient sont codifiées sans ordre logique. Il y a cependant certains groupements de dispositions concernant le même sujet. Une première section, i-vii, est consacrée aux sacrifices : holocaustes, i, 1-17 ; oblations, ii, 1-16 ; sacrifices pacifiques, iii, 1-17 ; sacrifices pour le péché involontaire, iv, 1-v, 13, et pour le délit volontaire, v, 14-vi, 7. Suivent les préceptes concernant les prêtres dans l’offrande de ces divers sacrifices, vi, 8-10, puis de nouvelles prescriptions au sujet des sacrifices pacifiques entrecoupées par la défense réitérée de manger la graisse et le sang, vii, 11-34, et terminées par une conclusion générale, 35-38. Une seconde section raconte en détails la consécration d’Aaron et de ses fils, viii, 1-36, et l’inauguration de leurs fonctions, ix, 1-24. Suit l'épisode de la punition de Nadab et d’Abiu, coupables d’un manquement dans le service divin, x, 1-27. Enfin vient la défense faite aux prêtres de boire du vin et des liqueurs enivrantes, et une prescription relative à la manducation des restes du sacrifice, x, 8-20. Une troisième section réunit les lois de la pureté légale, xi-xv : les animaux purs et impurs, xi, 1-47 ; la purification de la femme en couches, xii, 1-8 ; la lèpre des hommes, xiii, 1-46, des habits, xiii, 47-59 ; la purification du lépreux, xiv, 1-32 ; la lèpre des maisons, 33-53 ; récapitulation, 54-57 ; les impuretés sexuelles, xv, 1-33. Une quatrième section expose les rites de la fête annuelle de l’expiation, xvi, 1-34. Après une loi spéciale sur l’immolation des victimes et la défense de manger le sang et les bêtes mortes, xvii, 1-16, une cinquième section groupe les lois concernant la pureté extérieure et intérieure, xviii, 1-5, à savoir les mariages interdits, xviii, 6-30 ; les devoirs envers Dieu et le prochain, xix, 1-18, et différents préceptes de même nature, xix, 19-37. Des peines sévères sont portées contre les violateurs de ces dispositions, xx, 1-27. Lois spéciales sur la sainteté des prêtres, irrégularités sacerdotales, xxi, 1-24. Conditions à remplir par les prêtres et les membres de leurs familles pour pouvoir manger les choses saintes, xxii, 1-16. Qualités que doivent avoir les victimes des sacrifices, 17-30. Conclusion, 31-33. Liste des fêtes à célébrer, xxiii, 1-44. Loi sur l’huile du tabernacle et les pains de proposition, xxiv, 1-9. À l’occasion d’un fait particulier, peine portée contre les blasphémateurs, xxiv, 10-23. L’année sabbatique et le jubilé, xxv, 1-55. Promesses et menaces pour l’observation ou la violation de la loi divine, xxvi, 1-45. Loi sur les vœux et les dîmes, xxvii, 1-34.
4° Nombres. — Ce livre reprend le récit du séjour des Israélites dans le désert, récit qui avait été rompu par l’exposé de la législation donnée par Dieu à Moïse sur le Sinaï. Il le reprend au départ du Sinaï, au second mois de la seconde année après la sortie d’Egypte, et il le conduit jusqu’au onzième mois de la quarantième année du séjour dans le désert. Mais l’histoire de ces 38 années n’est pas racontée en détail ; seuls, les événements du début et de la fin de cette période sont rapportés. Des lois nouvelles sont insérées dans la trame des faits. Les Nombres peuvent donc se diviser en trois parties : — 1re partie. Événements qui se sont produits depuis les préparatifs du départ du Sinaï jusqu'à la condamnation divine du peuple révolté, i-xiv.
— Elle se subdivise en deux sections : — 1re section. Préparatifs du départ : 1° recensement du peuple d’où le livre a pris son nom, et office des lévites, i, 1-54 ; 2° ordre des campements, ii, l-34 ; 3° généalogie, office, recensement et place des lévites, iii, 1-39 ; recensement des premiers-nés que remplacent les lévites, 4051 ; offices de chaque famille de lévites, iv, 1-33 ; récapitulation, 34-49 ; 4° lois particulières, dont la première concerne la pureté du campement, v, i-vi, 27 ; 5° retour en arrière et récit de ce qui s’est passé au premier mois de la seconde année, lors de l'érection du tabernacle, cf. Exod. xl, 1 ; offrande de chariots pour porter le tabernacle, et autres offrandes des princes de chaque tribu, Num., vii, 1-89 ; loi relative au candélabre, viii, 1-4 ; consécration des lévites et durée de leur ministère, viii, 5-26 ; la Pâque de la seconde année, avec une Pâque extraordinaire, IX, 1-14 ; signaux de la levée du camp, la nuée lumineuse et le son des trompettes, IX, 15-x, 10. — IIe section. Départ du Sinaï jusqu'à la défaite des Israélites par les Amalécites : le 22 du second mois de la deuxième année, levée du campement et ordre de la marche, x, 11-28 ; Moïse invite Hobab à le suivre, 29-32 ; après trois jours de marche, murmure du peuple puni par l’incendie d’une partie du camp, xi, 1-3 ; le peuple venu d’Egypte, las de la manne, veut de la viande ; Dieu donne à Moïse des aides pour gouverner et envoie des cailles, xi, 6-34 ; reproches d’Aaron et de Marie contre Moïse ; Marie est couverte de lèpre, xii, 1-15. De Pharan, Moïse envoie au pays de Chanaan des explorateurs dont le récit, à leur retour, provoque une sédition du peuple, xiii, 1-xiv, 10 ; Dieu fait périr les explorateurs coupables et condamne les Israélites révoltés à séjourner quarante ans dans le désert, xiv, 1138 ; le peuple prend les armes, mais est battu par les Amalécites, xiv, 39-45. — IIe partie. Quelques épisodes des quarante ans du séjour dans le désert. — Lois diverses, xv, 1-31 ; un violateur du sabbat lapidé, xv, 3236 ; loi des franges aux vêtements, xv, 37-41. Révolte de Coré, de Dathan et d’Abiron, xvi, 1-40 ; punition des murmures du peuple, xvi, 41-50 ; la verge d’Aaron fleurit, xvii, 1-13. Offices, droits et charges des prêtres et des lévites, xviii, 1-32 ; immolation de la vache rousse, et lois de purification, xix, 1-22. — IIIe partie. Derniers événements de la fin du séjour dans le désert.
— Après la mort de Marie, révolte à Cadès ; Moïse frappe deux fois le rocher, xx, 1-13 ; ambassade au roi d'Édom qui refuse le passage sur ses terres, xx, 14-21 ; mort d’Aaron à Hor, xx, 22-30 ; victoire remportée sur le roi Arad, xxi, 1-3 ; les Israélites contournent l’Idumée, se plaignent de Moïse et sont punis par des serpents de feu, xxi, 4-9 ; itinéraire suivi jusqu'à l’Arnon ; chant de l’Arnon et chant du puits, xxi, 10-20 ; expédition contre Séon et chant d’Hésébon, xxi, 21-30 ; victoire remportée sur Og, xxi, 31-35. Dans les champs de Moab, bénédictions et oracles de Balaam, xxii, 1-xxrv, 25 ; crime des Israélites, zèle de Phinées et ordre d’exterminer les Madianites, xxv, 1-18. Nouveau recensement du peuple, xxvi, 1-65. Loi sur les filles héritières à l’occasion des filles de Salphaad, xxvii, 1-11. Josué est institué successeur de Moïse, xxvii, 12-23. Lois sur les sacrifices, les fêtes et les vœux,xxviii, 1-xxx, 17. Victoire sur les Madianites, xxxi, 1-54. Attribution du pays situé à l’est du Jourdain aux tribus de Ruben et de Gad et à la demi-tribu de Manassé, xxxii, 1-42. Résumé des stations des Israélites dans le désert, xxxiii, 1-49. Ordre donné par Dieu d’exterminer les Chananéens, xxxiii, 50-56. Limites de la Terre Promise et noms des hommes qui feront le partage du pays conquis, xxxiv, 1-29. Villes lévitiques et villes de refuge, xxxv, 1-15. Lois sur l’homicide volontaire et involontaire et sur le mariage des filles héritières, xxxv, 16-xxxvi, 12. Conclusion, v. 13.
L’analyse précédente, qui est tout à fait objective, montre clairement que si, dans les livres du milieu, Exode, Lévitique et Nombres, le récit historique se développe d’une façon assez cohérente pour l’ensemble, dans un cadre à la fois chronologique et géographique, tracé par les stations ou campements successifs des Israélites dans le désert, et que si la législation sinaïtique s’y insère naturellement à sa date, cependant les lois sont souvent groupées en codes ou recueils distincts, qui sont juxtaposés plutôt que coordonnés, et les prescriptions elles-mêmes de chaque code ne sont pas toujours logiquement distribuées ; beaucoup semblent être des lois complémentaires ou explicatives des précédentes. Il y a donc, dans ces livres et dans leurs parties, un certain ordre ; mais il n’est pas toujours apparent, et la disposition actuelle trahit certaines répétitions, qui proviennent de la manière dont la loi mosaïque a été promulguée. Elle n’a pas été faite d’un seul coup, mais progressivement et au jour le jour. Le législateur est revenu plusieurs fois sur les mêmes sujets, en expliquant ou complétant ses premières ordonnances. Voir t. iv, col. 337-339. Pour les divisions logiques de la législation mosaïque, voir t. iv, col. 327332.
5° Deutéronome. — Ce livre a, dans le Pentateuque, une physionomie à part. Il ne se rattache pas aux Nombres comme ceux-ci aux deux livres précédents, et il se distingue des autres parties du Pentateuque en ce qu’il se compose principalement, non de récits, mais de discours prononcés par Moïse dans les plaines de Moab, le onzième mois de la 40e année du séjour au désert. D’autre part, il forme, dans l’ensemble, un tout complet. Son plan est simple. Indépendamment du titre, I, 1-4, il comprend quatre discours. — Le premier, i, 6-iv, 43, sort d’introduction au livre entier. On y distingue : 1° un résumé historique des faits qui ont suivi la promulgation de la Loi au Sinaï, i, 6-m, 29 ; 2° une exhortation à observer cette Loi, IV, 1-40. Ce premier discours est suivi de deux enclaves : 1° un fragment historique sur les villes de refuge situées à l’est du Jourdain, iv, 41-43 ; 2° un préambule historique préparant le discours qui va suivre, IV, 44-49. — Le second discours, v-xxvi, fait le fond du livre. Il débute par un rappel de la Loi sinaïtique et il reproduit le décalogue, v, 1-vi, 3. Il se subdivise ensuite en deux parties : la première, vi, 4-xi, 32, est parénétique ; elle expose les motifs que les Israélites ont d’obéir à la loi et elle les exhorte à l’obéissance. On a signalé, x, 6, 7, un passage qui semble être une interpolation. Le verset 8 fait naturellement suite au verset 5. Même considérés comme une parenthèse, les versets 6 et 7 ne s’expliquent guère et rompent très malencontreusement le résumé historique, au milieu duquel ils sont introduits. La seconde partie du discours, xii, 1-xxvi, 15, contient un code de lois, essentiellement morales et religieuses, qu’on a diversement groupées : 1° Lois religieuses : unité du culte, xii, 2-27 ; interdiction de l’idolâtrie, xii, 28-xm, 18 ; prohibition de quelques usages païens et distinction des animaux purs et impurs, xiv, 1-21 ; paiement de la dîme, xiv, 22-29 ; l’année sabbatique, xv, 1-18 ; offrande des premiers-nés des troupeaux, xv, 19-23 ; les trois fêtes annuelles, Pâque, Pentecôte et Tabernacles, xvi, 1-17 ; 2° institutions publiques : les juges, xvi, 18-xvii, 13 ; le roi futur, xvii, 14-20 ; les prêtres et les lévites, xvill, 1-8 ; les faux et les vrais prophètes, xvill, 9-22 ; 3° la justice criminelle : les villes de refuge, XIX, 1-13 ; le déplacement des bornes des champs, xix, 14 ; les témoins, xix, 15-21 ; 4° la guerre, les exempts et la manière de traiter les ennemis, xx, 1-20 ; 5° meurtre dont les auteurs sont inconnus, xxi, 1-9 ; 6° traitement des femmes prises à la guerre, xxi, 10-14 ; 7° droit privé : droit d’aînesse, xxi, 15-17 ; conduite à l'égard d’un fils rebelle, xxi, 18-21 ; coupables punis de mort, xxi, 22, 23 ; animaux et objets perdus, xxii, 1-4 ; vêtements, nids d’oiseaux, construction des maisons, mélanges disparates, franges, xxii, 5-12 ; des vierges, xxii, 13-30 ; de ceux qui ne peuvent faire partie d’Israël, xxiii, 1-8 ; hygiène des camps, xxiii, 9-14 ; esclaves fugitifs, prostituées, usure, vœux, droit de prendre dans les vignes et les moissons, xxiii, 15-25 ; divorce, xxiv, 14 ; le nouveau marié, 5 ; droits des pauvres, 6-22 ; la flagellation, xxv, 1-3 ; le bœuf qui foule l’aire, 4 ; loi du lévirat, 5-10 ; poids et mesures, 1316 ; extermination des Amaléciles, 17-19 ; les prémices et les dîmes, xxvi, 1-15. Péroraison : exhortation à observer ces lois, 16-19. — Dans le troisième discours, xxvii-xxviii, Moïse ordonne aux Israélites, lorsqu’ils auront passé le Jourdain, d'élever un autel sur lequel ils graveront le Deutéronome, et il leur trace les bénédictions et les malédictions à prononcer ce jour-là, xxvii, 1-26. Moïse prononce lui-même les bénédictions réservées aux observateurs de la loi et les malédictions qui frapperont les rebelles, xxviii, 1-68. Le verset 69 de l’hébreu (Vulgate, xxix, 1) sert de conclusion à ce discours. — Un quatrième discours, xxix, 1 (Vulgate 2) xxx, 20. résume les bienfaits de Dieu envers Israël, exhorte à observer l’alliance jurée et à ne pas y être infidèle, annonce le pardon aux coupables, montre que la loi est facile à observer et réitère les bénédictions et les malédictions.
Le recueil de ces quatre discours est complété par une conclusion historique, relatant les derniers événements de la vie de Moïse, xxxi-xxxiv. Moïse choisit Josué comme son successeur, ordonne de lire la loi au peuple tous les sept ans et d’en déposer le texte dans l’arche, xxxi, 1-27 ; il fait rassembler les anciens et récite son cantique, xxxi, 28-xxxii, 47 ; il contemple de loin la Terre Promise, xxxii, 48-52. Il bénit les tribus d’Israël, xxxiii, 1-29. Sa mort, sa sépulture, son éloge, xxxiv, 1-2. Ces derniers chapitres ne sont pas très étroitement rattachés l’un à l’autre et sont comme des appendices ajoutés au Pentateuque entier.
III. Authenticité. — Nous revendiquons l’authenticité mosaïque du Pentateuque et avec la tradition juive et chrétienne nous pensons que Moïse est l’auteur du livre qui porte son nom. Mais, avant de faire la démonstration de cette thèse et de résoudre les objections qu’on lui oppose, il est bon de déterminer dans quel sens nous entendons maintenir l’authenticité mosaïque du Pentateuque et d’indiquer la part que Moïse a prise à la rédaction du livre.
I. Nature de l’authenticité mosaïque. — D’abord, nous ne disons pas avec Josèphe, Philon et quelques rabbins juifs, dont les témoignages seront rapportés plus loin, que Moïse a personnellement écrit ou dicté le Pentateuque entier, y compris le récit de sa mort. Deut., xxxiv, 5-12. Déjà, des Juifs dans le Talmud attribuaient à Josué les huit derniers versets de la loi. Au rapport d’Abenesra (y 1167), le rabbin Isaac ben Jasus (7 1057) soutenait que Gen., xxxvi, 31, avait été écrit sous le règne de Josaphat. Abenesra lui-même disait en termes voilés que les passages, Gen., xii, 6 ; xxii, 14 ; Deut., 1, 1, 5 ; iii, 11 ; xxxi, 9, étaient des additions faites au texte primitif ou en contenaient. Cf. B. Spinoza, Tract. theolog. polit., c. viii, dans Opéra, 2° édit. Van Vloten et Land, La Haye, 1895, t. 11, p. 56-58 ; Richard Simon, Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1730, t. iii, p. 195-221. André Masius, Josuæ imperatoris historia illustrata, Anvers, 1574, præf., p. 2, dans Migne, Cursus completus Script. Sac. t. vii, col. 853, affirma que le Pentateuque avait été expliqué et complété longtemps après Moïse et il signala le nom d’Hébron, substitué à Cariath-Arbé, comme un exemple de ce travail d’adaptation postérieure. Les jésuites Benoît Pereira, Comment, et disp. in Gen., Lyon, 1594, t. 1, p. 13-14 ; Jacques Bonfrére, Pentateuchus, Anvers, 1625, p. 93-94 ; Tirin, Comment. in V. et N. T., cité dans Jean de la Haye, Biblia maxima, Paris, 1669, t. iii, p. 582, reconnaissaient dans le texte actuel des additions, faites par des scribes inspirés après Moïse, et ils citaient Gen., xiv, 14 ; Num., xii, 3 ; xxi, 14, 15. Jansénius, évêque d’Ypres, Pentateuchus, Louvain, 1685, prœf., p. 2, admettait aussi quelques additions de cette nature. Corneille de la Pierre, Comment. in Pent., arg., dans Comment. in V. et N. T., Lyon, 1732, t. 1, p. 18, émit même l’hypothèse que Moïse avait rédigé le Pentateuque par manière de journal et d’annales, et que Josué ou un autre avait mis en ordre ces annales en y insérant quelques additions, telles que le récit de la mort de Moïse, son éloge, Num. , xii, 3, et en modifiant ou complétant certains détails, comme Gen., xiv, 14 ; Num., xxi, 14, 15, 27. Au siècle suivant, un autre jésuite, le P. Veith, Sacra Scriptura contra incredulos propugnata, part. i, sect. 1, q. iii, n. 8, 9, dans Migne, Cursus completus Script. sac. t. iv, col. 22, note ; 2e édit., col. 195-196, est du même sentiment que Corneille de la Pierre, Bellarmin, Controversiæ, Milan, 1721, t. 1, p. 166, attribuait à Esdras une revision du Pentateuque, comprenant l’addition du dernier chapitre du Deutéronome et l’insertion de quelques détails dans le texte. Dom Calmet, Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1724, l. 1, p. 9 ; t. ii, p. 401, admettait, avec l’addition finale, l’introduction de quelques gloses dans le texte original. C’est devenu au xixe siècle l’enseignement des exégètes et des théologiens catholiques que l'œuvre de Moïse a subi des changements de noms propres et des altérations de nombres, des additions et des modifications de détails, et même qu’elle a reçu peut-être dans sa partie législative certaines dispositions complémentaires, Haneberg, Histoire de la révélation biblique, trad. franc., Paris, 1856, t. 1, p. 222-223 ; J.-T. Lamy, Comment. in lib. Geneseos, Malines, 1883, t. 1, p. 3639 ; F. Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 172-179 ; F. Vigoureux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 463-477 ; Ch. Pesch, Apparatus ad historiam coævam doctrines inspirationis penes catholicos, Rome, 1903, p. 75 ; F. Prat, Le code du Sinaï, Paris, 1904, p. 46-60 ; Höpfl, Die höhere Bibelkritik, Paderborn, 1902, p. 35. Voir t. IV, col. 337-339. Quelques-uns de ces critiques ont, en outre, admis que Moïse s'était servi de documents antérieurs pour la rédaction de la Genèse, et d’autres ont renouvelé encore l’hypothèse de l’emploi de secrétaires, choisis par Moïse et contrôlés par lui, sinon personnellement inspirés, comme l’avait pensé Richard Simon. J. Brucker, Authenticité des livres de Moïse, dans les Études, 1888, t. xxiii, p. 327-340 ; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 68-77 ; Id., David, roi, psalmiste, prophète, Paris, 1889, introduction, p. XXXIV-LXV.
M. Hoberg, Ueber negative und positive Pentateuchkritik, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi, fasc. 1 et 2, p. 7-9 ; Moses und der Pentateuch, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 47-69, étend davantage le champ des additions historiques et législatives faites au Pentateuque postérieurement à Moïse. Il signale au nombre des premières la conclusion du Deutéronome, xxxi-xxxiv, ajoutée peut-être par Josué ; des listes complétées, telles que celle de Gen., xxxvi, poussée jusqu’au temps de David ou de Salomon ; Exod., xxxvi, 8-xxxix, 43, qui ne serait qu’une répétition retouchée d’Exod., xxv, 10-xxxiii}}, 43 ; Exod., xxx ; Num., x, 2932, 35, 36 ; xxvii, 14 ; Deut., iii, 86, 11, 14 ; iv, 41-43 ; peut-être aussi Gen., xxii, 14 6 ; certainement Deut., x, 6-9 ; xxi, 4 ; peut-être les deux chants, Num., xxi, 13 615 ; 16 6-18 ; certainement les introductions, Deut, i, 1-5 ; iv, 44-49. Il est plus difficile de discerner les additions législatives. Quelques exemples de transformations paraissent admissibles : ainsi la loi sur la dîme qui se présente sous cinq formes différentes. Exod., xxii, 28 ; Num., xviii, 21-32 ; Deut., su, 6, 11, 17 ; xiv ; 22-29 ; xxvi, 12-15. Toute disposition qui suppose une habitation fixe, comme Lev., xxv, 32-34, est vraisemblablement, selon M. Hoberg, d’origine postérieure à Moïse. D’autre part, les réflexions générales, les titres et les conclusions des sections appartiendraient rarement au texte original. Moïse n’a donc pas écrit chaque mot, chaque phrase du Pentateuque ; il en est l’auteur ; mais son œuvre a pu recevoir au cours des siècles quelques additions et modifications, depuis le temps de sa composition jusqu’après le retour en Palestine des Juifs captifs à Babylone.
La Commission biblique a reconnu la légitimité de cette manière d’envisager l’authenticité mosaïque du Pentateuque. Le 27 juin 1906, Pie X approuvait les solutions qu’elle avait données à quatre questions soumises à son examen. Elle maintient d’abord l’authenticité de ce livre ; les trois autres réponses en expliquent la nature : II. Utrum mosaica authentia Pentateuchi talemnecessario postulet redactionem totius operis, ut prorsus lenendum sit Moysen omnia et singula manu sua scripsisse vel amanuensibus dictasse ; an etiam eorum hypothesis pérmitti possit qui existimant eum opus ipsum a se sub divinee inspirationis afflatu conceptum alteri vel pluribus scribendum commisisse, ita tamen ut sensa sua fideliter redderent, nihil contra suam voluntatem scriberent, nihil omitterent ; ac tandem opus hac ratione confectum, ab eodem Moyse principe inspiratoque auctore prolatum, ipsiusmet nomine vulgaretur ? Resp. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam. — III. Utrum absque præjudicio mosaicæ authentiæ Pentateuchi concedi possit Moysen ad suum conficiendum opus fontes adhibuisse, scripta videlicet documenta vel orales traditiones, ex quibus, secundum peculiarem scopum sibi propositum et sub divinæ inspirationis afflatu, nonnulla hauserit eaque ad verbum vel quoad sententiam, contracta vel amplificata ; ipsi operi inseruerit ? Resp. Affirmative. — IV. Utrum, salva substantialiter mosaica authentia et integritate Pentateuchi, admitti possit tam longo sæculorum decursu nonnullas ei modificationes.obvenisse, uti : addimenta post Moysi morlem vel ab auctore inspirato apposita, vel glossas et explicationes textui interjectas, vocabula quædam et formas sermone antiquato in sermonem recentiorem translatas ; mendosas demum lectiones vitio amanuensium adscribendas, de quibus fas sit ad normas artis criticæ disquirere et judicare ? Resp. Affirmative, salvo Ecclesiæ judicio.
C’est sous la triple réserve : 1° de l’emploi de secrétaires, choisis et contrôlés par Moïse, qui aurait publié sous sa garantie personnelle le travail commandé et surveillé par lui ; 2° du recours à des documents écrits ou à des traditions orales, reproduits ou utilisés par lui dans son œuvre personnelle et pour les événements antérieurs à son époque ; 3° de quelques modifications postérieures, introduites après coup dans le Pentateuque achevé, que nous soutiendrons l’authenticité mosaïque de ce livre.. Pour attribuer à Moïse le Pentateuque, nous ne tenons donc pas comme nécessaire qu’il ait écrit lui-même ou dicté mot à mot à des copistes tout le contenu ; il suffit que tout ait été publié sous sa responsabilité et reproduise fidèlement et exactement ce qu’il avait ordonné à ses secrétaires d'écrire en son nom. De même encore, les additions, telles que le récit de la mort de Moïse, des gloses introduites dans le texte, soit pour expliquer des usages anciens, soit pour remplacer des termes archaïques par des formes plus récentes, enfin, les fautes de transcription ne nuisent pas plus à l’authenticité qu'à l’intégrité substantielle du Pentateuque. Nonobstant ces additions et modifications, le Pentateuque reste l'œuvre de Moïse auteur responsable et inspiré, ayant peut-être fait rédiger par ses secrétaires une partie de ses récits ou de ses lois.
II. Preuves de l'authenticité mosaïque du Pentateuque. — Que Moïse ait écrit le Pentateuque, qui porte son nom, c’est un fait attesté : 1° par différents témoignages bibliques ; 2° par le sentiment perpétuel des Juifs ; 3° par la tradition constante de l'Église catholique ; et 4° confirmé par des indices fournis par le livre lui-même.
1° Témoignages bibliques de l’activité littéraire de Moïse. — Si on ne lit nulle part dans la Bible l’affirmation explicite et formelle que Moïse a rédigé le Pentateuque entier, il y a cependant, en différents livres des deux Testaments, des indications et des affirmations desquelles il résulte que Moïse a écrit des faits, des lois qui sont contenus dans.le Pentateuque. —1. Témoignage du Pentateuque lui-même. — Le livre entier ne se présente pas expressément comme ayant été composé par Moïse. Outre qu’il contient, dans son état actuel, le récit, évidemment postérieur, de la mort de Moïse, il raconte la vie du législateur hébreu à la troisième personne et en style indirect, et les quatre derniers livres n’ont pas la forme littéraire de Mémoires du héros dont ils font l’histoire. Toutefois le caractère impersonnel du récit peut fort bien se concilier avec la rédaction par Moïse. On peut dire que la formule : « Dieu dit à Moïse, » si souvent employée, en tête des lois, qui prouve l’origine divine ou la révélation faite à Moïse, de cette législation, ne signifie pas nécessairement que Moïse lui-même a codifié dans le Pentateuque les lois qu’il a promulguées. Mais le Pentateuque cependant donne des indications formelles sur l’activité littéraire de Moïse. Après la bataille contre les Amalécites à Raphidim, le chef des Hébreux reçut de Dieu l’ordre suivant : « Écris cela en souvenir dans le livre et inculque-le dans les oreilles de Josué. » Exod., xvii, 14. L’ordre divin est certainement restreint à la victoire sur Amalec, dont Israël devait garder le souvenir, Deut., xxv, 17-19, et dont le récit fut rédigé par Moïse afin de conserver la mémoire de l'événement. Selon la leçon massorétique, ibes, Dieu ordonne à Moïse d'écrire dans le livre, c’est-à-dire [comme on l’interprète communément dans un livre déjà commencé et connu, dans un registre ou journal où Moïse notait les faits mémorables de l’histoire d’Israël. En ponctuant ainsi le texte, les massorètes eux-mêmes voulaient vraisemblablement désigner, non pas le livre des justes, F. de Hummelauer, Exodus et Leviticus, Paris, 1897, p. 182 ; Deuteronomium, Paris, 1901, p. 152, mais le Pentateuque lui-même. Cependant les Septante ne lisaient pas l’article défini, puisqu’ils ont traduit ce mot : εἰς βιβλίον ou ἐν βιβλίῷ. Le texte, à leur sentiment, désignait donc un livre indéterminé. J. Kley, Die Pentateuchfrage, Munster, 1903, p. 217, a prétendu que cette dernière signification exigerait la leçon על םבר, employée dans ce sens. Deut., xvii, 18 ; xxxi, 24 ; Is., xxx, 8 ; Jer., xxx, 2 ; xxxvi, 2. Néanmoins la leçon massorétique, fût-elle originale, ne désignerait pas nécessairement le Pentateuque commencé ; elle conviendrait suffisamment à un livre, dans lequel Moïse aurait joint ce récit à des récits précédents et qui serait reproduit dans le Pentateuque. Plus loin, Exod., xxiv, 4, il est dit que Moïse écrivit toutes les paroles de Jéhovah. Or il ne s’agit naturellement pas de toutes les révélations "faites par Dieu à Moïse, « puisqu’elles n'étaient pas terminées, ni même de toutes les communications divines antérieures, mais seulement des paroles qui précèdent immédiatement et qui contiennent les conditions de l’alliance conclue entre Dieu et les Israélites, Exod., xx-xxm, du « livre de l’alliance », que Moïse lut au peuple. Exod., xxiv, 7. Cf. Heb., ix, 19, 20.
Les deux témoignages précédents prouvent déjà que Moïse avait rédigé un récit historique et un code législatif, celui de l’alliance. Un autre petit code de l’alliance est encore expressément attribué à Moïse. De nouveau, Dieu ordonna au législateur d'écrire les paroles qu’il vient de prononcer, Exod., xxxiv, 10-26, et qui contiennent les bases de l’alliance proposée à Israël, Exod., xxxiv, 27, et Moïse écrivit les dix paroles de l’alliance sur deux tables qu’il avait préparées, Exod., xxxiv, 1, 4, qu’il tenait en mains à la descente du Sinaï et dont il imposa le contenu aux Israélites. Exod., xxxiv, 28, 29, 32. Le pelit livre de l’alliance, comprenant le Décalogue, Exod., xxxiv, 10-26, a donc été rédigé de la main de Moïse.
Un autre ordre de Dieu impose à Moïse de décrire les marches et les stations d’Israël dans le désert. Num., xxxiii, 1, 2. On a interprété cet ordre de deux laçons différentes. Selon les uns, Dieu aurait ordonné à Moïse d'écrire le récit de l’exode, en suivant l’ordre des stations et des campements des Israélites. Dans cette interprétation, Moïse serait l’auteur de la narration détaillée dont la liste des campements dressée, Num., xxxiii, 3-49, ne serait que le résumé. Mais comme cette liste ne résume pas la narration précédente, puisqu’elle indique un plus grand nombre de stations, dont quelques-unes sont différentes, il vaut mieux, semble-t-il, avec d’autres, restreindre cet ordre à la liste elle-même des stations qui, suivant cette explication, serait l'œuvre de Moïse.
Parce que les témoignages précédents n’attribuent pas explicitement à Moïse la rédaction du Pentateuque entier, et ne lui en rapportent que des portions seulement, les critiques modernes veulent en conclure qu’ils restreignent la composition mosaïque à ces parties et qu’ils excluent celle du tout. Mais cette conclusion n’est pas légitime. La rédaction des passages mentionnés est toujours exécutée par ordre divin. En ordonnant à Moïse d'écrire le récit des événements les plus notables pour en garder le souvenir et les dispositions fondamentales de son alliance avec Israël, Dieu ne lui interdisait pas de relater l’histoire entière des Israélites au désert ni de rédiger toutes les lois qu’il l’avait chargé de porter. Son ordre de mettre par écrit les faits et les lois les plus importants est loin d’exclure la relation des autres événements et des autres dispositions législatives.
Le Deutéronome, composé de discours prononcés par Moïse, nous fournit une indication sur l’activité littéraire de Moïse dans l'épilogue, xxxi. Sur le point de mourir, Moïse, après avoir institué Josué son successeur, remet aux prêtres et aux anciens cette loi-ci qu’il avait écrite et il leur ordonne de la faire lire tous les sept ans au peuple assemblé pour que tous en connaissent et en observent les préceptes, 9-13. Ayant achevé d'écrire « les paroles de cette loi dans un livre », il ordonne aux lévites de porter ce livre auprès de l’arche d’alliance, pour qu’il serve de témoignage contre ceux qui en violeront les dispositions, 24-26. On ne peut pas affirmer avec certitude que cette loi est le Pentateuque entier, car elle peut n'être que celle à laquelle le c. xxxi est rattaché : la législation du Deutéronome.
