# Dictionnaire de théologie catholique/SAGESSE (LIVRE DE LA)

SAGESSE (Livre de la). — Livre de l’Ancien Testament, deutérocanonique ; comptant, dans la Bible grecque, parmi les livres didactiques entre Ἀισμα (Cantique) et Σοφία Σειράχ (Ecclésiastique). Placé de même dans la Bible latine, selon la Vulgate hiéronymienne. Il y suit cependant, dans quelques manuscrits, l'écrit du Siracide, qui le sépare ainsi — intentionnellement peut-être — des livres salomoniens (Prov., Eccle., Gant.). Dans nombre de Bibles plus anciennes qui disposent les Ecritures sacrées dans l’ordre donné par le Prologus galeatus de saint Jérôme ou par le Décret de Gélase, il constitue avec l’Ecclésiastique le petit groupe binaire des « deux Sapiences », toujours éloigné du groupe ternaire de ces menus livres attribués à Salomon. Voir S. Berger, Histoire de la Vulgate, Nancy. 1893, p. 331-339.
I. Titre.
II. Contenu (col. 703).
III. Canonicité (col. 706).
IV. Composition (unité et intégrité) (col. 712).
V. Auteur et date (col. 717).
VI. But et destinataires (col. 725).
VII. Langue, texte et versions (col. 730).
VIII. Doctrine (col. 733).
IX. Commentateurs (col. 742).
I. Titre du livre.
Dans les plus anciens manuscrits de la Bible grecque, le livre a pour titre Σοφία Σαλωμῶνος (Vaticanus) ou Σ. Σαλομῶντος (Sinaïticus), Σ. Σολομῶνος (Alexandrinus), Σ. Σολομῶντος (Cad. Ephræmi) : « Sagesse de Salomon. » Il n’est pas vraisemblable que par ce titre, on ait voulu dès l’origine désigner le roi Salomon comme auteur du livre ; on entendait plutôt le rapporter à la doctrine. La version syriaque s’intitulait, dans ses manuscrits les plus anciens, « Livre de la grande Sagesse » ; seuls ses plus récents témoins occidentaux ont ajouté à ce titre le nom de Salomon. La version latine, la version copte et la version syro-hexaplaire portent en suscription : Sapientia Salomonis ; la version éthiopienne : Vaticinium Salomonis. L'édition vulgate a rendu au livre son titre logique et naturel de Liber Sapientiæ, introduisant un abondant discours où se développe un magnifique éloge de cette même sagesse qui, depuis le temps de Salomon et à travers les livres de Job et des Proverbes, de l’Ecclésiaste et de l’Ecclésiastique, porte en elle-même le secret de l'énigme de la vie humaine dans le monde et la vraie formule de sa conduite morale — éloge qui la maintient sans cesse en étroit rapport avec Dieu créateur de tout être et dispensateur de toute science pratique, par quoi l’homme peut devenir participant à l’amitié divine et à la vie bienheureuse dans l’au-delà.
II. Contenu du livre.
L’auteur célèbre la sagesse sous trois aspects principaux religieusement, utilitaire, philosophique et historique comme source du vrai bonheur, qui est l’immortalité bienheureuse dans l’autre vie. i-v ; comme divine par son origine, sa nature et ses effets dans l’ordre Intellectuel et moral. vi-ix ; comme agent de bénédiction ou de châtiment dans l’histoire du monde primitif et de l’ancien Israël, x-xix.
1° La sagesse se recommande comme guide utile, et même nécessaire, vers l’immortalité bienheureuse, au contraire des dires île ses ennemis, impies ou apostats.
1. Elle ne s’obtient, en effet, que par la pureté morale, le péché ayant pour suite le châtiment et la mort : i, 1-16. - Exhortation à rechercher par la pureté morale la sagesse, connaissance de Dieu, dont le péché sépare en tant qu’il rend l’homme incapable d’atteindre cette sagesse, i, 1-5. L’impie, le blasphémateur ne peut éviter le châtiment de Dieu qui voit et sait tout du monde et de l’homme, 6-10. Se garder donc du péché pour ne pas encourir la punition (à laquelle Dieu, du reste, ne saurait se complaire), 11-14. Quiconque est agréable à Dieu par la sagesse obtient l’immortalité bienheureuse, les impies n’ayant pour lot que la mort, 15-16.
2. Elle condamne les idées frivoles des adversaires sur le but suprême de la vie humaine et leurs sentiments hostiles contre les juifs restés fidèles à la loi de Dieu : ii, 1-24. — Idées frivoles des impies sur l’homme qui, à leur dire, périt tout entier, 1-5 ; d’où la licence de jouir des biens de la vie sans appréhension de l’au-delà, 6-9. Sentiments hostiles de ces incrédules contre le juste, qu’il faut alors persécuter, parce que sa conduite les blâme et les humilie, 10-16, et qu’il est bien improbable que Dieu le délivrera de leurs mains, 17-20. Insensés, qui ignorent les secrets de Dieu touchant la récompense réservée aux saints leurs victimes! 21-22.
3. Elle détermine enfin le sort différent des impies et des justes en cette vie et dans l’autre : ii, 23-v, 23. — En dépit de la mort qu’ils ont endurée, les justes jouissent d’une paix éternelle auprès de Dieu, ii, 23-iii, 5 : les maux de la terre ont été pour leur épreuve et leur purification, iii, 4-6. Ils devaient avoir leur récompense dans l’autre vie, 7-9 ; tandis que les impies et leur postérité y recevront leur châtiment, 10-12. Les justes sont dédommagés dans l’autre vie, bien qu’ils aient été privés ici-bas des joies de la famille, 13-15 ; lundis que les enfants des impies sont voués à l’oubli et à la perdition, 16-19. Les justes, bien que privés d’enfants ici-bas, sont néanmoins honorés de Dieu et des hommes, iv, 1-2 ; tandis que les enfants des impies partagent dans l’autre vie la damnation de leurs parents, 3-6. La mort prématurée du juste est pour lui un bonheur : il est ravi au ciel, 7-16 ; tandis que la longue vie des impies ne leur sert de rien : ils vont en enfer, 17-19. Au jugement, tandis que les justes ont confiance, les impies s’accusent eux-mêmes, iv, 20-v, 14 ; alors que les bons sont récompensés, les méchants sont punis, 15-23.
2° La sagesse se recommande à raison de sa nature, de ses effets dans l’ordre intellectuel et moral, et de son origine divine.
1. Elle exhorte d’abord les grands à la rechercher elle-même : vi, 1-21. — Aux grands de la terre qui la négligent, la dédaignent, un sévère jugement sera appliqué, 1-11. Elle est facile à obtenir pour ceux qui la recherchent, 12-16. Sa recherche conduit à l’immortalité bienheureuse, qui est la seule véritable souveraineté, 17-21.
2. Elle révèle par la bouche de Salomon sa nature et sa valeur, comme aussi de qui et à quelles conditions elle s’obtient : vi. 22-ix, 18. Salomon la veut définir pour le bien du monde et du peuple, vi, 22-25. Lui même, en tout semblable au reste des hommes par l’origine et la nature corporelles, ainsi que par la mort inévitable, vii, 1-6, a prié Dieu de lui octroyer la sagesse qu’il n’avait pas, 7, et a obtenu pour son grand profit en ce monde ce trésor entre tous inestimable et inépuisable, 8-14. Priant Dieu encore de l’assister dans son dessein de décrire la sagesse, 15-16, il dit d’abord ce qu’elle lui a appris du monde créé 17-22a ; puis il la décrit telle qu’elle est en elle-même, 22b-26, et la célèbre dans son pouvoir et son action au sein du monde physique et moral, vii, 27-viii, 1. Salomon dit pourquoi lui-même a dès son jeune âge recherché la sagesse ; c’est que celle-ci, se trouvant être en étroit rapport avec Dieu et vivant en lui, peut procurer à l’homme tous les biens : richesse, ait, vertu, science du passé et de l’avenir, viii, 2-8, et que, devenue sa conseillère, elle devait lui donner à lui-même dans l’assemblée du peuple honneur, sens et jugement, souvenir immortel, 9-12, pouvoir sur les nations, 13-15, joie et contentement dans sa maison, 16-18. Il dit enfin que la prière est l’unique moyen d’obtenir la sagesse, parce qu’elle est un don de Dieu, 19-21.
3. Prière de Salomon demandant la sagesse : ix, 1-18. — Salomon demande la sagesse à Dieu, père miséricordieux et créateur tout-puissant, qui a fait l’homme pour qu’il domine sur la terre en toute sainteté et justice, 1-4 ; car il en a besoin, de cette sagesse, lui Salomon, ignorant et faible qu’il est comme tout homme en ce monde, 5-6 ; et chargé en outre de régir le peuple et le culte de Dieu, 7-12 ; et parce que l’homme, alourdi par son corps matériel, ne peut bien connaître et faire la volonté de Dieu que si la sagesse l’éclairé et le stimule, 13-18.
3$^o$ La sagesse se recommande par son action providentielle, ses conseils et son discernement admirable pour la conduite de l’histoire du monde, d’Israël, peuple choisi de Dieu, et des autres peuples ennemis.
1. Comment la Sagesse depuis la création du premier homme jusqu’à l’entrée d’Israël dans la Terre promise a protégé les bons et puni les méchants : x-xii.
Dès les origines et au temps des patriarches, elle est le principe sauveur du corps et de l’âme dans tous les dangers, pour Adam, Noé, Abraham, Lot, Jacob et Joseph, mais aussi vengeur du mépris fait de ses avertissements pour Caïn, l’humanité perverse, les peuples confondus, les villes coupables, x, 1-14. Lors de la sortie d’Egypte jusqu’à l’entrée dans la Terre promise, elle libère le peuple élu d’une nation d’oppresseurs par son serviteur Moïse, 15-16 ; elle le dédommage des peines endurées, en le guidant et le conduisant à travers la mer Rouge, 17-19 ; elle lui fait chanter sa délivrance, 20-21 ; elle lui fait traverser le désert en écartant ses ennemis et en l’abreuvant dans sa soif, xi, 1-4. À l’égard des ennemis d’Israël : elle punit, avec mesure pourtant, les Égyptiens, conformément à la loi du talion, en leur faisant endurer la soif par le changement des eaux du Nil en sang, 5-14, et en les châtiant, afin de les amener à conversion, par les bêtes qu’ils adoraient, xi, 15-xii, 2 ; elle punit également les Cananéens, avec aussi quelque miséricorde, de leurs crimes atroces, xii, 3-18. Elle agit ainsi pour amener Israël à l’amour du prochain et à l’espoir du pardon, 19-22, et pour montrer à ses ennemis quel est le vrai Dieu, 23-27.
2. Comment la sagesse met en garde ses auditeurs (ou lecteurs) contre le mal d’idolâtrie : xiii-xv.
Et d’abord contre l’adoration des forces naturelles et des astres, xiii, 1-5, bien que les adorateurs de la nature cherchent Dieu en elle et qu’ils aient pu ainsi le connaître, 6-9. Puis, contre l’adoration des images divines : qu’elles soient faites de bois, xiii, 10-xv, 6, ou d’argile, xv, 7-13, la folie de les adorer est égale ; puisque, d’une part, elles ne sont que de simples morceaux de bois indignes de recevoir un culte vain, xiii, 16-19, qui auraient pu être mieux utilisés à la construction d’un navire, comme le fut le bois de l’arche bénie de Dieu, xiv, 1-11 — inventions corruptrices qui n’ont pas toujours existé, 12-13, que la vanité humaine a créées pour honorer comme un dieu un homme mort, 14-16, ou un roi vénéré, 17-20 ; erreur qui engendra fatalement les pratiques les plus cruelles et les plus immorales : sacrifices humains, orgies, cultes de mystères, tous les péchés et tous les maux, 21-31 — puisque, d’autre part, le potier ne façonne que par méconnaissance du vrai Dieu, son créateur, et par amour du gain, des idoles d’argile auxquelles il ne croit pas du reste, xv, 7-13. Au milieu de cette corruption, Israël, même par ailleurs coupable, doit se féliciter de s’être gardé pur de ces cultes réprouvés, et d’avoir ainsi, par sa foi au vrai Dieu, acquis la possibilité de parvenir à l’immortalité bienheureuse, xv, 1-6. Enfin, contre la folie plus insigne encore de prendre pour des dieux toutes les vaines idoles des païens, 14-17, et les animaux mêmes, 18-19.