Ce livre se donne comme une législation spéciale promulguée par Moïse au pays de Moab, iv, 1-40, 44-49 ; v, 1 sq. ; xii, 1 sq. Au début de leur régne, les futurs rois d’Israël devaient recevoir des prêtres ; < un exemplaire de cette loi-ci », xvil, 18, 19, pour qu’ils la lisent et l’observent, et les termes de la recommandation sont identiques à ceux de Deut., xxxi, 12, 13. La même loi, ou au moins une de ses parties, est encore visée dans l’ordre donné aux anciens de la transcrire sur la pierre, lorsqu’ils renouvelleront l’alliance à l’ouest du Jourdain, xxvii, 1-8. De même encore, « les paroles de cette loi-ci qui sont écrites dans ce volume, » xxviii, 58, qui comprenaient les malédictions et les peines, portées en ce chapitre contre les violateurs de la loi, cf. v. 61, et rappelées de nouveau, xxix, 20, 21, 27, aussi bien que les bénédictions qui y sont jointes en faveur des observateurs de la même loi, xxxii, 46, 47, désignent le Deutéronome. Ce livre législatif est donc de la main de Moïse. On attribue encore à Moïse la composition d’un cantique que Dieu lui avait ordonné d'écrire, Deut., xxxi, 19, et qui est cité, xxxii, 1-43.
Des commentateurs catholiques concluent de Deut., i, 5, où il est dit que Moïse va expliquer la loi, que la législation antérieure, dont le Deutéronome n’est qu’une explication et une répétition, est d’origine mosaïque. Mais toutefois la loi que Moïse va expliquer ou mieux recommander paraît être plutôt, non celle qui précède et qui est contenue dans les livres du milieu, mais celle qui suit et qui est promulguée au delà du Jourdain. Il faut reconnaître, du reste, que si l’introduction avait la signification qu’on lui donne, elle affirmerait, non pas que la législation précédente a été rédigée par Moïse, mais seulement qu’elle a été promulguée par lui. Or, de la promulgation de la législation hébraïque par Moïse on ne peut conclure rigoureusement à sa rédaction par Moïse dans l'état ou elle se trouve actuellement dans le Pentateuque. Celle-ci est possible, vraisemblable même, mais elle n’est pas démontrée par le seul fait de la promulgation mosaïque.
2. Témoignages des autres livres de l’Ancien Testament. — Le livre de Josué parle à plusieurs reprises d’une loi, provenant de Moïse. D’abord, Dieu ordonne à Josué d’observer lui-même et de faire observer aux autres la loi de Moïse et il lui recommande de méditer le volume de cette loi. Jos., i, 7-8. Si les termes de cet ordre ne disent pas explicitement qu’il s’agit de tout le Pentateuque, ils ne l’excluent pas non plus. Le renouvellement de l’alliance, accompli conformément aux ordres de Moïse tels qu’ils sont écrits dans le livre de la loi de Moïse, Jos., viii, 30-35, vise directement les prescriptions de Deut., xxvit, 1-8, avec les bénédictions et les malédictions contenues Deut., xxvii, 9xxviii, 68 ; mais la manière dont parle l’auteur sacré suppose qu’il y a aussi autre chose dans le livre de la loi. Avant de mourir, Josué exhorte les Israélites à observer tout ce qui est écrit dans le volume de la loi de Moïse, Jos., xxiii, 6, ce qui désigne, en le prenant dans le sens le plus restreint, le Deutéronome. Enfin, après l’alliance solennelle conclue à Sichem, Josué dressa un statut et une ordonnance, et il écrivit toutes ees paroles « dans le livre de la loi de Dieu ». Jos., xxiv, 25-26. Ce texte signifie que Josué a ajouté ses ordonnances en les écrivant à la suite du livre où étaient contenues celles de Moïse. La législation de Moïse était donc écrite et révélée par Dieu. Voir Hoberg, Ueber den Ursprung des Pentateuchs, dans Biblische Zeitschrift, 1906, t. iv, p. 340, qui pense que ce volume de la loi de Dieu est le Pentateuque. Il désigne au moins le Deutéronome.
Les livres des Juges et de Samuel ne parlent pas en propres termes du Pentateuque, mais ils supposent son existence. Voir Jud., i, 5, et Exod., xxxiii, 2, xxxiv, 11 ; Deut., vii, I, etc. ; Jud., ii, 1-3, et Exod. ;
V. - 3 xxxiv, 1243 ; Deut., vii, 2, 5 ; Exod., xxiii, 32 ; Deut., xii, 3 ; Num., xxxiii, 35, etc. ; Jud., xi, 15, et Num., xx, 14-21 ; xxi, 21-24, etc. ; I Reg., i, 3 ; ii, 13, et Deut., xviii, 3 ; 1 Reg., xv, 29, et Num., xxiii, 19 ; I Reg., xii, 3, et Num., xvi, 15 ; Lev., v, 13, etc. Les livres des Rois (III et IV) composés vers l'époque de la captivité, parlent plusieurs fois de la loi de Moïse et c’est sans raison suffisante qu’on veut restreindre cette expression au Deutéronome seul. I (III) Reg., ii, 3 ; x, 31. L’auteur remarque qu’Amasias, quand il fit périr les meurtriers de son père, épargna leurs enfants « selon ce qui est écrit dans la loi de Moïse ». II (IV) Reg., xiv, 6. Les étrangers, exportés à Samarie, n’observaient pas les ordonnances que Dieu avait données aux fils de Jacob. Le prêtre Israélite qui fut envoyé pour les instruire leur prêcha l’observance des lois écrites que Dieu avait imposées aux Israélites. II (IV) Reg., xvii, 34-39. Les habitants du royaume de Juda ont été séduits par Manassé, leur roi idolâtre, et n’ont pas tenu compte des magnifiques promesses que Dieu avait faites à David et à Salomon si leurs sujets observaient fidèlement toute la loi que Moïse avait ordonnée. II (IV) Reg., xxi, 8. Cf. I (III) Reg., ix, 6-9.
La 18e année du règne de Josias (621), en restaurant le Temple de Jérusalem, on retrouva ספר ההזרה, II (IV) Reg., xxil, 8, 11, cf. xxiii, 24, appelé encore ספר ההזרה, xxiii, 2, et c’est conformément à cette loi retrouvée que le roi accomplit une importante réforme religieuse. II (IV) Reg., xxiii, 1-24. Voir t. iii, col. 1680-1681. Or cette loi était la loi de Moïse, puisqu’il est dit, xxiii, 25, qu’aucun roi ni avant ni après ne ressembla à Josias pour l’observation complète de cette loi. Mais quelle était cette loi mosaïque retrouvée au Temple ? Plusieurs Pères de l'Église ont remarqué, justement semble-t-il, que c’était le Deutéronome. S. Athanase, Epist. ad Marcellin., 32, t. xxvil, col. 44 ; S. Jérôme, Adv. Jovinian., 1, 5, t. xxiii, col. 217 ; Comment. in Ezech., I, 1, t. xxv, col. 17 ; S. Chrysostome, In Matth., hom. IX, 4, t. lvii, col. 181 ; In 1 Cor., hom.-vii, 3, t. lxi, col. 58 ; Procope de Gaza, Comment. in Deut., xvii, 18, t. lxxxvii, col. 916. La plupart des critiques modernes reconnaissent aussi dans ce code le Deutéronome tout entier, ou au moins en partie. Les points sur lesquels s’est faite la réforme : 1° l’abolition des cultes étrangers et de leurs infiltrations dans le culte de Jéhovah ; 2° la centralisation du culte de Jéhovah au Temple de Jérusalem ; 3° la célébration correcte de la fête de Pâque, sont spécialement recommandés par le Deutéronome, xii, 2-32 ; xvi, 1-8. En outre, bien que ce livre ne soit pas nommé « livre de l’alliance », il a été rédigé en vue de renouveler l’alliance contractée à l’Horeb entre Dieu et le peuple d’Israël, v, 2, 3 ; xxvi, 17-19 ; xxix, 8, et les termes de l’alliance renouvelée par Josias, II (IV) Reg., xxiii, 3, sont des expressions deutéronomiques. Enfin, la réponse de la prophétesse Holda vise les malédictions, Deut., xxviii ; le contenu législatif du livre retrouvé est désigné par les termes usités Deut., iv, 45 ; vi, 20, et l'éloge du roi est fait aussi en termes deutéronomiques. Le livre retrouvé était donc bien le Deutéronorne, nommé la loi de Moïse. F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 46-60, 83-87. Cependant, quelques exégètes catholiques, Clair, Les livres des Rois, Paris, 1884, t. ii, p. 557-558 ; Hoberg, Moses und der Pentateuch, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 178 ; Ueber den Ursprung des Pentateuchs, dans Biblische Zeitschrift, 1906, t. IV, p. 338-340, pensent que le livre retrouvé était le Pentateuque entier. Ils s’appuient sur le récit parallèle, II Par., xxxiv, 8-xxxv, 19, qui certainement parle du Pentateuque entier (voir plus loin), sur ce que les particularités de la réforme décrites, xxiii, 24, ne conviennent pas seulement à Deut., xviii, 10-11, mais aussi à Lev., xix, 31 ; xx, 6, 27 ; sur ce que le style de ce verset ressemble à celui de Lev., xix, 31 ; xx, 6, 27 ; Gen., xxxi, 19, 34, 35, et enfin sur le sentiment de Josèphe, Ant. jud., X, iv, 2, dans Opera, Amsterdam, 1724, t. ii, p. 517, qui dit que Helcias ἐτυγχάνεν ταῖς ἵεραῖς βιϐλίοις τοῦ Μωϋσέως. Ces preuves ne sont pas décisives. L’auteur des Paralipomènes a décrit les rites de la Pâque d’après les livres du milieu.
Les prophètes antérieurs à la captivité ne parlent pas de la loi écrite de Moïse. Ils parlent souvent, il est vrai, de la loi de Dieu. Visent-ils un code écrit et notamment le Pentateuque ? Beaucoup d’exégètes le pensent et signalent toute mention de la loi divine par les prophètes comme un indice certain de l’existence du Pentateuque. Mais il faut se rappeler la double signification du mot ṭôrâh. Son sens propre est celui d’instruction révélée et désigne strictement toute expression de la volonté divine. Ce n’est que par extension que ce terme a servi à nommer les cinq premiers livres de la Bible, dans lesquels l'élément législatif prédomine. Or, on ne sait pas au juste à quelle date cette seconde signification est entrée dans l’usage, et c’est précisément ce qu’il faudrait fixer. Il faut donc étudier les cas particuliers. Amos, II, 4, 5, parle une fois et d’une façon générale de la loi de Jéhovah et de ses commandements, dont la violation attirera sur Juda les punitions divines. Osée, viii, 2, reproche aux Israélites d’avoir transgressé l’alliance divine, cf. vi, 7, et violé la loi ; ils en seront punis, et Dieu ne leur écrira plus de multiples lois qui leur demeurent étrangères, v. 12. Il est évidemment question de nombreuses lois divines écrites, et on a le droit d’y voir une allusion au Pentateuque. Pour Isaïe, la loi est sa propre prophétie, i, 10 ; v, 24-, viii, 16, 20 ; la loi de Dieu est la parole des prophètes, xxx, 8-11, ou, la révélation future aux temps messianiques, ii, 3. Cf. Mich., IV, 2. La transgression des lois divines et la violation de l’alliance, reprochées v, 24 ; xxiv, 5, ne concernent pas nécessairement des lois écrites ; s’il avait en vue un code, le prophète ne dit rien de son origine mosaïque. Sophonie, iii, 4, reproche aux prêtres de sont temps d’avoir violé la loi. Jérémie n’envisage que la parole de Dieu en général, vi, 19, et la prédication prophétique, xxvi, 4-5. Mais il parle d’une loi divine et de préceptes, violés par ses contemporains et leurs ancêtres, ix, 13 ; xvi, 11, 12 ; xxxii, 23 ; xliv, 10, 23 ; d’une loi que les prêtres tenaient dans leurs mains, il, 8 ; xviii, 18 ; et d’une loi écrite, qu’il oppose à la plume mensongère des scribes, viii, 8. Il rappelle aussi l’alliance contractée par les Israélites avec Dieu après la sortie d’Égypte, xi, 2-8 ; mais elle n’imposait pas l’offrande des holocaustes et des sacrifices, vii, 21-25. Elle sera remplacée par une alliance nouvelle, dans laquelle Dieu écrira sa loi dans les cœurs, xxxi, 31-33. Il y a ici encore opposition à une loi écrite, qui ne peut être que celle de Moïse.
Pendant la captivité, Baruch, ii, 2, 28, nomme expressément la loi écrite par Moïse ; les termes dont il se sert correspondent assez bien au Deutéronome, xxviii, 15, 53, 62-64, sans toutefois lui convenir exclusivement, et on y trouve des allusions aux autres malédictions contenues dans le Pentateuque. Le même prophète, iii, 9-14, 35-iv, 4, fait l'éloge de la sagesse contenue dans le livre des' préceptes de Jéhovah, en des traits analogues à ceux du Deutéronome, xxx, 11-14. Cf. F. de Hummelauer, Deuteronomium, p. 101-102. Ézéchiel, qui, en vue de la restauration future d’Israël, rédige une loi cérémonielle, fait peu d’allusions à une législation antérieure. Comme Jérémie, xviii, 18, il prédit que les prêtres laisseront périr la loi qu’ils ont dans les mains, vii, 26 ; U accuse les prêtres de Jérusalem d’avoir méprisé la loi de Dieu, d’avoir souillé les sanctuaires, de n’avoir pas su distinguer entre les choses profanes et les choses sacrées, les puretés et les impuretés, et d’avoir détourné le peuple de la célébration du sabbat, xxii, 26. Daniel parle de la loi divine, promulguée par les prophètes et violée par Israël ; il ajoute que cette violation de la loi a attiré sur les coupables la malédiction écrite dans le livre de Moïse, rx, 10-13.
Après la captivité, Zacharie, vii, 12, mentionne la loi. Malachie reproche aux prêtres d’avoir rompu le pacte conclu entre Dieu et Lévi et d’avoir négligé la connaissance de la loi et le devoir de la faire observer, ii, 4-9 ; il reproche aussi à Juda d’avoir transgressé l’alliance divine et le menace des châtiments divins, ii, 10-16. Mais il fait davantage ; il rappelle le souvenir de la loi de Moïse, donnée par Dieu sur le mont Horeb, loi qui contenait des préceptes et des ordonnances pour tout Israël, iv, 4 (hébreu, iii, 22). Josué et Zorobabel, rentrés à Jérusalem, y élevèrent un autel pour offrir des holocaustes conformément aux dispositions écrites de la loi de Moïse, et ils célébrèrent la fête des Tabernacles comme il est écrit de le faire. I Esd., iii, 2, 4. Quand le Temple fut rebâti et consacré, on établit les prêtres et les lévites dans leurs fonctions, comme il est écrit dans le livre de Moïse. I Esd., vi, 18. Esdras, au témoignage d’Artaxerxès lui-même, rapporta à Jérusalem le livre de la loi de Dieu. I Esd., vii, 14. Néhémie, à la cour d’Artaxerxès, fait à Dieu l’aveu des prévarications de ses pères, qui n’ont pas observé les préceptes, les cérémonies, ordonnées par Moïse ; il rappelle aussi la menace contre les prévaricateurs, et la promesse de les rétablir, s’ils se convertissaient et pratiquaient les préceptes, menace et promesse faites à Moïse. II Esd., i, 7-9. La réforme d’Esdras fut entreprise à la suite de la lecture et de l’explication du livre de la loi de Moïse, et la fête des Tabernacles fut célébrée conformément aux dispositions écrites dans cette loi. II Esd., viii, 1-18. On continua la lecture du volume de la loi de Jéhovah. II Esd., ix, 3. Le renouvellement de l’alliance fut fait aussi conformément à la loi divine, donnée par Moïse, II Esd., x, 29, ainsi que la fourniture du bois destiné aux sacrifices. II Esd., x, 36. Plus tard, Néhémie régla encore la question des mariages mixtes en conformité avec ce qu’il avait lu dans le volume de Moïse. II Esd.. xiii, 1-3. Or, ce volume n'était pas seulement le code sacerdotal, comme le prétendent les grafiens, c'était le Pentateuque entier, puisque le livre contenait des prescriptions du Lévitique, xxiii, et du Deutéronome, vri, 2-4 ; xv, 2. Enfin, Esdras et Néhémie, par les désignations qu’ils donnaient de ce livre, ne voulaient pas parler seulement du volume qui contenait la législation divine, promulguée par Moïse, mais bien le livre de la loi de Dieu, écrit par Moïse. C’est l’interprétation la plus naturelle et la plus commune de leurs écrits.
L’auteur du livre des Paralipomènes, qu’on regarde généralement comme le rédacteur des livres d’Esdras et de Néhémie, a utilisé le Pentateuque pour dresser ses généalogies. I Par., i-ix. Voir Paralipomènes. Toutes ses descriptions du culte divin concordent avec les prescriptions du Pentateuque. Il signale explicitement cette conformité avec ce qui est écrit dans la loi de Jéhovah, I Par., xvi, 40 ; dans la loi de Moïse. II Par., xxiii, 18 ; xxxi, 3. Il parle évidemment de la loi de Dieu, écrite par Moïse. Cf. II Par., xxv, 4. Cependant l’expression בידזכשה, qu’il emploie, II Par., xxxiii, 8, ne signifie pas nécessairement que Moïse a rédigé la loi de sa propre main, puisque, dans d’autres passages, où il est question de la loi mosaïque, Lev., xxvi, 46 ; Num., xxxvi, 13, elle désigne une disposition prise par Moïse, sans indication de rédaction écrite. Cf. I Par., xxii, 13. Mais il est tout naturel de l’entendre ici de la législation écrite par Moïse. De même, dans le récit de la loi retrouvée au Temple sous le règne de Josias, le livre de la loi de Moïse, II Par., xxxiv, 14 ; xxxv, 12, pourrait à la rigueur désigner seulement le livre qui conte nait la législation promulguée par Moïse, dans le même sens que « les paroles que Jéhovah a dites par l’intermédiaire de Moïse ». Il Par., xxxv, 6. Mais le sens naturel est que cet écrivain entendait parler du Pentateuque rédigé par Moïse.
Enfin, l’auteur de l’Ecclésiastique, xxiv, 33 ; lxv, 6, ne parle de Moïse que comme législateur ; mais son petit-fils, dans la préface qu’il mit en tête de sa traduction grecque, nomme à trois reprises la Loi, qu’il place à côté des prophètes et des autres livres et qu’il considère ainsi comme un recueil distinct ; il désigne sous ce nom les cinq livres du Pentateuque. L’auteur du second livre des Machabées, vii, 6, cite le cantique de Moïse, Deut., xxxii, 36, comme œuvre de Moïse.
Ainsi, les premiers témoignages de l’Ancien Testament attribuent explicitement à Moïse la composition de quelques parties du Pentateuque actuel, récits ou lois, et notamment le Deutéronome. Esdras, Néhémie et l’auteur des Paralipomènes lui reconnaissent formellement la rédaction du Pentateuque entier. La tradition juive la plus ancienne a donc signalé le législateur hébreu comme auteur du Pentateuque.
3. Témoignages du Nouveau Testament. — Notre-Seigneur et ses Apôtres ont parlé à diverses reprises de Moïse comme écrivain et de la Loi comme son œuvre. Lorsque les sadducéens interrogent Jésus sur la résurrection, ils citent la loi du lévirat comme écrite par Moïse. Matth., xxii, 24 ; Marc, xii, 19 ; Luc, xx, 28. Jésus n’examine pas cette affirmation, émise incidemment et comme moyen de preuve ; il se borne à réfuter par l'Écriture, Matth., xxii, 29 ; Marc, xii, 24, l’erreur de ses interrogateurs, et il cite un passage du livre de Moïse. Matth., xxii, 31 ; Marc, xii, 26 ; Luc, xx, 37. Son affirmation porte directement sur le caractère scripturaire plutôt que sur l’origine mosaïque de ce passage. Notre-Seigneur emploie plusieurs fois l’expression usuelle « la Loi » pour désigner le Pentateuque ; son apposition à la désignation technique : « les Prophètes, » le montre bien. Luc, xiv, 16, 17. Dans la parabole du riche et de Lazare, c’est « Moïse » qu’il place à côté des « prophètes », et il entend bien Moïse et les prophètes dans leurs livres. Luc, xvi, 29, 31. De même, pour montrer aux disciples d’Emmaûs que sa passion et sa mort avaient été prédites, il commença par « Moïse » et continua par « tous les prophètes », interprétant toutes les Écritures qui parlaient de lui. Luc, xxiv, 27. Dans ses dernières recommandations aux Apôtres, il leur rappelle qu’il était nécessaire que s’accomplît tout ce qui était écrit de lui dans la loi de Moïse, les prophètes et les Psaumes ; il leur ouvrit l’intelligence pour comprendre les Écritures et il leur dit qu’il était écrit que le Christ devait souffrir et ressusciter le troisième jour. Luc, xxiv, 44-46. Dans tous ces passages, Notre-Seigneur se bornait à désigner ce livre par les dénominations ordinaires. De plus, il ne visait pas expressément tout le contenu du livre, mais seulement ses prophéties messianiques. Mais ailleurs, il envisage plus directement l'écrit de Moïse. Dans une discussion avec les Juifs qui niaient sa divinité, il en appela aux Écritures qui lui rendaient témoignage. Joa., v, 39. Si donc ses adversaires demeurent incrédules, Moïse, le législateur en qui ils ont mis leur espérance, sera leur accusateur auprès du Père. Joa, v, 45. « Si, en effet, continue-t-il, vous croyiez à Moïse, vous croiriez peut-être à moi aussi, car il a écrit sur moi. Mais si vous ne croyez pas à ses écrits, comment croiriez-vous à mes paroles ? » Joa., v, 46, 47. Jésus met donc en parallèle ses propres paroles avec le livre de Moïse, avec ce que Moïse, le législateur d’Israël, a écrit sur lui : les écrits de ce législateur rendent témoignage à Jésus que les Juifs repoussaient ; si les Juifs ne croient plus au témoignage écrit, rendu par leur législateur, il n’est pas étonnant qu’ils ne croient pas à la parole de Jésus. Notre-Seigneur parle de Moïse comme écrivain, au sujet des prophéties messianiques contenues dans le Pentateuque. S. Irénée, Cont. hær., iv, 2, n. 3, 4, t. vii, col. 977-978 ; Origène, In Num., hom. xxvi, n. 3, t. xii, col. 774 ; Euthymius, Panoplia dogmatica, tit. xxiv, t. cxxx, col. 1225.
Les Apôtres ont parlé aussi de Moïse écrivain. Philippe annonce à Nathanaël qu’il a rencontré en Jésus le Messie sur lequel Moïse a écrit dans la Loi et dont parlent les prophètes. Joa., i, 45. Saint Pierre, Act., iii, 22, cite Deut., xviii, 15, comme parole de Moïse. Saint Jacques rappelle qu’on lit Moïse le samedi dans les synagogues. Act., xv, 21. Saint Paul relate le même fait. Il Cor., iii, 15. Le même apôtre nomme ailleurs la Loi de Moïse. Act., xiii, 33 ; I Cor., ix, 9. Il prêche Jésus d’après la Loi de Moïse et les prophètes. Act., xxviii, 23. Il cite différents passages du Pentateuque comme paroles écrites de Moïse. Rom., x, 5-8, 19. L’Apocalypse, xv, 3, parle du cantique de Moïse.
Si quelques-uns des témoignages précédents peuvent être restreints aux prophéties messianiques du Pentateuque, il reste établi que Jésus et ses Apôtres, pour parler du livre entier, ont employé les désignations usuelles à leur époque et par suite ont parlé, indirectement au moins, de la Loi comme étant l'œuvre de Moïse. Ils partageaient donc la croyance commune de leurs contemporains au sujet de l’origine mosaïque du Pentateuque et ils Tout manifestée, sinon par des affirmations directes et formelles, du moins indirectement et en termes équivalents. Toutes les fois qu’ils ont eu à parler de l’auteur du Pentateuque, ils l’ont attribué à Moïse. La critique n’exige pas et ne peut pas exiger, pour établir que la tradition a attribué un écrit à un auteur déterminé, que les écrivains qui l’ont cité aient cité un ouvrage tout entier, mais il lui suffit qu’ils lui aient attribué les parties dont ils ont eu occasion de faire usage. On n’a pas le droit d’exiger de Notre-Seigneur et des Apôtres ce qu’on n’exige pas des auteurs profanes.
2$^o$ Le sentiment perpétuel du peuple juif. — La discussion précédente des textes de l’Ancien Testament a prouvé que la plus ancienne tradition d’Israël, reproduite dans le Pentateuque lui-même et dans les livres suivants, rapportait à Moïse au moins la rédaction de certains récits et de certaines lois, qui sont contenus dans le Pentateuque. Le livre des Rois, rédigé pendant la captivité, attribue à Moïse le Deutéronome, découvert dans le Temple du temps de Josias. En revenant à Jérusalem, Esdras rapportait le livre de la Loi, qu’il lit et présente comme l'œuvre de Moïse. Néhémie, Malachie, l’auteur des Paralipomènes regardaient Moïse comme l’auteur du Pentateuque entier. Les auteurs juifs de la version grecque dite des Septante partageaient cette conviction. Voir col. 52. Tous les contemporains de Notre-Seigneur, à quelque secte qu’ils appartinssent, admettaient cette tradition, dont Jésus se sert pour convaincre les sadducéens. Jésus et ses Apôtres, en employant les dénominations usitées de leur temps, ont bien admis le sentiment commun de leurs coreligionnaires juifs. La tradition ancienne, qui attribue à Moïse la composition du Pentateuque, s’est perpétuée dans la Synagogue jusqu'à nos jours, sauf de très rares et toutes récentes exceptions.
Pour le Ier siècle de notre ère, Josèphe et Philon représentent les deux fractions du judaïsme, palestinien et alexandrin. L’historien Josèphe, qui était de Palestine, place en tête des vingt-deux livres que les Juifs reconnaissent comme divins et inspirés, les cinq livres de Moïse qui contiennent l’histoire des origines et de l’humanité depuis la création jusqu'à la mort de l’auteur. Cont. Apion., i, 8. Dans ses Antiquités judaïques, I, Procem., 4, il se propose de résumer les livres de Moïse à partir de la création du monde. À la fin de son exposé, IV, viii, 3-48, il rapporte que Moïse > avant de mourir, remit aux Israélites qu’il avait tirés de l’Egypte le livre qui contenait la législation divine et qu’il avait écrit lui-même. Or, au sentiment de Josèphe, il ne s’agit pas seulement du Deutéronome, mais bien du Pentateuque entier, puisque le résumé logique qu’il en donne comprend toutes les lois du Pentateuque. Il attribue même explicitement au législateur hébreu le récit de son trépas. « Craignant, dit-il, qu’on ne prétendit qu'à cause de sa grande vertu Dieu ne l’avait ravi auprès de lui, il raconta lui-même dans les Livres saints sa propre mort. » Le philosophe alexandrin Philon cite constamment le Pentateuque comme étant de Moïse. La Thora est de tous les Livres saints celui qu’il cite le plus souvent. Elle possède à ses yeux une valeur exceptionnelle et il proclame Moïse son auteur, le prophète par excellence, un archiprophète. Les écrits qu’il a composés comprennent des récits historiques et des lois. L’histoire mosaïque remonte à la création du monde. De vita Mosis, 1. II, Opera, Genève, 1613, p. 511. Philon raconte la vie de Moïse d’après les écrits de son héros, et parvenu au terme de son ouvrage, 1. III, p. 538, il rapporte comme une merveille que Moïse, sur le point de mourir, fit par inspiration divine le récit prophétique de sa mort. Une beraïtha du Talmud de Babylone, traité Baba-Bathra, voir t. ii, col. 140, reproduit l’enseignement des Juifs demeurés au pays de la captivité : « Moïse, dit-elle, écrivit son livre (c’est-à-dire le Pentateuque) et la section de Balaam et Job. Josué écrivit son livre et huit versets de la Loi, » ceux qui font le récit de la mort de Moïse. Deut., xxxiv, 5-12. Les rabbins, dont l’opinion est ici reproduite, jugeant que le récit de la mort de Moïse n’avait pu être rédigé par le défunt, l’attribuaient à son successeur. C'était notamment le sentiment de Rabbi Juda. Cette opinion est répétée, traité Makkôth, fol. lia ; traité Menachôth, fol. 30a. Mais au rapport d’une autre beraïtha du même traité, c. Kama, Rabbi Siméon objectait qu’il ne pouvait manquer une seule lettre au livre de la Loi. Aussi concluait-il que jusqu'à. Deut., xxxiv, 4, « Dieu dictait, Moïse répétait et écrivait ; à partir de là, Dieu dictait, et Moïse écrivait en pleurant. » L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 21 ; G. Wildeboer, De la formation du canon de l’A. T., trad. franc., Lausanne, s, d., p. 44. Le Talmud de Jérusalem mentionne seulement l’attribution des cinq livres du Pentateuque, avec mention à part de la section de Balaam et de Balac, mais sans allusion au récit de la mort de Moïse. Traité Sota, v, 5, trad. Schwab, Paris, 1885, t. vii, p. 290. D’ailleurs, les rabbins, en disant : « la loi de Moïse, » en regardaient Moïse comme le rédacteur ; aussi l’appelaient-ils lui-même « le grand écrivain d’Israël ». Tous les docteurs d’Israël sont demeurés fidèles à cette tradition de leurs pères, et ont unanimement reconnu que, sauf les douze derniers versets ajoutés par Josué, Moïse a écrit le Pentateuque sous l’inspiration divine. J. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen im Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 7-9. Seuls Isaac ben Jasus, au XIe siècle, et Abenesra, au xri", ont admis dans les livres de Moïse quelques additions postérieures. Voir col. 61. À la même époque Maïmonide énonça en ces termes le huitième article de la foi juive : « Il faut croire que la loi que nous possédons est la loi qui nous a été donnée par Moïse… Moïse écrivit ce qui lui fut dicté sur l’histoire et sur les lois. » Comment. in tr. Sanhedrin, c. IX, cité par Abarbanel, Sépher Rosch 'Amanah, c. i, trad. de Vorstius, in-4$^o$, Amsterdam, 1638, p. 6. Cf. Surenhusius, Mischna cum commentariis integris Maimonidis et Bartenoræ, Amsterdam, 1702, t. iv, p.264. Au xiiie siècle. R. Becchai admettait que Moïse avait écrit la loi depuis le premier mot de la Genèse jusqu’au dernier du Deutéronome. Joseph Karo enseignait aussi que le Pentateuque entier venait immédiatement de Dieu et que Moïse n’en avait écrit aucune parole de lui-même. Au xve siècle, Abarbanel répétait la même chose et rejetait le sentiment de ceux qui attribuaient à Josué les douze derniers versets du Deutéronome. Cf. Richard Simon, Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques de E. Dupin, Paris, 1730, t. iii, p. 215-220. Le premier parmi les Juifs, Baruch Spinoza, au xviie siècle, rejette l’authenticité mosaïque du Pentateuque qu’il déclare bien postérieur à Moïse, puisque Esdras en est peut-être l’auteur. Tractatus theologico-politicus, c. viii, édit. Tauchnitz, t. iii, p. 125 ; trad. Saisset, 2e édit., Paris, 186/, t. ii, p. 154-173. Quelques Juifs modernes ont admis plus ou moins complètement les conclusions des critiques modernes. S. Munk, La Palestine, Paris, 1881, p. 132-142, attribue la Genèse, sauf un petit nombre d’interpolations, à Moïse qui en a puisé le fond dans des documents antérieurs, émanés de différents auteurs : il lui attribue aussi toute la législation du Pentateuque, qui formait peut-être le « livre de l’alliance », bien que sa rédaction ait pu, avec le temps, subir quelques modifications. Le reste du Pentateuque, à savoir les parties historiques des quatre derniers livres, est formé de documents qui étaient postérieurs à Moïse, mais dont il est impossible de fixer l'âge avec précision. « Le recueil a dû être achevé et exister dans sa forme actuelle à l'époque de Josias, et c’est à cette même époque qu’il a pu être reçu par les Samaritains. Le Pentateuque peut donc être appelé avec raison un livre mosaïque, bien qu’il ne soit pas émané en entier de Moïse. S’il manque d’unité dans le plan et la méthode, il y a unité dans l’idée, » p. 142. Les Juifs croyants ont donc toujours admis et admettent encore l’authenticité mosaïque du Pentateuque. La tradition était si stricte qu’elle a porté les rabbins à accepter même des exagérations et des fables pour la défendre.
3° La tradition perpétuelle de l'Église catholique. — La tradition juive, introduite par Jésus et ses Apôtres dans l’Eglise, s’y manifeste de bonne heure et se coutinue sans interruption de siècle en siècle jusqu'à nos jours. Il suffit de constater son existence dans les premiers siècles, car personne ne nie sérieusement sa persévérance et son unanimité. Les Pères apostoliques citent assez souvent des passages du Pentateuque comme paroles d'Écriture inspirée, sans nommer l’auteur, conformément à leur manière habituelle de citer la Bible, mais ils ne sont pas cependant tout à fait muets sur l’activité littéraire de Moïse. Ainsi le pseudo-Barnabé, s’il rapporte, Epist., x, 1-12, dans Funk, Patres apostolici, 2= édit., Tubingue, 1901, t. i, p. 66-70, plusieurs lois, et xii, 2-9, p. 74-76, plusieurs paroles de Moïse, ne considère pas ce personnage exclusivement comme législateur et comme chef d’Israël. Il cite sous le nom du prophète Moïse une parole prononcée par Dieu lui-même, Exod., xxxiii, 1, 3, parce que le prophète l’avait entendue et relatée dans son récit. Epist., vi, 8, 10, 13, p. 54, 56. De même encore le jeûne de Moïse sur le mont Sinaï est cité comme une parole du prophète. Epist., xvi, 2. p. 80. Saint Clément de Rome cite, lui aussi, plusieurs passages du Pentateuque comme Écriture sainte. Il affirme une fois que καὶ ὁ μακάριος πιστὸς θεράπων ἐν ὁλῷ τῷ οἴκῷ Μωὔσῆς τά διαταγμένα αὐτῷ πάντα έσημειώσατο έν ταῖς ἱεραῖς βίϐλοις. 1 Cor., XLI, 1, ibid., p. 152.
Les Pères apologistes apprennent aux païens, à qui ils s’adressent, que Moïse a écrit sous l’inspiration divine, qu’il est le premier des prophètes et le plus ancien de tous les écrivains et qu’il a raconté par l’esprit prophétique la création du monde. S. Justin, Apol., i, 59, t. VI, col. 416 ; Cohort. ad Græc, 28. 30, 33, 34, ibid., col. 293, 296-297, 361 ; S. Théophile, Ad Autol., iii, 23, ibid., col. 1156. Saint Justin, Apol., i, 32, 54, ibid., col. 377, 409, cite la prophétie de Jacob, Gen., xlix, 10, comme écrite par l’esprit prophétique. Il rappelle à Tryphon, Dial., 29, ibid., col. 537, que Moïse a écrit dans les lettres juives. L’auteur de la Cohort. ad Græcos, 9, ibid., col. 257, prouve l’antiquité du prophète et du législateur juif par le témoignage des philosophes grecs. Moïse a écrit au sujet du tabernacle, ibid., 29, col. 296 ; et Platon a fait des emprunts à sa divine histoire, ibid., 33, col. 301. Si les origines de l’humanité nous sont connues, c’est que le Saint-Esprit nous les a apprises, lui qui a parlé par Moïse et les autres prophètes, de sorte que nos lettres sont plus anciennes que tous les écrivains et tous les poètes. S. Théophile, Ad Autol., ii, 30, ibid., col. 1100. Aussi tous les apologistes s’accordent-ils à dire que les philosophes et les législateurs païens ont fait des emprunts à Moïse et lui ont volé leur sagesse.
Tous les Pères subséquents citent le Pentateuque sous le nom de Moïse. Ils affirment aussi à l’occasion que Moïse a composé le Pentateuque. On retrouve de ces témoignages formels dans toutes les Églises chrétiennes. Saint Irénée, Cont. hær., i, II, 6, t. vii, col. 715-716, attribue à Moïse le récit de la création du monde. Cf. ii, 22, n. 3, col. 783. À Rome, saint Hippolyte commentait Deut., xxxi, 9, 24, 25, qui attribue à Moïse la rédaction de ce livre. Achelis, Arabische Fragmente zum Pentateuch, dans Hippolytus, Leipzig, 1897 t. i, p. 118. Cf. Philosophoumena, viii, 8 ; x, 33, t. xvi, col. 3350, 3449. À Carthage, Tertullien provoquait Hermogène ad originale instrumentum Moysi, à propos de la création du monde. Adv. Hermogenem, xix, t. ii, col. 214. Cf. Adv. Marcion., iv, 22, ibid., col. 414. À Alexandrie, Origène tenait Moïse non seulement comme législateur, mais aussi comme écrivain, puisque les lettres qu’il employa pour écrire ces cinq livres, tenus pour sacrés chez les Juifs, sont différentes des lettres égyptiennes. Cont. Cels., iii, 5-6, t. xi, col. 928. Il parle des écrits de Moïse, livres clairs et sages, que Moïse ou plutôt l’Esprit divin qui était en Moïse et dont l’inspiration l’a fait prophète, a écrits. Ibid., iv, 55, col. 1120. Cf. In Gen., hom. xiii, n. 2, t. xii, col. 231 ; In Num., hom. xxvi, 3, ibid., coi. 774. Eusèbe de Césarée parle du grand Moïse, le plus ancien de tous les prophètes, qui a décrit sous l’inspiration divine la création du monde et l’histoire des premiers hommes. H. E., i, 2, t. xx, col. 56 ; cf. 3, col. 69. Saint Eusthate d’Antioche, De engastrinrytha contra Origenem, 21, t. xviii, col. 656, reproche à Origène d’appeler fables ce que Dieu a fait et ce que le très fidèle Moïse a consigné par écrit. Cf. pseudo-Eusthate, In Hexæmeron, ibid., col. 708 Marius Victorin, De verbis Script., Factum est, 1 ; t. viii, col. 1009, déclare que Moyses nos docuit libre Geneseos. Saint Athanase, Epist. ad Marcellin. 5, 32, t. xxvii, col. 17, 20, 44, rappelait que Dieu avait ordonné à Moïse d'écrire un cantique et le Deutéronome tout entier. Diodore de Tarse déclare que Moïse a écrit le récit de la création. Fragmenta in Gen., t. xxxiii, col. 1561-1562. Didyme d’Alexandrie, De Trinitate, II, vii, 3, t. xxxix, col. 565, expliquant. Faciamus hominem ad imaginem nostram, dit que Moïse dans la Genèse par la personne du Père et du Fils parle au Saint-Esprit. Saint Grégoire de Nysse attribue à Moïse les deux premiers chapitres de la Genèse qui, de prime abord, paraissent contraires. In Hexæmeron, proœm., t. xliv, col. 61. Saint Ambroise, Hexæmeron, VI, ii, 8, t. xiv, col. 245, déclare que Moïse, quoiqu’il fût instruit dans toute la sagesse des Égyptiens, a méprisé, parce qu’il était inspiré, la vaine doctrine des philosophes et a décrit la création du monde. Saint Épiphane, Hær., xxvi, 3, t. xll, col. 337, dit que ce législateur était inspiré pour rédiger la loi contre les parricides, et xxxiii, n. 9, col. 572, pour écrire fout ce qu’il a écrit. Faustin, De Trinitate, c. i, 5-7, t. xiii, col. 41, 42, attribue à Moïse le début de la Genèse, et fait des emprunts aux livres de Moïse. Saint Hilaire de Poitiers, De Trinitate, i, 5, t. x, col. 28, parle des livres, quos a Moyse atque prophetis scriptos esse Hebræorum religio tradebat. Saint Chrysostome, In Gen., hom. ii, 2-3, t. liii, col. 27, 28, reconnaissait dans le début de la Genèse les paroles du bienheureux Moïse qui, pour se faire comprendre des Juifs, parlait, comme plus tard saint Paul, un langage grossier. Il attribuait aussi à Moïse le récit du déluge et il expliquait comment cet écrivain n’a rien dit des soixante-dix premières années de Noé. Ad Stagirium a dæmone vexatum, ii, 6, t. xlvii, col. 457. Saint Jérôme dit expressément que le Pentateuque est de Moïse. Præfatio in lib. Josue, t. xxviii, col. 461 ; Prologus galeatus, ïbid., col. 548. Il énumère les cinq livres : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome comme étant de Moïse ainsi que les onze Psaumes lxxxixxcix. Epist. cxl, 2, t. xxii, col. 1167. La parole souvent citée contre l’authenticité du Pentateuque : Sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram ejusdem instauratorem operis non recuso (De perpetua virginitate B. Mariai liber adversus Helvidium, n. 7, t. xxiii, col. 199), ne concerne pas le livre entier, mais seulement la glose : usque in hodiernum diem, Gen., xxxv, 4 ; Deut., xxxiv, 6 (selon les Septante), que le saint docteur refuse de rapporter soit à Moïse soit à Esdras. Saint Augustin voit les cinq livres de Moïse figurés par les cinq pierres que David choisit dans le torrent pour en armer sa fronde, Serm., xxxi, c. v., vii, t. xxxviii, col. 198, 199, et dans les cinq portiques de la piscine de Bethsaïde. Serm., cxxiv, c. iii, ibid., col. 687. Il enseigne que le récit de la création, dont le sens l’a préoccupé durant toute sa vie, a été écrit par Moïse. Conf., xi, 3 ; xii, 14, 30, t. xxxii, col. 811, 832, 843 ; De Gen. ad lit., VIII, iii, 7 ; IX, xili, 23, t. xxxiv, col. 375, 402 ; De civitate Dei, XI, IV, 1, t. xli, col. 319. Théodore de Mopsueste tient Moïse pour l’auteur de la Genèse. Sachau, Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca, Leipzig, 1869, p. 8, 9. Cf. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 98. Saint Cyrille d’Alexandrie, Cont. Julian., i, t. lxxvi, col. 524-525, prouve que Moïse a précédé tous les sages de la Grèce qui l’ont connu et estimé, et il explique que le contenu de ses récits est admirable, parce que l'écrivain était inspiré de Dieu. Saint Isidore de Péluse, Epist., l. IV, epist. clxxvi, t. lxxviii, col. 1268, explique pourquoi Moïse a fait précéder sa législation d’un récit historique. Théodoret, In Malach., arg., t. lxxxi, col. 1960, .déclare que Moïse, le grand législateur, est le premier qui nous ait laissé par écrit des oracles divins. Procope de Gaza, In Gen., prolog., t. lxxxvii, col. 24, affirme que le livre qu’il entreprend de commenter est de Moïse. Les explications qu’il donne montrent bien qu’il regardait la législation, contenue dans les livres du milieu, comme rédigée par cet écrivain. D’ailleurs, il déclare expressément que le Deutéronome, résumé des livres précédents, est de la main de Moïse. In Deut., ibid., col., 893-894. Junilius, De partibus divinæ legis, 1. I, c. viii, t. lxviii, col. 28 ; cf. Kihn, op. cit., p. 480, sait, ex traditione veterum, que Moïse a écrit les cinq premiers livres historiques de l’Ancien Testament, bien que leurs titres ne contiennent pas son nom, et que lui-même ne dise pas : Dixit Dominus ad me, mais, comme s’il parlait d’un autre : Dixit Dominus ad Moysen. De son côté, saint Isidore de Séville est très explicite dans les attributions du Pentateuque à Moïse. Etym., ~Vl, i, 4 ; ii, l, t. lxxxii, col. 229, 230. Il indique même le temps mis par Moïse à rédiger le Deutéronome. Quæst. in V. T., in Deut., i, 2, t. lxxxiii, col. 359. Il est inutile de multiplier les citations. On a continué dans l'Église à admettre l’authenticité mosaïque du Pentateuque. Pour le moyen âge et les temps modernes, voir Hoberg, Moses und der Pentateuch, p. 72-73. Personne jusqu’au xvie et au XVIIe siècle n’a émis le moindre doute à ce sujet. Nous exposerons plus loin les doutes et les négations des critiques modernes. La masse des exégètes et des théologiens catholiques aussi bien que des fidèles est demeurée attachée à l’ancienne tradition, et aujourd’hui encore, nonobstant le travail de la critique, admet l’authenticité mosaïque du Pentateuque. L’enseignement traditionnel a été véritablement unanime, ininterrompu et perpétuel dans l'Église catholique.
4$^o$ Critères internes ou caractères mosaïques du Pentateuque. — Ils sont tirés du fond même ou de la forme littéraire du livre. Par eux-mêmes, ils sont insuffisants à prouver l’authenticité mosaïque du Pentateuque, mais ils confirment la tradition juive et chrétienne. — 1. Caractères mosaïques du fond. — a) L’auteur du Pentateuque connaît exactement les choses d’Égypte. — Bien que les nombreux documents hiéroglyphiques de l’ancienne Égypte, déchiffrés récemment, ne fournissent aucune preuve directe des faits racontés par Moïse dans l’histoire de Joseph, la venue des Israélites en Égypte, leur séjour au pays de Gessen, leur oppression et leur exode, ils donnent cependant des preuves indirectes de la vraisemblance et de l’exactitude des récits qui rapportent ces événements. Sur le voyage d’Abraham en Égypte, voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 453-480 ; pour l’histoire de Joseph, voir op. cit., t. ii, p. 1-213 ; Echanson, t. ii, col. 1558-1559 ; Joseph, t. iii, col. 1657-1669 ; pour le séjour des Israélites en Égypte, leur oppression et leur exode, voir op. cit., t. ii, p. 215-439 ; Brique, t. i, col. 1931-1934 ; Gessen, t. iii, col. 218-221 ; Corvée, t. ii, col. 1030-1031. Les plaies d’Égypte, sans perdre leur caractère miraculeux, sont conformes aux phénomènes naturels de la contrée et sont des maux propres au pays. La couleur égyptienne de ces récits est indéniable. Or, elle ne prouve pas seulement leur véracité ; elle montre aussi, au moins indirectement, leur authenticité mosaïque, Tous les détails sont si exacts, si égyptiens, qu’ils n’ont pu être inventés après coup, qu’ils ont dû plutôt être relatés par un Israélite qui, comme Moïse, avait été élevé en Égypte, La tradition, eût-elle reçu dès l’origine une forte empreinte égyptienne, aurait perdu de sa fraîcheur et de son coloris, si elle avait été conservée longtemps dans la mémoire du peuple avant d'être consignée par écrit. Un rédacteur postérieur, fût-il bien au courant de la situation particulière de l’Égypte, de ses usages et de ses coutumes, n’aurait pu rendre sa narration aussi conforme, dans les plus petits détails, à la réalité historique que les découvertes égyptologiques nous ont révélée. Seul, un Israélite, ayant vécu longtemps en Égypte, a été capable de donner au récit l’exactitude minutieuse qu’on y constate.
Les critiques modernes ne contestent guère cette couleur égyptienne des récits, et ils reconnaissent que l’auteur du document qu’ils appellent élohiste était très au courant des choses égyptiennes. Il reproduit deux mots égyptiens fortement sémitisés : abrek, voir t. i, col. 90-91, et ṣâfenat pa’enêaḥ, nom égyptien donné à Joseph. Gen., xli, 43, 45. Il nomme Putiphar, Gen., xxxvii, 36, etc., Séphora et Phua, les sages-femmes égyptiennes, Exod., i, 15, les villes de Phithom et de Ramessès, Exod., i, 11, et la mer Rouge. Exod., xiii, 18 ; xv, 22. Il connaît exactement la constitution de l’armée égyptienne. Exod., xiv, 7. Paul de Lagarde et Steindorff s’appuyaient sur une interprétation contestable du nom égyptien de Joseph, du nom de sa femme Aseneth et de celui de Putiphar pour rapporter l’histoire de Joseph dans le document élohiste à l'époque de la seconde dynastie saïte, après Psammétique Ier (655-610). Mais M. Naville a réfuté les explications données. Proceedings of the Society of biblical Archœologxj, mars 1903, p. 157. Cf. t. i, col. 771, 1082-1083 ; t. iii, col. 1668. La conclusion qu’on en tirait relativement à la date tardive du document élohiste n’est donc pas fondée. Les autres critiques qui la remontent plus haut ne dépassent pas l'époque des rois d’Israël, et ils pensent que l’auteur avait eu personnellement à cette époque une connaissance directe de l’Égypte à la suite des alliances des rois d’Israël avec les Pharaons. Ils en concluent qu’on ne peut discerner dans ses descriptions ce qui convient à l'époque des faits de ce qui se rapporte à son temps. Mais la couleur égyptienne n’est pas spéciale aux récits du soi-disant document élohiste ; elle se remarque dans l’ensemble du Pentateuque, sans distinction des sources ; elle est tout aussi réelle pour les plaies d’Égypte, par exemple, dans les parties du récit que les critiques attribuent au document jéhoviste, et plusieurs traits ne sont justes que pour l'époque des événements et ne conviennent pas à l’Égypte des Pharaons, contemporains des rois et des prophètes d’Israël.
On a constaté, en effet, que l’Égypte, décrite dans l’histoire de Joseph, du séjour des Israélites et de leur exode, est l’Égypte du xve siècle avant notre ère. Ce qui est dit de l'état du pays, des principales villes de la frontière, de la composition de l’armée, est vrai de l'époque des Ramsès. Ce pays y apparaît comme un royaume unique, placé sous le gouvernement d’un seul roi ; elle n’est pas encore morcelée en douze petits États, comme elle l'était au temps d’Isaïe, xix, 2. Voir t. ii, col. 1612. Les villes de Phithom et de Ramessès, bâties par les Israélites, Exod., i, 11, ont eu réellement Ramsès II, sinon comme premier fondateur, du moins comme restaurateur. Il n’est parlé ni de Migdol ni de Taphnès et on n’y relève aucun des noms sémitiques de villes qui furent usités sous la dynastie bubaliste contemporaine de Salomon. L’armée est composée de chars de guerre. Exod., xiv, 7. Voir t. ii, col. 567-570. Elle ne comptait pas encore de mercenaires étrangers, pareils aux Lubim, qui en faisaient partie plus tard. Jer., xlvi, 9 ; II Par., xii, 3. Voir t. I, col. 992-991 ; t. iv, col. 238-241. Les relations de l’Égypte avec les pays étrangers supposent aussi une époque ancienne. Il n’est parlé ni du royaume d’Éthiopie qui dominait l’Égypte sous le règne d'Ézéchias, ni des rois assyriens qui conquirent l’Égypte sous la dynastie éthiopienne. Voir t. ii, col. 1612. Cf. R. S. Poole, Ancient Egypt, dans la Contemporary Review, mars 1879, p. 757-759. De cet accord entre le Pentateuque et les anciens documents égyptiens on peut conclure que les récits ont été rédigés peu après les événements et à l'époque où le souvenir des faits était encore récent.
Cette conclusion est confirmée par la ressemblance, purement extérieure il est vrai, mais très réelle, des institutions rituelles et sacerdotales, établies par Moïse au désert avec les rites égyptiens. Voir t. iv, col. 335. L’arche d’alliance, placée dans le tabernacle, ressemblait en quelque chose au naos des temples égyptiens. Voir t. i, col. 912. Le tabernacle présentait lui-même, dans son ensemble, les mêmes dispositions que ces temples. Les divergences provenaient de la diversité des matériaux employés et de la nécessité d’avoir, durant le séjour au désert, un temple portatif. Le rational d’Aaron est pareil au pectoral des prêtres égyptiens. Le sacrifice des colombes, Lev., i, 14-17, se rapproche du sacrifice des oiseaux en Égypte. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. ii, p. 529-547 ; Les Livres Saints et la critique rationaliste, Paris, 1902, t. iii, p. 86-99 ; Sayce, La lumière nouvelle apportée par les monuments anciens, trad. Trochon, Paris, 1888, p. 77-98 ; J. Heyes, Bibel und Aegypten, Munster, 1904, p. 142. Certains usages pharaoniques sont mentionnés dans le Deutéronome : l’arrosage avec les pieds, vi, 10, mode d’irrigation particulier à l’Égypte, voir, t. iii, col. 926-929 ; les šoterim, xx, 5, dont le nom lui-même sa rapproche de celui des scribes égyptiens ; la bastonnade, infligée à la mode égyptienne, xxv, 2, voir, t. i, col. 1500 ; les pierres enduites de chaux, dont on se sert pour écrire, xxvii, 1-8. De tout cet ensemble il résulte manifestement que l’auteur du Pentateuque connaissait les mœurs de l’Égypte, ses usages, ses coutumes, d’une manière si parfaite qu’il a dû vivre longtemps dans ce pays et précisément à l'époque des événements qu’il raconte.
b) L’auteur a écrit son livre pour les Israélites, sortis de l’Égypte et n’occupant pas encore le pays de Chanaan. — Le souvenir de l’Égypte est fréquemment rappelé aussi bien dans les lois que dans les récits historiques des quatre derniers livres du Pentateuque. L’oppression que les Israélites y avaient subie était un motif souvent indiqué de ne pas retourner dans un pays où l’on avait tant souffert et la délivrance de la servitude est un événement récent et très important pour Israël. Le récit de ces événements est écrit sous le coup de l’impression profonde qu’ils avaient laissée. L’anniversaire de l’exode est célébré par une fête solennelle, la fête de la Pâque, qui en rappelle les circonstances historiques. La consécration des premiers-nés au Seigneur se rattache aussi à la dixième plaie d’Égypte, dont les Israélites avaient été exemptés. La fête des Tabernacles est destinée à remémorer aux Hébreux que leurs ancêtres ont habité sous la tente dans le désert, quand Dieu les tira de la terre d’Égypte. Lev., xxtii, 43. Quand les Israélites se révoltent et murmurent contre Moïse, ils regrettent la vie facile qu’il menaient en Égypte comparativement aux privations qu’ils subissent au désert, et ils voudraient retourner dans ce pays d’abondance. Moïse lutte constamment contre ces désirs insensés du peuple, et il cherche à éloigner le plus possible les Israélites du pays de leur servitude. Pour répondre à leurs plaintes, il déclare que ce n’est pas lui, que c’est Dieu qui les a fait sortir d’Égypte. Il recommande de de pas agir conformément aux usages de l’Égypte. Lev., xviii, 3. Tour calmer Dieu irrité contre Israël, Moïse fait valoir l’opinion des Égyptiens. Num., xiv, 13, 14. Plusieurs dispositions législatives sont portées à cause de l’Égypte qu’on vient de quitter. La loi sur l'étranger, qu’il ne faut ni contrister ni affliger, est motivée par le fait que les Israélites ont été étrangers en Égypte. Exod., xxii, 21. L’Israélite ne sera pas esclave de ses frères à perpétuité, parce que Dieu a affranchi tout Israël de la servitude de l’Égypte. Lev., xxv, 42, 55. Les sculptures sont interdites, de peur qu’elles ne séduisent et n’entraînent à l’idolâtrie le peuple choisi, tiré par Dieu de l’Égypte. Deut., iv, 15-20. On recommande au roi futur, qui régnera en Israël, de ne pas ramener son peuple en Égypte. Deut., xvii, 16. La délivrance de la servitude égyptienne est un des plus puissants motifs, invoqués et répétés dans le Deutéronome pour inciter les Israélites à observer fidèlement les prescriptions données par le Seigneur qui avait sauvé Israël. Si les Israélites sont fidèles aux prescriptions divines, ils ne souffriront aucun des maux que Dieu a infligés aux Égyptiens. Exod., xv, 26 ; Deut., vii, 15. S’ils sont infidèles, ils subiront comme châtiment les mêmes maux dont ils avaient déjà été affligés en Égypte. Deut., xxviii, 27, 60 ; XXIX, 25. L’exode est donc pour le narrateur comme pour le législateur un fait récent, dont le souvenir est encore très vivant et très capable de produire une forte impression. Écrit longtemps après les événements, le récit n’aurait pas eu un accent si saisissant, et la sortie d’Égypte n’aurait pas été le seul et unique bienfait divin, rappelé à la mémoire des descendants d’Israël. Celait de ceux-là mêmes qui avaient été opprimés en Égypte et qui venaient d'être délivrés que l’auteur ravivait des souvenirs récents et communs. Leurs descendants éloignés n’auraient pas pu être frappés à ce point par la mémoire de faits, dont ils n’avaient pas été les témoins oculaires.
D’autre part, rien dans le Pentateuque n’indique que les Israélites aient déjà occupé définitivement le pays de Chanaan. Leurs ancêtres, Abraham, Isaac et Jacob, qui avaient quitté la Chaldée, n’y ont vécu qu’en nomades et en étrangers. Dieu leur avait seulement promis de donner à leur postérité la terre où ils vivaient. Les promesses réitérées, faites aux patriarches, sont mentionnées pour rappeler les droits d’Israël à la possession future de la Terre promise. Si Jacob vient en Égypte pendant la famine, c’est avec le dessein de retourner en Chanaan. Gen., xlvi, 4. Il demanda d'être enseveii avec ses pères au champ d’Éphron, Gen., xlix, 29-31, et son désir fut accompli. Gen., L, 4-13. Joseph demanda aussi que ses ossements fussent emportés par ses frères, lorsqu’ils retourneraient au pays de la promesse. Gen., L, 23-24. Dieu confia à Moïse la mission de faire sortir son peuple de l’Égypte et de le conduire dans la terre des Chananéens. Exod., iii, 8 ; VI, 2-8. Quand, irrité contre Israël, il veut l’exterminer tout entier, Moïse lui rappelle la promesse faite aux patriarches et obtient ainsi la grâce des coupables. Exod., xxxii, 13 ; xxxiii, 1. Le Seigneur promet la possession de Chanaan aux Israélites, s’ils pratiquent fidèlement ses lois. Lev., xx, 24. Cette promesse est fréquemment rappelée dans le Deutéronome. Les livres du milieu sont le récit de la marche d’Israël vers la Terre Promise. Moïse y conduit son peuple et il compare la terre, qu’il faudra conquérir, à l’Égypte. Deut., xi, 10. Dieu l’avait caractérisée comme une terre où coule le lait et le miel, Exod., iii, 8, 17, et les espions, de retour de leur exploration, décrivent le pays par ce trait. Num., xiii, 28. Les Israélites sont donc en route vers la Terre Promise. Une des plus grandes préoccupations de Moïse est de les déterminer à y entrer et à en faire la conquête. Ils devaient gagner rapidement le pays. S’ils séjournent quarante ans au désert, c’est en punition de la révolte qui suivit le retour des espions envoyés en Palestine. Le délai écoulé, Moïse conduit le peuple jusqu’aux frontières, et choisit, avant de mourir, Josué comme chef de l’armée, et le charge de faire la conquête, Cf. F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, Paris, 1902, t. iii, p. 28-46.
Le récit n’est pas composé, comme on l’a prétendu, par un écrivain qui habite à l’ouest du Jourdain, c’est-à-dire dans la Palestine où Moïse n’a jamais pénétré. En effet, l’expression be'êber hay-yardên ne désigne pas nécessairement la contrée située sur la rive gauche du Jourdain. La signification doit être déterminée par le contexte, et dans le même verset, Num., xxxii, 19 (hébreu), elle désigne successivement les deux rives. F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 467-468. On ne constate dans le Pentateuque aucune allusion certaine à la situation historique qui a suivi la conquête. Rien ne fait supposer que le peuple habite dans des villes et dans des maisons ; la législation convient à des nomades, vivant au désert et sous la tente. Il n’est parlé ni de Jérusalem ni de la royauté comme existante. Les allusions, signalées par les critiques, notamment dans les morceaux poétiques et prophétiques, visent l’avenir, et c’est le plus souvent par un préjugé contre la prophétie qu’on y voit un indice du passé. Les lois sacerdotales de l’Exode et du Lévitique ont l’empreinte du désert, à un degré tel que leur rédaction à une autre époque et en un autre lieu est hautement invraisemblable. Leur cadre invariable est le camp d’Israël. Le Tabernacle, par exemple, est portatif et répond à la situation de nomades, qui ne peuvent avoir de sanctuaire fixe. Prétendre, comme le font les critiques, qu’il n’est qu’une projection du Temple de Jérusalem dans le passé, c’est une hypothèse, qui est commandée par les besoins de la cause et qui ne rend pas compte de tous les détails de la construction et du service. D’ailleurs, il faut pour cela attribuer à l’auteur du code sacerdotal, qui l’aurait construit de toutes pièces, une imagination créatrice qui ne répond guère aux caractères qu’on lui prête. On prétend aussi que la couleur locale des lois du désert est l'œuvre du même auteur, qui se reportait en esprit à l'époque mosaïque. Le principal argument, sur lequel on appuie cette explication, est la promulgation de la plupart de ces lois sacerdotales au pied du Sinaï. Or, à ce moment, rien n'était plus étranger à la pensée de Moïse que la prévision d’un séjour prolongé d’Israël au désert. Moïse n’a donc pu rédiger les lois sinaïtiques en vue d’une situation qu’il ne prévoyait pas encore. Mais la rédaction définitive de ces lois a bien pu être faite après la révolte dont le séjour dans le désert pendant quarante ans fut la punition ; elle aurait par suite été rendue conforme à cette situation nouvelle. Aussi, quand le temps de l'épreuve est écoulé, quand la législation, temporaire et locale, , du désert touche à sa fin, Moïse promulgue à la génération nouvelle qui va traverser le Jourdain et conquérir le pays de Chanaan, des lois appropriées à la vie sédentaire et agricole qu’elle va mener dans la Terre Promise. Du reste, à vrai dire, seules les lois qui concernent les campements et le transfert de l’arche et du tabernacle, présentent ce caractère temporaire et provisoire. Primitivement, elles ne devaient être appliquées que pendant le voyage. Le législateur, parvenu au pays de Chanaan, les aurait abrogées et remplacées par des dispositions nouvelles. La révolte des Israélites après le retour des espions a changé la situation, et des prescriptions, portées pour une durée fort limitée, ont pu être appliquées pendant quarante ans. Celles qui regardaient la descendance et les sacrifices pouvaient être pratiquées partout et en tout temps, hors du camp aussi bien que dans le camp. Il n’y a plus donc, de ce chef, de difficulté, et l’empreinte du désert que conservent les lois du culte israélite demeure un indice de la date de leur promulgation et de la rédaction du code qui les contient. F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, t. iii, p. 79-89 ; R. Cornely, Introductio specialis in hist. V. T. libros, part. i, Paris, 1887, p. 57-60.
D’ailleurs, la forme elle-même de la législation du Pentateuque témoigne de son origine mosaïque. Il n’y a pas d’ordre rigoureux dans la disposition des lois. L’auteur les enregistre à l’occasion, en racontant les faits qui les ont amenées. Elles ne constituent pas un code systématique. Elles ont été prises au jour le jour, suivant les occurrences. En dehors de la loi morale et religieuse, révélée par Dieu d’un seul coup, ou à des dates fixes, beaucoup de règles civiles sont le résultat de consultations adressées à Moïse. Des cas spéciaux exigent des solutions nouvelles et précisent l’application des lois générales. Des lois complémentaires, des retouches, des répétitions dépendent de circonstances parfois imprévues. Les premières lacunes sont ainsi comblées. Néanmoins la législation n’est pas complète. L’organisation politique n’est pas réglée. La loi sur la royauté est pleine de lacunes et ne vise qu’un avenir éloigné. Aussi Israël, après la conquête de la Palestine, n’aura pas de chef commun ; chaque tribu sera, pour ainsi dire, isolée et indépendante. Josué n’est chargé que de conquérir et de partager la Terre Promise. Ces caractères de la législation du pentateuque ne peuvent convenir qu'à Moïse et au temps du séjour d’Israël au désert. Ils confirment donc l’origine mosaïque des lois israélites et du livre qui les contient. F. Vigouroux, op. cit., t. iii, p. 69-79 ; R. Cornely, loc. cit., p. 64-66.
2. Caractères mosaïques de la forme littéraire. — La langue du Pentateuque, malgré l’immobilité relative de l’hébreu, présente des particularités, qui ne se rencontrent déjà plus dans le livre de Josué. Ce sont des mots ou des formes qui ont vieilli et sont tombés en désuétude ou ont été modifiés. On y reconnaît donc des archaïsmes, indices assurés de l’antiquité du livre. Voir t. i, col. 911. Ce sont le pronom masculin huʾ, employé 155 fois sur 206 pour la forme féminine hîʾ ; naʿar, au masculin, pour désigner une jeune fille ; les pronoms hâʾél au lieu de ʾellêh, et hallêzéh. R. Graffin, Étude sur certains archaïsmes du Pentateuque, dans le Compte rendu du Congrès scientifique des catholiques, Paris, 1888, t. i, p. 154-165 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit, Paris, 1906, t. i, p. 434-435 ; Les Livres Saints et la critique rationaliste, Paris, 1902, t. iii, p. 122-126. Les critiques ont cherché à échapper à cet argument linguistique de différentes façons. La plupart, rencontrant les archaïsmes dans le code sacerdotal, la source la plus récente, selon eux, du Pentateuque, prétendent que, fussent-ils réels, ils ne prouvent pas l’antiquité du document qui les contient ; un écrivain récent peut à dessein, par amour de l’archaïsme et pour vieillir son œuvre, employer des expressions anciennes, tombées de son temps en désuétude. Mais d’autres ne reconnaissent pas même dans ces particularités du Pentateuque des archaïsmes réels, ils n’y voient que des singularités d’orthographe et d'écriture, introduites par les massorètes dans leur édition du texte du Pentateuque. Ainsi pendant longtemps la voyelle du pronom הזא n'était pas écrite, de telle sorte que, dans tous les livres de la Bible, on avait pour les deux genres les simples lettres הא ; seule, la lecture différenciait le masculin du féminin. La présence du i dans le pronom féminin n’est pas ancienne, et les quiescentes ז et י n’ont été ajoutées qu'à une époque assez récente. En transcrivant le הזא féminin, les massorètes ont marqué sous le n le point de la voyelle i ; ils lisaient donc hîʾ et non huʾ. S’ils ont conservé l’anomalie הזא, c’est par un respect exagéré pour l’unique manuscrit du Pentateuque qu’ils ont transcrit et ponctué, et la leçon de leur manuscrit s’explique par le fait que, vers le commencement de notre ère, l'écriture hébraïque ne mettait que peu ou pas de différence entre le ז et le י ». Ces affirmations sont loin d'être certaines, voir t. iii, col. 504-505 ; rien ne donne droit d’accuser les massorètes d'être des faussaires. Les massorètes, au rapport du Talmud de Jérusalem, traité Taanith, iv, 2, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 179180, consultèrent trois manuscrits du Pentateuque et maintinrent les onze exceptions de la forme féminine היא sur le témoignage de deux de ces manuscrits. L’emploi du masculin נער pour le féminin נערה pourrait bien n'être aussi, dit-on, qu’une simple irrégularité d’orthographe ; à supposer qu’il soit un idiotisme ancien, il ne serait pas à lui seul une marque de haute antiquité. Les pronoms archaïques ne seraient non plus que des différences orthographiques. A. Loisy, Histoire antique du texte et des versions de la Bible, dans L’enseignement biblique, Paris, 1892, t. i, p. 51-56. Comment se fait-il donc qu’ils n’existent que dans le Pentateuque ?