3. Comment la sagesse divine sait discerner les innocents des coupables, punissant les uns, les Égyptiens, par leur péché même, sauvant les autres, les Israélites, par la plaie même dont sont frappés leurs ennemis : xvi-xix.
Dieu châtie les Égyptiens par des bêtes semblables à celles qu’ils adoraient : grenouilles qui leur ôtent l’appétit, xvi, 3a, 4a, sauterelles et moustiques qui les mordent et les font périr, 8-9, 13-15 ; tandis qu’Israël est nourri miraculeusement par les cailles, 2, 3b, 4b et délivré des morsures des serpents venimeux par le serpent d’airain, 6-7, 10-12. Alors que Dieu fait tomber sur les Égyptiens la foudre et la grêle, 16-19, 22, il fait pleuvoir la manne sur Israël, 20-21, 23-25. Tandis que les Égyptiens sont punis par des ténèbres terrifiantes, xvii, 1-21, les Israélites sont dans la lumière et guidés vers la Terre promise par une colonne brillante de nuées, xviii, 3-4. Alors que les Égyptiens sont châtiés par la mort de leurs premiers-nés, 5-6, 10-13-19, les Israélites sont épargnés plus tard, 7-9, et sauvés de la destruction complète par la prière de Moïse, 20-25. Tandis que les Israélites passent la mer Rouge sains et saufs, xix, 6-8, les Égyptiens y périssent, 1-5, 13-17.
L’auteur qui, à partir de xi, 4, laisse totalement de côté le concept de la sagesse pour s’adresser directement à Dieu même, ne la nommant plus que de temps à autre indirectement (xii, 26-xiii, 7 ; xiv, 9-14 ; xix, 1-2), conclut enfin son long discours en reconnaissant que « de toute manière le Seigneur a élevé et glorifié son peuple et n’a, en aucun temps et en aucun lieu, oublié de l’assister », xix, 22, — cette glorification s’étant réalisée par œuvre toute divine et rappelant celle même de la création, xix, 6 sq. ; 11 sq. ; 18 sq.
III. Canonicité.
Le livre de la Sagesse, écrit en grec, n’a jamais dû figurer dans le canon palestinien des livres saints de l’Ancien Testament. La mention ἡ καὶ σοφία du canon de Méliton de Sardes (iie siècle), immédiatement après celle des Παροιμίαι (Proverbes) de Salomon, ne le concerne pas et désigne sous une autre dénomination facultative le livre des Proverbes. Eusèbe, Hist. eccl., t. IV, c. xxvi, P. G., t. xx, col. 396. Cf. ibid., c. xxii : ὁ πᾶς τῶν ἀρχαίων χορὸς πανάρετον Σοφίαν τὰς Σολομῶνος παροιμίας ἐκάλουν… Mais il a dû jouir dans le judaïsme hellénique d’une très grande autorité, puisque les écrivains du Nouveau Testament l’ayant reçu avec toute la Bible grecque, n’ont pu en faire de si nombreuses citations implicites sans le considérer comme saint et inspiré de Dieu au même titre que les autres livres de l’Ancien Testament.
Ainsi saint Paul se réfère tacitement au livre de la Sagesse pour affirmer que Dieu tout-puissant se montre indulgent envers ses ennemis : Rom., ix, 19-23 et Sap., xi, 22 ; xii, 12-22 ; pour décrire dans ses modalités et ses conséquences l’idolâtrie : Rom., i, 18 sq. ; Gal., iv, 8-10 et Sap., xi, 13-15 ; Rom., i, 2628 et Sap., xi, 15-16 ; xii, 27-28. La christologie de l’Apôtre se rencontre souvent dans l’expression même avec la doctrine de la sagesse propre à notre livre : le Christ guide et abreuve les Israélites à travers le désert, tout comme la sagesse : I Cor., x, 4 et Sap., x, 17 ; il est, comme la sagesse, une « image » (εἰκών) de Dieu : Col., i, 15 et Sap., vii, 26 ; il a tout créé et il conserve tout, comme la sagesse : Col., i, 16-17 et Sap., vii, 12, 22. 27 ; Sap. viii. 1, 6 ; il est comme la sagesse, un reflet de la gloire de Dieu : Heb., i, 3 et Sap., vii, 25-26, un esprit pénétrant qui sait tout de toutes choses et de l’âme humaine : Heb., iv, 12-13 et Sap., vii, 22-23. Cf. aussi Heb., viii, 2 ; ix, Il et Sap., ix, 8 : le Tabernacle et le Temple opposés à la tente des deux ; Heb., ii, 14 et Sap., ii, 24 : le diable introducteur de la mort.
Saint Jean a emprunté également au livre de la Sagesse nombre de traits essentiels pour sa propre christologic et sa doctrine du Logos. Cf. Joa., i, 1 et Sap., viii, 3 ; ix, 4, 9 : le Logos auprès de Dieu, Joa., i, 3 et Sap., vii, 21-22 ; viii, 6 ; ix, 9 : tout a été lait par lui ; Joa., i, 4, 5, 9 et Sap., vi, 12 ; vii, 10, 29-30 ; il est vie, et lumière ; Joa., iii, 13 et Sap., ix, 10 : le Christ, comme la sagesse, vient du ciel sur la terre : Joa., v, 20 et Sap., viii, 3 : le Père aime son Fils comme Dieu la sagesse. Dans l’Apocalypse, iii, 12, le juste reçoit sa récompense « dans le temple de Dieu » comme l’eunuque fidèle son lot « dans le temple du Seigneur », Sap., iii, 14 ; d’avoir encouru le châtiment, pour les impies, ou mérité la récompense, pour les bons, s’exprime dans la même courte formule : « ils le méritent » ἄξιοί εἰσιν, iii, 4 ; xvi, 6 et Sap., iii, 5 ; xvi, 9.
L’épître de Jacques, v, 5-6 accuse, comme la Sagesse ii, 6-10, les riches de vivre dans le libertinage, d’opprimer les justes et de les condamner à la mort ; Jac, iii, 17-18 caractérise la sagesse dans des termes analogues à ceux de Sap., vii, 22-23. Saint Luc, xii, 20 et Sap., xv, 8 : « l’âme redemandée » au riche insensé ; Luc, ix, 31 et Sap., iii, 2 ; vii, : la mort est un « exode » ; Luc, xix, 44 et Sap., iii, 7 : le jugement est « le temps de la visite », καιρὸς ἐπισκοπῆς. Dans la I$^a$ Petri, i, 7 comme dans la Sagesse, iii, 6, les épreuves du juste sont comparées à l’épreuve de l’or par le feu, et le jugement est également le « jour de la visite », ἡμέρα ἐπισκοπῆς, ii, 12. Beaucoup d’autres parallèles d’expressions caractéristiques du livre de la Sagesse pourraient encore être relevés dans ces mêmes livres du Nouveau Testament. Le rapport de ces textes entre eux ne peut cependant pas toujours être considéré comme certain. Voir Stier, Die Apocryphen, Brunswick, 1853, p. 18-22 ; Rochat, Étude historique et critique sur la Sapience de Salomon, Genève, 1890, p. 69-89 ; Heinisch, Das Buch der Weisheit, Munster-en-W., 1912, p. xlii-xlvi.
Les plus anciens écrivains ecclésiastiques, comme les apôtres, utilisent le livre de la Sagesse, qu’ils lisent dans les LXX ou dans la version latine, sans toutefois le citer nommément. Ainsi la Doctrine des douze apôtres : iii, 6 et Sap., i, 11 ; Did., v, 2 et Sap., ii, 10, 19 ; Did., vi, 3 et Sap., xvii, 17. Clément de Home, surtout I Cor., xxvii, 5 et Sap., xii, 12 et xi, 22 ; puis : I Cor., lx, 1 et Sap., vii, 17 ; I Cor., lxi, 1 et Sap., vi, 3, 26 ; II Cor., xvii, 7 et Sap., iii, 1 sq. Le Pasteur d’Hermas : Vis., III, iii, 5 et Sap., xviii, 15 ; Vis., III, iv, 1 et Sap., ix, 2 ; Mand., viii, 9 et Sap. viii, 7 ; Simil., IX, xviii, 1 et Sap., x, 15 ; Simil., ix, xxiv, 3 et Sap., x, 10. Saint Irenée, Cont. hær., IV, xxxviii, 3, P. G., t. vii, col. 1108, offre une réminiscence incontestable de Sap., vi, 19 : « L’immortalité rapproche de Dieu » ; selon Eusèbe, Hist. eccl., l. V, c. xxvi. P. G., t. xx, col. 509, Irénée citait même expressément la Sagesse de Salomon (avec l’épître aux Hébreux) en s’appropriant quelques mots de ce livre ; τῆς λεγομένης Σοφίας Σολομῶντος μνημονεύει, ῥητά τινα… παραθέμενος. Lactance, De Institut. div., IV. xvi, 7-10, P. L., t. vi, col. 197, attribue à Sap. ii, 12-20 (de Salomon) un caractère prophétique.
Les citations deviennent expresses et reconnaissent au livre un caractère divin, prophétique, inspiré, avec les Pères africains : Tertullien, Adv. Valent., c. ii, P. L. t. ii, col. 544, cite Sap., i, 1 en ajoutant : ut docet ipsa Sophia Salomonis. Saint Cyprien, De habitu virgin., c. x, P. L., t. iv, col. 448 (Scriptura divina) ; De mortal., c. xxv, P. L., t. iv, col. 598 (docet Spiritus Sanctus). Avec les Pères alexandrins : Clément d’Alexandrie, Strom., l. IV, 16, P. G., t. viii, col. 1309, cite Sap., iii, 1-8 avec la formule ὁ θεία σοφία περὶ μαρτύρων λέγει. Origène et saint Athanase (voir plus loin). Avec les Pères de l’Église orientale : Eusèbe de Césarée, Præp. ev., i, 9, caractérise comme θεῖον λόγιον Sap., xiv, 12, P. G., t. xxi, col. 69, et ibid., XI, 14, cite comme γραφή ; Sap., vi, 22 ; vii, 22 ; viii, 1, P. G., ibid., col. 885. Saint Méthode de Tyr, Conviv. virg. Or, i, 3 et ii, 7, P. G., t. xviii, col. 44 et 52, traite également le livre d’ « Ecriture », et y trouve les « paroles de l’ « Esprit-Saint ». Jugent de même saint Épiphane, saint Basile le Grand, saint Grégoire de Nazianze, Didyme d’Alexandrie, Théophile d’Alexandrie, saint Jean Chrysostome, dans de nombreux passages de leurs écrits. Dans l’Église d’Occident, saint Hippolyte, Adv. Judæos, ix, P. G., t. x, col. 792, allègue « aussi comme prophétie » (καὶ τήν προφητίαν avec d’autres passages des livres tenus pour canoniques, Sap., ii, 12-20. Saint Hilaire de Poitiers, De Trinitate, I, vii, P. L., t. x, col. 30, cite Sap., xiii, 5 à titre de propheticæ voces ; cf. aussi : In Ps. cxxxv, 11 et Sap., i, 7, In Ps. cxviii, 8 et Sap., xvii, 1 : In Ps. cxxvii, 9 et Sap., viii, 2, 9, P. L., t. ix, col. 775, 514, 708. Saint Ambroise, De virg., i, P. L., t. xiv, col. 155, apporte en témoignage Sap., iv, 1, comme Sapientiam quam Spiritus edidit per prophetam ; il cite fort souvent le livre dans ses ouvrages.
Dans ce concert de témoignages affirmant la canonicité du livre de la Sagesse quelques notes discordantes sont pourtant données par Origène et saint Athanase pour l’Église grecque, par saint Jérôme pour l’Église latine. Ainsi Origène, qui, dans le Prologus ad Canticum, n’admet comme canonique que les trois livres salomoniens (Prov., Eccle., et Cant.), qualifie la Sagesse comme un livre qui (ulique) non ab omnibus in auctoritate habetur, De princip., t. IV, c. xxxiii, P. G., t. xi, col. 407, et omet dans son canon des livres saints les deutérocanoniques (Eusèbe, Hist. eccles., l. VI, c. xxv, P. G., t. xx, col. 580). Ainsi saint Athanase, qui, dans son Épitre festale de l’an 365, Ep. fest., xxxix, P. G., t. xxvi, col. 1436, tient les deutérocanoniques pour des livres simplement édifiants à l’usage des catéchumènes. Ainsi saint Jérôme, qui, dans le Prologus galeatus aux livres des Rois, P. L., t. xxviii, col. 556, veut que l’on tienne pour « apocryphe » la Sagesse quæ vulgo Salomonis inscribitur, parce qu’elle « n’est pas dans le canon », et affirme dans sa Præfatio in libros Salomonis, P. L., ibid., col. 1212-1213. que ce même livre n’est pas « reçu » par l’Église inter canonicas Scripturas et n’est « lu » que pour l’édification du peuple chrétien, et non ad auctoritatem ecclesiaslicorum dogmatum confirmandam. Cf. Præf. in lib. Salomonis juxta LXX interpretes, P. L., t. xxix, col. 404.