En outre des formes archaïques, on signale encore dans le Pentateuque des mots anciens, tels que וסחי תה׳ et תהם, Gen., i, 2, et la tournure הית הארץ, Gen., i, 25, des expressions et des phrases plus tard inusitées : ʾâbîb, « épi, » et le premier mois de l’année, voir t. i, col. 46 ; bânàh, dans le sens de concevoir ; kibšan, « four ; » kâsas, « compter ; » mékés, « somme comptée ; » miksâh, « compte ; » yêʾâsef ʿel-ʿammav, « être réuni à ses peuples, » ou simplement yêʾâsef, « être réuni. » Certaines phrases poétiques, telles que « couvrir l'œil de la terre », Exod., x, 5, 15 ; Num., xxii, 5 T 11, signifiant couvrir la surface de la terre, sont trèsantiques. Les mots 'ômér et 'issdron ne se lisent aussi que dans le Pentateuque. Voir t. iii, col. 273. Enfin, en plus des mots égyptiens déjà mentionnés, on trouve dans le Pentateuque des expressions hébraïques qui ne sont que des transcriptions de mots égyptiens. Ainsi ṭêbâh, désignant l’arche de Noé et la nacelle dans laquelle Moïse fut exposé sur le Nil, est l'égyptien tba, ou teb, tep, qui signifie « coffre, bateau, berceau ». Les roseaux dont était faite la ṭêbâh de Moïse sont appelés goméh ; c’est l'égyptien kam, qui est la même chose que gam, « jonc. » L’enfant fut exposé sur la « lèvre du Nil » ; or la lèvre exprimait métaphoriquement en égyptien le rivage. Yeor est le nom même du Nil. Les vaches grasses du songe de Pharaon paissaient des aḥu, expression égyptienne qui signifie « verdure, roseaux ». Joseph est revêtu de lin, šeš, mot usité dans la Genèse comme sur les monuments hiéroglyphiques. Voir t. iii, col. 1668. Le roseau que les Israélites emploient pour fabriquer des briques est nommé de son nom égyptien qaš. Sur les ḥartummîm, voir t. ii, col. 1443-1444. L’arbuste dans lequel Moïse voit Dieu à l’Horeb est appelé senéh, qui est le sent des inscriptions et des papyrus de la XIXe dynastie. Le tambour, ṭof, dont Marie, sœur de Moïse, se sert, porte un nom égyptien, teb, tep. Le vase, dans lequel on dépose la manne, ṣinṣéneṭ, les pots de viande, que regrettent les Israélites, sîr, sont des mots égyptiens sennu, seri, qu’on ne retrouve plus dans les autres livres de la Bible. La corbeille destinée à contenir les prémices, ténéʾ, est la tena, « corbeille, » des Égyptiens. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. ii, p. 586-591. Toutes ces particularités linguistiques réunies sont des indices évidents de l’antiquité du Pentateuque ; elles confirment par suite l’authenticité mosaïque de ce livre.
III. Objections contre l'authenticité mosaïque du pentateuque. — 1° Histoire de ces objections. — 1. Les précurseurs des critiques modernes. — Les gnostiques, qui rejetaient tout l' Ancien Testament comme étant l'œuvre du mauvais principe, ne niaient pas l’authenticité mosaïque du Pentateuque, ils soutenaient seulement que le mauvais principe avait trompé Moïse. Ptolémée, disciple de Valentin, distinguait dans la législation mosaïque les lois divinement révélées, les lois portées par Moïse de sa propre autorité et les lois promulguées par les anciens du peuple. Il ne niait pas explicitement que cette législation ait été rédigée par Moïse. Lettre à Flora reproduite par saint Épiphane, Hær., xxxiii, 8, t. xli, col. 560-561. D’après le même saint, Hssr., xviii, 1, ibid., col. 257, et saint Jean Damascène, Hær., xix, t ; xciv, col. 689, les nazaréens prétendaient que les livres de Moïse avaient été fabriqués et que la loi, donnée aux Juifs par ce législateur, différait de celle du Pentateuque. Au iiie siècle, l’auteur des Homélies clémentines, hom. iii, 47, t. ii, col. 141, 144, faisait dire à saint Pierre que la loi, donnée par Dieu à Moïse, avait été confiée oralement aux anciens, mise par écrit après la mort de Moïse, perdue, retrouvée et enfin brûlée au temps de Nabuchodonosor. Le récit de la mort de Moïse n’ayant pu être écrit par le défunt, le Pentateuque qui le contenait était par suite d’une autre main. À part cette dernière observation qui est vraie, les objections des hérétiques n’ont rien de scientifique et sont de pures inventions sans valeur.
Il faut passer jusqu’au temps de la Réforme pour rencontrer de nouveaux doutes sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque. Carlstadt, De canonicis Scripturis libellus, Wittemberg, 1520, en vint par le même raisonnement que l’auteur des Homélies clémentines à douter que Moïse ait rédigé les récits historiques du Pentateuque. Moïse n’a pu raconter sa mort. Or le sujet de cette narration est identique à celui des récits précédents. Tous ces récits sont donc d’une même main, qui n’est pas celle de Moïse, ni celle d’Esdras, mais celle d’un inconnu. La législation venait de Moïse, et le Pentateuque n’en demeurait pas moins le plus saint de tous les livres de la Bible. Au XVIIe siècle, les doutes se multiplièrent. Le philosophe anglais Hobbes, Leviathan, 1. III, c. xxxiii, Londres, 1651, déclarait d’abord que le titre : « les cinq livres de Moïse, » ne voulait pas dire que Moïse en était l’auteur, mais seulement qu’il en était le sujet principal. Le récit de la mort de Moïse est une addition postérieure. L’ensemble du Pentateuque est plus récent que Moïse, qui en a cependant rédigé quelques parties, notamment Deut., xi-xxvii. Isaac de la Peyrère, Systema theologicum ex Præadamitarum hypothesi, 1. IV, s. 1., 1655, p. 173-182, ne regardait pas non plus le Pentateuque actuel comme l'œuvre originale de Moïse. Les derniers versets du Deutéronome, certains passages, Num., xxii, 14-15 ; Deut., i, 1 ; iii, 11, 14, sont des additions ; les détails sur Séir, Deut., ii, conviennent à l'époque de David ; les obscurités, les confusions, les lacunes et les altérations du texte actuel ne proviennent pas de Moïse. Celui-ci cependant avait écrit l’histoire des Juifs à partir de la création du monde et rédigé sa propre législation ; mais son livre a été abrégé, retouché et modifié, comme le prouve l'étude du texte. Ce n’est pas encore la négation de l’origine mosaïque du Pentateuque.
Baruch Spinoza (1634-1677), Tractatus theologico-politicus, c. viii, IX, dans Opera, 2e édit. de Van Vloten et Land, La Haye, 1895, t. ii, p. 56-69, rejette l’authenticité mosaïque du Pentateuque. Il reproduit les objections d’Abenesra et il les interprète dans le sens de la négation de l’authenticité mosaïque. Il y joint ses observations personnelles : 1° Il est parlé de Moïse à la troisième personne, Num., xii, 3 ; xxxi, 14 ; Deut., xxxiii, 1, tandis que Moïse parle à la première personne de la loi qu’il avait promulguée et écrite. Deut., ii, 1-17, etc. À la fin du Deutéronome, le récit reprend à la troisième personne ; ce qui prouve que le livre dans son état actuel est d’une autre main que de celle de Moïse. 2° Le récit de la mort, de la sépulture et du deuil de Moïse, l'éloge de ce prophète supérieur aux autres prophètes, faits au passé, témoignent d’une époque postérieure de rédaction. 3° Certaines localités, telles que Dan, Gen., xiv, 14, portent les noms qu’elles eurent longtemps après Moïse seulement. 4° Parfois le récit historique dépasse la vie de Moïse. Ainsi, la cessation de la manducation de la manne, Exod., xvi, 14, n’eut lieu qu'à l’arrivée des Israélites aux frontières du pays de Chanaan. Jos., v, 12. Les rois iduméens nommés Gen., xxxvi, 31, vont jusqu'à David, qui subjugua leur royaume. II Sam., viii, 14. De tout cela il ressort plus clair que le jour que le Pentateuque a été rédigé par un écrivain postérieur à Moïse. Moïse toutefois a écrit des livres, mentionnés dans le Pentateuque et différents de ce livre, à savoir : 1° le livre des guerres de Dieu, Num., xxi, 14, qui contenait sans doute le récit de la défaite d’Amalec, Exod., xvii, 14, et toutes les stations décrites par Moïse, Num., xxxiii, 2 ; 2° le livre de l’alliance, Exod., xxi, 4, 7, réduit aux lois, Exod., xx, 22-xxm, 33 ; 3° un livre d’explication de toutes les lois mosaïques, Deut., i, 5, lois qu’il avait imposées de nouveau, Deut., xxix, 14, livre qu’il avait écrit en y relatant la rénovation de l’alliance, Deut., xxxi, 9 ; c’est le « livre de la loi », augmenté par Josué, Jos., xxiv, 25, 26, livre perdu, mais inséré partiellement dans le Pentateuque, avec le cantique. Deut., xxxii. Quoiqu’il soit vraisemblable que Moïse ait écrit d’autres lois, on ne peut cependant l’affirmer, car les anciens pouvaient les avoir rédigées eux-mêmes et l’auteur de la vie de Moïse les avoir insérées dans son livre. Quant au Pentateuque, il n’a formé d’abord qu’un écrit avec Josué, les Juges, Ruth, les livres de Samuel et des Rois, œuvre d’un historien qui racontait l’histoire juive depuis la création jusqu'à la ruine de Jérusalem par Nabuchodonosor. Son auteur est probablement Esdras, le seul scribe dont le zèle pour la Loi soit mentionné dans l'Écriture. Esdras a au moins rédigé le livre de la Loi ou le Deutéronome, qu’il a lu et fait expliquer au peuple. II Esd., viii, 9. Plus tard, Esdras prit soin d'écrire l’histoire complète des Juifs, en y insérant le Deutéronome à sa place. Peut-être même a-t-il intitulé les cinq premiers livres de cette histoire « livres de Moïse », parce qu’ils contenaient surtout la vie de ce personnage. Mais Esdras n’a pas mis la dernière main à cette histoire. Faisant une simple compilation de documents antérieurs, il les a seulement transcrits, sans les ordonner. C’est pourquoi, dans le Pentateuque, les lois et les récits historiques sont mélangés sans ordre logique ou chronologique ; les mêmes faits sont répétés, et parfois diversement. Cf. P. L. Couchoud, Benoît de Spinoza, Paris, 1902, p. 102-104. Les additions et recherches dans l'œuvre de Moïse sont faciles à expliquer comme un complément apporté dans la suite des temps à l’ouvrage primitif. Les autres assertions de Spinoza ne reposent sur rien de positif.
Pour répondre aux objections de Spinoza et défendre l’autorité historique et divine des livres de Moïse, Richard Simon a émis des hypothèses nouvelles sur la composition du Pentateuque. Il attribuait à Moïse personnellement toute la partie législative de ce livre. Quant aux récits historiques, il reconnaissait que ce législateur lui-même avait rédigé, mais d’après d’anciens mémoires, la Genèse entière. L’histoire de son temps, il ne l’avait pas écrite de sa main ; il l’avait fait écrire par des scribes publics, dont l’existence est constatée plus tard et qui étaient chargés officiellement de rédiger les Annales d’Israël. Bien que leur institution par Moïse ne soit pas mentionnée dans le Pentateuque, elle est néanmoins vraisemblable. Au sentiment de Richard Simon, ces scribes publics étaient inspirés pour abréger, en les ordonnant, les modifiant et les complétant, les Annales officielles. Comme ils résumaient celles-ci, ils ont laissé dans leurs abrégés des répétitions en vue de ne pas trop modifier les actes publics. Ayant été exécuté par ordre de Moïse, leur travail pouvait légitimement être attribué à ce dernier. Certaines incohérences du texte actuel proviennent, en outre, d’un déplacement de feuillets, opéré à l'époque où les livres de la Bible avaient la forme de rouleaux. Elles ne prouvent rien contre l’autorité divine et l’origine mosaïque du Pentateuque. Voir Histoire critique du Vieux Testament, préface non paginée, et le t. 1, c. i-vi, Rotterdam, 1685, p. 1-45 ; Réponse au livre intitulé : Sentimens de quelques théologiens de Hollande, c. vi-ix, Rotterdam, 1686, p. 55-94 ; De l’inspiration des livres sacrés, etc., Rotterdam, 1687, p. 20-34. 114-125, 137-147, 150 sq. ; Lettres choisies, lettres xxviii-xxx, 2e édit., Paris, 11730, t. iii, p. 206-236 ; Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1730, t. ii, p. 449 ; t. iii, p. 154-247. Cf. A. Bernus, Richard Simon, Lausanne, 1869, p. 78-80, 83-89 ; H. Margival, Richard Simon et la critique biblique au xviie siècle, dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1897, t. ii, p. 540-545.
L’arminien Jean Leclerc, sous le voile de l’anonyme, attaqua Richard Simon et nia l’authenticité mosaïque du Pentateuque. II signalait dans les livres de Moïse des détails et des chapitres entiers qui, d’après lui, supposent une époque postérieure à Moïse. Dans son état actuel, le Pentateuque est une compilation, — non pas d’ouvrages officiels, extraits des archives publiques, mais bien d'écrits privés, dont quelques-uns, comme celui des guerres de Dieu, Num., xxi, 14, étaient antérieurs à Moïse. Celui-ci n’a rédigé que la partie principale des livres que la tradition lui a attribués. L’auteur du Pentateuque, si au courant des choses chaldéennes, a dû vivre en Chaldée. Or, les Juifs n’avaient pas passé l’Euphrate avant la captivité. L’auteur a donc vécu après 722 ; mais il n’est pas Esdras, puisque les Samaritains possédaient auparavant le Pentateuque. C’est plutôt le prêtre Israélite, envoyé par le roi d’Assyrie aux Samaritains, IV Reg., xvii, 24-28, qui a composé le livre de la loi pour leur instruction. Son travail a été commencé après la découverte de la loi dans le Temple sous Josias. Plus tard, les prêtres de Jérusalem ont mis leur loi d’accord avec le Pentateuque samaritain. Sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament, Amsterdam, 1685, p. 107-129 ; Défense des Sentimens de quelques théologiens de Hollande, lettre viie, Amsterdam, 1686, p. 166188. Plus tard, Leclerc atténua son premier sentiment. Tout en maintenant que le Pentateuque dans son état actuel était postérieur à Moïse, il déclarait que les additions étaient si peu considérables qu’on ne pouvait refuser à Moïse la composition du livre. Genesis sive Mosis prophétæ liber primus, proleg., diss. lit, Amsterdam, 1693. En 1686, Antoine Van Dale soutint qu’Esdras était l’auteur du Pentateuque, mais qu’il avait utilisé le livre de la loi, découvert au Temple, et d’autres écrits, historiques et prophétiques.
2. Hypothèse documentaire. — La première systématisation de la composition du Pentateuque consista dans la supposition de sources diverses, compilées et utilisées par l’auteur. Jean Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse, Bruxelles (Paris), 1753, détermina le premier le contenu et la nature des mémoires antérieurs que Moïse avait employés pour rédiger la Genèse, et les parties du récit actuel qui leur avaient été empruntées. Les répétitions et les divergences des récits lui servirent de point de départ dans le discernement des sources, et la diversité des noms divins, Élohim et Jéhovah, lui fit désigner les deux principales sources combinées par Moïse, l’une élohiste et l’autre jéhoviste. Une troisième nommait Dieu Jéhovah-Elohim. Astruc distinguait encore neuf autres sources, qui n'étaient que fragmentaires. Il supposait enfin que Moïse avait disposé sur quatre colonnes les matériaux préexistants, et que les copistes avaient mêlé et confondu ces quatre récits ; de là provenaient les répétitions et les incohérences de la Genèse actuelle. Voir t. i, col. 1196-1197. Eichhorn, Einleitung in das A. T., Leipzig, 1780, t. i, étendit la distinction des sources élohiste et jéhoviste aux deux premiers chapitres de l’Exode. Il a, en outre, caractérisé ces sources, non seulement par l’emploi des noms divins, mais encore par leur contenu et leur style. Il ne se croyait pas en mesure de déterminer leur origine. Il pensait d’abord que Moïse avait rédigé la Genèse et le début de l’Exode, en les combinant ; plus tard, il ne parla plus que d’un rédacteur. Le reste du Pentateuque, sauf quelques interpolations, comprenait la législation et le journal de voyage de Moïse. Charles David Ilgen, Die Urkunden des jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, Halle, t. I (seul paru), distingua trois documents, deux élohistes et un jéhoviste, ayant leur genre propre de rédaction. En les combinant, le rédacteur a dû les modifier pour les mettre d’accord. Aussi n’est-il pas facile d’en discerner dans le texte actuel tous les éléments constitutifs.
3. Hypothèse fragmentaire. — Un nouveau courant se dessina bientôt, suivant lequel le Pentateuque était un conglomérat de fragments détachés et disparates. Alexandre Geddes (voir t. iii, col. 145), prêtre catholique interdit, The holy Bible or the Books accounted sacred by Jews and Christians, Londres, 1792 ; Critical remarks on the Hebrew, Londres, 1800, t. i, parla le premier de nombreux fragments plus ou moins étendus, divergents et même contradictoires, réunis et mis en ordre par un rédacteur pour former le Pentateuque actuel. Ces fragments se groupaient en deux séries, caractérisées parles noms divins, Élohim et Jéhova. Vater, Commentar über den Pentateuch, 3 in-8$^o$, Halle, 1802-1805, répandit cette nouvelle hypothèse en Allemagne. Moïse a bien pu rédiger quelques-uns des fragments, entrée dans la composition du Pentateuque ; mais il n’est pas le compilateur du recueil. Celui-ci n’a fait que juxtaposer dans l’ordre chronologique des fragments d'époques différentes, qui sont demeurés disparates. Les lois en particulier avaient été promulguées selon les occurrences. La première collection, le Deutéronome, existait déjà au temps de David et de Salomon ; on la retrouva sous Josias. Les fragments historiques et législatifs, composés dans l’intervalle, y furent joints. Le Pentateuque avait été terminé à une date inconnue, peut-être dans les derniers temps du royaume de Juda. De Wette se rallia à cette hypothèse. Dissertatio critica qua a priorïbus Deuteronomium Pentateuchi libris diversum aliud cujusdam recentioris auctoris opus esse monstratur, in-4°, Iéna, 1805 ; Beiträge zur Einleitung in das A. T., Halle, 1807, t. ii. Pour lui, la Genèse et l’Exode sont l'épopée nationale des Israélites, formée, comme les œuvres d’Homère, de fragments mythiques divers. Voir t. iv, col. 1377. Le Lévitique est le recueil des lois attribuées à Moïse et soi-disant' données au Sinaï. Les Nombres forment un appendice, sans plan, ajoutés aux trois premiers livres qu’ils continuent. Le Deutéronome comprend des lois postérieures, censées promulguées par Moïse au pays de Moab et différentes de la législation sinaïtique. La collection des cinq livres est postérieure à la découverte du Deutéronome sous Josias. Plus tard, il fixa au temps de la captivité à Babylone la composition du Deutéronome et la dernière rédaction du Pentateuque. Lehrbuch der historisch-kritische Einleitung in A. T., 3e édit., Berlin, 1829. Pour L. Berthold, Historisch-krilische Einleitung, Erlangen, 1813, part. III, p. 768-842, quelques fragments, dont le Pentateuque est composé, pouvaient être de Moïse lui-même ou, au moins, étaient de son temps. La plupart ont été rédigés au commencement du règne de Saül. Les recueils se sont formés progressivement par le travail de quatre ou cinq écrivains. La collection complète n’a été faite que sous Salomon. Hartmann, Historisch-kritische Forschungen über die Bildung, das Zeitalter und der Plan der fünf Bücher Moses, Rostock, 1831, p. 552-700, prétendait que Moïse ne savait pas écrire et que les Israélites n’avaient Connu l'écriture que sous les Juges. Selon lui, les plus anciennes parties du Pentateuque sont postérieures à Salomon, et les recueils écrits de lois appartiennent aux derniers temps de la royauté. Les éléments les plus importants du Pentateuque existaient à l'époque de Jérémie et d'Ézéchiel. On n’y fit plus tard qu’un petit nombre d’additions, d’ailleurs bien reliées au reste. L'état actuel du texte est contemporain de la captivité à Babylone. P. von Bohlen, Genesis, Kœnigsberg, 1835, introduction, adopta les conclusions de Hartmann avec cette seule différence qu’il regardait le Deutéronome, découvert sous Josias, comme la partie la plus ancienne du Pentateuque.
4. Hypothèse complémentaire. — L’hypothèse fragmentaire n’eut guère de succès. Par réaction contre l'émiettement des fragments, on en arriva à considérer le Pentateuque comme l'œuvre d’un premier écrivain, complétée plus tard par un rédacteur, comme une histoire complète et suivie à laquelle on rattacha en guise de suppléments des lambeaux de toute sorte. Kelle, Verurtheilsfreie Würdigung der mosaischen Schriften, Freyberg, 1812, soutint que la Genèse était un livre primitivement bien ordonné, mais dont les récits avaient été déformés et le plan disloqué par des interpolations successives. H. Ewald, Die Komposition der Genesis, Brunswick, 1823, en raison du plan, de l’unité du style et de l’origine du fond, soutint que la Genèse était l'œuvre non pas de Moïse, il est vrai, mais d’un seul auteur qui n’avait recouru ni à des documents ni même à des fragments antérieurs. Le même critique, rendant compte de l’ouvrage de Stähelin, Kritische Untersuchung ûber die Genesis. 1830, favorable à l’hypothèse documentaire, déclara que le Pentateuque entier avait à sa base un écrit unique, élohiste, comprenant quelques morceaux antérieurs tels que le Décalogue et le livre de l’alliance, et dans lequel un rédacteur inséra comme compléments des extraits d’un écrit jéhoviste postérieur. Studien und Kritiken, 1831, p. 595-606. F. Bleek, abandonnant l’hypothèse documentaire, enseigna que l'écrit élohiste primitif avait été complété par un rédacteur jéhoviste au moyen de ses propres récits et d’autres compléments. Le Deutéronome est plus récent et a été joint à l'écrit primitif complété sous le règne de Manassé dans la première moitié du viie siècle. De libri Geneseos origine atque indole historicæ observationes, 1836.
Le principal tenant de l’hypothèse complémentaire fut F. Tuch. Commentar über die Genesis, Halle, 1838. À son sentiment, l'élohiste est le Grundschrift, « écrit fondamental, » comprenant toute la partie législative et les principaux récits historiques et dérivant de sources écrites. Il a été complété par le rédacteur jéhoviste, peut-être d’après un autre document, mais certainement d’après la tradition orale et des sources écrites. L'élohiste est antérieur à Salomon, et le jéhoviste contemporain de ce roi. De Wette accepta cette hypothèse dans les 5e et 6e éditions de son Einleitung, 1840, 1845. Stähelin l’adopta aussi et l’appliqua à tous les livres nommés dans le titre de son ouvrage. Kritische Untersuchungen ûber den Pentateuch, die Bücher Josua, Richter, Samuelis und der Kônige, Bàle, 1843. Il rapportait l'élohiste au commencement de l'époque des Juges et le jéhoviste au règne de Saül. C. von Lengerke, Kanaan, Volks und Religionsgeschichte Isræls bis zum Tod des Josua, Koenigsberg, 1844, modifia les dates, rapportant l'élohiste au début du règne de Salomon et le jéhoviste à l'époque des rapports de Juda avec l’Assyrie, vers le règne d'Ézéchias. Franz Delitzsch, Die Genesis, Leipzig, 1852, se rallia aussi momentanément à cette hypothèse.
5. Nouvelle hypothèse documentaire. — Cependant l’ancienne hypothèse des sources avait été reprise. Gramberg, Libri Geneseos secundum fontes rite dignoscendos adumbratio nova, 1828, et Stähelin, Kritische Untersuchung über die Genesis, 1830, distinguaient dans la Genèse deux documents élohiste et jéhoviste, compilés plus tard. F. Bleek, Beiträge zu den Forschungen über den Pentateuch, dans Studien und Kritiken, 1831, p. 488-524, prétendit que l’Hexateuque actuel avait eu au moins deux rédacteurs : l’auteur de la Genèse qui, avant le schisme des dix tribus, avait rédigé, selon le plan de l’Hexateuque, une histoire dans laquelle il avait reproduit littéralement des chants, des narrations et des lois antérieurs, en les combinant avec les données de la tradition orale ; l’auteur du Deutéronome qui, vers la fin du royaume de Juda, a inséré son œuvre dans le premier récit, qu’il modifiait et complétait surtout dans la partie qui forme le livre actuel de Josué. H. Ewald, abandonnant l’hypothèse fragmentaire, distingua cinq documents : a) le livre des alliances, écrit historique, rédigé au temps de Samson, qui allait d’Abraham à l'époque des Juges ; β) le livre des origines, le Grundschrift élohiste, œuvre d’un lévite du début du règne de Salomon, qui contenait l’histoire depuis la création jusqu'à la consécration du Temple de Salomon ; γ) un récit composé par uns Éphraïmite du x « ou du IXe siècle, contemporain d'Élie ou de Joël, qui racontait l’histoire de Moïse d’après le premier document ; δ) un récit de la fin du IXe ou du commencement du VIIIe siècle ; ε) un écrit jéhoviste, œuvre d’un judéen de la première moitié ou du milieu, du VIIe siècle, sous Osias ou Joatham. Ce dernier est le rédacteur de l’Hexateuque. Le Deutéronome formait un livre à part, rédigé dans la première partie du règne de Manassé par un juif qui vivait en Egypte et complété sous Josias par la bénédiction de Moïse, xxxiv. Geschichte Isræls, Gœttingue, 1843, 1845, t. i, p. 60164 ; t. ii, p. 1-25. Dans les éditions suivantes, 2e, Gœttingue, 1851, 1853, t. i, p. 80-175 ; t. ii, p. 14-45 ; 3e. Gœttingue, 1864, t. i, p. 94-193, le Deutéronome de la fin du VIIe siècle a été retouché par le dernier rédacteur de l’Hexateuque, qui y a ajouté la bénédiction de Moïse. Seul, Michel Nicolas, Études critiques sur la Bible. Ancien Testament, Paris, 1862, p. -46-94, a adopté une partie des conclusions d’Ewald.
Les vues de Knobel n’ont pas eu plus de succès. Ce critique distinguait trois documents : a) le Grundschrift élohiste, composé sous Saül au moyen de sources antérieures ; b) le livre du droit, Rechtsbuch, moins complet que le précédent et fait d’après lui, contenant des lois morales et la législation théocratique, œuvre d’un lévite du royaume du nord, qui vivait à l'époque où ce royaume a été détruit par les Assyriens ; c) le livre des guerres, Kriegsbuch, ainsi nommé en raison de ses nombreux récits de bataille, composé d’après le livre du juste et le Grundschrift. Ce dernier document n’a jamais eu une existence séparée. Son auteur qui employait le nom de Jéhovah, un judéen du temps de Josaphat, un lévite probablement, a complété l’ouvrage entier par des traditions et des légendes populaires pour l’histoire primitive et à l’aide de documents pour l’histoire patriarcale. Le Deutéronome, qui est un ouvrage distinct, est plus récent, son auteur a vécu sous Josias et sa langue ressemble à celle de Jérémie. Kritik des Pentateuch und Josua, p. 489-599.
H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusamniensetzung, Berlin, 1853, a fait entrer l’hypothèse documentaire dans une voie nouvelle, que les critiques ont depuis lors généralement suivie. Il a distingué dans la Genèse trois documents indépendants : a) le premier, élohiste, qui est l’ancien Grundschrift, au moins dans son ensemble ; b) un second, élohiste, qui raconte l’histoire des patriarches ; c) le jéhoviste dont le contenu se rapproche beaucoup du précédent. Un rédacteur les a réunis et harmonisés de façon à former une histoire complète et suivie. E. Böhmer a confirmé les vues de Hupfeld, son maître. Liber Geneseos pentateuchicus, Halle, 1860 ; Das erste Buch der Thora, 1862. Étendant ses recherches au Pentateuque entier, Th. Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des A. T., Kiel, 1869, p. 1-144 ; Histoire littéraire de l’A. T., trad. franc., Paris, 1873, p. 17-59, distingua quatre documents : le jéhoviste, un second jéhoviste plus ancien, le Grundschrift (élohiste), et le Deutéronome le plus récent des quatre. Les quatre premiers livres du Pentateuque et Josué avaient été formés avant la rédaction du Deutéronome. E. Schrader, Einleitung de de Wette, 8e édit., Berlin, 1869, ne reconnaissait que deux documents principaux : a) l'élohiste ou Grundschrift, œuvre d’un prêtre de Juda contemporain de David ; b) le second, élohiste, composé par un Israélite du nord peu après le schisme des dix tribus. Le jéhoviste les réunit en les remaniant et en y ajoutant de nouveaux morceaux, entre 825 et 800, sous le règne de Jéroboam II. Le Deutéronome, iv, 44-xxviii, 69, formait un ouvrage spécial, rédigé peu avant sa découverte au Temple par un écrivain qui touchait de très prés à Jéémie. Pendant la captivité, il fut joint aux quatre premiers livres ; il subit alors des retouches et reçut des additions.