Ces assertions de saint Jérôme se retrouvent, des siècles durant, dans les ouvrages des écrivains ecclésiastiques du Moyen Age. Citons seulement saint Grégoire le Grand, Moral., xix. 21, P. L., t. lxxvi, col. 119, et Rupert de Deutz, In Gen., iii, 31, P. L., t. clxvii, col. 318. Les discordances venant des canons de Mélilon, d’Origène et de saint Jérôme lui-même sont dues a ce fait que, dans la polémique engagée entre juifs et chrétiens aux premiers siècles, les écrivains ecclésiastiques n’entendent nourrir la controverse que de textes scripturaires afférents aux livres du canon En cours palestinien, et en conséquence n’énumèrent que ceux-ci dans leurs catalogues. Ils ont puisé, du reste, leurs renseignements sur les livres sacrés dans les cercles juifs eux-mêmes : Méliton le déclare expressément. Origène ne veut énumérer que les livres du canon « hébreu », xa6’'Eêpoctouç — <î)ç’E6poûoi roxpa 816$^o$ôamv ; saint Jérôme exalte Yhebraica verilas. Par ailleurs, Origène cite Sap., vii, 25-26 comme parole de Dieu : wç ô 6eToç Xôyoç ôpoÇsToa, Cont. Celsum, III, 72, I’. G., t. xi, col. 1018 ; de même saint Athanase, Oral. cont. gentes, 11, P. G., t. xxv, col. 2-1, introduit un passage de la Sagesse par les mots : TrposS’lSarjy.E 7) TpaçT) Xéyouaa. Saint Jérôme cite sans restriction Sap., i, 4-5, In Jsaiam, 1. VII (cap. lxiii, 8 sq.), P. L.. t. xxiv, col. 610, sur le même plan que Eph., îv, 30 ; Ps., l, 13 ; Act-, v, 9 et Joa., xiv, 15-16 ; Sap.. îv. 0, In Jerem., 1. I (cap. i, 8) P. L., t. xxiv, col. 683, à titre de propheta loquens ; Sa])., vii, 22-24, In Ezech., 1. IV (cap. xvi, 10), P. L., t. xxv, col. 133, comme définition du spiritus sapicnlio’, se déjugeant ainsi, et reconnaissant au « livre » une autorité divine. Agissent de même saint Grégoire le Grand, Moral., v, 45, P. L., t. lxxv, col. 723, et Rupert de Deutz, Corn, in Joa., i, 3, P. L.. t. clxix. col. 313.
Un catalogue de Livres saints qui peut passer pour le plus ancien des documents ecclésiastiques attestant la canonicité d’une série de ces livres, et peut constituer en fait un véritable canon de caractère officiel — on l’a pu croire, du moins — dans la primitive Église romaine, c’est le catalogue des livres du Nouveau Testament dit Canon de Muratori, dont « l’original ne peut être postérieur aux premières années du iiie siècle ». Cf. M.-J. Lagrange, Le canon d’Hippolyte et le fragment de Muratori, dans Revue biblique 1933, ]). 170. Ce catalogue mentionne comme « tenue aussi dans l’Église catholique » Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta (lignes 09-71) entre les épîtres de saint Jean et l’Apocalypse. L’auteur du catalogue croyait à la composition récente du livre et, avec plusieurs écrivains anciens (voir plus loin), l’attribuait, dans le texte grec original dont est traduit le canon muratorien. à Philon ; car il faudrait lire : Sapientia Salomonis a Philone (’jttô OD.covoç = ûtcc çtXcov = ab amicis) in honorem ipsius (Sapientia’) scripta : un livre ainsi placé au nombre de ceux du Nouveau Testament ne pouvant avoir été considéré comme écrit ab amicis Salomonis. Le dit canon peut bien être d’origine romaine et avoir eu pour auteur saint Hippolyte, antipape, adversaire de Calliste, mais affirmant néanmoins la tradition authentique de l’Église relativement aux Livres saints.
Voir M.-J. Lagrange, L’auteur du canon de Muratori, dans Revue biblique, 1926, p. 83-93, et l’article mentionné ci-dessus. Pour le texte même du canon, voir aussi H. Leclercq, Dict. d’archéol. ebrét., art. M uratorianum, t..xii, 1933, col. 543-553. Rapporter comme le fait Lagrange, loc. cil., p. 176-177, au livre de la Sagesse de Salomon ce que le catalogue dit (ensuite) du Pasteur d’Hermas (lignes 7380) pour mettre celui-ci hois du canon officiellement reçu dans l’Église : et ideo legi eum (lire : eam) quidem oportet se, publicarc vero in eclesia populo neque inter projetas conplelum numéro neque inter apostolos in fine temporum potest, c’est peut-être faire au texte une violence trop habilement justifiée ; car le Pasteur d’Hermas, débarrassé de cette exclusive, perd en même temps la très puissante recommandation leqi eum oportet qui l’accompagnait, et malgré la circonstance de l’origine toute récente du livre — nuperrime, teniporibus nostris herma, conscripsit (1. 74, 75) — l’a fait sans doute citer comme Écriture (ypaçïj, Scriptura divina) par des contemporains d’Hippolyte, tels saint Irénée, Cont. hær., IV, xxx, 2, P. G., t. vii, col. 217 ; Tertullien, De oral., xvi, P. /, ., t. i, col. 1172 ; Origène, K comment, in Osée, P. G., t. xiii, col. 828, et lire encore couramment et publiquement dans les églises au ive siècle. Eusèbe, lhst. ceci., t. III, c. iii, 3, P. G., t. xx, col. 217.
Au iv° siècle, la Sagesse de Salomon est placée au même rang que les livres protocanoniques de l’Ancien Testament. Les conciles africains d’Hippone, en 393, et de Carthage, eu 397 et 419, l’ont comprise parmi les livres de Salomon sous la formule Salomonis libri quinque. Denz.-Bannw., n. 92. Dans son « canon des Écritures », saint Augustin reconnaît à ce livre « la même autorité » qu’à « ceux qui sont reçus de toutes les Églises catholiques » et veut qu’il « compte parmi les livres prophétiques ». De doctr. christ., t. II, n. 12 et 13, P. L., t. xxxiv, col. 40-41 ; De civ. Dei, t. XVII, c. xx, 1, t. xli, col. 554 ; De prædest. sanct., 27, t. xliv, col. 980. Au v 1’siècle, le pape Gélase le met au rang des « Écritures divines » après les livres salomoniens : item Sapientia-liber unus. Denz.-Bannw., n. 84. Auparavant, le pape Innocent Ier avait assuré l’évêque de Toulouse, saint Exupère, qu’il y avait in canone, Salomonis libri quinque. Ibid., n. 96.
Comme les Pères grecs du iv c et du Ve siècle, l’Église orientale, tout en n’inscrivant pas encore le livre de la Sagesse au rang des livres canoniques dans ses catalogues, lui reconnaît cependant le caractère d’ « Lcriture » par Léonce de Byzance (vn c siècle), De seclis, P. G., t. lxxxvi, col. 1200, ou tout au moins la qualité de livre « excellent et beau » (èvâpe-roç (iiv xocl xaXrj) par saint Jean Damascène (vme siècle), De orthod. fuie, iv, 17, P. G., t. xciv, col. 1180. La Synopsis Scripluræ sacra’, tout en 1 excluant du canon (où xocvoviÇé[zevov), l’admet pourtant au nombre des « livres de l’Ancien Testament » et l’analyse comme les livres protocanoniques. P. G., t. xxviii, col. 284 sq. Du ix au xv c siècle la Sagesse, qui continue à faire partie du catalogue des livres « lus », ou qu’il « est permis de lire » aux catéchumènes, est admis implicitement au rang des n divines Écritures » énumérées dans les Canons des conciles d’Hippone et de Carthage : Syniagma canonum, P. G., t. civ, col. 589 sq. : les canonisles : Zonaras (xi’-xir siècles). Comment., P. G., t. cxxxvii, col. 216 et cxxxviii, col. 564 ; Blastarès, Syntagma alphabeticum, B, lf, P. G., t. cxliv, col. 1140 sq.
En Occident, du VIe au xvie siècle, nombre de docteurs, influencés par l’opinion de saint Jérôme touchant les deutérocanoniques, paraissent refuser la canonicité à la Sagesse de Salomon ; mais ce semblant d’opposition se réduit chez eux le. plus souvent à une affaire de mots, comme on l’a vu pour saint Grégoire le Grand et Rupert de Deutz citant ce livre équivalemment à titre d’Écriture. Même il arrive que le livre déclaré nommément « pseudographe » et non inséré dans le catalogue canonique, soit néanmoins noté comme « rendu authentique (avec les autres) par l’usage de l’Église, la règle de foi, les écrits des Pères », Gilles de Paris, De numéro librorum ulriusqiie Testamenti, P. L., t. ccxii, col. 43 ; ou que, « n’ayant pu atteindre la sublimité » des protocanoniques, il « ait mérité cependant, d’être reçu par l’Église », Pierre le Vénérable, Cont. Petrobrusianos, P. L., t. clxxxix, col. 751 ; ou que, dit « apocryphe », mais « hagiographe » et « véridique » il soit « reçu par l’Église », Pierre le Mangeur, Hisl. scolast., P. L., t. cxcviii, col. 1200, 1431, 1475 ; ou qu’il « n’était pas encore au nombre des Écritures canoniques » au temps de l’Aréopagite, saint Thomas d’Aquin, In Dionys., De div. nomin., c. iv, lect. ix ; ou que. « douteux », c’est-à-dire non compté dans le canon, il « chante néanmoins la vérité » et que « l’Église le reçoit », Hugues de Saint-Cher, Postil. in Jos., prol. Le cardinal Cajétan pensa préciser ces opinions doctrinales en comptant la Sagesse parmi « ces livres du Canon de la Bible qui ne sont pas canoniques, c’est-à-dire qui ne sont pas régulateurs pour confirmer ce qui est de foi, mais qui peuvent néanmoins être dits canoniques, c’est-à-dire régulateurs pour l'édification des fidèles, comme étant reçus dans le canon de la Bible et autorisés à cel effet ». In Esthcr, t. ii, Lyon, 1639, p. 100. Cette formule avait été à peu près celle de Guillaume d’Ockam, Dialog., III, tr. i, 16 et de Nicolas de Lyre, Comm. in Tob., i, 2 ; In Sap., i, 3.
Durant cette longue période, et nonobstant les fluctuations et l’imprécision du sentiment de beaucoup de ses docteurs, la tradition romaine et la coutume ecclésiastique restent fidèles aux décisions des conciles africains d’Hippone et de Carlhage. au décret de Gélase et à la lettre d’Innocent Ier : le livre de la Sagesse continue à tenir sa place inlrr divinos libros, inler canonicas scripturas. Cf. Isidore de Séville, Etymol., I. VI, 1, P. L., t. lxxxii, col. 229, et Liber proœm. in V. et N. T., P. L., t. lxxxiii, col. 158, avec l'Église d’Espagne. Les catalogues des Livres saints, toutes les Bibles italiennes, espagnoles et franques le contiennent. D’autres docteurs le reçoivent nommément et le commentent : saint Bonaventure. In S<i[>., præf., Opéra, t. vi, p. 108 (Quarrachi, 1893) ; Rol>. Holkot, Poslilln sup. Iib. SapientisB, c. i. Le concile de Florence (1441) et le concile de Trente le déclarent « sacré et canonique » avec les autres livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament, sans approuver ni condamner la distinction souvent faite auparavant des « livres authentiques et canoniques dont notre foi dépend, et des livres simplement canoniques bons pour l’enseignement et utiles à lire dans les églises », dont la Sagesse. Apres le décret du concile cette distinction est combattue par les docteurs ; Cornélius a Lapide blâme encore Cajétan d’avoir dit que la Sagesse est canonique pour l'édification des fidèles et non pour la confirmation des dogmes : « Un livre divin, tel que la Sagesse, est bon pour l’un et l’autre usage. » Comm. in Script., viii, 261, dans Cursus Scripluræ sacrée, t. xvii, Paris, 1840, col. 336.