Un revirement d’opinion modifia ensuite les dates attribuées à deux de ces documents : le Grundschrift, considéré comme le plus ancien, passa pour le plus récent et le Deutéronome ne tint plus la dernière place. La théorie du développement religieux en Israël, proposée par Reuss en 1830 et 1834, puis par Vatke, Die Religion des A. T. nach den kanonischen Büchern entwickelt, Berlin, 1835, t. i, et par George, Die alteren jüdischen Feste mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuchs, Berlin, 1835, fut reprise par Graf, Die geschichtlichen Bücher des A. T., Leipzig, 1865, 1866, et dans Merx, Archiv fur wissenschäftliche Erforschung des A. T., Halle, 1869, t. i, p. 366-477, et appliquée à la critique littéraire de l’Hexateuque. Elle a donné naissance au système des quatre documents qui est aujourd’hui prédominant parmi les critiques, adversaires de l’authenticité mosaïque du Pentateuque. En voici le résumé :
a) Document élohiste, E. — Nommé ainsi, parce que son auteur s’abstient systématiquement, avant la révélation de Jéhovah à Moïse au Sinaï, d’employer ce nom révélé, et désigne Dieu sous le nom d'Élohim, ce document est le moins étendu et le moins important des quatre. Il n’a été inséré dans l’Hexateuque que par lambeaux, et par suite on a discuté sur son point de départ. On pense généralement qu’il rie contenait pas d’histoire des origines et qu’il débutait par l’histoire des patriarches. On lui attribue Gen., xx, 1-17 ; xxi, 6-32a ; xxil, 1-14, 19 ; xxviii, 11, 12, 17, 18, 20-22 ; xxix, 1, 15-23, 2528, 30 ; xxx, l-3 « , 6, 8, 17-20a, 21-23 ; xxxi, 2, 4-18a, 1945, 47, 51-55 ; xxxii, 1-3, 146-22, 24 ; xxxrn, 186-20 ; xxxv, 1-8, 16-20 ; xxxvii, 26, 5-11, 14a, 15-18a, 19, 20, 22, 236, 24, 28a, 29, 30, 31 b, 32a, 34, 36 ; XL, 1-XLii, 37 ; xliii, 14, 236 ; xlv, 1-xlvi, 5a ; xlvii, 12 ; xlviii, 1, 2, 8-22 ; l, 15-26 ; Exod., i, 15-u, 14 ; iii, 1-6, 9-15, 21, 22 ; iv, 17, 18, 206, 21 ; vii, 206, 21a, 24 ; ix, 22, 23a, 35 ; x, 8-13a, 20-27 ; xi, 1-3 ; xii, 31-36, 376-39 ; xv, 1-21 ; xvii, 3-6, 8-xviii, 27 ; xix, 26-19 ; xx, 1-21 ; xxi, 1-xxhi, 33 ; xxiv, 3-8, 12-15a, 186 ; xxxi, 186-xxxii, 8, 15-xxxm, 23. Dans le livre des Nombres, le partage entre l'élohiste et le jéhoviste est si difficile à opérer que les plus récents critiques renoncent à le faire et se bornent à attribuer à JE les passages qu’ils distinguent du code sacerdotal, à savoir Num., x, 29-xii, 15 ; xiii, 176-20, 22-24, 26631, 326, 33 ; xiv, 3, 4, 8, 9, 11-25, 31-33, 39-45 ; xvi, 16, 2a, 12-15, 25, 26, 276-32a, 33, 34 ; xx, 16, 3a, 5, 14-21 ; xxi, 1-3, 46-9, 12-35 ; xxii, 2-xxv, 5 ; xxxii, 1-17, 20-27, 38-42. Quelques versets du Deutéronome, x, 6, 7 ; xxvii, 5-7a ; xxxi, 14, 15, 23 ; xxxiii, 1-28 ; xxxiv, 5, 6, proviendraient de E, et xxxiv, 10-12, de JE. Certains critiques retrouvent un élohiste dans les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois. Son récit irait jusqu'à la mort de Saül (Cornill) ou même jusqu’au temps d’Achab (Bacon).
C'était donc un livre historique, commençant à Abraham et racontant l’histoire de Moïse et de la conquête de la Palestine d’après une tradition différente de celle qu’a reproduite le document jéhoviste. Elle comprenait le Décalogue et le livre de l’alliance, comme législation donnée à Moïse sur le mont Horeb. Ses récits seraient très objectifs et très précis. L’auteur, qui était au courant des choses égyptiennes, était déjà dominé par les vues religieuses des premiers prophètes d’Israël. Il rédigeait une histoire théocratique plutôt qu’une histoire nationale. Il employait des expressions spéciales, et son style paraît uni et coulant, quoique parfois peu châtié. Comme presque toutes les traditions qu’il rapporte se rattachent à des localités du royaume d’Israël, on pense généralement qu’il était de ce royaume. O. Procksch, Das nordhebräisches Sagenbuch. Die Elohimquelle, Leipzig, 1906. Quelques critiques ont nié l’unité littéraire de son œuvre et distingué plusieurs élohistes, deux au moins, sinon trois, E 1, E 2, E 3. Dans l'école de Wellhausen, on prétend que l'élohiste est plus récent, d’une centaine d’années, que le jéhoviste. Les traditions de celui-ci paraissent, dit-on, plus fraîches, plus simples et plus naïves. Mais d’autres critiques, Dillmann, Kittel, Kônig et même Winckler, pour des raisons différentes, soutiennent la priorité de E. Les dates proposées sont donc divergentes ; elles s'échelonnent du IXe au viiie siècle avant notre ère. Toutefois, l’auteur aurait inséré dans son œuvre des documents antérieurs : morceaux poétiques, tirés du livre des guerres de Jéhovah, Num., xxxi, 14, 15, et du livre du juste ou des justes, Jos., x, 12, 13, voir t. iii, col. 1873—1875, à savoir le chant du puits, Num., xxi, 17, 18, voir t. i, col. 1548, et le chant d’Hésébon, Num., xxi, 27-30, voir t. iii, col. 660, et peut-être aussi le cantique de Moïse après le passage de la mer Rouge, Exod., xv, 1-18, voir t. iv, col. 1211-1212 ; en outre, les oracles de Balaam, Num., xxiii, xxiv (au moins en partie), et la bénédiction des tribus d’Israël par Moïse, Deut., xxxiii, voir t. iv, col. 1213-1214 ; lois morales, le Décalogue, Exod., xx, 1-17 ; lois civiles et rituelles, le livre de l’alliance, Exod., xxi, 1-xhu, 33, voir t. i, col. 388, code israélite le plus ancien, dit-on, qu’on a rapproché du code d’Hammourabi, récemment découvert. Voir t. iv, col. 335-336.
b) Document jéhoviste, J. — On lui a donné ce nom, parce que son auteur a constamment employé le nom de Jéhovah, même avant sa révélation sur le Sinaï. C’est encore un livre historique ; mais il remonte jusqu’aux origines de l’humanité, et après l’histoire primitive, il raconte l’histoire des patriarches, ancêtres d’Israël, et du peuple juif au moins jusqu’après la conquête de la Terre Promise. On lui attribue les passages suivants du Pentateuque : Gen., ii, 46-IV, 26 ; v, 29 ; vi, 1-8 ; vii, 1-5, 7-10, 12, 166, 17, 22, 23 ; viii, 26, 3a, 642, 136, 2022 ; ix, 18-27 ; x, 8-19, 21, 24-30 ; xi, 1-9, 28-30 ; xii, l-4a, 6-20 ; xiii, 1-5, 7-llct, 126, 20-22 ; ix, 18-27 ; x, 8-19, 21, 24-30 ; xi, 1-9, 28-30 ; xii, l-4a, 6-20 ; xiii, 1-5, 7-11a, 126-18 ; xv ; xvi, 16, 2, 4-14 ; xviii, 1-xix, 28, 30-38 ; xxi, la, 2a, 33 ; xxii, 15-18 ; xxiv, 1-xxv, 6, 116, 18, 21-26a, 27-xxvi, 33 ; xxvii, l-45 ; xxviii, 10, 13-16, 19 ; xxix, 2-14, 31-35 ; xxx, 36-5, 7, 9-16, 24-xxxi, 1, 3, 46, 48-50 ; xxxii, 3-13a, 22, 24-xxxiii, 17 ; xxxiv, 26, 3, 5, 7, 11, 12, 19, 25, 26, 30, 31 ; xxxv, 14, 21, 22a ; xxxvii, 3, 4, 12, 13, 146, 186, 21, 23a, 25-27, 286, 31a, 26, 33, 35 ; xxxviii ; xxxix ; xlii, 38 ; xliii, 1-13, 15-23a, 24-xliv, 34 ; xlvi, 28-xlvii, 6, 13-27a, 29-31 ; xlix, 16-28a ; l, 1-11, 14 ; Exod., i, 6, 8-12 ; ii, 15-23a ; iii, 7, 8, 16-20 ; iv, 1-16, 19, 20a, 22-vi, 1 ; vii, 14-18, 23, 25-29 ; viii, 4-lla, 16-ix, 7, 13-21, 236-34 ; x, 1-7, 136-19, 28, 29 ; xi, 4-8, 21-27, 29, 30 ; xiii, 3-22 ; xiv, 5-7, 10-14, 19, 20, 216, 24, 25, 276, 30, 31 ; xv, 22-27 ; xvi, 4 ; xvii, 16, 2, 7 ; xix, 20-25 ; xx, 22-26 ; xxiv, 9-11 ; xxxii, 9-14 ; xxxiv, 1-28. Pour les Nombres, la part du jéhoviste est si étroitement mêlée à celle de l'élohiste qu’on ne peut les distinguer avec certitude, voir col. 89. Dans le Deutéronome, on n’attribue au jéhoviste que xxxiv, 16-4. Le jéhoviste racontait aussi l’histoire de la conquête de la Palestine, si même il ne parlait pas des Juges. J. Lagrange, Le livre des Juges, Paris, 1903, p. xxiii-xxxii.
Ce document envisageait les faits qu’il rapportait au point de vue religieux et moral, et l’histoire qu’il contient est à la fois nationale et religieuse. Pour la période, primitive, il a reproduit la tradition populaire et quelques chants de l'âge héroïque : le chant de Lamech, Gen., ii, 23, 24, voir t. iv, col. 41-42, et la bénédiction de Jacob mourant. Gen., xlix. Cf. J. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t. vii, p. 539-540 ; FI. de Moor, La bénédiction de Jacob, Bruxelles, 1902. L’histoire des patriarches est foncièrement la même que dans l'écrit élohiste ; elle ne se diversifie que par quelques particularités. De plus notables divergences sont signalées dans l’histoire de Moïse et de la conquête de Chanaan. L’auteur reproduit, Exod., xxxiv, 11-26, une forme, exclusivement religieuse et rituelle, du Décalogue, révélé au Sinaï, ou au moins un fragment d’un écrit législatif. Dans le récit des faits, cet historien suit l’ordre chronologique. Il se plaît à indiquer l'étymologie des noms de personnes et de lieux, et il rapporte des détails qui lui sont propres. Il envisage l’histoire de l’humanité et d’Israël en conformité avec les idées religieuses et morales des prophètes. Jéhovah est le Dieu du monde entier, le Dieu tout-puissant, la providence de son peuple de choix. Les critiques déclarent que le jéhoviste est le meilleur narrateur de tout l’Ancien Testament. Son livre est une sorte d'épopée nationale. Parce que le théâtre des événements dont on lui attribue le récit est souvent Hébron ou ses environs, on regarde généralement l’auteur comme un judéen. Toutefois, on s’est demandé si l’ouvrage était d’un seul jet, et plusieurs critiques ont cru y reconnaître des traces d’au moins deux mains différentes, J¹ et J². Voir Kuenen, Histoire critique des livres de l’A. T., trad. franc., Paris, 1866, t. i, p. 151-158, 162163 ; Budde, Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, p. 521-531 ; Cornill, Einleitung in das A. T., 3e et 4e édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 43-46 ; C. Bruston, Les deux jéhovistes, Montauban, 1885. Quant à la date de la composition, on la fixe communément au IXe siècle" vers 850, au moins pour J¹. Quant à J², pour ceux qui admettent son existence, il serait du VIIIe ou du VIIe siècle.
c) Le Deutéronome, D. — Les critiques ont longuement discuté sur le contenu primitif de cette législation qui se présente comme ayant été promulguée par Moïse au pays de Moab avant l’entrée des Israélites dans la Terre Promise. Considérant le caractère disparate du contenu, visible malgré l’unité apparente du livre, ils ont pensé que le Deutéronome actuel n’est pas une œuvre homogène, mais qu’il comprend un fond primitif, complété, remanié et finalement arrangé pour servir de conclusion au Pentateuque. Les plus modérés conservent au Deutéronome primitif, D, l’ensemble des c. i-xxxi, retouchés par un rédacteur, Rj. Cf. F. Montet, Le Deutéronome et la question de l’Hexateuque, Paris, 1891, p. 49-116 ; Driver, Einleitung in die Literatur des A. T., trad. allemande, Berlin, 1896, p. 98-103 ; Deuteronomy, Londres, 1895 ; A. Van Hoonacker, L’origine des quatre premiers chapitres du Deutéronome, Louvain, 1889. D’autres restreignent le noyau à v-xxvi, avec iv, 45-49, comme introduction, et une conclusion, qui varie selon les individus (Kuenen, König, Reuss, Renan, Westphal). Cf. Bertholet, Deuteronomium, Tubingue, 1899. Un troisième groupe le réduit à xii, 1-xxvi, 19. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Berlin, 1889, p. 189-210, pensait qu’on en avait fait plus tard deux éditions différentes, comprenant, la première, 1, 1-rv, 44 ; xii-xxvi ; xxvii, et la seconde, iv, 45-xi, 39 ; xii-xxvi ; xxviii-xxx, finalement combinées par le rédacteur qui a inséré le Deutéronome dans l’Hexateuque. Cornill, Einleitung, p. 27-28, a disposé un peu autrement la part de chaque édition. Wildeboer, Die Literatur des A. T., 2e édit., Gœttingue, 1905, p. 177 ; Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1893, p. 274-275, et L. Gautier, Introduction à l’A. T., Lausanne, 1906, 1. 1, p. 79-84. L. Horst, Études sur le Deutéronome, dans la Revue de l’histoire des religions, 1887, t. xvi, p. 2865, a considéré le code lui-même, xii-xxvi, comme un recueil ou plutôt une compilation d'éléments préexistants, réunis sans ordre et souvent comme au hasard. Stærk, Das Deuteronomium, Leipzig, 1894, et Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomium, Halle, 1894 ; Die Entstehung des deuteronomischen Gesetzes, Halle, 1896, ont isolé, mais d’une façon divergente, dans le code les passages dans lesquels le législateur emploie le singulier (tu) et ceux où il se sert du pluriel (vous) Cf. Steuernagel, Deuteronomium und Josua, Gœttingue, 1900, p. iii-vi. Tous les critiques admettent par suite, non pas un seul écrivain deutéronomiste, mais toute une école, animée du même esprit. Ils discernent donc, en dehors du Deutéronome primitif, D¹, des couches secondaires, D², D³, qui ont pénétré aussi dans le livre de Josué. Cf. F. de Hummelauer, Josue, Paris, 1903, p. 57-60.
Le Deutéronome dépend des documents précédents et pour l’histoire et pour la législation. Dans les introductions historiques et dans les allusions que contiennent les exhortations, il résume les faits racontés dans l’élohiste et le jéhoviste. Cf. Fr. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1902, p. 149-158. Les détails nouveaux qu’il donne proviennent peut-être des fragments perdus de ces deux histoires. Il n’impose pas non plus une législation nouvelle. Il exhorte ses auditeurs à pratiquer fidèlement la législation donnée par Dieu au Sinaï ou à l’Horeb, iv, 9-15, à garder l’alliance contractée avec Dieu et à observer le Décalogue, v, 1-33. Le code lui-même s’inspire du livre de l’alliance, en développe les dispositions, en tire les conséquences et y ajoute des ordonnances nouvelles, parce qu’il est adapté à une situation différente. Toutefois, c’est plus qu’une mise au point de l’ancien droit religieux ; c’est aussi une réaction contre le passé et l’introduction d’un esprit nouveau dans les mœurs et les pratiques populaires. Il va à l’encontre du livre de l’alliance, et s’il s’en rapproche, c’est pour prendre sa place. Il se donne comme le code complet et homogène, promulgué par Moïse au pays de Moab, comme le code de l’avenir que les Israélites devront observer quand ils seront établis en Chanaan. Le livre de l’alliance représente aux yeux de son auteur le culte ancien de l'époque où chacun faisait ce qui lui semblait bon. Tout en sanctionnant quelques usages d’autrefois, il s'écarte fortement du passé par la centralisation du culte, à laquelle il rattache et la célébration des fêtes et les fonctions des ministres sacrés. S’il n’est pas une fiction pure, il est ou bien un précipité et une cristallisation des idées des prophètes précédents, qu’il condense et codifie en les attribuant, en toute bonne foi, à Moïse, le premier des prophètes, ou bien la codification des coutumes anciennes, ayant reçu par l’usage force de lois, ou enfin, pour quelques critiques, l’utilisation de sources écrites antérieures. Le seul élément nouveau consiste dans l’exhortation ou parénèse à observer la loi, surtout dans les motifs d’obéir à Dieu : la fidélité à garder l’alliance contractée avec Dieu et l’amour de ce Dieu, qui a tant aimé son peuple choisi. L'écrivain a aussi ses expressions propres et un style très caractéristique. Les locutions spéciales correspondent, du reste, au contenu et au genre littéraire. Le Deutéronome est un code de lois, exposé et expliqué dans une homélie ; c’est une série de discours prononcés pour encourager à la pratique de la loi divine. Les ordonnances portent des noms techniques, et l’homéliste a des formules préférées qu’il répète constamment et qui sonnent comme des refrains. C’est un prédicateur qui exhorte avec onction et persuasion. Il parle clairement pour être compris du peuple ; il s’insinue doucement dans l’esprit de ses auditeurs et il ne se lasse pas d’insister sur l’observation fidèle de la loi divine. Son exhortation traîne même en longueur ; il veut toujours arriver au fait et il n’y parvient jamais. Il revient en arriére et répète ce qu’il a dit. Son style n’est pas concis, et l’uniformité des formules finit par le rendre fastidieux.
Quant à la date de la composition du Deutéronome, elle est très diverse selon les divers critiques. Le point de départ de sa détermination esl le fait de la découverte de ce livre au Temple de Jérusalem, à la 18e année du règne de Josias. II Beg., xxii, 3-xxm, 23. Quelques critiques français ont dénié toute valeur historique au récit de ce fait et prétendu qu’il avait été fabriqué d’après le Deutéronome, dont ils rabaissaient la publication après le retour de la captivité, sinon même sous la domination perse. L. Havet, Le christianisme et ses origines, Paris, 1878, t. iii, p. 137-157 ; G. d’Eichthal, Études sur le Deutéronome, dans ses Mélanges de critique biblique, Paris, 1886, p. 85-108 ; Hoort, Études sur le Deutéronome, dans la Revue de l’histoire des religions, 1888, t. xvii, p. 11-22 ; t. xviii, p. 320-334 ; M. Vernes, Une nouvelle hypothèse sur la composition du Pentateuque. Examen des vues de M. G. d’Eichthal, Paris, 1887 ; Précis d’histoire juive, Paris, 1889, p. 795. Mais la vérité historique du récit est démontrée, cf. Piepenbring, La réforme et le code de Josias, dans la Revue de l’histoire des religions, t. xxix, et admise, pour le fond au moins, par tous les critiques. Ils en concluent que D¹ est antérieure 621, puisqu’il a été retrouvé cette année-là. Mais le désaccord le plus profond règne sur la date précise de sa composition. La plupart des critiques de l'école de Wellhausen ne la remontent guère avant 621. Selon eux, la trouvaille n’a été ni fortuite ni imprévue ; elle a été préméditée et faite en vue de réaliser une réforme religieuse. Le livre avait donc été rédigé dans ce dessein, caché et présenté comme l'œuvre de Moïse. Du reste, il apparaît comme un compromis entre le parti prophétique et le parti sacerdotal ou, au moins, comme le programme religieux et politique du parti prophétique du temps. Mais si le code avait été fabriqué en vue de la réforme, il ne devrait contenir que les lois propres à amener la réforme. Or il comprend beaucoup d’ordonnances qui n’ont aucun rapport à ce projet. Cf. P. Martin, De l’origine du Pentateuque (lithog.), Paris, 1887-1888, t. ii, p. 243-270. Aussi Cornill et Bertholet tiennent-ils le Deutéronome pour un produit et un résumé de l’enseignement des prophètes, comme un précipité et une cristallisation de leurs vues. Colenso et Renan en attribuaient la paternité au prophète Jérémie. Mais les critiques pensent plutôt que Jérémie a connu le Deutéronome, dont il a partiellement pris l’esprit et imité le style. Voir t. iii, col. 1278. Pour quelques-uns, le livre serait pourtant du temps de ce prophète. D’autres, rejetant l’hypothèse d’une fraude et de la fabrication intentionnelle du Deutéronome, pensent que ce code a été réellement perdu de vue à la fin du VIIIe siècle et qu’il aurait été rédigé au cours de ce siècle sous les règnes d'Ézéchias ou de Manassé. Pour exclure le temps d'Ézéchias, plusieurs constatent l’absence de points de contact et d’affinité entre le Deutéronome et le prophète Isaïe, contemporain et conseiller de ce roi. Le Deutéronome tend plutôt à réaliser les vues d’Osée et d’Isaïe. On y voit dès lors un programme de réforme religieuse élaboré sous le long règne de Manassé par réaction contre l’idolâtrie introduite par ce roi en Juda. Voir t. iv, col. 642. Quelques-uns néanmoins ont pensé à la réforme d'Ézéchias, II Reg., xviii, 4-6, quoique, en dehors de la suppression des hauts-lieux, elle ne présente aucun caractère deutéronomiste. Voir t. ii, col. 2142-2144. Klostermann a reconnu le Deutéronome dans le livre lu au peuple sous Josaphat. II Par., xvzi, 9. Mais ce pieux roi n’a pas détruit les hauts-lieux, I Reg., xxii, 44 ; aussi d’autres critiques pensent-ils que le livre de l’alliance fut la règle de sa réforme. Voir t. iii, col. 1648. Kleinert rapportait le Deutéronome à la fin de l'époque des Juges.
d) Le code sacerdotal, P. — C’est l’ancien élohiste ou premier élohiste ou encore le Grundschrift, nommé enfin par Wellhausen Priestercodex (d’où le sigle P) ou « code sacerdotal », parce qu’il contenait la législation sacerdotale et rituelle des livres du milieu. Cette dénomination ne convient qu'à la partie principale du document, qui est à la fois un livre historique et un code ; elle a été néanmoins adoptée. Ce document, qui a fourni au dernier rédacteur le cadre de l’Hexateuque, a été conservé en entier, sauf de rares lacunes ; aussi, reconstitué à part, forme-t-il un tout suivi et coordonné. On attribue à son auteur la division de la Genèse en ṭôldôṭ, ou tableaux généalogiques. Voici la part qui lui revient dans la Genèse : i, 1-n, 4a ; v, 1-28, 30-32 ; vi, 9-22 ; vii, 6, 11, 13-16 a, 18-21, 24 ; viii, l-2a, 3b-5, 13a, 14-19 ; ix, 1-17, 28, 29 ; x, 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 ; xi, 10-27, 31, 32 ; xii, 46, 5 ; xiii, 6, 11b-12a ; xvi, 1a, 3, 15, 16 ; xvii ; xix, 29 ; xxi, 16, 26-5 ; xxm ; xxv, 7-11a, 12-17, 19, 20, 266 ; xxvi, 34, 35 ; xxvii, 46 xxviii, 9 ; xxix, 24, 29 ; xxxi, 18 6 ; xxxiii, 18a ; xxxiv, 1, 2a, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-21, 27-29 ; xxxv, 9-13, 15, 226 xxxvii, 2a ; xlvi, 5b-27 ; xlvii, 7-11, 27 6, 28 ; xlviii, 3-7 ; xlix, la, 286-33 ; L, 12, 13. Dans la suite, Exod., i, 1-5, 7, 13, 14 ; ii, 236-25 ; vi, 2-vn, 13, 19, 20a, 216, 22 ; viii, 1-3, 116-15 ; ]x, 8-12 ; xi, 9-xii, 20, 28, 37a, 40-xm, 2 ; xiv, 1-4, 8, 9, 15-18, 21a, 21c-23, 26, 27a, 28, 29 ; xvi, 1-3, ô-xvii, la ; xix, l, 2a ; xxiv, 1, 2, 15618a ; xxv, l-xxxi, 18a ; xxxiv, 29. — Num., x, 28(y compris le Lévitique) ; xiii, 1-17 a, 21, 25, 26a, 32a ; xiv, 1, 2, 5-7, 10, 26-30, 34-38 ; xv, 1-xvi, la, 26-11, 16-24, 27a, 326, 35-xx, la, 2, 36, 4, 6-13, 22-29 ; xxi, 4a, 10, 11 ; xxii, 1 ; xxv, 6-xxxi, 54 ; xxxii, 18, 19, 28-33 ; xxxiii, 1-xxxvi, 13 ; Deut., iv, 4143 ; xxxii, 48-52 ; xxiv, la. Le récit de P se poursuivait dans le livre de Josué. S’il fournissait peu de détails sur la conquête, il était plus étendu sur le partage du pays de Chanaan.
Dans ce document, la législation est plus développée que l’histoire ; celle-ci, d’ailleurs, n’est que le cadre historique des institutions religieuses d’Israël. Elle remonte jusqu’aux origines et présente les premiers temps de l’humanité comme les débuts du peuple théocratique, dont l’institution commence à la sortie d’Egypte. Elle n’est pas très détaillée : les événements principaux sont longuement racontés ; mais pour les faits intermédiaires, l’auteur procède par tableaux généalogiques ou se borne à indiquer les stations d’Israël au désert. La préparation de l’histoire de Moïse comprend trois alliances de Dieu avec Adam, Noé et Abraham. Si on y joint l’histoire de Moïse, qui rapporte l’alliance du Sinaï, le code se divise en quatre périodes, qui lui ont fait donner par Wellhausen le nom de Vierbundesbuch, « le livre des quatre alliances. » La quatrième alliance embrasse toute la législation mosaïque. Celle-ci est essentiellement sacerdotale et rituelle, et elle a pour but d'établir le peuple saint par excellence (hiérocratie) et la société religieuse en Israël. Voir t. iv, col. 330-332. Bien que le code sacerdotal règle principalement les manifestations extérieures du culte, il n’exclut pas les lois morales, dont il suppose l’observation exacte. Sa terminologie est très nettement caractérisée, et elle comprend naturellement de nombreuses expressions techniques qui désignent les choses du culte. L’auteur répète souvent les mêmes formules dans ses récits aussi bien que dans ses recueils de lois. Quelques-unes sont stéréotypées. Il a le souci de l’exactitude et de la précision, mais il tombe dans la prolixité. Son style est peu imagé, et sa langue est abstraite.
Le code sacerdotal était lui-même une compilation. L’enchaînement des matériaux paraît brisé par de longues additions intercalées ; certaines lois sont répétées ; quelques dispositions sont divergentes. Tous les morceaux cependant ont le même esprit, le même caractère général et le même style ; s’ils viennent de la même école, ils ne sont pas de la même main. Aussi les critiques ont-ils distingué dans le code trois couches différentes : a) un écrit historique et législatif, appelé priesterliche Grundschrift, « l'écrit fondamental sacerdotal, » P¹ ou Pg, parce qu’il fait le fond du code ; β) un recueil particulier des lois, que Klostermann a nommé Heiligeitsgesetz, « loi de sainteté, » H, P² ou Ph, Lev, , xvii-xxvi, parce qu’il traite spécialement de la sainteté lévitique, code plus ancien (contemporain d'Ézéchiel, ou un peu postérieur, sinon même, selon quelques-uns, l'œuvre de ce prophète), incorporé postérieurement dans l'écrit fondamental sacerdotal ; γ) des parties secondaires, P³, P4, P5, selon Kuenen, Ps ou Px selon d’autres critiques, retouches et additions qui proviendraient peut-être de couches superposées et seraient l'œuvre d’une école plutôt que d’une seule main. Bertholet et Bæntsch ont distingué, en outre, deux recueils de lois : a) un rituel de sacrifices, Opferthora, P°, Lev., i-vii ; p) des préceptes ; relatifs à la pureté légale, Reinheitsvorschriften, Pr, Lev., xi-xv, qui auraient été insérés dans HPg réunis, avant que le travail de Ps ait commencé.
Selon les partisans de la première hypothèse documentaire, le Grundschrift, qui correspond presque entièrement au code sacerdotal, passait pour la partie la plus ancienne du Pentateuque. C'était le livre du mosaïsme, le document qui reflétait le mieux l’esprit de Moïse, son auteur. Quelques critiques cependant, tels que C. Bruston, L’histoire sacerdotale et le Deutéronome primitif, Paris, 1906, et A. Dillmann, Ueber die Composition des Pentateuch, dans Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua, 2e édit., Leipzig, 1886, tiennent le code pour antérieur au Deutéronome et placent sa composition au moins au milieu du vin » siècle, à une époque où les deux royaumes de Juda et d’Israël étaient encore puissants. Le comte de Baudissin rabaisse sa date vers la moitié du VIIe siècle. Die Geschichte der alttestamentlichen Priesterthums, 1889 ; Einleitung in die Bücher des A. T., Leipzig, 1901. Mais la plupart des critiques font du code sacerdotal le document le plus récent qui soit entré dans la composition de l’Hexateuque. Ils prétendent qu’aucun des livres bibliques, rédigés avant ou pendant la captivité, n’a connu la législation si compliquée de ce code. Les institutions religieuses ou les pratiques rituelles, que signalent ces livres, prouvent bien l’existence d’un culte organisé ; mais elles n’ont point de rapport avec le rituel minutieux de P. Quelques-unes même, telles que l’offrande des sacrifices en tout lieu, et par d’autres personnes que par des prêtres, sont opposées aux prescriptions formelles du code et en particulier à la concentration du culte qu’il règle et sanctionne. Si le code existait, on le violait sans scrupule, et les historiens sacrés n’ont pas un mot de blâme pour ces violations de la loi. Ce silence s’explique par la non-existence du code, animé, d’ailleurs, d’un autre esprit que celui qui se manifeste dans ces livres. Les premiers rapprochements de fond et de forme avec le code se remarquent dans Jérémie ; mais la ressemblance, lorsqu’elle existe, n’est pas complète, et il est plus vraisemblable que l’auteur du code a fait des emprunts au prophète. Il en est de même, dit-on, avec Ézéchiel. Pour ne parler que du nouveau culte organisé par ce prophète, xliv, 10-xlvi, 15, il tient, sous le l’apport du sacerdoce, des fêtes et des sacrifices, le milieu entre D et P, puisque ses descriptions sont plus détaillées que celles du Deutéronome et plus simples que celles du code. Il en résulte que le programme du prophète, rédigé en 573 ou 572, voir t. ii, col. 2152, est antérieur au code qui est plus complet et plus perfectionné. On a cherché à confirmer cette conclusion par l'étude de la langue de P, qui serait plus récente et contiendrait des aramaïsmes. Mais de bons juges, Driver, Journal of phïlology, t. xi, p. 201-236 ; Einleitung, p. 145-146, 168-170, ont reconnu qu’on n’en pouvait rien conclure .au sujet de l'âge du code. Quant à la date précise de sa rédaction, au moins pour Pa, l’accord n’est pas fait.
Les disciples de Wellhausen la fixent après le retour de la captivité. Certains indices, tirés du contenu du livre, la comparaison du code avec la législation religieuse d'Ézéchiel et avec les prophètes qui ont suivi ce retour, tendent, à leur jugement, à reporter le code après le retour des Juifs à Jérusalem. Esdras en particulier aurait lu au peuple le code sacerdotal, II Esd., IX, 1-x, 39, qu’il avait apporté de Babylonie et dont il serait, sinon l’auteur unique, du moins le principal inspirateur. Cf. G. Wildeboer, De la formation du canon de l’A. T., trad. franc., p. 78-79. Donc Pa a été composé au plus tôt à la fin de la captivité à Babylone, sinon même en Palestine après le retour. Mais les critiques qui pensent avec raison qu’Esdras a lu au peuple le Peutateuque entier, voir col. 69, estiment que le code avait été rédigé antérieurement, après Ézéchiel, mais avant le retour des premiers captifs (536).
Si le code est de date si tardive, à quelles sources ont été puisés les matériaux mis en œuvre ? Tous les critiques reconnaissent que, pour ses récits historiques, l’auteur dépend de J et de E, probablement déjà combinés. Il en a extrait des tableaux généalogiques et son schème historique jusqu'à la sortie d’Egypte ; mais, selon les disciples de Wellhausen, il a manipulé les matériaux employés conformément à son but et à son plan. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 358-376. Dillmann et Driver pensent toutefois que l’auteur a recouru à d’autres sources historiques que JE ; qu’il n’a pas inventé les faits qu’il est seul à rapporter et qu’il n’a pas non plus falsifié de parti-pris la tradition israélite. Quant à la législation spéciale de P, l'école de Wellhausen la regarde comme la constitution a priori de la hiérocratie juive, tracée pour servir de règle à la restauration religieuse qui suivit le retour à Jérusalem, projetée dans le passé et attribuée à Moïse. Mais d’autres critiques pensent que les auteurs du code n’ont pas créé de toutes pièces leur système liturgique, qu’ils y ont introduit un grand nombre d'éléments empruntés au culte ancien et qu’ils ont ordonné systématiquement les usages préexistants en les développant et en les adaptant à une situation nouvelle. La tradition orale fut codifiée à l’aide sans doute de règlements écrits avant la captivité.
e) Les rédacteurs et la composition définitive. — Ces quatre documents, qui sont entrés dans la trame de l’Hexateuque, n’ont pas été mêlés et combinés par une seule main ; plusieurs rédacteurs y ont travaillé et, à en croire les critiques, sauf Dillmann qui a un système spécial, la rédaction du texte actuel a passé par trois stades principaux : α) Un premier rédacteur jéhoviste, Rʲe ou Rʲ, a combiné J et E, en les remaniant pour les harmoniser et les adapter au point de vue prophétique, à l'époque deutéronomiste, avant ou plus ou moins longtemps après la rédaction du Deutéronome. — β) Quand le Deutéronome eut été complètement achevé, c’est-à-dire pendant la captivité (VIe siècle), un rédacteur animé du même esprit que ce livre Rd, incorpora D à JE, en faisant subir à ce dernier quelques modifications nécessaires pour accorder ses récits avec la loi deutéronomique. Probablement même, plusieurs écrivains de la même école travaillèrent à cette rédaction. — γ) Un dernier rédacteur, pénétré de l’esprit et de la lettre du code, R[{{{1}}}], combine JED avec P, en retouchant les deux écrits pour les raccorder. Le nombre et l'étendue des retouches, la nature des remaniements ne sont pas déterminés avec certitude. La table des peuples, Gen., xiv, quelle que soit sa date, aurait été introduite alors pour la première fois dans le Pentateuque. Selon Kuenen, la division en cinq livres aurait été faite par ce rédacteur, qui est le dernier et définitif rédacteur du Pentateuque. Ce travail, œuvre d’une école de scribes plutôt que d’un seul individu, serait, pour les disciples de Wellhausen, postérieur à la promulgation du code par Esdras en 444, et aurait été terminé à la fin du Ve siècle. D’autres critiques, nous l’avons dit déjà, pensent que le code d’Esdras était le Pentateuque actuel (hormis quelques additions postérieures), formé par son école et sous sa direction en vue d’harmoniser tous les documents législatifs d’Israël et de constituer un code complet et unique. La dernière rédaction du Pentateuque aurait donc été exécutée en Babylonie, peu avant le retour à Jérusalem et en vue de la restauration prochaine.