Bien qu’elles aient exclu du canon — suivant la formule de saint Jérôme — le livre de la Sagesse avec les autres deutérocanoniques, les Églises réformées ont assez estimé ce livre pour le maintenir dans leurs Bibles (à la seule exception de celles de la Société biblique de Londres à partir de 1826) et pour en faire usage plus particulièrement dans les oraisons funèbres prononcées aux funérailles. Luther lui-même le prisait extrêmement, le jugeant « tout à fait digne d'être lu » comme « livre de Salomon de la parole de Dieu » et comme « juste explication et illustration du premier commandement ». Vorrede auf die Weisheit Salom., Francfort-sur-lc-Mein et Erlangen, t. lxii, p. 95-98. De même, parmi les « épigones de la Réformation », Nie. Selnecker, Liber Sapienlise ad tyrannos, Leipzig, 1575, p. 4 : Prodit hic liber ad œdifieationein plebis christianse, ut cum Hieronymo loquar, et prodit ceu condimentum verorum eiborum, qui in scriptis canonicis proponuntur. Des protestants de mentalité mystique se sont aussi bien prononcés pour [' « inspiration » du livre, « qui n’a pas été écrit sans l’Esprit du Christ, ce qui suffit à le rendre canonique ». Petersen, l'.rklùrung der Weisheit Salomonis, Budingen, 1727, p. 7 sq. Cf. G. Arnold, Geheimniss der gOtilichen Sophia, Leipzig, 1700, p. 14 sq. ; Pellican, In libros… Apocryphos, Zurich, 1582, p. 57 : Nos certius credemus divini SpirittlS doctrinam esse. Des théologiens et exégèles protestants modernes émettent aussi un jugement favorable sur ce livre. Ainsi Grimm, Dus liueh der Weisheit, Leipzig, 1800, p. 41 : Il faut reconnaître qu’une ligne de démarcation rigoureuse ne se laisse point tracer entre canon et apocryphes (deutérocanoniques), et qne le livre de la Sagesse, en tant qu’il occupe le premier rang parmi les didactiques, aurait mérité une place dans le canon à meilleur droit que les livres dT ; siher. de l’Ecclésiaste et du Cantique… Il
comble (par sa doctrine) une lacune essentielle et jusqu'à lui fort sensible dans la connaissance de la religion Israélite, et marque, sur ce point, le dernier pas vers le christianisme dans le développement de la conscience religieuse des Juifs. » Cf. Ed. Reuss, Das Aile Testament, t. VI, Brunswick, 1894, p. 353.
IV. Composition.
1$^o$ Unité d’auteur.
Jusqu’au milieu du xviiie siècle nul ne douta que la Sagesse de Salomon ne fût due à la plume d’un seul écrivain. Mais, dès cette époque jusqu’au début du siècle suivant, l’unité de composition du livre fut mise en question à plusieurs reprises par des exégètes qui pensèrent reconnaître dans l’ouvrage la main de deux, trois, quatre auteurs différents, ou même n’y virent qu’une « anthologie » de divers propos sur la Sagesse tenus par « trois divans de sages Israélites succédant, à basse époque, aux anciennes écoles de prophètes ».
Houbigant, Bibtia hebraica cum nolis criticis, t. iii, Paris, 1773, p. 1 sq., admit que le livre comportait deux ouvrages distincts : « Le premier, c. i-ix, contenant des oracles et sentences de Salomon presque semblables aux Proverbes et dus à Salomon luimême ; le second, c. x-xix, d’un auteur différent, celui-là peut-être qui avait traduit de l’hébreu en grec cette première partie. » Celle-ci porterait en elle les marques de la simplicité et de l’antiquité hébraïque, tandis que l’autre n’offrirait partout qu’un style ampoulé, surchargé, obscur. Eichhorn, Einleitung in die Apokrijphen des A. T., Leipzig, 1795, p. 142 sq., admit également deux auteurs : l’un, qui, dans la première moitié du livre, i-xi, 1, traite de la Sagesse comme eût pu le faire Salomon lui-même, sage et dévot au vrai Dieu, utilisant avec mesure et même parcimonie les données de l’histoire ancienne d’Israël, faisant du scepticisme et de l’athéisme la source de toutes les infamies (c. n), de la vertu la base de l’immortalité (i, 12), exempt de l'étroitesse d’esprit et de cœur propre au judaïsme ; l’autre, qui à partir du c. xi, 2, cesse de louer et de recommander la sagesse (sauf xiv, 4), et ne peut plus être Salomon qui s'était adonné au culte des faux dieux, fait un usage exagéré de l’histoire, voit dans l’idolâtrie le fondement de toute perversité, dans l’aperception intuitive de la grandeur de Jahvé la source de la vie bienheureuse, multiplie enfin les assertions excluant des marques de la bienveillance divine les impies et les peuples étrangers. Rertholdt, Einleitung in sàmmlliche Schrijlen des A. und N. T., t. v, Erlangen, 1819, p. 2261 et 2276 sq., homologue la dualité d’auteurs établie par Eichhorn, mais la modifie quelque peu en faisant commencer la seconde partie au c. xiii, 1. Bretschneider, De libri Sapienlise parle priore cap. i-xi c duobus libellis divers is confleda, t. i, Witlenberg, 1804, p. 9 sq., partageait le livre entre trois auteurs principaux : un juif palestinien écrivant en hébreu, à la cour d’Antiochus Épiphane, avait composé une apologie du judaïsme à rencontre des projets du monarque syrien de contraindre le peuple israélite à abandonner la religion de ses pères ; les c. i-vi, 8 seraient un fragment traduit en grec de cette apologie. Lu juif alexandrin, au temps du Christ, aurait écrit en grec les c. vi, 9-x, où il faisait parler le roi Salomon, pour montrer que le peuple juif avait, avant le peuple grec, cultivé la science et la philosophie. Les c. xii-xix seraient l'œuvre d’un juif peu cultivé, également contemporain du Christ et de I’hilon. Le c. xi enfin aurait île composé pour servir de liaison entre la deuxième et la troisième partie, par celui qui voulut faire un tout de ces trois compositions hétérogènes. La troisième partie, xii-xix, se détachant assez aisément îles deux premières à la fois, surtout par sa forme littéraire, le contraste est recherché dans des oppositions d’idées ou de tendances principalement entre la
première et la seconde : le personnage de Salomon n’est pas introduit, chose étrange, dans la première partie. Les « souverains » auxquels s’adresserait l’auteur sont envisages d’un point de vue différent de la première à la seconde partie du livre : là, ce sont de vrais rois, ou tyrans ; ici (vi, 21 sq.), ces souverains, ou plutôt la « royauté » elle-même, doit s’entendre du règne de Dieu dans le ciel. La première partie recommande non la sagesse, aoepîa, qui est l’objet de la deuxième partie, mais la justice, Sixocioctûvy], et la piété, eÙCTsêeta. L’influence de la philosophie platonicienne, qui se trahirait souvent dans la deuxième partie, n’offre aucune trace dans la première. L’exposé, le style de la deuxième partie contraste vivement, lui aussi, avec celui de la première, simple et sans art, esclave du parallélisme hébreu, par plus de recherche, de poésie, de vie. Nachtigal, Das Buch der Weisheit, Halle, 1799, p. 1 sq., conclut que soixante-dix-neuf sages au moins avaient contribué à la rédaction de l’ouvrage.
Tout le xix c siècle durant, l’unité du livre ne fut, au contraire, nullement mise en doute ; et les objections, faibles, imprécises et sans portée réelle, formulées auparavant contre cette unité, trouvèrent même réfutation péremptoire. Dans l’ordre littéraire, il fut justement observé que la diversité de style dans les diverses parties d’un livre s’explique aussi bien par la différence des sujets traités ; que, dans le cas du livre de la Sagesse, le parallélisme, qui donnerait à la première partie (i-vi, 8) son caractère plutôt palestinien, se retrouve assez souvent et tout aussi prononcé en maint et maint passage de toute autre partie et même dans des morceaux d’une certaine longueur, tels que vi, 10-17 (22, 24) ; vii, 7-16 ; viii, 9-18 ; ix, 1-18 ; x, 16-21 ; xii, 12-18 ; xiii, 1-18 ; xiv, 2-12 ; qu’enfin dans toute partie supposée se remarque la même couleur, la même facture de la phrase alexandrine qui faisait dire à saint Jérôme que « le livre de la Sagesse fleurait l'éloquence hellénique ». Pour ce qui est du personnage fictif de Salomon auteur du livre de la Sagesse, il est abusif de vouloir exiger que la personnalité d’un écrivain soit partout, et expressément, mise au premier plan. Du reste, le rôle historique de Salomon n’est pas toujours maintenu strictement, dans ce livre, dans le cadre tracé par le troisième livre des Rois, c. xi, puisque dans la partie même qui lui serait attribuée (m, 12 sq.), le roi incontinent et adultère plaiderait aussi bien contre lui-même. Quant à la manière ou la proportion dans laquelle se trouverait utilisée l’histoire, de l’une à l’autre partie d’un livre, elle ne pourrait suffire à établir la diversité d’auteurs qu’autant qu’elle impliquerait contradiction, ou même seulement opposition marquée, dans le but que l’on se serait proposé en composant ce livre ; ce qui n’est point assurément, sous ce rapport, le cas du livre de la Sagesse, lequel d’un bout à l’autre poursuit le même but : louer et recommander la sagesse, bien que d’abord par le moyen d’un exposé discursif (i-x) et seulement ensuite par voie d’illustration tirée de faits et d’exemples historiques (xi-xix) ; la prépondérance accordée aux données de l’histoire ancienne israélite dans la seconde partie s’explique ainsi d’elle-même. Par ailleurs, les conceptions différentes des causes de l’immoralité, mises d’un côté dans l’athéisme, c. ii, de l’autre dans l’idolâtrie, xiv, 12, ou des sources de l’immortalité, émanant d’une part de la vertu, i, 12, d’autre part de la connaissance du vrai Dieu, xv, 3, ne peuvent créer une opposition radicale commandant la diversité d’auteurs ; et il doit être jugé de même des soi-disant mentalités divergentes relativement à l'étroitesse d’esprit et de cœur à l'égard des étrangers ou des ennemis du peuple juif, qui remplirait de ses assertions désobligeantes toute la seconde moitié du
livre : en tant qu’ils sont la négation du vrai Dieu, l’athéisme et le culte des idoles sont dans une mesure égale sources de tous les vices ; et la sagesse, tant spéculative, qui consiste dans la connaissance de Dieu, que pratique, qui ne diffère de la piété et de la justice que par son nom seul, reste — science ou vertu — la véritable racine de l’immortalité bienheureuse : c’est la sagesse pratique, jamais séparée de la spéculative, qui est à la base de l’argumentation de tout le livre ; cf. i, 4, 6 ; iii, 11, etc., et xiv, 2, 5. L’amour de Dieu pour toutes ses créatures n’est pas mis en un moins haut relief dans la deuxième moitié du livre que dans la première (xi, 23-xii, 1) ; la dignité humaine y est également reconnue (xii, 8), comme s’y trouve enjoint l’amour du prochain (xii, 19, 22). Il est indéniable, enfin, que certaines idées grecques trouvent leurs parallèles dans les premiers chapitres du livre, i-vi, 8, aussi bien que dans les suivants, vi, 9-x : l’immortalité de l'âme, i, 13-14 ; ii, 23 ; iii, 4 ; iv, 1-2 ; v. 15-16 = vi, 19 ; la providence divine, vi, 7 = x, 15 sq.
Les hypothèses de Houbigant, Eichhorn, Bertholdt, Bretschneider ont été combattues et réfutées par Heydenreich, Uebersetzung des Buciis der Weisheit, dans les Memorabilien de Tzschimer, t. v, p. 29 sq. ; t. vii, p. 71 sq. ; et Bauermeister, Commentar. in Sap. Salomonis, Gœttingue, 18128, p. 2, 3 sq. et sq. ; celle de Nachtigal, par Bolide, De velerum poetarum sapientia gnomica, p. 240 sq. Exposé d’ensemble et réfutation dans Herbst-Welte, H istorischkritische Einleitung in das Alte Testament, Tubingue, 1840-1844, t. iv, p. 172-180 ; Grimm, Das Buch der Weisheit, Leipzig, 1860, p. 9-15 ; Cornely, Historien et critica introductio in iitriusiine Testamenti libros sacros, Paris, t. ii, 2$^o$ part., p. 217-210.