En outre des ouvrages cités, voir Reuss, L’histoire sainte et la loi, Paris, 1879, t. iii, de La Bible ; Driver, Einleitung in die Literatur des alten Testuments, trad. Rothstein, Berlin, 1896, p. 1-170 ; Cornill, Einleitung in das A. T., 3 a et 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 16-79 ; A. Westphal, Les sources du Pentateuque, 2 in-8$^o$, Paris, 1888, 1892 ; ' Holzinger, Einleitung in das Hexateuch, 2 in-8$^o$, Fribourg-enBrisgau, 1893 ; Wildeboer, Die Literatur des A. T., Gœttingue, 1895 ; 2e édit., 1905, passim ; Addis, The documents of the Hexateuch, 2 in-8$^o$, Londres, 1892, 1893 ; Briggs, The higher criticism of the Hexateuch, 2e édit., New-York, 1897 ; Steuernagel, Allgemeine Einleitung in den Hexateuch, Gœttingue, 1900 ; Carpenter et Harford-Battersly, The Hexateuch, 2 vol., Londres, 1900 ; Carpenter, The Composition of the Hexateuch, Londres, 1902 ; Gautier, Introduction à l’A. T., Lausanne, 1906, 1. 1, p. 53-253 ; Strack, Einleitung in das A. T., 6e édit, Munich, 1906, p. 15-67. Cf. E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907, p. 16-201.
2° Réponse aux principales objections critiques. — Il est impossible et inutile de discuter ici en détail toutes les difficultés que les critiques modernes ont accumulées contre l’authenticité mosaïque du Pentateuque. Plusieurs, du reste, ont déjà été ou seront résolues dans des articles spéciaux de ce Dictionnaire, auxquels nous renverrons. Après avoir dit un mot de la méthode et des conclusions des critiques, nous examinerons les principaux arguments généraux ou particuliers contre l’origine mosaïque du Pentateuque.
1. Méthode suivie et incertitude des conclusions. — Les critiques modernes ne tiennent aucun compte de la tradition juive et chrétienne, qui attribue à Moïse la composition des cinq livres de Pentateuque, quoique la tradition et l’histoire ne puissent sur ce point être négligées. C’est au livre lui-même et à son contenu seul qu’ils demandent l’explication de son origine. Ils analysent minutieusement le texte, relèvent et exagèrent les inconséquences, les contradictions apparentes et les répétitions pour conclure à la diversité des sources. La méthode suivie est juste en principe, et rien ne s’oppose à la distinction de documents différents que Moïse aurait réunis et combinés pour rédiger l’histoire antérieure à son temps, contenue dans le livre de la Genèse. Mais les critiques étendent la distinction des sources à l’Hexateuque entier et prétendent que ces livres dans leur état actuel sont formés de documents postérieurs de beaucoup à Moïse. Ils s’appuient sur les anomalies du texte actuel, anomalies la plupart du temps insignifiantes, qui disparaissent à la simple lecture du texte et qui ne peuvent être des signes certains de documents distincts. Aussi, d’accord pour nier l’origine mosaïque du Pentateuque, ils ne peuvent s’entendre, l’histoire de leurs travaux en fait foi, sur la distinction des sources elles-mêmes, sur leurs caractères et la date de leur apparition. Les solutions les plus divergentes ont vu le jour et se sont succédé rapidement. Chacun abondait dans son sens et proposait avec assurance une explication nouvelle, qu’un autre déclarait bientôt inacceptable et insuffisante. Les disciples d’une même école sont assurément d’accord sur quelques résultats qu’ils croient acquis ; leur consensus est très restreint et ils se séparent les uns des autres sur un plus grand nombre de points particuliers, parce que leurs principes de critique sont arbitraires et leurs appréciations subjectives. La nouvelle théorie documentaire, malgré la fière assurance avec laquelle on l’affirme démontrée, n’a pas rallié tous les suffrages, et des esprits indépendants, même en dehors du catholicisme et dans la catégorie des hébraïsants, en sont les adversaires résolus. J. Halévy, L’histoire des origines d’après la Genèse, dans les Recherches bibliques, Paris, 1895 et suiv., t. i et ii ; Green, The higher Criticism of the Pentateuch, 1895 ; Rupprecht, Die Kritik nach ihren Recht und Unrecht, 1897 ; B. Jacob, Der Pentateuch. Exegetisch-kritische Forschungen, Leipzig, 1905 ; Oit, The problem of the Old Testament, Londres, 1906.
Sur la part qui revient dans le texte actuel à chaque document, sur la date des diverses sources et sur le travail des rédacteurs, il y a presque autant de sentiments que de critiques. On a renoncé à distinguer l'élohiste du jévohiste dans une partie des récits des Nombres ; leur part d’attribution est moins nettement délimitée que les indications données plus haut le laissent supposer ; nous avons dû nous borner aux conclusions principales. La continuité des documents n’est pas non plus démontrée ; il reste des lacunes, des trous qui ne sont pas comblés. Les critiques reconnaissent n'être d’accord qu’en gros et pour l’ensemble ; mais les divergences sont plus notables qu’on le dit ; les tables d’Holzinger, auxquelles on en appelle, en font foi. Sur l'âge des documents, les manières de voir sont très divergentes. Sans doute, les critiques placeront tous D après E, mais ce sera le seul point où l’accord sera parfait. Su* l’autorité de E et de J, sur celle de D et de P, les avis demeurent partagés. Cf. W. de Baudissin, Einleitung in die Bücher des A. T., Leipzig, 1901, p. 72-77, cité par M. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 440-444. Les parties dites rédactionnelles sont plus discutées encore. À peine s’entend-on à les discerner ; mais on ne sait le plus souvent à qui les attribuer. Stàhelin et Kitlel ont supprimé le premier stade de rédaction de l’Hexateuque et ont attribué au rédacteur deutéronomiste, R d, la réunion simultanée de J, de E et de D. A. Dillmann a proposé trois autres stades de rédaction du Pentateuque : a) union de Pg avec E et J ; b) union de PgEJ avec D ; c) union de PgEJD avec P h. Toutes ces divergences, que les critiques cherchent à atténuer, prouvent à l'évidence que les conclusions ne sont pas certaines et que la théorie documentaire n’est qu’une hypothèse, très savamment échafaudée, incapable cependant d’infirmer et de remplacer la tradition constante des Juifs et des chrétiens en faveur de l’authenticité mosaïque du Pentateuque.
2. Les arguments généraux contre l’antiquité et l’unité du Pentateuque ne prouvent pas la non-authenticité mosaïque de ce livre. — a) Il n’est plus nécessaire aujourd’hui de démontrer contre les anciens critiques, l’existence de l'écriture à l'époque de Moïse, ni même la connaissance que les Hébreux en avaient et l’usage qu’ils en faisaient à l'époque de leur sortie d’Égypte. Voir t. ii, col. 1574-1575. — Mais, en dehors du Deutéronome, dans lequel le discours direct, placé dans la bouche de Moïse, est un simple procédé littéraire, le Pentateuque, dit-on, ne se présente pas comme l'œuvre de Moïse ; le style y est impersonnel, et il y est parlé de lui comme du héros de l’histoire d’une façon objective. Exod., vi, 26, 27 ; xi, 3 ; Num., xv, 22, 23 ; Deut., xxxiii, 4. Son éloge, Num., xii, 3, provient d’une plume étrangère ; il est fait en des termes qui ne peuvent convenir à une autobiographie. On répond que Moïse, écrivant des Annales plutôt que ses Mémoires, aurait fort bien pu parler de lui-même à la troisième personne, dresser sa généalogie comme celle d’un étranger et se louer en termes modérés. Mais ces particularités peuvent bien aussi être attribuées aux scribes ou secrétaires qui écrivaient sous sa direction.
b) Quant aux indications historiques et géographiques, qui seraient des anachronismes au temps de Moïse, quelques-unes, déjà signalées par Abenesra, sont regardées par beaucoup d’exégètes comme des gloses insérées plus tard dans le récit de Moïse, par exemple Gen., xii, 6 ; xiii, 7 ; xix, 37-38 ; Deut., iii, 11, 14. Voir col. 61. Elles ne prouvent pas la composition tardive du Pentateuque ; avant l’invention de l’imprimerie, les additions et la mise au point de certains détails dans la transcription des manuscrits était chose facile et naturelle. On pense généralement aussi que la liste des rois d’Idumée, Gen., xxxvi, 31, a été continuée jusqu'à l'époque de David. Voir t. iii, col. 834. La cessation de la manducation de la manne, Exod., xvi, 35, qui n’arriva qu’après le passage du Jourdain, Jos., v, 12, a bien pu être mentionnée par Moïse, peu avant sa mort, alors que les Israélites étaient déjà sur les confins de la Palestine. Les livres des guerres de Jéhovah et du Juste étaient des anthologies de poèmes. Commencés avant Moïse, qui y fit des emprunts, ils ont été enrichis de pièces plus récentes, telles que l'élégie de Saül et de Jonathan par David. II Reg. (Sam.), 1, 18. Les noms anciens de plusieurs localités ont été remplacés par ceux qu’elles eurent après la conquête du pays de Chanaan. Ainsi Dan, voir t. ii, col. 1244-1245, et Cariath-Arbé, voir t. i, col. 884 ; t. iii, col. 554. Dans le cantique de Moïse, Exod., xv, 16-17, le pays de Chanaan n’est pas expressément désigné sous le nom de terre des Hébreux, et sa possession par les Israélites n’est que future.
c) Les doubles récits de la Genèse, s’ils étaient constatés, prouveraient seulement que Moïse aurait utilisé des documents différents, par exemple pour la création et le déluge. Voir t. ii, col. 1345. Mais l’existence de tous ceux que les critiques signalent est loin d'être démontrée. Ainsi on affirme gratuitement que les relations d’Abraham et d’Isaac avec Abimélech, roi de Gérare, ne sont que le même fait dédoublé ; les circonstances différentes des récits prouvent la distinction des deux événements, répétés dans des situations analogues pour le père et pour le fils. Voir 1. 1, col. 54. II en est de même des deux enlèvements de Sara, voir 1. 1, col. 19, et du cas analogue survenu à Rébecca. La fuite d’Agar ne peut être comparée à son expulsion. Voir t. i, col. 262. La promesse d’un fils fut réitérée par Dieu à Abraham dans des occasions différentes. Voir t. i, col. 78. Les prétendues étymologies multiples des noms propres de personnes ou de lieux s’expliquent aisément. Voir Bersabée, t. i, col. 1629-1638 ; Béthel, col. 16721674 ; Galaad, t. iii, col. 45 ; Mahanaim, t. iv, col. 571 ; Issachar, t. iii, col. 1005-1006 ; Joseph, col. 1655 ; Zabulon. Il en est de même dans l’Exode et les Nombres. Les prétendus doubles récits concernant des faits qui se sont réellement produits deux fois, tels que le double envoi des cailles, voir t. ii, col. 33, et le double miracle du rocher frappé. D’autres, comme la double vocation de Moïse et la double révélation du nom de Jéhovah, Exod., iii, 2-14 ; vi, 2-13, voir t. iii, col. 1230-1231, 1233 ; la double désignation d’Aaron comme interprète de son frère, Exod., iv, 14-16 ; vi, 30 vii, 2, ne sont que des répétitions faites par Dieu des mêmes promesses. Pour l’organisation successive des anciens et des juges au désert, voir t. i, col. 554-555. Quant aux diversités de détails qui prouveraient la distinction des récits, la plupart sont desimpies anomalies, qui ne sont pas inconciliables et qui n’empêchent pas une heureuse harmonisation de l’ensemble. Sur les femmes d'Ésaü, voir Ada, t. i, col. 165 ; Basemath, col. 1492 ; sur le beau.père-de Moïse, voir Hobab, t. iii, col. 725-726 ; Jéthro, col. 1521-1522. De même, certaines lois qu’on oppose comme provenant de codes différents, se sont que des dispositions successives et complémentaires. Voir t. iv, col. 338.
3. Arguments particuliers tirés de la législation hébraïque qui prouveraient et la diversité des codes et leur promulgation postmosaïque. — Les critiques ont cherché à établir la distinction des trois codes hébraïques : livre de l’alliance, Deutéronome et code sacerdotal, par la diversité de leurs principales dispositions religieuses, et leur succession dans cet ordre par la progression successive de ces dispositions et leur observance tardive de la part des Israélites. Sans parler de la loi morale ou du Décalogue, qu’on trouve sous trois formes spéciales : censé, d’après eux, promulgué au Sinaï dans le document élohiste, Exod., XX, 1-17, puis dans le document jéhoviste, Exod., xxxiv, 14-26, enfin promulgué à l’Horeb, 'Deut., v, 6-18, les institutions religieuses d’Israël auraient passé par trois phases et se seraient développées, non pas dans l’intervalle des 40 années du séjour au désert, mais bien au cours des âges et sous des influences variées, notamment sous l’action des prophètes, qui épuraient et spiritualisaient progressivement les idées de leur peuple. Passons en revue à ce point de vue les principales dispositions législatives, dans lesquelles le progrès serait le plus nettement marqué.
a) La pluralité des autels et l’unité de sanctuaire. — Le livre de l’alliance permettait de dresser des autels en tout lieu où Dieu avait manifesté son nom, pourvu que l’autel soit de terre ou de pierres brutes et non taillées, et à la condition aussi qu’il n’ait pas de degrés de peur que le sacrificateur, en les gravissant, ne découvre sa nudité en présence de Dieu. Exod., xx, 24-26. Si les Israélites n’ont pas la liberté d'ériger des autels partout où il leur plaît, puisqu’il est nécessaire que le lieu ait déjà été sanctifié par une intervention divine, cependant il n’y a ni sanctuaire unique ni lieu fixé pour tous. L’unité de sanctuaire est imposée soi-disant par Moïse et pour l’avenir seulement, quand Israël aura pénétré dans le pays de Chanaan et que Dieu aura manifesté, le lieu unique où il veut être honoré. Deut., xii, 5. Enfin, cette unité que le Deutéronome présentait comme un but à réaliser est supposée dans le code sacerdotal comme ayant toujours existé. Elle n’est pas prescrite explicitement ; mais toute l’organisation du culte autour du tabernacle exige sa réalisation, puisque ce code ne soupçonne pas qu’un sacrifice pût être offert ailleurs. L’histoire d’Israël confirme par les faits cette superposition de lois relatives à l’autel. À l'époque des Juges, nonobstant l’existence du sanctuaire de Silo, où l’arche est déposée, I Sam., i, 9 ; iii, 2, 3, 15 ; Jer., vii, 12, on offre ailleurs des sacrifices. Jud., VI, 26-28 ; xi, 11, 31 ; xiii, 15-23. Michas a une maison de Dieu, xvii, 5. Les Danites établissent un sanctuaire à Laïs qu’ils ont conquise, xviii, Il sq. Après que l’arche eut été prise par les Philistins, on sacrifiait en diverses localités, à Masphath, à Ramatha, à Galgala, etc. I Sam., VI, 14, 15 ; vii, 9, 17 ; ix, 12 ; xi, 15 ; xiii, 9, 12 ; xvi, 2, 3 ; xx, 29 ; xxi, 1, 6 ; xxii, 10, 13 ; II Sam., vi, 12, 13, 17, 18 ; xxiv, 18-25. Même après la construction du Temple de Jérusalem, on sacrifiait sur les hauts-lieux en Juda, I (III) Reg., iii, 2-4 ; xv, 14 ; xxii, 44 ; II (IV) Reg., xii, 3 ; xiv, 4 ; xv, 4, 35, et dans le royaume d’Israël, à Béthel et à Galgala. I (III) Reg., xii, 26-33 ; Amos, ni, 14 ; iv, 4, 5 ; v, 5 ; vii, 13 ; Ose., iv, 13 ; IX, 15 ; xii, 11. Élie et Élisée ne réclament pas contre la pluralité des autels ; ils blâment seulement le culte idolâtrique qui est accompli sur les hauts-lieux. Élie se plaint de Ja destruction des autels de Jéhovah, I (III) Reg., xix, 10, 14 ; il dresse luimême un autel de pierres au CarmeJ, xyin, 30, 32, et Elisée sacrifie chez lui, xjx, 21. La loi de l’unité de sanctuaire n’a été observée à Jérusalem qu’après la chute de Samarie et en application de la loi deutéronomique. Elle n’est donc pas mosaïque. Telle est l’objection.
La succession des ordonnances relatives à l’autel s’explique et s’harmonise avec les faits de l’histoire Israélite, sans qu’elles cessent d’avoir été portées par Moïse. Au pied du Sinaï, avant que le tabernacle n’ait été dressé, Moïse avait permis d'élever à Dieu des autels simples et sans degrés en tout lieu où le Seigneur manifesterait son nom. Après l’adoration du veau d’or et quand le tabernacle eut été érigé, pour prévenir les rechutes dans l’idolâtrie, Moïse avait ordonné aux Israélites d’offrir des sacrifices et d’immoler, même les animaux destinés à la boucherie, auprès du sanctuaire unique du désert. Lev., xvii, 3-9. Voir Chair des animaux, t. ii, col. 491-498. Cette loi n’a pu être pratiquée qu’au désert, à l'époque où Israël, réuni au camp, pouvait aller facilement au tabernacle. Elle n’a pu être imaginée au temps d’Esdras, alors qu’il n’y avait ni camp ni tabernacle. Sur le point d’introduire Israël au pays de Chanaan, le sage législateur abrogea l’obligation d’immoler tous les animaux auprès de l’arche, en maintenant pour l’avenir la loi du sanctuaire unique au lieu que Dieu devait choisir. En attendant que Dieu eût fait choix de Jérusalem, il n'était pas interdit de lui offrir des sacrifices en dehors du sanctuaire où reposait l’arche. Voir Hauts-lieux, t. iii, col. 453-454. Même après l'érection du Temple de Jérusalem, la loi de l’unité du sanctuaire n'était pas si rigoureuse qu’il ne fût permis d'ériger d’autres autels et d’y offrir des sacrifices légitimes. Au Temple, se faisait le service régulier, quotidien, prescrit par la loi mosaïque. Dans les circonstances extraordinaires, on pouvait dresser des autels ; les prophètes et les rois les plus pieux le faisaient sans scrupule et ne pensaient pas manquer à une loi divine qui n’avait pas une signification si absolue et si restrictive qu’on le prétend. Voir Autel, t. i, col. 1266-1268. Il n’est donc pas nécessaire de soutenir avec M. Poels, Examen critique de l’histoire du sanctuaire de l’arche, Louvain, 1897, t. I (seul paru), en dépit de la géographie, que le haut-lieu de Gabaon est identique à Masphath, à Kiriath-Jarim et à Nob, cf. Poels, Le sanctuaire de Kirjath Jearim, Louvain, 1894, ni avec M. Van Hoonacker, Le lieu du culte dans la législation rituelle des Hébreux, dans le Muséon, avril-octobre 1894, t. xiii, p. 195-204, 299-320, 533-541 ; t. xiv, p. 17-38, de distinguer dans les trois codes un sanctuaire unique servant de demeure à Jéhovah et de centre exclusif du culte public et national, et des autels multiples, consacrés au culte privé et domestique pour l’immolation ordinaire du bétail, accompagnée de rites religieux que tout Israélite pouvait accomplir. Le Deutéronome ordonnait de détruire seulement les hauts-lieux ayant servi au culte des idoles. Sans doute, cette prescription ne fut pas observée fidèlement, Jud., ii, 2, 3, et les hauts-lieux détruits furent relevés, parce que les Israélites retombèrent fréquemment dans l’idolâtrie. De même, le culte de Jéhovah sur les hauts-lieux, quoique illicite après la construction du Temple de Jérusalem, continua, non seulement dans le royaume schismatique d’Israël, mais même dans celui de Juda. L’usage en était tellement invétéré que les rois les plus pieux durent le tolérer. On y mêla même parfois des pratiques idolâtriques au culte de Jéhovah. Les prophètes s'élevèrent avec vigueur contre ce culte mixte, et leur enseignement finit par faire abolir tardivement tous les hauts-lieux, conservés malgré la loi et au détriment de la pureté du culte. Voir Hauts-lieux, t. iv, col. 455-457 ; Idolâtrie, col. 810-813. L’histoire de la multiplicité des autels et du sanctuaire unique de Dieu en Israël ne prouve donc rien contre la législation mosaïque qui les concerne.
b) Les sacrifices. — Le livre de l’alliance exigeait les prémices des fruits de la ferre et les premiers-nés des bestiaux, ainsi que le rachat du premier-né de l’homme. Exod., xxii, 28-29 (hébreu, xxiii, -19). Il demandait qu’aux jours de fête, quand il se présentait devant Dieu, Israël ne vint pas les mains vides. Exod., xxiii, 15. On ne devait mélanger rien de fermenté aux sacrifices ni rien conserver des victimes pour le lendemain. Exod., xxiii, 19. Les sacrifices paraissent donc être une offrande spontanée des biens de la terre au Seigneur et leur cérémonial est réduit au minimum. Le Deutéronome précise et développe les lois sur les premiers-nés des animaux, xv, 19-23, les prémices, xxvi, 1-11, et les dîmes, xxvi, 12-15. L’offrande des prémices est rattachée au souvenir de la sortie d’Egypte et de la prise de possession du pays de Chanaan, et elle présente, comme celle de la dîme, le caractère d’une œuvre de bienfaisance pour les pauvres, les veuves, les orphelins et les lévites. Le code sacerdotal enfin distingue différentes espèces de sacrifices et décrit minutieusement tous leurs rites. À l’holocauste et au sacrifiée d’actions de grâces il joint la simple oblation et les sacrifices pour le péché et le délit. Il introduit encore l’offrande de l’encens. L’idée du sacrifice est elle-même changée : au lieu de l’offrande familiale, spontanément faite à Dieu, du repas joyeux auquel prennent part les pauvres, il est une institution officielle et publique, un service commandé, soumis à des rites minutieux. Or, ce rituel détaillé du Lévitique n’apparaît nulle part observé avant la captivité. On offrait assurément des sacrifices, des holocaustes, mais librement et simplement pour honorer Dieu et se le rendre favorable. On ne se préoccupait pas de savoir quelle victime devait être immolée, quand, où, par qui et comment elle devait être offerte. Bref, le code sacerdotal n'était pas observé, par la raison bien simple qu’il n’existait pas encore.
Les faits ne répondent pas à la théorie, et les livres historiques ne sont pas muets, comme on le prétend, sur l’offrande publique et solennelle des sacrifices. Ils mentionnent en particulier des holocaustes. Voir t. iii, col. 732. S’ils ne parlent pas du sacrifice quotidien, s’ils ne décrivent pas les rites, on n’est pas en droit de conclure de leur silence que ce service ne se pratiquait pas et que les rites n'étaient ni observés ni appliqués. On peut légitimement supposer que le service ordinaire se faisait régulièrement à Silo, et plus tard à Jérusalem, auprès de l’arche. Il y avait là un sacerdoce en permanence. Les historiens n’enregistrent que les faits, supposant les rites connus de tous. D’ailleurs, si les prophètes les plus anciens, Amos et Osée, protestent si énergiquement contre le formalisme excessif des pratiques rituelles de leur temps et prêchent le culte en esprit et en vérité, c’est une preuve péremptoire que les rites se pratiquaient alors, puisque les prêtres et le peuple y attachaient plus d’importance qu’aux dispositions intérieures. Si Dieu blâme les sacrifices réitérés à Béthel, c’est que leur offrande n’empêche pas l’impiété et la multiplication des péchés. Amos, iv, 4, 5. S’il hait leurs fêtes, leurs holocaustes et leurs vœux, Amos, v, 21, 22, c’est parce que les Israélites sont coupables. La maison d’Israël ne lui a-t-elle pas offert des victimes durant les quarante années de son séjour au désert ? Amos, v, 25, et pourtant elle a été punie, parce qu’elle était infidèle. Ou mieux peut-être faut-il lire ce verset difficile ainsi : « Avez-vous, alors que vous m’offriez des sacrifices dans le désert pendant quarante ans, porté aussi Sakkout et Kion ? » Le crime actuel des Israélites est plus grand que leur rébellion au désert ; elle sera punie, nonobstant les sacrifices qu’ils offrent au Seigneur. Cette interprétation suffit à enlever la prétendue opposition qu’on trouve entre cette parole du prophète et le code sacerdotal, qui mentionne l’offrande quotidienne des sacrifices au désert. À moins encore qu’Amos ne fasse allusion à l’apostasie d’Israël à Cadès. Voir t. iv, col. 1203-1204. De même, la parole de Jérémie, vii, 2123, suivant laquelle Jéhovah, à la sortie d’Égypte, n’aurait pas exigé d’holocaustes et de sacrifices, ne prouverait pas la non-existence du code sacerdotal. Le prophète fait peut-être simplement allusion à la proposition que Dieu fit aux Israélites en Égypte de les délivrer de la servitude, proposition qui ne contenait pas encore la mention des sacrifices et qui fut d’abord rejetée. Exod., vi, 6-9. Ou bien, sans nier la loi sur les sacrifices, le prophète, par un contraste saisissant, insiste sur l’obligation de la loi morale, et sur la fidélité à cette loi, dont l’inobservation sera châtiée, malgré l’observance des rites qui, sans elle, ont peu de valeur aux yeux, de Dieu.
L’holocauste et le sacrifice pacifique ont donc toujours été en usage, quoique leurs rites ne soient pas décrits dans les livres historiques. Le sacrifice pour le péché n’a pas été imaginé par Ézéchiel, xlv, 22-25. Osée, iv, 8, et Michée, vi, 7, le nomment expressément, puisque manger le hatla’t signifie clairement manger les victimes offertes pour le péché ; il est aussi mentionné dans le Ps. xxxix (xl), 7. L’idée en avait été exprimée bien auparavant. I Sam., iii, 14. Le sacrifice pour le délit n’est pas toujours nettement distingué du sacrifice pour le péché. Il l’est formellement toutefois dans le passage relatif aux revenus des prêtres sous le règne de Joas. II (IV) Reg., XII, 16. Déjà, à l'époque des Juges, les Philistins, punis pour s'être emparés de l’arche, renvoyèrent cette arche avec des 'âsâm pour obtenir le pardon de leur faute. I Sam., vi, 3-15. Le sacrifice pour le délit est aussi nommé dans Isaïe, lui, 10. Les quatre espèces de sacrifices étaient donc connues en Israël avant Ézéchiel, et si le code sacerdotal les distingue pour la première fois, c’est qu’il a été promulgué par Moïse au désert.
c) Les fêtes. — Le livre de l’alliance, Exod., xxiii, 14-17, ordonne la célébration de trois fêtes annuelles : la fête des azymes, qui dure sept jours et qui est déjà rattachée au souvenir de la sortie d’Égypte, mais sans être encore la Pâque ; la fête de la moisson et celle de la récolte des fruits. Ces deux dernières ont un caractère nettement et exclusivement agricole, et on peut penser que la première, qui a lieu au printemps, se rapportait aussi à l’agriculture. La durée de celles-ci n’est pas non plus fixée. Le Deutéronome, xvi, 1-17, ne connaît encore que trois fêtes annuelles, qui doivent être célébrées au sanctuaire unique. La première réunit la solennité de la Pâque à la fête des azymes. La célébration de la seconde est fixée à sept semaines après la première ! La troisième est nommée « fête des tabernacles », et sa durée est de sept jours. Leur caractère est différent : ce sont des fêtes de joie, de reconnaissance et de charité fraternelle. Dans le code sacerdotal, ces trois fêtes rentrent dans un cycle plus complet de cinq solennités, dont les rites sont minutieusement décrits. Lev., xxiii, 4-44. Il ajoute la fête des trompettes et celle du grand-pardon, et il modifie le caractère des fêtes de la Pentecôte et des tabernacles, en les rattachant à un souvenir historique. Toutes sont célébrées au sanctuaire unique ; leur date, leur durée et leurs cérémonies sont fixées dans les moindres détails. Enfin, la célébration de ces fêtes n’est pas signalée dans les livres historiques les plus anciens. Une fête, solennisée par des danses de jeunes filles, avait lieu chaque année à Silo. Jud., xxi, 19. Les parents de Samuel allaient chaque année honorer Dieu en ce sanctuaire. I Sam., 1, 3, 7, 21 ; à, 19. Jéroboam Ier établit dans son royaume au huitième mois une fête pareille à celle qui avait lieu en Juda. I (III) Reg., xii, 32, 33. Les anciens prophètes, Amos et Osée, parlent plusieurs fois de fêtes religieuses, mais sans les désigner par des noms par ticuliers. Après la découverte du Deutéronome, la Pâque est célébrée pour la première fois conformément aux rites prescrits dans ce livre. II (IV) Reg., xxiii, 21-23. Pendant la captivité, Ézéchiel, xlv, 18-25, ne connaît encore que trois solennités, avec un sacrifice d’expiation au premier jour du premier et du septième mois. Le code sacerdotal avec ses cinq fêtes est donc postérieur à la captivité, concluent les critiques négatifs.
Les anciennes fêtes ne sont mentionnées dans les livres historiques que quand les circonstances en ont fourni l’occasion, et l’on ne peut arguer de la rareté de leur mention contre leur non-existence. Leur périodicité régulière n’avait pas besoin d'être signalée par les historiens qui relatent seulement les circonstances extraordinaires, comme celle de la Pâque sous le règne de Josias. La coutume de monter à Jérusalem offrir des sacrifices existait à l'époque du schisme des dix tribus, puisque Jéroboam Ier élève des autels à Dan et à Béthel, pour empêcher ses sujets d’aller à Jérusalem,
I (III) Reg., xii, 26-31, et il établit au moins une fête pour remplacer celles de Juda. Plusieurs commentateurs ont pensé qu’après l'établissement des Hébreux au pays de Chanaan, l’usage s'était introduit de ne faire qu’un seul pèlerinage chaque année au sanctuaire du Seigneur. Voir t. ii, col. 2219. Osée, xii, 9, fait allusion à la fête des Tabernacles et à sa signification historique ; Isaïe, xxix, 1 ; xxx, 29, parle du cycle des fêtes. Ézéchiel rappelle seulement les trois fêtes qui exigeaient l’assemblée religieuse de tout Israël au Temple. Voir t. i, col. 1129-1130. La fête de l’Expiation n’est pas mentionnée dans l’Ancien Testament en dehors du Pentateuque, voir t. ii, col. 2139, et sa célébration n’est relatée par Josèphe que sous Jean Hyrcan ou Hérode. En faut-il conclure qu’elle n’avait pas lieu auparavant, au moins depuis le retour des Juifs en Palestine ? Le silence des anciens écrivains ne prouve pas davantage sa non-célébration.
d) Les prêtres et les lévites. — Le code de l’alliance, promulgué avant l’institution du sacerdoce aaronique, ne parle pas, objecte-t-on, de prêtres, et l’alliance dont il contient les dispositions est conclue par des sacrifices, immolés par de jeunes Israélites. Exod., xxiv, 5. Le Deutéronome mentionne fréquemment les prêtres et les lévites. Il établit leurs droits, xviii, 1-8, mais il ne reconnaît pas de distinction hiérarchique entre eux.
II ignore le grand-prêtre. Il distingue seulement, v. 7, le lévite qui habite dans le pays du lévite attaché au service du sanctuaire unique. Le premier est ordinairement classé avec la veuve, l’orphelin, l’indigent et l'étranger pour recevoir les largesses du pieux Israélite. Les lévites, éloignés du sanctuaire, n’avaient donc pas encore de revenus fixes. Dans le code sacerdotal, le sacerdoce est une institution sociale, hiérarchisée, dont les droits et les fonctions sont déterminés très exactement. La hiérarchie comprend le grand-prêtre, fils aîné et successeur d’Aaron, et les lévites, membres de la tribu de Lévi. Les prêtres sont richement dotés. Les lévites, n’ayant pas eu de domaine distinct dans le partage de la Palestine, habitent des villes spéciales et sont entretenus, eux et leurs familles, par le prélèvement des prémices et le paiement de la dîme. En tout cela, ce code est manifestement en progrès sur le Deutéronome ; il lui est donc postérieur.