La pluralité des auteurs dans le livre de la Sagesse a été recherchée de nouveau, au commencement du siècle présent, par Lincke, Samaria und seine Propheten, Tubingue, 1903, p. 119-144, qui voit dans une première section, i, 1-xii, 18, l'œuvre d’un Samaritain accusant les juifs, particulièrement les pharisiens et les « hiérocrates » de Jérusalem, de n’avoir pas pris au sérieux les commandements de Dieu, et, dans une deuxième section, xii, 19-xix, 22, l’ouvrage d’un juif alexandrin. En même temps W. Weber, Die Komposition der Weisheit Salomos, dans Zeilschrifl fur wissenschaftliche Théologie, 1904, p. 145-169 (aussi Heimat und Zeitalter des esehatologischen Bûches der Weisheit, ibid., 1911, p. 322-345) partageait le livre en quatre morceaux : un livre eschatologique, i-v ; un livre de la sagesse, vi-xi, 1 ; un livre des châtiments divins, xi, 2-xii, 27 et xv, 18-xix, 22 ; un livre des idoles, xiii, 1-xv, 17, ce dernier, œuvre d’un rédacteur qui aurait fait un tout des autres morceaux. Les passages i, 4-6 a ; iii, 11-12 ; xi. 15-10 ; xiv, 2-7 auraient été insérés plus tard. Gartner, Komposition und Wortwahl des Bûches der Weisheit, Berlin, 1912, fait sienne cette division, sauf qu’il tient aussi pour des gloses les passages iii, 9 et iii, 11-iv, 19 dans le premier « livre » : xii, 2-21 dans le troisième ; et xix, 10-12, 18-21 dans le quatrième, reconnaissant toutefois au petit morceau, xiv, 2-7, contre Weber, qualité de première main. Presque en même temps, F. Focke, Die Enlstehung der Weisheit Salomos, Gœttingue, 1913, revenant à la plus ancienne tentative de discerner deux auteurs seulement dans le livre de la Sagesse, distinguait dans ce livre deux parties formant chacune un tout bien complet : l’une, i-v, écrite en hébreu, en Palestine, sous le règne d’Alexandre Jannée ; l’autre, vi-xix, écrite en grec, en Egypte, peu de temps après, par un juif alexandrin, traducteur de la première partie.
Comme au xviiie siècle, les raisons de ce dépeçage sont trouvées dans de prétendues différences de style et de conceptions historico-religieuses. Pour ce qui est du style (parallélisme poétique et phraséologie hébraïque) (Gartner et Focke) les allégations des auteurs du xxe siècle ne diffèrent pour ainsi dire pas de celles des anciens critiques du xviii c, et leur force probante n’aboutit pas davantage à conclusion. Il en est à peu près de même des données historico-religicuses qui militeraient en faveur de la pluralité d’auteurs. L’hostilité que marquerait un auteur samaritain à l'égard des juifs par l’omission consciente, dans la première partie du livre (i-xii, 18), des noms et des faits les plus glorieux de l’histoire du judaïsme orthodoxe (Lincke) n’est pas aussi absolue qu’on le voudrait (cf. îx, 12 ; x, 5 ; xi, 1) ; et l’homologation par traduction et continuation d’un tel morceau par un juif alexandrin, ainsi que la réception par la Synagogue d’un livre qui se montrerait aussi malveillant pour les prêtres et les docteurs de la mère patrie, deviennent, dans l’hypothèse, choses inexplicables. Par ailleurs (contre Weber) les mêmes idées qui soulignent en somme l’unité du livre, se représentent d’une section à l’autre : ainsi de l’opposition constante entre les justes et les impies, dans m-v et xvi-xix ; du méchant puni dans l’autre vie, IV, 19 ; v, 17 et xvii, 21 ; xix, 15 ; de l’espérance des impies fini est vaine, ir, 22 ; iii, 11, 18 ; v, 14 et xv, 6, 10 ; xiii, 10 ; de la sagesse et de la justice, sources de l’immortalité bienheureuse, i, 15 ; m, 15 ; v, 15, l(i et xv, 13. S’il peut sembler étrange qu’il ne soit question de la sagesse que deux fois et comme en passant au début du livre, i, 4, 6 et iii, 11 ; si l’idée de la divinité paraît glisser du Dieu transcendant et purement moral qui rétribue dans l’au-delà, au Dieu national qui rétribue ici-bas, et si cette rétribution qui s’exercerait d’abord à la manière juive aux assises d’un jugement général après résurrection des justes, est envisagée ensuite comme félicité immédiate après la mort, vu l' immortalité de l'âme comprise à la façon des Grecs (Focke), c’est l’effet d’une sorte de mirage qui porte le critique à séparer exagérément et à redistribuer des notions et des croyances qui, somme toute, pouvaient bien ne faire qu’un seul tout moral dans l’esprit de l’auteur. Celui-ci qui dans la seconde partie de son ouvrage, à partir de xi, 2, ne mentionnera non plus, du reste, la sagesse, peut bien aussi en avoir réservé l'éloge exprès pour la partie centrale de son livre. I.e même Dieu des Israélites, puis des Juifs, dont le caractère national est certes mis en haut relief dans l’Ancien Testament, y obtient aussi partout un haut degré de transcendance et de moralité ; bon pour tous, et miséricordieux, dans xi, 23-xii, 2, il est également juste et bon, et dès ici-bas, dans iii, 10-iv, (>, pour les » insensés » et pour les « justes » à quelque « nation » qu’ils appartiennent. L’immortalité de l'âme, enfin, n’est nullement absente, bien que tant soit peu voilée, du credo israélite ; et la conception d’un jugement particulier suivi d’une félicité immédiate, à situer entre la mort et la résurrection pour le jugement général, s’adapte alors fort bien à un plan providentiel de rétribution qui, s’il débute par une récompense anticipée pour les justes, se (lût pour les méchants par un châtiment définitif.
Les hypothèses de Lincke, de Weber ci de Gartner oui été exposées sommairement et réfutées par Heinisch, /oc. cit., p. xxxhi-xxxv et Feldmann, 'Lur Einheit des Huches ilcr Weisheit, dans Biblische Zeitschrift, 1909, p. 1 10-150 ; celle de Focke par Lagrange, l<ri>uc biblique, 1919, p. 2(17271.
L’unité d’auteur ainsi établie contre la critique abusive par l'équilibre fondamental des textes doctrinaux, ne manque pas de trouver appui dans la rédaction même du livre dont les trois parties, bien distinctes il est vrai, se relient néanmoins très logiquement l’une à l’autre. La sagesse ayant été célébrée d’abord, comme in abslrachi. dans ses elfets salutaires par rapport aux fins dernières de l’homme, en contraste très accusé avec la ruine finale et le malheur éternel qu’amène inévitablement le défaut de cette même sagesse, surtout pour les puissants, i-v, il convient maintenant, il est même nécessaire d’apprendre ce qu’est en elle-même cette indispensable sagesse, et pour cela d’en bien écouter V exposé et la leçon, vi, 1, àxoiioare o3v paaiXeiç xal ctlivets (vi-ix) ; on finira en justifiant in concreto par des faits bien connus de tous cette, doctrine de la sagesse et de ses effets bienfaisants à la fois dans l’humanité primitive et dans l’histoire d’Israël qusqu’au passage de la mer Rouge), ix, 18 : oûtcoç… sicl yîjç… êSiSàxO^oocv av6pco7rot, vrai ty) aoepia êc70>07)aav ; x, 1 : aôr/] (0091a) TrpcoTÔTïXaaTOv 7raTspa… SietpùXaÇev, etc., le même contraste se trouvant établi entre récompense des sages et châtiment des insensés.
2$^o$ Intégrité. Selon Houbigant, Biblia hebraica
cum nolis criticis, t. iii, Paris, 1773, p. 147 sq., si le livre de la Sagesse devait être regardé comme un tout, il manquerait du moins présentement de suscription telle qu’en possèdent les livres des Proverbes et de l’Ecclésiaste : il a perdu ce titre qui le rapportait au roi Salomon et que n’avait pas omis son auteur : en tant que livre contenant des « prophéties », il devait avoir en son commencement le nom du prophète qui l’avait composé, comme tous les livres prophétiques portent dans les Écritures le nom de leur auteur. Ce manque de titre donnerait même à penser que le livre actuel n’est qu’un fragment d’un autre ouvrage. Aussi bien d’autres critiques l’ont-ils tenu pour inachevé ou mutilé dans sa fin, soit que, selon Calmet, In librum Sapienliæ prologus, éd. Mansi, t. v, Venise, 1753, p. 93, son auteur ait négligé d’adjoindre à la « prière » commencée en ix, 1 comme conclusion une « réponse » de Dieu à cette oraison salomonienne, à moins que cette conclusion ne se soit perdue ; cf. Hasse, Salomo’s Weisheit ncu ùberselzl, Iéna, 1785, p. 285 sq., et Heydenreich, Vebersetzung und Erlàuterung des Buchs der Weisheit (Tzschirner, Memorabilien, t. v, p. 41, 43) ; soit que, selon Grotius, In Sap., xix, 21, et Eichhorn, Einleitung, p. 147, cette négligence de l’auteur ait porté sur la continuation nécessaire jusqu’au temps de Salomon du récit brisé avant l’entrée d’Israël dans la Terre promise. Selon Siegfried, Die Weisheit Salomos, dans Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T., t. i, Tubingue, 1900, p. 507, la fin du livre, xix, 21-22, donne en toute hypothèse l’impression du décousu.
Quelques interpolations auraient été faites dans le livre par une main chrétienne selon Grotius, In Sap., prœf., et ad iv, 7, Op. theol., t. i, Bâle, 1732, p. 588 et 593, et Grætz, Geschichte der Juden, t. iii, 4e édit., Leipzig, 1888, p. 4 et G12 sq., ce dernier se référant aux passages Sap., iii, 13 ; iv, 1 ; xiv, 7 ; II, 24.
On peut répondre que, s’il paraît bien manquer en effet devant xix, 22, quelques lignes plus explicites touchant la manne, « aliment céleste », ce verset 22 n’en forme pas moins conclusion naturelle qui aurait dû alors disparaître ou se perdre avec cette dernière portion de l’ouvrage que l’on accuse par ailleurs l’auteur de n’avoir même pas composée. D’autre part, un « titre » mentionnant l’auteur n'était nullement indispensable, attendu que le livre de l’Ecclésiastique. aussi parent que possible du nôtre que Prov. etEccle., n’en avait pas non plus quand il fut traduit par le petit-fils de Jésus, fils de Sirach. Il n’est pas du tout certain que la Sagesse contienne des prophéties proprement dites, au sens littéral, concernant le Christ. Enfin, puisque xix, 22 donne l’impression d’une conclusion où l’auteur résume brièvement tout ce qui précède en faisant allusion à toutes les époques de l’histoire de son peuple, « partout et toujours glorifié par Dieu, il doit être sous-entendu que tous autres renseignements historiques ne pouvaient qu’amener le lecteur à la même conclusion. Comme notre auteur, du reste, « Ézéchiel, xx, reprochant au peuple de Dieu ses fautes s’arrête préférablement à la traversée du désert ; et le psaume civ (liéb. cv) que Par., xvi. 7. attribue à David, ne traite non plus de l’Histoire sainte que jusqu'à l’entrée d’Israël en Palestine sous le rapport plus particulier des prodiges accomplis lors de la sortie d’Egypte et au cours des pérégrinations dans les solitudes » (Heinisch, p. xxxv).