D’autre part, on prétend que l’histoire d’Israël confirme cette, progression de la législation sacerdotale. Dans les documents élohiste et jéhoviste, Aaron n’apparaît comme prêtre que dans l'épisode du veau d’or, Exod., xxxii, 5, 6, et la tribu de Lévi, qui punit les coupables, , n’y a pas de droits spéciaux. À l'époque des Juges, il n’est fait mention d’aucun prêtre ; il est question de lévites dans deux épisodes, racontés en appendice. Jud., xvii-xxi. À Silo, il y a cependant une famille sacerdotale, celle d’Héli, I Sam., i, ii, mais sans lien avec Aaron. L’arche renvoyée par les Philistins est reçue par les lévites, I Sam., vi, 15 ; mais Éléazar, fils d’Abinadab, est consacré pour la garder dans la maison de son père. I Sam., vii, 1. Samuel, fils d’un Éphraïmite, joue un rôle sacerdotal. Il offre des sacrifices, aussi bien que les rois Saül, David et Salomon, saos prêtres. Absalom en offre aussi. II Sam., xv, 12. À la cour de David, il y avait des prêtres, Sadoc et Abiathar. II Sam., viii, 17 ; xx, 25. Les fils de David, II Sam., viii, 18, et le Jaïrite, II Sam., xx, 26, mentionnés comme prêtres, ne faisaient pas partie du sacerdoce, si la leçon massorétique kôhên n'était, comme on l’a pensé, qu’une altération de sôkên, désignant un chef ou un officier. Is., xxii, 15. Salomon destitua Abiathar. I (III) Reg., Il, 26, 27. À la dédicace du Temple, c’est le roi qui sacrifie, bénit l’assemblée et prononce la prière de la consécration ; les prêtres et les lévites portent simplement l’arche et les ustensiles sacrés. I (III) Reg., viii, 3, 4. Jéroboam Ier établit dans le royaume d’Israël des prêtres pris parmi le peuple et n’appartenant pas aux fils de Lévi. I (III) Reg., xii, 31. Il y avait donc des prêtres et des lévites, mais pas encore de grand-prêtre. Plus tard, Joïada, ordinairement qualifié « prêtre », II (IV ; Reg., xi, 9, 15, 18 ; xil, 2, 7, 9, est dit « grand-prêtre » une seule fois. II (IV) Reg., xo, 10, Sous Achaz, Urie est dit aussi simplement prêtre. II (IV) Reg., xvi, 10-16. Sous Josias, Helcias est appelé « grand-prêtre », II (IV) Reg., xxii, 4, 8 ; xxiii, 4, et « prêtre » tout court. II (IV) Reg., xxii, 10, 12, 14. Saraia est nommé « premier prêtre ». II (IV) Reg., xxv, 18 ; Jer., lii, 24. Auprès d’Helcias, figurent des « prêtres en second », II (IV) Reg., xxiii, 4, et à côté de Saraia, Sophonie, « prêtre en second. » II (IV) Reg., xxv, 18 ; Jer., lii, 24. Durant la captivité, le prêtre Ézéchiel distingue les prêtres, fils de Sadoc, des prêtres lévitiques ; mais cette distinction est faite en vue de l’avenir ; c’est une innovation introduite pour des raisons historiques. Les lévites seront des prêtres dégradés de leurs fonctions anciennes en punition de leur idolâtrie ; ils seront réduits au rôle de serviteurs des prêtres et de portiers du nouveau Temple. Ezech., xliv, 10-14. Les prêtres et les lévites, fils de Sadoc, qui sont demeurés fidèles, continueront leurs fonctions et seront astreints à des règles de pureté déterminées. Ils n’auront pas de propriété, vivront de l’autel, recevront les prémices et habiteront des domaines tracés au cordeau au milieu de la Terre Sainte. Ezech., xliv, 15-xlv, 5. Le prophète ne connaît pas encore le grand-prêtre. Le code sacerdotal avec sa hiérarchie à trois degrés, avec sa distinction des prêtres et des lévites dès l’origine, Num., iii, 5-13, est postérieur à Ézéchiel. Sa législation détaillée sur les fonctions et les revenus des deux classes est en progrès sur le prophète organisateur de l’avenir. Ses villes lévitiques remplacent les domaines imaginés par Ézéchiel.
On a démontré ailleurs, voir t. iv, col. 200-203, qu’il y eut en Israël dès l’origine du peuple une tribu de Lévi, à qui Dieu fit attribuer les fonctions sacerdotales en récompense de sa fidélité lors de l’adoration du veau d’or. Exod., xxxii, 26-29. On a prouvé aussi, ibid., col. 203-205, que cette tribu comprit deux catégories de ministres sacrés : les prêtres et les simples lévites. On a raconté enfin, ibid., col. 208-211, l’histoire des descendants de Lévi jusqu'à la fin de la captivité. Quant au plan de restauration religieuse d'Ézéchiel, voir t. ii, col. 2155-2156, était-ce une réforme pratique ou seulement une restauration purement idéale, irréalisable et irréalisée ? Si l’on admet la seconde alternative, qui ne peut même être niée, il en résulte que le prophète n’est pas l’auteur de la distinction entre prêtres et lévites. Loin de la créer, il la suppose existante ; il lui emprunte le cadre de ses institutions futures. S’il dé.grade les prêtres coupables d’idolâtrie, ce n’est pas en créant une caste inférieure, exclusivement composée d’eux ; il les réduit au rang de simples lévites, de ces lévites, dont le nom et les fonctions étaient connus et déterminés par la tradition. Ézéchiel, xlviii, 11, distingue ces deux classes, et il avait mentionné auparavant, xl, 45, des gardiens du temple, et des ministres de l’autel, XL, 46. Les fils de Sadoc, à qui il réserve des fonctions sacerdotales à cause de leur fidélité, étaient eux-mêmes des fils de Lévi, xlui, 19 ; xliv, 15. Quand il élabore son programme de restauration future, il en emprunte le cadre aux institutions existantes, mais il y introduit des matériaux de sa création. Il maintient donc les deux grandes classes des ministres du culte ; mais divisant ceux-ci sous te rapport de leur fidélité à Dieu, il n’admet au ministère de l’autel que les prêtres demeurés fidèles, en les désignant comme fils-de Sadoc, et il réduit au simple rang de serviteurs des prêtres les anciens ministres infidèles. Le caractère idéal de la réforme laissait au prophète la liberté d’exclure les lévites et d’omettre le grand-prêtre, comme la fête de la Pentecôte sans nuire à leur réalité historique. A. Van Hoonacker, Les prêtres et les lévites dans le livre d'Ézéchiel, dans la Revue biblique, 1899, t. viii, p. 180-189, 192-194. Voir t. ii, col. 2155, 2156, 2161. Quant au grand-prêtre, il est mentionné dans les livres historiques, chaque fois qu’il est intervenu dans les affaires publiques. Son institution remonte à Aaron et n’est pas une création artificielle de l’auteur du code sacerdotal. Voir t. iii, col. 295-308.
Les redevances, versées aux prêtres et aux lévites, ne sont pas non plus une invention récente. On prétend bien que les prêtres n’avaient primitivement aucun droit à recevoir une part de la victime des sacrifices, ceux-ci étant des repas sacrés auxquels les particuliers qui les offraient invitaient les prêtres du sanctuaire où avait eu lieu l’immolation. Le Deutéronome, xviii, 1-8, leur attribua des parts déterminées. Le code qu’on appelle sacerdotal les augmenta notablement et distingua ce qui revenait au grand-prêtre, aux prêtres et aux lévites. Lev., vii, 28-34 ; Num., v, 8-10 ; xviii, 8-32. Quant aux villes lévitiques, Num., xxxv, 18 ; Jos., xxi, 1-40, l’idée en a été suggérée par Ézéchiel, xlviii, 10-14. En fait, les livres historiques mentionnent en quelques circonstances les redevances dues aux prêtres. Les fils d’Héli n'étaient prévaricateurs qu’en ce qu’ils n’observaient pas les prescriptions légales et dépassaient leur droit en s’attribuant ce qui leur plaisait des victimes offertes. I Sam., ii, 12-17. Et l’homme de Dieu qui reproche à leur père sa faiblesse, règle quels seront à l’avenir les revenus des prêtres de Silo. Ibid., 36. Sous le règne de Joas, les revenus des prêtres se payaient en argent. II (IV) Reg., xii, 4-16. À la réforme religieuse de Josias, les prêtres infidèles furent privés des revenus du culte et ne gardèrent pour vivre qu’une partie de leurs droits. II (IV) Reg., xxiii, 9. Sur la dîme, voir t. ii, col. 1.432-1435, et sur les villes lévitiques, t. iv, col. 216-221.
e) Loi sur les bêtes mortes. — Le livre de l’alliance interdit absolument aux Israélites, qui forment un peuple saint, de manger les bêtes mortes, et ordonne de les abandonner aux chiens. Exod., xxii, 31. Le Deutéronome xiv, 21, autorise à les donner ou à les vendre aux étrangers. Le code sacerdotal ne voit plus dans l’acte de manger une bête morte qu’une impureté légale, exigeant une simple ablution. Lev., xvii, 15-16. Ces dispositions diverses ne s’excluent pas. La prohibition, fondée sur la sainteté spéciale des Israélites, demeure, nonobstant les remarques successives qui s’y ajoutent. Quand, au désert, il n’y a pas d'étranger au milieu d’Israël, il faut laisser aux chiens toute bête morte ; lorsque Israël aura au milieu de lui ou à côté de lui des étrangers, qui ne sont pas obligés à la sainteté spéciale des Israélites, on pourra leur donner ou leur vendre, selon les cas, les bêtes mortes. Enfin, l’Israélite qui aura manqué à cette prescription n’aura encouru qu’une impureté légale que l’ablution fera disparaître. Les ordonnances différentes visent des cas différents et ne constituent pas des codes successifs.
f) Loi sur les esclaves. — Selon le livre de l’alliance, l’esclave hébreu ne peut être acheté que pour six années ; il est nécessairement libéré pour la septième ; et s’il veut se lier à perpétuité, une cérémonie spéciale doit le constater. Exod., xxi, 2-6. Le Deutéronome, xv, 12-18, reproduit cette loi, mais l’explique, en obligeant le maître à faire des présents à l’esclave libéré et en spécifiant que ces dispositions s’appliquent à la femme esclave. La loi nouvelle du prétendu code sacerdotal, Lev., xxv, 39-46, ne fixe qu’un cas particulier. En déterminant les privilèges de l’année du jubilé, elle règle que, cette année-là survenant, tout esclave hébreu est libéré, même si les six années de son engagement ne sont pas révolus. Voir t. iii, col. 1750-1854. Jérémie, xxxiv, 8-22, annonce seulement la punition encourue par la violation d’une loi de libération, imposée après la délivrance de la servitude d’Égypte. Voir t. ii, col. 1921-1923.
4. Arguments philologiques invoqués en faveur de la diversité des documents. — Nous ne reviendrons pas sur la diversité des noms divins, Élohim et Jéhovah, qui a servi de point de départ à la distinction des documents élohiste et jéhoviste. Elle a perdu beaucoup de son importance. première et elle n’est plus aujourd’hui pour les critiques qu’un des nombreux exemples de la variété du vocabulaire des écrivains qui ont rédigé les sources de l’Hexateuque. Voir d’ailleurs Élohim, t. ii, col. 1701-1703, et Jéhovah, t. iii, col. 1230-1234. Au sentiment des critiques, chaque document a ses expressions propres, ses tournures spéciales et son style distinctif. Voir E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907, p. 56-58, 85-87, 111-115, 144-147. Mais il importe de remarquer par quelle méthode on les a déterminés. On a choisi un certain nombre de morceaux qui présentaient des différences de langue plus marquées ; on a étudié leurs particularités lexicographiques et grammaticales, et on a discerné ainsi les termes soi-disant caractéristiques, qui ont servi à reconnaître les autres morceaux appartenant à la même source. Le procédé a paru quelque peu arbitraire. On range dans une série tous les passages qui présentent les mêmes caractères linguistiques et dans une autre ceux qui ont d’autres caractères. Les deux séries sont par suite différentes. Mais, on ne tient pas compte d’un nombre plus considérable d’expressions communes, employées partout. Quant à l’appréciation des expressions dites caractéristiques, il faudrait considérer la diversité des matières et du genre littéraire. Un code législatif ne se rédige pas dans les mêmes termes qu’un récit historique ou qu’un discours parénétique. La Genèse et les parties narratives des livres du milieu sont naturellement différentes de la législation. Le législateur n’emploie pas les mêmes mots qu’un historien ou un prédicateur. Ainsi, il n’est pas étonnant que la législation mosaïque ait des termes techniques, concernant les choses du culte, qui ne se retrouvent pas ailleurs. On peut admettre toutes les particularités de vocabulaire et de style, remarquées dans le Deutéronome, sans qu’elles prouvent que les discours, qui composent ce livre, n’ont pas été rédigés par Moïse lui-même. Le genre littéraire choisi et le ton parénétique exigeaient ces différences. Cf. P. Martin, Introduction à la critique générale de l’A. T., Paris, 1886-1887 (lithog.), t. i, p. 576-604. Les critiques ont renoncé à démontrer la modernité du code sacerdotal par sa langue propre ; l'étude de cette langue apprend comment l’auteur écrivait, elle n’indique pas la date du livre. Du reste, la diversité du style s’explique tout naturellement dans l’hypothèse que, pour composer le Pentateuque, Moïse a employé différents secrétaires ou scribes écrivant sous sa direction. Chacun d’eux avait son style propre, et la diversité du langage n’est pas surprenante dans une œuvre à laquelle plusieurs mains ont collaboré. Pour la Genèse en particulier, certaines particularités de style et de lexique peuvent aussi provenir des sources utilisées et reproduites sans retouches. Enfin, le texte hébreu actuel ne représente pas absolument l’original ; il a pu être remanié, et toutes les particularités linguistiques ne peuvent fournir un argument certain de la prétendue diversité des documents. Cf. F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 138-144. Ainsi expliqué, l’argument philologique, qui ne prouve rien à lui seul, perd toute sa force probante en faveur de la distinction des sources du Pentateuque.
L’authenticité mosaïque du Pentateuque a été soutenue par de nombreux critiques et défendue contre les attaques des adversaires. Nous signalerons en terminant les principaux ouvrages ou articles consacrés à cette démonstration ou à la polémique avec les critiques allemands : Hengstenberg, Die Bücher Moses und Aegypten, Berlin, 1841 ; W. Smith, The Book of Moses or the Pentateuch in its authorship, credibility and civilisation, 2 in-8°, Londres, 1868 ; Ch. Schœbel, Démonstration de l’authenticité du Deutéronome, Paris, 1868 ; Démonstration de l’authenticité mosaïque du Lévitique et des Nombres, Paris, 1869 ; Démonstration de l’authenticité mosaïque de l’Exode, Paris, 1871 ; Démonstration de l’authenticité de la Genèse, Paris, 1873 ; Le Moïse historique et la rédaction mosaïque du Pentateuque, Paris, 1875 (ces travaux ont paru d’abord en articles dans les Annales de philosophie chrétienne, 1867-1875) ; Knabenbauer, Der Pentateuch und die ungläubige Bibelkritik, dans Stimmen aus Maria-Laack, 1873, t, iv ; Bredenkamp, Gesetz und Propheten, Erlangen, 1881 ; C. Elliot, Vindication of the Mosaic authorship of the Pentateuch, Cincinnati, 1884 ; E. C. Bissel, The Pentateuch, its origin and structure, New-York, 1885 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. I, p. 397-478 ; Les Livres Saints et la critique rationaliste, Paris, 1902, t. iii, p. 1-226 ; t. iv, p. 239-253 ; 405-415 ; Ubaldi, Introductio in Sacram Scripturam, 2e édit., Rome, 1882, t. ï, p. 452-509 ; R. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1887, p. 19-160 ; J. P.P. Martin, Introduction à la critique générale de l’A. T. De l’origine du Pentateuque, 3 in-4°, Paris, 1886-1889 (lithog.) ; G. Vos, Mosaic origin of the Pentateuchal codes, Londres, 1886 ; W. H. Green, Moses and the Prophets, New-York, 1883 ; The Hebrew Feasts, New-York, 1885 ; The Pentateuchal question, dans Mosaica, Chicago, 1889-1892, t. v-xiii ; The higher Criticism of the Pentateuch, New-York, 1895 ; The unity of the book of Genesis, New-York, 1895 ; cardinal Meignan. De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 1-88 ; Lex mosaica, or the Law of Moses and the higher criticism (Essais de Sayce, Rawlinson, Trench, Lias, Wace, etc.), Londres, 1894 ; Baxter, Sanctuary and sacrifice, Londres, 1896 ; Ed. Böhl, Zum Gesetz und zum Zeugniss, Vienne, 1883 ; A. Zahn, Ernste Blicke in den Wahn der nwdeiiien Kritïk des A. T., Gûtersloh, 1893 ; Das Deuteronomium, 1890 : Isrælïtische und jüdische Geschichte, 1895 ; Ed. Rupprecht, Die Anschauung der krit. Schule Wellhausen’s vom Pentateuch, Leipzig, 1893 ; Das Râthsel des Fünfbuches Mose und seine falsche Lösung, Gütersloh, 1894 ; Das Râthsels Lösung oder Beiträge zur richtigen Lösung des Pentaleuchräthsels, 3 vol., 1897 ; Die Kritik nach ihrem Recht und Unrecht, 1897 ; abbé de Broglie, Questions bibliques, édit. Piat, Paris, 1897, p. 89-169 ; J. B. Pelt, Histoire de l’A. T., 3e édit., Paris, 1901, t. 1, p. 291-326 ; J. Kiev, Die Pentateuchfrage. Ihre 109
PENTATEUQUE
lia
schichte undihre Système, Munster, 1903 ; J. Thomas, The organic wiily of the Penlateuch, Londres, 1904 ; G. H. Rouse, The Old Testament in New Testament light, Londres, 1905 ; H. A. Redpath, Modem criticism and the book of Genesis, Londres, 1905 ; G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, Fribourg-en-Brisgau, 1905 ; H. 51. Wiener, Studies in biblical Law, Londres, 1904 ; J. Orr, The problem of the Old Testament considered u'îtft référence to récent criticism, Londres, 1906. Cf. H. Hopfl, Die hbhere Bibelkritik, Paderborn, 1902, p. 1-96.
III. NOTE THÉOLOGIQUE DE L’AUTHENTICITÉ MOSAÏQUE du pentateuque. — L’authenticité mosaïque du Pentateuque reposant principalement sur le témoignage des écrivains inspirés, sur la parole de JésusChrist et des Apôtres et sur la tradition catholique, il y a lieu de se demander si, étant affirmée par l'Écriture et la tradition ecclésiastique, elle rentre dans le domaine de la révélation divine, ou bien si, n'étant pas formellement enseignée par Dieu aux hommes, elle n’a pas été révélée et par suite peut librement être discutée par les catholiques et abandonnée sans détriment pour la foi qui ne sera pas en cause.
Depuis 1887, un certain nombre d’exégètes et de critiques catholiques, prêtres séculiers ou religieux, avaient exprimé publiquement, avec la tolérance de leurs supérieurs et sans avoir été, avant 1906, blâmés ou repris par l’autorité ecclésiastique, que la thèse de l’authenticité mosaïque du Pentateuque ne s’imposait pas à la foi des chrétiens et pouvait être librement débattue ou contestée, parce qu’elle ne faisait pas partie de la révélation divine. À leur sentiment, l’origine mosaïque du Pentateuque n’est pas formellement révélée dans l'Écriture ni enseignée par l'Église comme certaine.
Les théologiens qui n’admettent pas ce sentiment ne sont pas cependant d’accord entre eux. Pour les uns, l’authenticité mosaïque du Pentateuque, bien que n'étant pas explicitement révélée, l’est implicitement et formellement, exprimée qu’elle est dans la révélation en termes équivalents, puisqu’elle se tire des formules révélées par simple explication et sans qu’il soit besoin de recourir à une déduction proprement dite. La négation de cette vérité serait donc une erreur, et la contradictoire serait erronea in fiole. Méchineau, L’origine mosaïque du Pentateuque, p. 34. Pour les autres, l’authenticité mosaïque du Pentateuque est seulement une vérité certaine (theologice certa), parce qu’elle se déduit nécessairement des textes bibliques et parce que la tradition catholique appuie et confirme cette conclusion. Elle n’est énoncée dans la révélation que virtuellement ; on l’en tire par déduction ou raisonnement. Par suite, conformément à l’enseignement commun des théologiens, elle ne s’imposerait pas à l’adhésion comme de foi divine. Mais rattachée à la révélation, enseignée par l'Église, dans son magistère ordinaire, elle est certaine théologiquement, et sa négation pourrait être dite erronée, ou au moins téméraire ; elle ne serait pas hérétique, puisqu’elle n’a pas été jusqu’ici condamnée expressément comme telle par l'Église. J. Brucker, Authenticité des livres de Moïse, dans les Études, mars 1888, p. 327. Cf. ibid., janvier 1897, p. 122-123 ; E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 267-310.
IV. Texte. — Le texte original de.Moïse ne nous est pas parvenu dans toute sa pureté première, il a subi des retouches de diverse nature. Voir plus haut, col. 63. La seule comparaison du texte massorétique avec le Pentateuque samaritain et la version des Septante suffirait à le démontrer. On sait que ces trois recensions présentent entre elles des différences nombreuses. Les plus saillantes concernent les chiffres de l'âge des patriarches antédiluviens, Gen., v, 1-31, et postdiluviens, 1
Gen., XI, 10-26 ; elles ont donné lieu à trois chronologies différentes de l’histoire primitive, sans qu’il soit possible de déterminer laquelle des trois se rapproche le plus de l’original. Voir Chronologie, t. ii, col. 721724. Mais les nombres ne sont pas seuls divergents dans ces trois recensions. Le Pentateuque samaritain contient, en outre, des additions et des modifications, dont les trois plus célèbres substituent Garizim à Hébal. Exod., xx, 17 ; v, 21 ; xxvii, 4, 5. Voir t. iii, col. 461 ; t. iv, col. 1270, 1274. Or, on ne peut décider si ce sont des interpolations faites par les Samaritains dans l’intention d’autoriser le culte célébré à leur temple de Garizim, ou si les Juifs auraient changé Garizim en Hébal, Deut., xi, 29, dans un but polémique. B. Kennicott, The State of the printed hebrew Text of the Old Testament considered, 1753-1759, t. i, p. 21-117, a donné la préférence au texte samaritain ; mais Gesenius, De Pentateuchi samaritani origine, indole, auctoritate, Halle, 1815, le croyait plus altéré que le texte hébreu et rejetait en bloc toutes ses leçons propres. Cependant le Pentateuque samaritain a probablement quelques bonnes leçons. Il a, du reste, des rapports étroits avec le texte grec des Septante et tous deux représentent certainement un texte hébreu ancien et différent du texte massorétique ; ce qui s’expliquerait si le texte samaritain ne remontait guère plus haut que l'époque d’Alexandre le Grand, quand les Samaritains, ayant rompu définitivement avec les Juifs, organisèrent leur culte sur le mont Garizim. Voir Garizim, t. iii, col. 111-112. Cf. L. Gautier, Introduction, t. ii, p. 556-557. De son côté, la version des Septante, comparativement au texte massorétique, présente des additions, des omissions, des transpositions, des lectures différentes, qui ne sont pas toutes le fait des traducteurs, mais qui proviennent souvent de l'état antérieur du texte hébreu. Voir Swete, An Introduction to the OUI Testament in Greek, Cambridge, 1900, p. 234-236, 243, 442, 446. Enfin, le texte massorétique, quoique traditionnel dans sa vocalisation, ne représente pas absolument l’original ; il a reproduit, du reste, dans les hèri un certain nombre de variantes antérieures, voir t. iv, col. 856, 858, et il conserve dans sa teneur actuelle des indices d’altération, par exemple, Deut., x, 6, voir MoSéb A, ibid., col. 1318 ; Exod., xi, 3, et des transpositions, comme Exod., xxx, 1-10, qui devrait être plutôt après Exod., xxvi, 35. De cet état des trois recensions, il faut conclure que le texte du Pentateuque a subi, au cours séculaire de sa transmission, des retouches et des altérations. Or, celles-ci ne semblent pas être exclusivement l'œuvre des copistes, mais parfois de reviseurs. Nous n’avons donc plus le texte du Pentateuque dans sa pureté complète ; il nous est parvenu remanié, retouché dans des détails qui, sans atteindre à la substance du fond, permettent aux critiques modernes de reconnaître dans le texte actuel des gloses et des modifications. P. Martin, Introduction à la critique générale de VA. T., Paris, 1886-1887 (lithog.), t. î, p. 17-129 ; J. Brucker, Authenticité des livres de Moïse, dans les Études, 1888, t. xlix, p. 332-338.
V. Style. — Le style du Pentateuque, nous l’avons déjà remarqué, n’est pas uniforme, et il n’y a en cela rien de surprenant si, comme il est légitime de le supposer, Moïse a reproduit des documents antérieurs et a pu confier à des secrétaires la rédaction d’une partie de son œuvre.
On peut distinguer dans ce livre, sous le rapport du style, trois sortes de passages. Il y a d’abord des tableaux statistiques et des recueils de lois, qui n’exigent que de l’exactitude et de la précision. On ne reprochera pas à l'écrivain la sécheresse des généalogies, de la table ethnographique, de la liste des stations du désert, et autres morceaux analogues. Pareillement, les lois étaient formulées en termes juridiques, clairs, précis,
et codifiées dans des cadres ressemblants, sinon identiques. Le législateur n’a d’autre souci que la précision et la clarté.
Le narrateur est ordinairement simple et naturel, mais il a aussi les qualités du conteur oriental. Les récits sont vivants et saisissants. Il excelle à peindre ie caractère des personnages ; il exprime leurs sentiments intimes, multiplie les dialogues. Il aime la mise en scène, et il décrit les événements en quelques traits bien frappés. Son histoire est le plus souvent « necdotique. Elle renferme de fort belles pages. Sans parler du récit delà création, qui a une forme spéciale, on a admiré de tout temps l’achat du champ d’Hémor par Abraham comme une scène pittoresque des mœurs patriarcales, l’histoire si émouvante de Joseph et en particulier sa reconnaissance par ses frères, la narration dramatisée des plaies d’Egypte et de la délivrance des Israélites.
Le Deutéronome appartient à un genre littéraire spécial. C’est un corps de lois, exposé et expliqué dans ilne série de discours. Si la législation a sa forme particulière, les exhortations dans lesquelles elle est encadrée ont leur style propre. L’orateur ne se borne pas à rapporter les prescriptions législatives ; il veut surtout porter ses auditeurs à les pratiquer. Il les justifie donc et y joint souvent les motifs de les observer. C’est un prédicateur et un hoxiiéliste. Il expose longuement son sujet, en phrases pleines et riches, « n périodes bien remplies. Il aime à revenir sur les recommandations qu’il répète, et les mêmes manières de dire se pressent constamment sur ses lèvres. Les formules spéciales, très caractéristiques, qui font partie de ce que les critiques nomment le style deutéronomiste, reparaissent continuellement, et constituent des sortes de refrains. Ses longues périodes ne s’achèvent pas toujours, et on a signalé des anacoluthes, vi, 10-12 ; vin, 11-17 ; IX, 9-11 ; xi, 2-7 ; xxiv, 1-4. Moïse ici a le ton du prédicateur. Ses qualités dominantes sont l’onction et la persuasion. Quoiqu’il né manque pas d'énergie, il n’a pas là véhémence des prophètes. Il s’exprime avec clarté pour être compris du peuple auquel il s’adresse. Il s’insinue doucement dans l’esprit de ses auditeurs, et il ne se lasse pas d’insister sur l’observation fidèle de la loi divine. L’abondance de son exhortation tourne parfois en longueurs. Il remonte « n arrière et répète ce qu’il vient de dire.
VI. Prophéties messianiques. — Le Pentateuque contient les plus anciennes prophéties messianiques. — 1° Le protévangile. — La première a été promulguée au paradis terrestre par Dieu lui-même à Adam et à Eve après leur péché. Elle est renfermée dans la mystérieuse sentence, prononcée contre le serpent séduceur : « J'établirai une inimitié entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance ; celle-ci te brisera la tête et tu lui briseras le talon. » Gen., iii, 15. Ces paroles ne s’adressent pas au serpent et elles ne signifient pas l’aversion naturelle, instinctive, des hommes pour les serpents. Le serpent avait servi d’instrument à un être intelligent et méchant, à un esprit mauvais qui l’avait fait parler avec perfidie et perversité. Les Juifs ont reconnu en lui le démon tentateur de la femme. Sap., ii, 24 ; Apoc, xii, 9 ; xx, 2 ; Heb., ii, 14. Voir t. ii, col. 1368, 2119. Aussi la sentence divine s'étend-elle plus loin que le serpent visible et atteint-elle directement l’esprit tentateur. Un jour, Dieu établira entre lui et la femme une inimitié morale, telle qu’elle peut exister entre deux êtres raisonnables ennemis l’un de l’autre, Num., xxxv, 21, 22, « ntre Dieu et l’homme. Ezech., xxv, 15 ; xxxv, 5. Cette inimitié, qui diffère de l’horreur naturelle que les hommes éprouvent pour les serpents, régnera entre le démon et la femme, non pas le sexe féminin en général, quoique l’expression hébraïque, rrwNn, avec l’ar ticle, puisse avoir ce sens, mais une femme déterminée, et d’après tout le récit biblique, dans lequel le mot femme précédé de l’article désigne constamment Eve, la femme séduite par le serpent, plutôt qu’une femme future, présente seulement à la pensée divine, une femme unique en son genre et très excellente, la mère du Messie. La même inimitié, Dieu l'établira aussi entre la descendance du serpent et la descendance de la femme. Puisqu’il s’agit d’une inimitié morale, on doit exclure la postérité du serpent. Appliquée au démon, l’expression « descendance » est nécessairement métaphorique. Elle désigne ou les esprits mauvais, dont Satan est le chef, ou les hommes pervers, qui se sont mis sous l’empire du démon. Matth., xxiii, 33 ; Joa., viii, 44. Si telle est la descendance du serpent séducteur, la rigueur du parallélisme semble exiger que la « descendance » de la femme ait aussi un sens collectif et désigne la postérité de la femme, qui sera en haine et en lutte avec la lignée du serpent, le genre humain, qui sera un jour victorieux du démon. Mais plusieurs exégètes, s’appuyant sur l’autorité des Pères qui ont reconnu dans la femme, figurée par Eve, la mère du Messie, S. Justin, Dial. cum Tryph., 100, t. vi, coi. 709-712 ; S. Irènée, Cont. hier., JU, xxjjj, 7 ; V, xix, 1 ; c. xxi, 1, t. vii, col. 964, 1175-1176, 1179 ; S. Cyprien, Testim. adv. Judssos, II, ix, t. iv, col. 704 ; S. Épiphane, Hser., lxxvii, 18, 19, t. xlii, col. 729 ; S. Léon le Grand, Serm., xxii, t. liv, col. 729 ; pseudo-Jérôme, Episl. VI, ad amicum ssgrotum de viro perfecto, t. xxx, col. 82-83 ; S. Isidore de Péluse, Epist., 1. I, epist. ccccxxvi, t. 'lxxviii, col. 417 ; S. Fulbert de Chartres, Serm. IV, de nat. S. V., t. cxli, col. 320-321 ; S. Bernard, Boni, , ii, super Missus est, 4, t. clxxxiii, col. 63, l’entendent d’un « rejeton » unique, le Messie. Ils observent que, lorsque y-iî présente un sens collectif, le pronom qui
s’y rapporte se met régulièrement au pluriel. Gen., xv, 13 ; xvii, 8, 9, etc. On ne signale que trois exceptions à cette règle. Gen., xvi, 10 ; xvii, 17 ; xxiv, 60. Or ici le pronom est au singulier. Le nom signifie donc un rejeton en particulier, sens qu’il a Gen., IV, 25 ; II Heg., vu, 12, 13 ; I Par., xvii, 11, 12-.