Si quelques stiques peut-être — dans i, 15 et ii, 18 — auraient été perdus lors de la transcription du texte grec, il ne se peut toutefois que les versets signalés par Grâtz dussent être considérés comme des interpolations chrétiennes uniquement parce qu’ils contiennent des doctrines purement chrétiennes, car l’Ancien Testament contient beaucoup de doctrines de ce caractère qu’il serait certes tout à fait abusif de taxer de « bousillage » de textes, opéré par des « copistes chrétiens », désireux d' « introduire leur dogmatique » dans le livre de la Sagesse. « Du reste, il n’y a rien dans les versets objectés qui n’ait pu être écrit par un auteur juif inspiré. Assurément la doctrine qui affirme que l’introduction de la mort dans le monde est due à l’envie du diable (n, 24) n’est pas moins juive que chrétienne, puisque c’est aux premiers chapitres de la Genèse que l’a puisée l’ancienne Synagogue. La virginité volontaire a été sans doute inconnue de l’Ancien Testament : mais les passages iii, 13 et iv, 1, ne louent premièrement et directement que la chasteté, et c’est à bon droit que nous (chrétiens) après avoir appris du Christ l’excellence de la vertu spécifique de virginité dans le genre chasteté, aflirmons que ces louanges se rapportent aussi à la virginité. Bien que peut-être l'écrivain lui-même n’ait point su qu’elles valaient de la virginité, « l’Esprit-Saint qui en arrêta les termes par l’auteur inspiré a prévu sans aucun doute cette occurrence de pensée chez le lecteur et l’auditeur chrétien, bien plus, y a pourvu parce qu’elle est elle-même en liaison étroite avec la vérité ». S. Augustin, De doclr. christ., t. III, xxvii, P. L., t. xxxiv, col. 80. Le quatrième texte, enfin, xiv, 7, traite au sens littéral de l’arche de Noë, laquelle est dite « bénie », parce que c’est par elle que Dieu dans son juste dessein préserva la pieuse famille de Noë de la mort des pécheurs. Cette doctrine est, elle aussi, certainement non moins judaïque que chrétienne. Mais de ce que l’auteur ait employé les mots : « Béni est le bois par quoi naît la justice », fort justement entendus au sens mystique du bois de la Croix, il ne s’ensuit pas assurément qu’il fut lui-même chrétien, mais que sa plume fut conduite par le Saint-Esprit. » Cornély, Introductio specialis, t. ii, p. 220-221.
V. Auteur et date.
1$^o$ Le livre de la « Sagesse de Salomon » est-il du royal fils de David écrivant en hébreu au xe siècle avant notre ère ? 2$^o$ Sinon — comme il est certain — à quel auteur juif écrivant en grec vers le IIe siècle avant le Christ, faut-il le rapporter ?
1$^o$ Salomon ne peut avoir été l’auteur du livre.
En quelques passages, il est vrai, le livre de la Sagesse paraît entendre se présenter lui-même comme écrit par le roi Salomon : c’est un roi qui parle d’un bout à l’autre de l’ouvrage, vii, 1-6 ; ix, 7 ; un jeune roi qui a demandé (et obtenu) de Dieu la sagesse, ix, 1-6, et qui a reçu de Dieu mission d' « élever un temple sur la montagne sainte » de Jérusalem, ix, 8 ; et c’est aussi bien d’abord en raison de ces assertions très claires que, plusieurs siècles après la rédaction (ou traduction) de ce livre en grec, les copistes des plus anciens manuscrits que nous en possédions (N, B, A, C) lui donnèrent le titre de « Sagesse de Salomon », et que nombre de Pères de l'Église chrétienne et d'écrivains ecclésias tiques, comme de rabbins du Moyen Age, et même, jusqu’aux temps les plus modernes, voire contemporains, de théologiens protestants ou catholiques, virent en lui une œuvre exclusivement salomonienne en sa totalité ou, pour quelques-uns tout au moins, primordialement conçue par le fils de David et restée inachevée.
Clément d’Alexandrie, Strom., t. VI, c. xiv, P. G., t. ix, col. 332 ; Tertullien, De prmscr. adv. har., e. vii, P. L., t. ii, col. 20 ; S. Hippolyte, Adv. Jud., c. ix, P. G., t. x. col. 7'.)2 sq. ; S. Cyprien, Exhort. mart., c.xii, P. £., t. iv, col. 673 ; De mortal., c. xxiii, ibid., col. 598 ; Lactance, De instit., iv, 16, P. L., t. vi, col. 197 ; pseudo-Àthanase, Synopsis, c. xlv, P. G., t. xxviii, col. 373 ; S. Basile, Jn princ. Prou., iv, P. (.'., I. xxxi, col. 393 ; S. Épiphane, Adv. hær., lxiv, 54, P. G., t. xi.i, col. 1160 ; S. Hilaire, in P.s. r.. 1//, '.t. P. L., I. ix, col. 708 ; S. Ambroise, De paradiso, c. xii, 54, P. L-, t. xiv, col. 301. — Rabbins lisanl N' livre dans une traduction hébraïque : Alii (Rabbini t dicunt composuisse Muni (lib. Sap.) ipsuni Salomonem regem (Rab. Gedaliah) ; ci Rab. Azarias : Mihi verisimile videtur itlum (lib. Sap.) ita composition esse a Salomone rege… ut mitterei eum ad aliquem reqem ad finem Orientis : Dans Hottinger, Thesaur. philol., Zurich, 1649, p. 522 sq. — Théologiens : Rob. Holkoth, Pastilla supra lib. Sup. Salom., Cologne, 1689, p. 3 ; Sixte de Sienne quif converti), Bibïioth. sancta, I. i. Venise, lf)7. r >, p. 18 ; Tirin, In univ. S. Script, cumin., éd. Turin, t. iii, 1883, p. 5 : Longe probabilius… ; Schmid, Dos liuch der Weisheit, Vienne, ix : >s, p. 21 sq. — Protestants : Petersen, Erklârung ilcr Weisheit Salomonis, Budingue, 1727, p. 7 sq. ; Margoliouth, The Wisdom… of Solomon, dans Expositor, 11)00, t. i, 141 sq., et 186 sq.
Suivant une voie moyenne, Conrad Pellican (luthérien), dans le prologue à son commentaire de la Sagesse In libnis Apocryphos, Zurich, 1582, jugeait que ce livre contenait un fond salomonien — pensées ou même écrits — mis en œuvre par un juif de langue grecque. Ont professé cette opinion jusqu'à nos jours parmi les catholiques : Bonfrère. Prseloquia in lotam Scriptiirnin sucrant, dans son commentaire du Pentateuque, Anvers, 1625. dans Migne, Script, sacra cursus eompletus, t. i. Paris, 1839, col. 53-54 : Existimo Judeeum quempiam, grseci sermonis peritum, librum hune gnvee conscripsisse, sed hune multa ex Salomonis iibris esse mutualum et varias hinc inde sententius collegisse, quas ipse in ununi c< ; rj>us compegerit, nulla fere mutatiunc alia facto, quant ipsius dictionis et loquendi modo Gra’cis proprio ; Bellarmin, De verbo Dei, i, 13 ; Lorin, Comm. in Sup., Cologne, 1624. præꝟ. 2 ; Cornélius a Lapide, In lib. Sap. Argum., Comment., éd. Vives, t. viii, ]). 265 : Auctor Sapientise imitatus (est) Salomonem ejusque sensu, forte etiam sententias et verba in Iibris hebraicis illius sévi sparsim repertas collegit, ordinavit grsecaque phrasi expressit ; Huct, Demonslr. evang., Venise, 1765, p. 266 ; Haneberg, Geschichte der biblisclien O/Jenbarung, Bat isbonne, 1876, p. 491 ; Welte, Emleitung in die deuterokanonischen Bûcher des A. T., t. ii, b’ribourg, 1814, 3e part., p. 189 ; Comely, Inlrod. in lib. sacras, t. ii, 2e part., 1887, p. 226 : eum egisse auctorem dicemus, qui Iibris salomonicis ita pro fontibus usus sit, ut ex illis novum opus componeret, in quod forte etiam nonnullas sententias aut minores pericopas grivec dumtuxat versas transsumsit.
Ayant été écrit en grec hellénistique, lorsque la traduction des Livres saints composés en hébreu, dite des LXX, avait déjà été exécutée pour sa plus grande partie — car il cite dans cette traduction le Pentateuque : Deut., i, 17 = Sap., vi, 7 ; Deut., viii, 15 = Sap.. xi. 4 ; Ex., ix, 24 = Sap., xvi, 22 ; Ex., xxiii, 28 = Sa))., xii, 8, ainsi qu’Isaïe, iii, 10 = Sap., ii, 12 ; xliv, 20 = Sap., xv, 10, et Job, ix, 12, 19 = Sap., xii, 12 — en un temps de persécution des juifs pieux par les païens sur lesquels il veut par ailleurs influer (voir plus loin), le livre ne peut avoir été intitulé par
son auteur « Sagesse de Salomon », sinon par une pure fiction littéraire dont la portée réelle ne peut avoir échappé aux premiers lecteurs. Il eût donc été dès l’origine pseudépigraphe et, sous ce titre, ne pouvait avoir de sens que par rapport à sa doctrine de la sagesse qu’il mettait dans la bouche de Salomon. Son titre, s’il est primitif, n’est pas ainsi théologiquement traditionnel et, tout comme les passages cités plus haut relatifs au personnage fictif de Salomon auteur, n’a pu qu’induire en erreur les Pères et écrivains ecclésiastiques qui l’ont interprété comme une désignation de l’auteur même. Déjà, du reste, dans l’antiquité chrétienne, des doutes se firent jour à ce sujet. L’auteur du fragment do Muratori, de quelque façon que l’on interprète son texte (voir col. 703), écarte absolument la qualité d’auteur de la Sagesse attribuée au roi Salomon. Origène citait le livre simplement comme « intitulé » Sagesse de Salomon : y) emyeYpa.iiy.evq -roij E0X0U.WVTOÇ aoepîoe, In Joan., xx, 4, P. G., t. xiv, col. 581, ou comme « attribué » à Salomon : in Sapientia qux dicitur Salomonis. De princip., t. IV, c. xxxiii, P. G., t. xi, col. 407. Eusèbe de Gésaréc introduisait un texte du livre de la Sagesse par une formule toute semblable, sinon plus dubitative encore : « Celui qui attribue la toute vertueuse Sagesse à la personne de Salomon, a dit » ô tyjv TCxvapé-rov cocp’.xv sic gojtoù (SoXojjLÔivToç) tcoÔctcûttov àvaOslç Sq>T), Præp. evang., t. XI, 7, P. G., t.’xxi, col. 865. Le doute et la négal ive deviennent catégoriques chez saint Augustin et saint Jérôme. De civit. Dei, t. XVII, c. xx, P. L., t. xli, col. 554 : Sapientia ut Salomonis dicatur oblinuit consuctudo : non autem esse ipsius non dubitant doctiores. Et parmi ces « plus doctes », Augustin rangeait peut-être saint Jérôme qui, après s’être refusé à traduire ce livre qui a plerisque Sapientia Salomonis inscribitur, Præj. in libros Salomonis juxla LXX interprètes, P. L., t. xxix, col. 404, le déclare fermement pseudépigraphe : tyzu-Bsniyç > r x(f>oç, qui Sapientia Salomonis inscribitur… apud Hebrœos nusquam est, quia (quin ?) et ipse stijlus grxcam eloquenliam redolct. Præj. in lib. Salomonis, P. L., t. xxviii, col. 1242.
Quant à la voie moyenne, si la langue et même le contenu du livre de la Sagesse, à savoir sa doctrine en tant que formulée à la manière dont la pensée grecque se cristallise dans les mots (voir plus loin) — siylus… grxcam eloquentiam rcdolens — interdisent de l’attribuer exclusivement à Salomon, l’hypothèse d’un rapport plus lointain et plus libre du livre à ce sage couronné, par l’utilisation d’un fonds de pensée salomonienne remis en œuvre par un juif écrivant en grec, n’est pas moins exclue. Pour que ce rapport fût réel au point d’amener à conclure à la qualité d’auteur, il faudrait que l’on pût constater qu’une masse importante, tout à fait considérable, voire la plus essentielle du contenu doctrinal appartient en réalité à Salomon émettant ces enseignements en tel milieu et en telles circonstances historiques ; car l’introduct ion de quelques pensées ou aphorismes salomoniens dans une œuvre d’aussi longue haleine que la Sapiencc ne peut suffire à créer deux parts égales de responsabilité littéraire. Or, bien que l’écrivain juif du livre de la Sagesse se rencontre assurément en plus d’un point, et dans l’expression même, avec la doctrine sapicntielle des livres salomoniens, il est clair qu’il la présente et l’expose dans des conditions de culture générale, de mentalité ambiante et d’événements contemporains d’un àu> de beaucoup postérieur à celui du roi Salomon (voir plus loin), et qu’à lui seul peut convenir le litre d’auteur. D’autre part, la supposition d’ « écrits perdus venant de Salomon lui-même » dont il aurait fait usage n’est démontrée par aucun argument positif », d’autant que
notre auteur aurait été seul chose improbable « à
connaître de ces écrits de Salomon totalement igno rés. 1 Renié, Manuel d’Ecriture sainte, t. 11, Lyon-Paris, 1930, p. 187, citant Cornely-Hagen, Compendium introductionis in S. Scripturx libros, 8e éd., p. 308.
Les mêmes raisons de l’ordre matériel ou formel qui ne permettent pas de voir dans l’auteur du livre de la Sagesse un juif de langue et de formation uniquement palestiniennes, rendent également caduques les hypothèses par lesquelles on a cru pouvoir attribuer ce livre soit à Zorobabel, « un second Salomon », Faber, Prolusiones de libro Sapientix, Anspach, 1776-1777, part. V, p. i-vi ; soit à Jésus, fils de Sirach, S. Augustin, De doclr. christiana, t. II, 13, P. L., t. xxxiv, col. 41 : Duo libri, unus qui Sapientia, et alius qui Ecclesiasticus inscribitur, de quadam similitudine Salomonis esse dicuntur : nam Jésus Sirach eos conscripsissc perhibetur. Du reste, si Zorobabel édifia lui aussi un temple, ou plutôt réédifia le premier temple détruit, il s’agit trop clairement, dans ix, 8, de ce premier temple ; et jamais Zorobabel, simple satrape d’une minuscule province de l’empire perse, ne fut le jeune roi de ix, 1-7, demandant à Dieu la sagesse. Hypothèse combattue et réfutée sitôt que née par Hasse, Kœnigsberg, 1788, Eichhorn et Bertholdt, loc. cit. Saint-Augustin s’est repris lui-même et a rétracté sa première conjecture dans Rctractationes, t. II, c. iv, 2, P. L., t. xxxii, col. 031 : De auctore libri quem plures vocant Salomonis, quod etiam ipsum sicut Ecclesiasticum Jésus Sirach scripserit, non ita eonstare sicut a me diclum est postea didici, et omnino probabilius comperi non esse hune ejus libri auctorem. L’auteur qui s’adresse directement aux rois païens du monde étranger au peuple juif (1, 1 ; vi, 1), comme s’il se donnait particulièrement mission de les amener à partager ses vues sur la Sagesse, pouvait cependant, et légitimement, user de cette fiction de leur parler au nom du roi Salomon. Celui-ci, dont la sagesse avait suscité l’admiration profonde des rois ses voisins et des princes qui étaient venus de loin le visiter.III Reg., iv, 29-34 et x, 6-8, était alors resté le modèle de cette sagesse, et c’est à lui que l’on attribuait communément les proverbes et maximes qui avaient cours en Israël. Ces rois et princes anciens, jusqu’aux rois et princes actuels en qui de quelque façon ils se personnifient, gouvernaient autrefois par la sagesse même des Proverbes, bien que peut-être à leur propre insu (Prov., vin, 15-16 et Sap., vi, 3) ; mais ils l’ont perdue, cette sagesse, si bien qu’elle a dû se réfugier « à Sion, et Jérusalem sa ville bien-aimée » (Eccli., xxiv, 6-31) ; et ils ne peuvent maintenant la recouvrer qu’en l’apprenant à nouveau de leur collègue dont la voix autorisée franchit les siècles. Sap., vi, 9. Ainsi les paroles de l’auteur lui-même, dans le livre qu’il adresse sans crainte aux puissants de la terre pour les induire à rechercher Dieu et à se garder de toute offense à son égard, n’auront que plus de poids sous le couvert de cette prosopopée transparente, intelligible et nullement choquante pour les contemporains, et imposeront davantage aux païens et aux juifs eux-mêmes. 2$^o$ L’auteur probable.
cet auteur ne soit un juif de culture littéraire et philosophique de provenance hellénique ou gréco-alcxandrine, écrivant, non. peut-être en Egypte (voir plus loin), au cours des trois siècles qui suivirent la conquête de l’Orient par Alexandre le Grand, et nombre d’années apparemment après Ptolémée II Philadelphe (285-246) sous le règne de qui fut commencée la traduction grecque des Livres saints, dite des Septante, citée dans l’ouvrage. Il paraît bien avoir eu connaissance de tonte science et de tout art à quoi s’adonnail avec quelque ardeur son entourage hellénisé et que des orateurs ambulants sortis des écoles philosophiques prenaient alors à tâche de répandre dans le peuple : science de la nature dans tous ses
domaines et spécialités : cosmogonie et astronomie, vu, 7-10 et xiii, 9, histoire naturelle des plantes et des animaux, vii, 20a, c ; psychologie, vii, 206 ; xvii, 12-13 et destinée de l’âme du moins selon les vues erronées et par lui rejetées, épicuriennes et matérialistes, du hasard ou du déterminisme, ii, 2-9 ; histoire du paganisme dans sa double forme, élevée et proche de Dieu même par la contemplation et l’étude des œuvres divines, xiii, 1-9, plus grossière par l’adoration pure et simple de l’idole matérielle et sans vie, xiii, 10 sq., ou encore dans son évhémérisme tout arbitraire, xiv, 14-21 ; art du peintre et du sculpteur et son influence sur la foule, xiv, 18-20 ; beauté du inonde créé et Dieu principe et auteur de toute beauté, xiii, 3-7. Il est non moins familiarisé avec les mœurs grecques et ce qui les distingue particulièrement : usage courant des festins fleuris, ii, 6-9 ; us et coutumes des jeux olympiques, iv, 2 ; v, 16 ; équipement guerrier du combattant, v, 16-22. Il connaît de même les idées, doctrines, théories et systèmes émis par les penseurs grecs des temps immédiatement antérieurs à la conquête macédonienne ou seulement de l’ère contemporaine de la diffusion dans le monde oriental de la civilisation hellénique, bien qu’il ne lésait pas pénétrés sans doute encore très profondément et qu’il s’y montre plutôt réfractaire malgré l’expression (voir plus loin), instruit seulement par le courant très élargi de la philosophie populaire. Car il se révèle dans tout son ouvrage « un juif rempli d’enthousiasme pour sa religion et si versé dans les saintes Écritures, qu’il se sert souvent d’expressions, de tours et d’images bibliques. Il a aussi une haute idée de son peuple : Dieu a conclu une alliance avec les pères, xii, 21 ; ix, 1 ; glorifié Israël par un choix particulier, xviii, 8, et assisté ce peuple de façon si constamment merveilleuse que les Égyptiens eux-mêmes ont dû reconnaître en lui un fils de Dieu, xix, 22 ; xviii, 13. Il est convaincu qu’Israël a la mission de communiquer au monde la « lumière de la Loi », xviii, 4 ; et en tant qu’adorateur du vrai Dieu, il se sent élevé au-dessus de tous les idolâtres, xin-xv. Il abhorre les idoles en dépit de leur beauté comme « des figures barbouillées de couleurs diverses », et se félicite, lui et son peuple, de ce que « l’imagination malsaine des (autres) humains » et le « labeur stérile des peintres ne les aient point séduits et égarés », xv, 4… Malgré sa culture et sa science helléniques, « il n’abandonne aucun des enseignements de l’Ancien Testament : dans son eschatologie et sa psychologie, il reste entièrement sur le terrain du judaïsme ; et dans ses spéculations sur la agesse, il ne fait que poursuivre, fécondées par la philosophie grecque, les idées qui existaient déjà dans l’Ancien Testament ». Heinisch, Das Buch der Weisheit, Munster-en-YYestphalie. 1912, p. xxx-xxxi.
On a essayé de déterminer avec une plus grande approximation parmi les juifs alexandrins de quelque renom, en le désignant même par son nom, l’auteur du livre de la Sagesse. Cornélius a Lapide, Comm. in lib. Sapientiæ, Anvers, 1694, p. 4, voyait en lui un des traducteurs du Pentateuque ; cf. Welte, Einleitung, p. 194. Mais le livre utilise la traduction grecque bien postérieure d’Isaïe et de Job. — Lutterbeck, Die ncutestamentliche Lchrbegrifje, t. i, Mayence, 1852, p. 407 sq., l’identifiait àAristobule, prétendu conseiller du roi Ptolémée V Épiphanc (204-181), commentateur du Pentateuque, et qui aurait dédié son ouvrage à Ptolémée VI Philométor (181-146) : fragments dans Eusèbe, Præp. evang., t. VIII, c. x, 1-7 et t. XIII, c.xii, P. G., t. xxi, col. 1097-1104 ; mais cet Aristobule, soi-disant précepteur du roi Ptolémée Philométor, n’eût osé s’adresser à celui-ci dans les termes sévères de Sap., vi, 1-9 : sous le règne de Ptolémée Philométor, les juifs furent très en faveur en Egypte et
non outragés et persécutés comme le marquerait Sap., n, 12-20 ; iii, 2-5 ; v, 1-5.
Depuis l’antiquité chrétienne jusqu’à nos jours, s’est répandue et perpétuée l’idée que le livre de la Sagesse avait eu pour auteur Philon d’Alexandrie (Philon le Juif), contemporain du Christ : ainsi peut-être l’auteur du Canon de Muratori (voir plus haut et Tregelles, Journ. of class. andsacred PhiloL, t. ii, 1855, p. 37-43 et Canon Muratorianus, Oxford, 1867, p. 53 ; Zahn, Geschichte des neutest. Kanons, t. ii, 1890. p. 95-105). S. Jérôme, Præj. in lib. Salomonis, P. L., t. xxviii, col. 1242 : Nonnulli scriptorum veterhm hune, (librum) esse Judœi Philonis affirmant. Il ne nomme toutefois aucun de ces écrivains anciens, et ne compte pas la Sagesse parmi les écrits de Philon dans son catalogue des écrivains ecclésiastiques, De viris illust., c. xi, P. L., t. xxiii, col. 625-630. Nulle trace de cette opinion ne se rencontre non plus chez les Pères les plus anciens. Cependant, « au Moyen Age, tous les commentateurs des saintes Écritures ont adopté cette vue » (Cornely, Introd., t. n b. p. 223, et Introd. generalis, p. 124, " 127, etc.) ; J. Beleth, Bationale divin, o/ficiorum, c. i.ix, P. L., t. c.cn, col. 60 : Liber Philonis cujus principium est Diligite sapientiam (Sap., i, 1) ; Jean de Salisbury, Epist., cxliii, P. L., , t. c.xcix, col. 129 : Librum Sapientiæ composuit Philo… (voir son art., t. v, col. 1352). Puis Luther, Vorrede auf die Weisheil Salomo, sup. cit., p. 63, 94, et quelques auteurs protestants du xvie au xviiie siècle. Quelques rabbins, d’après Hottinger, Thés, phil., sup. cit., p. 522. Bellarmin, De verbo Dei, c. i, 13 ; Huet, Dem. evang., dans Migne, Déni, évang., t. v, 1813, col. 371. De nos jours, Perez, Sopra Filone Alessandrinoe il suo libro delta Sapienza di Salomone, Palerme, 1883, p. 115 sq., 189 sq., et von Bunsen, Huddhas Geburlsjahr in der LA’A’, dans Zeitschrijl für ivissensehaftliche Théologie, 1882. p. 344, 352. Le philosophe alexandrin aurait écrit le livre de la Sagesse à l’occasion des sévices exercés contre les juifs par leurs concitoyens gréco-égyptiens sous le règne de l’empereur romain Caligula (40 ap. J.-C), lequel voulait installer sa statue dans le te m pie de Jérusalem et se faire rendre partout les honneurs divins, pour consoler ses coreligionnaires persécutés et donner à leurs oppresseurs un avertissement salutaire. Ce qui empêche d’admettre cette hypothèse, c’est tout d’abord que les perturbations dans la vie sociale et religieuse du judaïsme alexandrino-palestinien supposées par le livre de la Sagesse, ne sont pas celles qui se produisirent à la date marquée de l’époque romaine sous Caligula (voir plus loin). C’est ensuite, et surtout, la trop grande différence dans la manière dont sont conçues et présentées les doctrines philosophiques, qui existe entre l’écrit du pseudo-Salomon et ceux de Philon, malgré la parenté réelle de leurs tendances religieuses et théologiques. Chez l’auteur de la Sagesse, elles n’arrivent qu’en écho très affaibli, atténué encore par l’effet de sa transmission par la voix populaire, et ne sont, ou du moins ne paraissent être nullement le fruit d’une étude personnelle, ni l’expression d’une conviction basée sur cette étude. Elles ne servent qu’à formuler en les revêtant d’une couleur hellénique les notions religieuses particulières à l’Ancien Testament hébreu (voir plus loin). Dans Philon, elles ont même parfois un objet tout différent : c’est vrai de l’identité du serpent de l’Éden, qui pour Philon, n’est que le symbole du plaisir, tandis que dans Sap., ii, 24, il représente le diable (8t, â60Xoç), et aussi du moyen d’approcher la divinité qui pour Philon consiste dans l’extase, mais pour Sap., vi, 17-20, dans l’elïort vers la connaissance de la vérité et l’observation des préceptes divins. Des doctrines essentielles au système philonien et de caractère tout à fait platonicien, telles que la théorie des idées et la trichotomie de la nature humaine (crcifxa, 'j’r/f], VOÛç), font défaut dans le livre de la Sagesse, là même où le pseudo-Salomon avait l’occasion toute naturelle de les mettre en évidence. Sap.. i. 1 ; Vin, 1 !) sq. ; i. 15 ; xv, 11. Le logos sapientiel, ix, 2 ; xvi, 12 ; xviii, 15, la « parole o de Dieu, n’est qlie la volonté créatrice, comme en maint autre endroit de l’Ancien 'l’est aillent, et lion le nécessaire moyen terme personnel de Philon entre Dieu et le monde créé. L’opinion philonienne que la matière et le corps sont l’unique source du mal n’est pas non plus professée dans Sap., i, 1 : viii, 19-20 ; ix, 15. Enfin, le mode d’exposition est bien différent aussi entre les deux auteurs. Celui de la Sagesse se montre très réservé dans l’emploi de l’allégorie et n’use de la prosopopée que pour Salomon, auteur fictif du livre, ne donnant jamais la parole aux personnages bibliques, d’ailleurs innomés, dont il fait mention ; tandis que Philon interprète le texte biblique lui-même allégoriquement dans le sens de ses doctrines philosophieo-religieuses et met dans la bouche des personnes qu’il évoque de longues effusions tout émaillées de réminiscences classiques. Grimm, op. cit., p. 22-21 ; Heiniscb, p. xxix-xxx. Cf. aussi Dict. de la Bible, t. v, col. 1352-1353.