Le résultat final de cette inimitié sera une lutte, diversement décrite dans la Vulgate et le texte hébreu. Tandis que la Vulgate, après les Septante, attribue la victoire sur le démon à la femme : Ipsa conteret caput luum, le texte original la rapporte à sa descendance (postérité ou rejeton). La leçon latine est fautive et on l’explique souvent par une erreur de copie. Tous les manuscrits hébreux sauf trois, les anciennes versions, tous les Pères grecs et la plupart des latins ont le masculin ipse. Le premier verbe hébreu est d’ailleurs à la troisième personne du masculin, et le pronom suffixe du second verbe est aussi masculin. Le pronom j*', n se rapporte donc à 7Il et non à ntfa. En outre, dans le texte
hébreu, la lutte est exprimée par le même verbe, répété dans les deux membres de phrase. La signification de ce verbe * i a été discutée. Il ne se rencontre qu’ici et Job, ix, 7 ; Ps. cxxxix, 11. On le traduit ou bien « briser, écraser », ou bien « dresser des embûches, observer, épier, chercher à atteindre ». Les Septante, les Pères grecs qui ont cité leur version et Onkelos ont adopté la seconde interprétation, généralement acceptée par les critiques modernes. Quoique saint Jérôme, Liber qusest. hebr. in Genesim, t. xxii, col. 943, préférât la signification : eonterere, il a traduit le second verbe par insidiaberis. Suivant cette interprétation, les combattants s’observent, s'épient et s’apprêtent à s’attaquer conformément à leur nature. La race de la femme cherche à écraser la tête du serpent, car c’est lui, et non sa descendance, qui est attaqué, et le serpent, qui rampe sur la terre, visele talon de l’homme etchercheàle mordre.
Suivant la première interprétation, la descendance de la femme brisera donc la tête du serpent et celui-ci lui mordra le talon. L’expression est évidemment métaphorique. Bans l'Écriture, iriser la tête de quelqu’un signifie briser ses forces, sa puissance, le rendre incapable de nuire, le vaincre. Amos, ii, 7 ; Ps. lxvii, 22 ; Cix, 6. La postérité de la femme brisera donc la puissance de Satan et détruira son empire tyrannique. La métaphore est continuée dans la suite du verset. Le serpent, écrasé par le pied de son adversaire, se retournera contre lui et l’attaquera au seul endroit qu’il puisse atteindre encore, au talon qu’il cherchera à atteindre par ses morsures venimeuses. Dans les suites de la lutte, il y a toute la différence d’un talon blessé et d’une tête broyée. Les commentateurs catholiques, qui reconnaissent dans la descendance de la femme un rejeton spécial, qui est le Messie, voient dans l'écrasement de la tête du serpent la victoire définitive remportée par le Fils divin de la Vierge Marie, qui, par sa mort sur la « roix, a véritablement brisé la tête du serpent infernal, Joa., xii, 31 ; Col., ii, 15 ; I Joa., iii, 8, et dans la morsure du serpent au talon du Christ, la mort sur la croix, œuvre des suppôts de Satan, mais cette morsure, quoique mortelle, est suivie de la résurrection du vainqueur du démon. Calmet, Commentaire littéral sur la Genèse, 2e édit., Paris, 1724, t. ] a, p. 39-40 ; Patrizi, Biblicarum qusestionum decas, Rome, 1877, p. 47-53 ; Id., De Nin, hoc est de immæulata Maria Virgine a Deo prædicta, Rome, 1853 ; C. Passaglia, De immaculato Deiparse conceptu, Rome, 1853, t. ii, p. 812-954 ; Ms r Gilly, Précis d’introduction, Nimes, 1867, t. ii, p. 345-356 ; Ma r Lamy, Comment, in Genesim, Malines, 1883, t. i, p. 235-236 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit, Paris, 1906, t. i, p. 567-571 ; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1888, t. i, p. 32 ; E. Mangenot, Les prophéties messianiques. Le prolévangile, dans Le prêtre, Arras, 1894-1895, t. vi, p. 802-808. Pour eux, le protévangile est messianique au sens littéral. Pour d’autres, il ne l’est qu’au sens spirituel ; la prophétie vise directement Eve et sa descendance, qui sont des figures du Messie et de sa mère, vainqueurs du démon. Les targums d’Onkelos et de Jérusalem avaient compris le sens messianique général de cette prophétie. Clément d’Alexandrie, Cohort. ad génies, i, t. viii, . col. 64, y avait vu seulement l’annonce prophétique du salut. Saint Chrysostome, Hom., xvii, in Gen., n. 7, t. lui, col. 143 ; saint Augustin, De Genesi contra manichseos, 1. II, . c. xviii, t. xxxiv, col. 210 ; saint Jérôme, Liber quœst. hebr. in Gen., t. xxiii, col. 943 ; saint Éphrem, Opéra syriaca, Rome, 1732, t. i, p. 135 ; saint Grégoire le Grand, Moral, in Job, 1. I, c' xxxvi, n. 53, t. lxxv, col. 552, l’ont entendue de la lutte des hommes avec le serpent infernal et de leur triomphe par leurs bonnes <euvres sur les perverses suggestions de Satan. Corneille de la Pierre, Comment, in Gen., Lyon, 1732, p. 66-67 ; Hengstenberg, Christologie des A. T., Berlin, 1829, t. 1, p. 26-46 ; Reinke, Beitrâge sur Erklàrung des A. T., Giessen, 1857, t. ii, p. 272 sq. ; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 347-372 ; card. Meignan, De l'Éden à ifoïse, .Paris, 1895, p. 165-192 ; Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 54-56 ; F. de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, . 1895, p. 159-167, ont vu dans Eve et sa postérité les figures du Messie et de sa mère. Que la signification messianique du protévangile soit littérale ou spirituelle seulement, le trait initial qui commence à donner la physionomie du Messie, c’est qu’il sera un fils d’Eve, un descendant de la femme coupable, un membre de cette humanité qu’il arrachera à l’empire du démon.
2° La bénédiction de Sem. Gen., ix, 26, 27. — Après avoir maudit Cham, son fils irrespectueux, dans la personne de Chanaan, voir t. ii, col. 513-514, 532, Noé bénit Sem et Japheth, ses fils respectueux. La béné I diction de Sem est exprimée sous forme optative : « Béni soit Jéhovah, l'Élohim de Sem ! Que Chanaan soit son esclave ! » jéhovah, le Dieu de la révélation, de la grâce et du salut, est appelé l'Élohim de Sem. C’est la première fois que, dans l'Écriture, Jéhovah est dit l'Élohim d’un homme. Plus tard, il se nommera lui-même l'Élohim d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Gen., xxviii, 13 ; Exod., iii, 6. Cette dénomination exprime les rapports tout particuliers de Dieu avec ces patriarches : il est le Dieu de leur famille ; il a contracté alliance perpétuelle avec eux et il leur réserve à eux et à leur postérité des bénédictions spéciales. Or, ces bénédictions ne sont qu’une conséquence de celle de Sem. Le fait que Jéhovah est dit l'Élohim de Sem, signifie donc que ce fils de Noé aura comme apanage d’avoir avec Dieu des relations spéciales et de conserver la vraie religion. De sa race viendra le salut et le rédempteur promis à l’humanité pécheresse.
3° Promesses faites aux patriarches Abraham, Isaac et Jacob. — Deux promesses faites par Dieu à Abraham et renouvelées par lui à Isaac et à Jacob, avaient une portée messianique. — 1. Promesse d’une nombreuse postérité. — Après avoir ordonné à Abraham d'émigrer au pays de Chanaan, Dieu promit au patriarche de faire sortir de lui un grand peuple. Gen., xii, 2. Les réitérations de cette promesse divine en ont précisé le sens, puisque la postérité d’Abraham devait être aussi nombreuse que la poussière de la terre, Gen., xiir, 16, et les étoiles du ciel. Gen., xv, 5. Aussi le nom d’Abram est-il changé par Dieu en celui d’Abraham, « père de la multitude. » Dieu rendra le patriarche chef de nations et fera sortir des rois de lui. Gen., xvii, 4-6. Cette nombreuse postérité lui viendra non d’Ismaël, mais d’Isaac, fils de Sara. Gen., xvii, 16 ; xviii, 10-15 ; xxii, 17. Cf. Heb., xi, 12. Cette promesse est réitérée presque dans les mêmes termes à Isaac, Gen., xxvi, 4, et à Jacob, Gen., xxviii, 14, et elle a été réalisée par la nombreuse lignée d’Isaac. Mais plusieurs Pères ont pensé que la promesse divine n’avait pas son accomplissement parfait, si l’on ne considérait pas dans la postérité d’Abraham, son rejeton le plus illustre, Jésus-Christ, Matth., i, 1, et les fils qu’il lui a engendrés par la foi. Rom., IV, 16, 17. Cf. S. Irénée, Cont. hier., IV, vii, 1, 2, t. vii, col. 991-992 ; S. Ambroise, De Abraham, I, iii, 20-21, t. xiv, col. 428 ; S. Cyrille d’Alexandrie, Glaph. in Gen., III, 2, t. lxix, col. 113 ; Raban Maur, Comment, in Gen., ii, 12, 17, t. cvii, col. 533, 541 ; Rupert, De Trinitate et operibus ejus, xv, 10, 18, t. cxlvii, col. 375, 383. — 2. Promesse d'être une source de bénédictions. — Elle est exprimée dans le texte hébreu en ces termes : « Sois bénédiction. » Gen., xii, 2. L’impératif a le sens du futur. Elle est expliquée par le verset suivant : « Je bénirai ceux qui te béniront ; je maudirai ceux qui te maudiront ; et toutes les familles de la terre seront bénies en toi. » Elle s’est réalisée du vivant même d’Abraham : Lot, Gen., xiv, 16, Ismaël, Gen., xvii, 20, sont bénis à cause de lui ; Pharaon, Gen., xii, 17, et Abimélech, Gen., xx, 7, 17, ont été châtiés par Dieu à son occasion. Elle devait enfin être universelle. On a voulu, il est vrai, la restreindre aux tribus chananéennes et aux populations voisines, qui étaient en relations avec le patriarche. Mais rien ne justifie la restriction, et la réitération de cette promesse n’a fait qu’accentuer sa portée universelle. D’autre part, elle ne se réduisait pas à des bénédictions temporelles. Le verbe bâraq est employé ici à la forme niphal ou passive. Plusieurs commentateurs, après saint Chrysostome, In Gen., hom. xxxi, n. 4, t. lui, col. 288, l’entendent comme s’il était à la forme hithpahel ou réfléchie, employée Gen., xxii, 18 ; xxvi, 4 : « Toutes les tribus de la terre désireront pour elles ton sort henreux. » Les Septante, les targums, la version syriaque, la Vulgate, les Pères grecs et latins maintiennent le sens passif, cité par
saint Pierre, Act., iii, 25, et par saint Paul. Gal., iii, 8. La préposition 2, unie à la forme passive, désigne l’auteur ou l’instrument et signifie ici en toi ou par toi, de sorte que la bénédiction divine, qui se répandra sur les familles de la terre sera en la personne d’Abraham ou viendra par son intermédiaire. Saint Paul a expliqué le sens de cette promesse. Gal., iii, 7-9. Abraham ayant été justifié par la foi, Gen., xv, 6 ; Rom., iv, 3 ; Jac, ii, 23, tous les croyants sont ses fils. Rom., iv, 11, 12. Or l’auteur de l'Écriture, décidant de justifier les gentils par la foi, a annoncé d’avance à Abraham que toutes les nations seront bénies en lui, si elles ont la foi et bien qu’elles ne pratiquent pas la loi mosaïque. Il en résulte donc que tous les gentils, qui sont fils d’Abraham parce qu’ils partagent sa foi, auront part à sa bénédiction. Cf. J. Boehmer, Dos bibliscke « Im Namen », Giessen, 1898, p. 50. Le P. Cornely, Comment, in Epist. ad Cor. altérant et ad Gal., Paris, 1892, p. 480, l'étend à tout le salut messianique. Or, cette bénédiction les gentils la recevront par Abraham et le Christ son rejeton.
4° La bénédiction de Jacob mourant à Juda. Gen., xlix, 8-10. — Elle est certainement dans la bouche de Jacob une prophétie en même temps qu’un testament. Juda obtient la prééminence, refusée à Ruben, à Siméon et à Lévi, ses frères aînés, à cause de leurs fautes. Voir t. iii, col. 1073 ; t. iv, col. 201. Le premier en Israël, il aura gloire, force et souveraineté. Il donnera des rois à son peuple à partir de David. « Le sceptre ne sortira pas de Juda, ni le bâton de commandement d’entre ses pieds, jusqu'à ce que vienne « celui auquel il appartient », à qui est (due) l’obéissance des peuples ! » ꝟ. 10. La première partie du verset est claire. Il s’agit du bâton de commandement et du bâton de justice, qui sont les symboles de l’autorité civile et judiciaire de la tribu de Juda. Les Égyptiens et les Assyriens avaient de ces longs bâtons entre les pieds. "Voir t. i, col. 1510-1512. Seule, la seconde partie du verset est obscure, au moins dans le texte massorétique. La leçon rïW, Silo, n’a aucune signification pour la tribu de Juda, qui ne s’est jamais établie en ce lieu. Voir Silo. Ce n’est que par pure conjecture qu’on a substitué à ce nom celui de Salem, qu’aucun texte n’a conservé..D’ailleurs, la liaison locale avec le premier membre de la phrase n’a pas de sens ; on ne comprendrait guère que le sceptre que Juda tient entre ses pieds n’en sorte pas jusqu'à ce qu’il soit arrivé en un lieu, puisqu’il est au repos et pas en marche. Cette leçon, entendue dans le sens de « paix », ne se justifie guère au point de vue philologique et elle ne s’harmonise pas avec le contexte, car Juda, déjà au repos après le pillage, ji. 9, ne peut pas perdre le sceptre, en s'établissant pacifiquement sur son territoire. Il ne resterait, si l’on maintient la leçon rft’tf, qu'à en faire un nom symbolique du Messie, signifiant « le pacifique ». Mais la leçon rVîtf, appuyée par tous les anciens, sauf par saint Jérôme, paraît préférable. On la traduit, en sous-entendant NW : « celui à qui le sceptre appartient. » Ézéchiel, xxi, 32 (Vulgate, 27), a une formule analogue, quofque plus explicite. Le sens est ainsi très clair : Juda conserve le sceptre jusqu'à ce que vienne celui à qui il est destiné et à qui les peuples rendront obéissance. Celui-là est vraisemblablement un rejeton de Juda, qui prendra le sceptre, conservé longtemps dans sa tribu, et qui régnera sur les peuples. Cette prophétie a été réalisée par l’empire universel de JésusChrist ; le Messie, sorti de Juda, a vraiment conquis l’obéissance de tous les peuples. Voir t. iii, col. 17701771. Cf. Reinke, Die Weissagung Jacobs, Munster, 1849 ; F. "Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, 1. 1, p. 733-739 ; Patrizi, Biblicarum qusestionum decas, p. 69-118 ; A. Lëmann, Le sceptre de la tribu de
Juda, Lyon, 1880 ; Corluy, Spicilegium dogmaticobiblicum, t. i, p. 456-474 ; Lamy, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, col. 16241649 ; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, p. 435-464 ; Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t. vii, p. 530-531, 540 ; F. de Hummelauer, Comment, in Gen., p. 592-597.
5° La prophétie de Balaani. —r Voir t. i, col. 13921397. Cf. Patrizi, Biblicarum qusestionum decas, p. 118160 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 775-779 ; card. Meignan, De Moïse à David, Paris, 1896, p. 194282.
6° Le prophète annoncé par Moïse. Deul., xviii, 1519. — Moïse, parvenu au terme de sa vie, rappelle aux Israélites la promesse que Dieu lui avait faite de susciter du milieu d’eux un prophète semblable à lui. Ce prophète ne peut être Job, comme l’ont prétendu quelques rabbins, ni Josué quiétaitpeut-êtredéjà institué comme successeur de Moïse, Num., xxvii, 18-23, pour conduire Israël, mais pas pour continuer sa mission prophétique. Les commentateurs catholiques se sont partagés en deux camps dans l’interprétation de cet oracle messianique. Le plus grand nombre s’appuyant sur la tradition juive qui, au temps de Jésus, reconnaissait dans ce prophète le Messie lui-même, Joa., i, 21 ; vi, 14 ; vii, 40, devant annoncer aux hommes toutes choses, Joa., iv, 25 ; cf. Deut., xviii, 18, prédit par Moïse, Joa., i, 45, v, 45, 46 ; sur l’interprétation de saint Pierre, Act., iii, 22, 23, de saint Etienne, Act., vii, 37, et de la plupart des Pères, l’ont entendu du Messie seul et de sa mission prophétique. Patrizi, Biblicarum qusestionum decas, p. 161-175 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 779 ; Corluy, Spicilegium dogmaticobiblicum, t. i, p. 447-455. Mais, à partir de Nicolas de Lyre, un autre courant s’est produit, qui voit dans cet oracle l’annonce prophétique de toute la série des prophètes d’Israël, y compris le Messie, le dernier des prophètes et l’objet principal des oracles messianiques de ses devanciers. Moïse, en effet, quand.il prononça cet oracle, voulait montrer aux Juifs qu’ils ne devaient pas consulter les devins, puisque Dieu leur avait promis une suite continue de véritables prophètes, qui leur feront connaître les volontés divines et leur annonceront toutes choses. Si les contemporains de Jésus et ses Apôtres appliquent cet oracle au Messie seul, c’est que la série des prophètes antérieurs, qui l’avaient préparé, était close ; c’est que le Messie était vraiment le dernier des prophètes, dont on attendait alors la venue prochaine. Act., iii, 22-26. Corneille de la Pierre, Comment. in Deut., Lyon, 1732, p. 764 ; Calmet, Commentaire littéral, t. i b, p. 497-498 ; card. Meignan, De Moïse à David, p. 292-313 ; F. de Hummelauer, Comment. in Deut., Paris, 1901, p. 371-377. Dans les deux interprétations, le sens est identique : le Messie sera un prophète israélite, pareil à Moïse, qui annoncera aux hommes toutes les volontés divines.
VII. Commentaires. — Ils sont très nombreux ; nous n’indiquerons que les principaux. — 1° De l'époque patrislique. — 1. Pères grecs et syriens. — S. Hippolyte, Fragmenta in Hexæmeron (Gen., Num.), t. x, col. 583-606 ; dans Die Griechischen christlichenSchriftesteller, Leipzig, 1897, t. i, p. 51-119 (chaîne arabe) ; Bonwetsch, Die georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus : Der Segen Jakobs, der Segen Moses, etc., dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1904, t. XI, fasc. 1, p. 1-78 ; Origène, Selecta in Genesim, t. xii, col. 91-145 ; Homiliæ in Genesim, ibid., col. 145-262 ; Selecta et Homiliae in Exod., Lev., Num. et Deut., ibid., col. 263-818 ; Fragmenta, t. xvii, col. 11-36 ; S. Basile, Homiliæ in Hexæmeron, t. xxix, col. 3-208 ; S. Grégoire de Nysse, In Hexæmeron, t. xliv, col. 61124 ; De hominis opificio, ibid., col. 124-297 ; De vita Moysis, ibid., col. 297-430 ; S.Jean Chrysostome, ' Homiliæ Lxvii in Genesim, t. liii, liv, col. 23-580 ; Sermones IX in Genesim, t. liv, col. 581-630 ; Sévérien de Gabales, Orationes in mundi creationem, t. lvi, col. 429-500 ; Homilia de serpente, ibid., col. 499-516 ; S. Éphrem, Comment. in Pentateuchum, dans Opera syriaca, t. i, p. 1-115 ; le commentaire qui suit, p. 116-295, a été revu par Jacques d'Édesse ; S. Cyrille d’Alexandrie, De adoratione in spiritu, t. lxviii, col. 133-1125 ; Glaphyra, t. lxix, col. 13-677 ; Théodoret, Quæstiones in Gen., Exod., Lev., Num., Deut., t. lxxx, col. 76-456 ; Diodore de Tarse, Fragmenta in Gen., Exod., t. lxvl, col. 633648 ; Procope de Gaza, Comment. in Octateuchum, t. lxxxvii, col. 21-992 ; Photius, Amphilochia, t. ci, col. 48 sq. ; Nicéphore, Catena in Octateuchum et libros Begum, Leipzig, 1772. Sur les chaînes grecques du Pentateuque, voir Faulhaber, Die Katènenhandschriften der spanischen Bibliotheken, dans Biblische Zeitschrift, 1903, t. i, p. 151-159, 246-247.
2. Pères latins. — S. Ambroise, In Hexæmeron, t. XIV, col. 123-274 ; De paradiso terrestri, ibid., col. 275-314 ; De Caïn et Abel, ibid., col. 315-360 ; De Noe et arca, ibid., col. 361-416 ; De Abraham, ibid., col. 419-500 ; De Isaac et anima, ibid., col. 501-534 ; De Joseph patriarcha, ibid., col. 641-672 ; De benedictionibus patriarcharum, ibid., col. 673-694 ; S. Jérôme, Liber hebraicarum quæstionum in Genesim, t. xxiii, col. 935-1010 ; S. Augustin, De Genesi contra Manicheos libri duo, t. xxxiv, col. 173-220 ; De Genesi ad litteram imperfectus liber, ibid., col. 219-246 ; 1. XII, ibid., col. 245-486 ; Quæstiones in Heptateuchum (pour le Pentateuque), ibid., col. 547-776 ; Paulin, De benedictionibus patriarcharum libellus, t. XX, col. 715-732 ; Rufin, De benedictionibus partriarcharum libri duo, t. xxi, col. 295-336 ; pseudo-Jérôme, De benedictionibus Jacob patriarches, t. xxiii, col. 1307-1318 ; S. Isidore de Séville, Quæstiones in V. T. Pentateuch., t. lxxxiii, col. 207-370 ; S. Patère, Expositio V. et N. T., t. lxxxix, col. 685-784 (pour le Pentateuque) ; S. Bède, Hexæmeron, t. xci, col. 9-190 ; In Pentateuchum commentarii, ibid., col. 189-394 ; De tabernaculo et vasibus ejus et vestibus sacris, ibid., col. S98-498', pseudo-Bède, De sex dierum creatione, t. xciii, col. 207-234 ; Quæstiones super Pentateuchum, ibid., col. 233-416 ; Alcuin, Interrogationes et responsiones in Genesim, t. c, col. 545-566 ; Raban Maur, Comment. in Gen., t. cvii, col. 443-670 ; Comment. in Exod., Lev., Num. et Deut., t. cviii, col. 9-998 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, t. cxiii, col. 67-506 (pour le Pentateuque) ; Angelome, Comment. in Gen., t. cxv, col. 107-244.
2° Du moyen âge. — S. Bruno d’Asti, Expositio in Pentateuchum, t. clxiv, col. 147-550 ; Rupert de Deutz, De SS. Trinitate et operibus ejus, t. clxvii, col. 1971000 (pour le Pentateuque) ; Hugues de Saint-Victor, Adnotationes elucidatoriæ in Pentateuchum, t. clxxv, col. 29-86 ; Honorius d’Autun, Hexæmeron, t. clxxii, col. 253-266 ; De decem plagis Ægypti, ibid., col. 265270 ; Abélard, Expositio in Hexæmeron, t. clxxviii, col. 731-784 ; Ernaud, Tractatus in Hexæmeron, t. clxxxix, col. 1515-1570 ; Hugues de Rouen, Fragmenta in Hexæmeron, X. cxcii, col. 1247-1256 ; Thomas, Postilla seu expositio aurea in librum Geneseos, Opera, Paris, 1876 ; t. xxxi, p. 1-194 ; Hugues de Saint-Cher, Postilla, Venise, 1588, 1. 1 ; Nicolas de Lyre, Postilla, Rome, 1471, t. i ; Tostat, Opera, Venise, 1728, t. i-iv ; Denys le chartreux, Comment. in Pentateuchum, Opera omnia, Montreuil, 1896, 1897, t. i, il
3° Des temps modernes. — 1. Protestants. — Sans parler des commentaires de Luther et de Mélanchthon sur la Genèse, de Calvin sur le Pentateuque, etc., notons ceux de J. Gerhart (-}-1637), In Gen., Deut. ; d’Abraham Calov, In Gen., de Jean Drusius, Louis de Dieu, Louis Cappel, Coccéius et Grolius, au XVIIe siècle ; de Jean-Henri Michælis, Jean Le Clerc (1710 et 1735), de Rosenmüller, Scholia in V. T., dont les deux premiers volumes concernent le Pentateuque ; 3e édit., 1821, 1824 ; Scholia in V. T. in compendium redacta, 1828, t. i (Pentateuque). Au xixe siècle, le Pentateuque a été souvent commenté par les protestants, dont plusieurs ont entièrement versé dans le rationalisme. — En Allemagne, Tuch, Commentar über die Genesis, Halle, 1838 ; 2e édit. par Arnold et Merx, 1871 ; Baumgarten, Theologischer Commentarium A. T., Kiel, 1843-1844, t. i ; dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum A. T., Leipzig, A. Knobel avait expliqué la Genèse, 1852, l’Exode et le Lévitique, 1857, les Nombres, le Deutéronome et Josué, 1861 ; à partir de la 3e édition, la Genèse fut refondue par A. JDillmann (6e édit., 1892) ; trad. anglaise, 2 vol., Edimbourg, 1897 ; une 2e édition de l’Exode et du Lévitique fut faite par le même, 1880, et une 3e par Ryssel, 1897 ; une 2e édition des Nombres, du Deutéronome et de Josué par Dillmann parut en 1886. Le Theologisch-homiletisches Bibelwerk, édité à Bielefeld et Leipzig, contient un commentaire de la Genèse, par Lange, 2e édit., 1877, de l’Exode, du Lévitique et des Nombres par le même, 1874, du Deutéronome, par Schrôder, 1866 ; 2e édit. par Stosch, 1902. Le Biblischer Commentar ûber das A. T., de Keil et de Franz Delitzsch, contient la Genèse et l’Exode commentés par Keil, 3° édit, , Leipzig, 1878 ; du Lévitique, des Nombres et du Deutéronome, par le même, 2e édit., 1870 ; trad. anglaise, 3 in-8$^o$, Edimbourg, 1881, 1885 ; le Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T., de Strack et de Zôckler, Munich, comprend l’explication des quatre premiers livres du Pentateuque par Strack, 1894 (la Genèse a paru à part en 2e édition, en 1905), et celle du Deutéronome, de Josué et des Juges par Œttli, 1893. Le Handkommentar zum A. T. de Nowack, publié à Gœttingue, contient la Genèse de Gunkel, 1901 ; 1e édit., W02 ; l’Exode, le Lévitique et les Nombres de Bæntsch,1903, et le Deutéronome de Steuernagel, 1900. Le Kurzer Hand-Kommentar zum A. T., de Marti, édité à Fribourg-en-Brisgau, renferme les commentaires de la Genèse, 1898, de l’Exode, 19Q0, des Nombres, 1903, par Holzinger ; du Lévitique, 1901, et du Deutéronome, 1899, par Bertholet. Commentaires spéciaux de la Genèse, par Franz Delitzscb, Leipzig, 1852 ; 4e édit., 1872 ; 5e édit. sous le titre Neuer Commentar über die Genesis, 1887 ; Gossrau, Commentar zur Genesis, Halberstadt, 1887 ; Schultz, Das Deuteronomium erklärt, Berlin, 1859 ; J. Bohmer, Das erste Buch Mose, Stuttgart, 1905. — En Angleterre, The Holy Bible according to the authorized Version, éditée par Cook à Londres, contient le Pentateuque en 2 in-8$^o$, Londres, 1877, t. i et ii. The Pulpit Commentarij, édité par Spence et Exell à Londres, contient la Genèse, par Whitelaw ; l’Exode, par Rawlinson ; le Lévitique, parMeyrick ; les Nombres par Winterbotham, et le Deutéronome par Alexander, 1897. The Expositor’s Bible, de Londres, renferme la Genèse de Dods, 1887, l’Exode de Chadwick, 1890, le Lévitique de Kellogg, 1891, Ves Nombres de Watson, 1889, et le Deutéronome de Harper, 1895. La Cambridge Bible for Schools and Colleges et The Century Bible n’ont pas encore de commentaires du Pentateuque. The international critical commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, d’Edimbourg, comprend déjà les Nombres de Gray, 1903, et le Deutéronome de Driver, 1895. Commentaires particuliers : Wright, The book of Genesis in hebrew, Londres, 1859 ; 2e édit. 1896 ; G. V. Garland, Genesis with notes, Londres, 1878 ; Spurrell, Notes on the hebrew text of the book of Genesis, Oxford, 1887 ; 2e édit., 1896 ; Driver, The book of Genesis, Londres, 1904 ; Leviticus, Leipzig, 1894 ; Ginsburg, The third book of Moses, called Leviticus, Londres, 1884 ; Howard, The books of Numbers and Deuteronomy according to the LXX with critical notes, Cambridge, 1857 ; Maclaren, The books of Exodus, Leviticus and Numbers, Londres, 1906 ; id., Books of Deuteronomy, etc., Londres, 1906. — En France, Ed. Reuss, L’histoire sainte et la loi, 2 vol., Paris, 1879, dans La Bible, traduction nouvelle avec introduction et commentaires. — En Hollande, Het Oude Testament, par Kuenen, Hosykaas, Kosters et Oort, 2 vol., Leyde, 1900, 1901.
2. Juifs. — Les commentaires de Raschi (1040-1150), Abenesra (1092-1167) et de David Kimchi (1160-1235) sur le Pentateuque sont réunis dans les Bibles rabbiniques. Celui d’Abarbanel a été édité à Venise, l’an 5539 du monde (1579 de l’ère chrétienne, in-f$^o$, voir t. i, col. 16). S. Cahen a traduit le Pentateuque hébraïque en français, Paris, 1831 ; Kalisch, Historical and critical commentary on the old Test. with a new translation, Londres : Genèse, 1885 ; Exode, 1855 ; Lévitique, 1867, 1872 ; Hirsch, Der Pentateuch übersetzt und erläutert, 2e édit., 2 in-8$^o$, Francfort-sur-le-Main, 1893, 1895 ; Hoffmann, Das Buch Leviticus übersetzt und erklärt, Berlin, 1906.
3. Catholiques. — Cajetan, Commentarii in quinque mosaicos libros, in-f$^o$, Rome, 1531 ; Jérôme Oleaster, Comment. in Pentateuchum, 4 in-f$^o$, Lisbonne, 1556 ; Aug. Steuchus d’Eugubio, V. T. ad hebraicam veritatem recognitio, sive in Pentateuchum annotationes, in-4$^o$, Venise, 1529 ; Sante Pagnino, Catena argentea in Pentateuchum, in-f$^o$, Anvers, 1565 ; Louis Lippoman, Catena in Genesim, Paris, 1546 ; in Exodum, Paris, 1550 ; G. Hammer, Commentationes in Genesim, in-f$^o$, Dillingen, 1564 ; Benoît Pereira, Comment. et disputationes in Genesim, in-f$^o$, Rome, 1589 ; Disputationes centum viginti septem in Exodum, Ingolstadt, 1601 ; Asorius Martinengus, Glossæ magnæ in Genesim, 2 in-f$^o$, Padoue, 1597 ; Jean Lorin, Comment. in Leviticum, Lyon, 1619 ; in Numeros, Cologne, 1623 ; in Deuteronomium, Anvers, 1625 ; J. Tirin, Comment. in V. et N. T., Anvers, 1632 ; Corneille de la Pierre, Comment. in V. et N. T., Lyon, 1732, t. i ; réédité par Migne, Cursus completus Scripturæ sacræ, t. v-vii ; Corneille Jansénius, Pentateuchus, Louvain, 1641 ; J. Bonfrère, Pentateuchus Mosis commentario illustratus, in-f$^o$, Anvers, 1625 ; Cl. Frassen, Disquisitiones in Pentateuchum, in-4$^o$, Rouen, 1705 ; Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l’A. et du N. T., 2e édit., Paris, 1724, t. i et ii ; Brentano, Dereser et Scholz, Die heilige Schrift des A. und N. T., Francfort-sur-le-Main, 1820, t. i-iii ; La Sainte Bible, éditée à Paris, contient la Genèse par Crelier, 1889 ; l’Exode et le Lévitique, par le même, 1886 ; les Nombres et le Deutéronome, par Trochon, 1887, 1888. Le Cursus Scripturæ sacræ des jésuites allemands, édité à Paris, contient un commentaire du Pentateuque par le P. de Hummelauer : in Genesim, 1895 ; in Exodum et Leviticum, 1897 ; in Numeros, 1899 ; in Deuteronomium, 1901. Commentaires particuliers : Fr. de Schrank, Commentarius litteralis in Genesin, 1835 ; Th. J. Lamy, Comment. in librum Geneseos, 2 in-8$^o$, Malines, 1883, 1884 ; A. Tappehorn, Erklärung der Genesis, Paderborn, 1888 ; G. Hoberg, Die Genesis nach dem Literalsinn erklärt, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; B. Neteler, Das Buch Genesis der Vulgata und des hebraisches Textes übersetzt und erklärt, Munster, 1905 ; Fillion, La Sainte Bible, Paris, 1888, t. i.