Il ne saurait être question non plus de Philon l’Ancien que Josèphe, Cont. Ap., i, 23, mentionne parmi les écrivains païens qui ont parlé des juifs, et qui, en dépit de toute vraisemblance, aurait traduit, ou remanié des proverbes salomoniens : opinion professée par nombre d’auteurs catholiques et protestants, tels que Bellarmin, Muet. loc. cit. ; cf. Lorin, Præf. in lib. Sap., Comm., Lyon, 1(107, p. X ; Cornélius a Lapide. Prœf. in lib. Sap., Comm.. Anvers, 1638, p. 1 ; Drusius, De Henocho, Franeker, 1615, c. xi : Sapientise auctorem pularem Philonem non juniorem, qui sub Cajo vi.ril. sed seniorern, qui vixit sub templo secundo et scripsil librum de anima, qui memoratur in libro Juchasin ; Buddée, Tntroductio ad historiam philosophiez Hebrœorum, Halle, 1702, p. 77 sq.
L’hypothèse d’un auteur essénien ou thérapeute écrivant la Sagesse pour recommander l’ascétisme absolu, Sap., iii, 13-14 ; iv, 1, enseigner la préexistence de l'âme, viii, 19-20, promouvoir l’adoration du soleil, xvi, 20-28, prôner la thérapeutique naturelle, I, 14, ne peut être que le fruit d’une exégèse artificielle de ces passages : Pfleiderer, Die Philosophie (1rs Heraklit von Ephesus, Berlin, 1886, p. 306 sq. et 358 ; Zeller, Die Philosophie der Griechen, t. ni b, Leipzig, 1903, p. 296 ; Eichhorn, Einleitung, Leipzig, 1795, p. 134 sq., 150 ; Gfrôrer, Philo und die alex. Theosophie, t. ii, Stuttgart, 1831, p. 205 sq. ; Dahne. Geschichtliche Darstellung der jùd. alex. Religionsphilosophie, t. ii, Halle. 1834, p. 170, note 90.
Enfin, notre livre ne pourrait-il être l'œuvre d’un auteur chrétien : Weisse, Reden liber die Zukunft der evangel. Kirche, Leipzig. 1849, p. 2 : !.. sq., et Die Evangelienfrage, Leipzig, 1856, p. 206 sq., vraisemblablement du docteur alexandrin Apollos, collaborateur de l’apôtre Paul, tout de suite après la grand persécution exercée contre les juifs, à Alexandrie, sous l’empereur Caligula (38-40 ap. J.-C.) : Noack, Der Ursprung des Christenthums, t. i. Leipzig, 1837, p. 222 sq.? C’est qu’en effel le livre fait un emploi répété, pour designer Dieu, du nom de l'ère, Sap., II, 10 ;, I ; t, 10 ; xiv, 3 ; qu’il professe, I, 13-1 1 et m. 23-24, au sujet de la « mort » non voulue de Dieu, une doctrine qui dépasse l’horizon religieux du judéo-alexandrinisme ; qu’il fait allusion, xiv, 7. au < salut, a la « jusl [ce ici ahlic par le bois i de la croix du Christ ; qu’il est rangé, enfin, par l’auteur du Canon de Muratori au nombre des écrits du Nouveau Testament (Weisse). C’est aussi (Noack) que le livre contient, dans la section dite du » juste., n. - le premier témoignage historique de l’impression que firent la personne de Jésus et son sort, en même temps que les espérances attachées à son entrée en scène pour le jugement du Seigneur sur les peuples du monde » ; que la remarque de xiv, 17, sur les honneurs divins rendus aux images de princes lointains se rapporte à l’ordonnance de Caligula et aux événements qui en lurent la suite ; que le Salomon du livre n’est autre que le Christ, le roi messianique conduisant son peuple à l’empire dans le Royaume <1< Dieu. Cf. aussi Plumptre, The writings af Apollos, dans VExpositor, 1875, t. i, p. 329-318 et 109-435. Ces écrits seraient la Sagesse avant, et l'épître aux Hébreux après la conversion du célèbre docteur. îi faut observer cependant que la signification du nom de l'ère désignant Dieu, comme aussi la qualification de fils de Dieu décernée au « juste », ii, 13, 18, ne dépassent point celles qui dans l’Ancien Testament définissent en d'étroites limites la paternité divine à l'égard du juste Israélite, ou la filiation de celui-ci par rapporl à Dieu rémunérateur, Sap., v, 5, ou protecteur d’Israël, ix, 7 ; xii, 14, 21, etc. Il en est de même de la « mort dans le monde » qui porte une empreinte tout à fait judaïque, cf. Gen., n et ni. Encore que plus d’un l'ère de l’Eglise et divers auteurs ecclésiastiques aient appliqué à la « croix » le mot $> ! >Xov, XIV, 7, ce ne fut de leur propre aveu qu’au « sens mystique ». Dans la « section du juste », il-v, le sens typique devait aisément et, du reste, légitimement s’otîrir également a la pensée des Pères. Beaucoup d’entre eux, et non des moindres, cf. S. Augustin, De civit. Dei, t. XVII, c. xx, P. L.. t. xi.i, col. 554 sq. (Sap., n. 12-21), y voient en effet une « prophétie » plus ou moins directe des rapports de Jésus-Christ avec ses adversaires juifs et de sa mort sur la croix par leur entremise. Il n’en est pas moins vrai que le mot Stxcaoç doit s’entendre dans le livre de la Sagesse au sens collectif, dans tous les passages, cf. le pluriel Sivcoucov de iii, 1 avec le singulier Stxaioç dans iv, 7 sq., le premier étant, de plus, identique au second en ii, 10, 12, 10 et 22. On ne peut concevoir, d’autre part, qu’un auteur chrétien ait pu caractériser les ennemis de Jésus, les adversaires du juste, comme des athées, libres-penseurs, et non comme ce qu’ils furent en réalité d’après l'Évangile même, des partisans outrés de la Loi ; cf. Joa., xix, 7. Les juifs eurent réellement beaucoup à souffrir, surtout à Alexandrie, de la persécution sanglante provoquée par Caligula ; mais l’auteur du livre n’expose dans le passage invoqué, xiv, 10-20, qu’une vue de caractère quasi-hypothétique et visiblement de nature générale, sur l'évliémérisme dans les cultes païens depuis longtemps répandu et pratiqué aussi bien chez les Séleucides ( fiacrivécoç Œoû). cf. II Mach., xi, 23, que (liez les l’toléniées. Gsol Giorripeç, sans plus de rapport à un fait historique qui aurait été alors d’actualité. Aucun argument, enfin, en faveur de la composition de la Sagesse par un auteur chrétien, ne peut être tiré du canon de Muratori qui en tout état de cause l’attribuerait au plus tard à Philon.
A l’exclusion de celle d’un des traducteurs de la Bible alexandrine, ou d’Aristobule, ou de Philon, ou d’un essénien. ou d’un thérapeute, ou d’Apollos, faut il donc à jamais désespérer de reconnaître dans le li re de la Sagesse la main d’un personnage par ailleurs connu, voire déjà illustre, ef dire de ce livre ce qu’Origène écrivait de l'épître aux Hébreux : t[ç 8à ô ypà+aç… tô |j.Èv àÀr/lsç (-)zbç oÏSev ? Non, peut être. Due élude plus serrée du but que poursuivait l’auteur, dans les circonstances particulières qui ramenèrent à l'écrire, eu égard surtout aux lecteurs qu’il se propo sait d’atteindre et de convertir à ses propres vues, peut encore, nous le croyons, avoir quelque chance d’aboul ir et nous met Ire à même de prononcer un nom tenu, du reste, en grande vénération et comme écrit. en lettres de sang dans les pages émouvantes d’autres livres bibliques tout voisins du nôtre.
VI. But et destinataires.
L’auteur écrit à une époque et dans un milieu où s'étaient implantées dans les cœurs de ses compatriotes des « pensées folles et perverses », i, 3, 5 ; où se proféraient des « blasphèmes » et se tenaient des « propos injustes et clandestins », que ne réprimaient point les chefs du peuple, i, 6, 8, 11 ; où des « impies raisonnaient de travers » sur le sens de la vie et la destinée de l’homme, ii, 1-6, adoptant une vie de plaisir pernicieux et se rangeant à des « coutumes étrangères et contraires à la Loi », ii, 7-9, s'élcvant contre les « justes restés fidèles au Seigneur », les abreuvant d' « outrages », les menaçant « de tourments et de mort honteuse », s’excitant à « opprimer, avec ces justes, les veuves et les vieillards ». ii, 10-21. De la menace, ces impies paraissent avoir passé à l’effet : m, 2-4 ; iv, 7, 10 : des justes sont morts, "condamnés par eux, qui refusaient de partager leur « façon de vivre ». ii, 6, 13 ; v, 3, 4. Ceux qui pensent, parlent et agissent ainsi sont des « transgresseurs de la Loi », ii, 12, des « apostats », toû Kupîou àTCOTâvTsç, iii, 10 ; et ceux qui les conseillent, ou tout au moins les laissent faire sont des « juges de la terre », i, 1. des « monarques. v, 23, des « rois », vi, 1, 0, lesquels, bien que « tenant leur pouvoir du Très-Haut », vi, 3, n’ont pas en cela « jugé avec droiture », n’ont pas « marché suivant la volonté de Dieu », vi, 4. Et c’est à eux tous, « impies » et « puissants » que l’auteur « adresse ses paroles », vi, 10, 11, 26. Ces « ministres du gouvernement de Dieu. xjTvrfiézoLi …tîjç (Qeoû) pocaiXstocç, vi, 5, ayant, les uns manqué à leur devoir de bons juges, les autres n’ayant pas gardé la Loi, sont invités à « apprendre la sagesse », ïva ".<xOy)ts aoçîav — car ils se sont en vérité conduits comme des « insensés, — apàcppovsç, v, 20, ô^poveç, m, 2 ; v, 4 — afin de pouvoir, au contraire de leur conduite présente, les uns juger leur peuple avec justice, ix, 3, 12 ; en vrais « rois sensés », vi, 24, qui ne veulent pas « périr », vi, 10, 21, |j.rj TCapaTCé<r/]TS, les autres, observer mieux les saintes (lois), vi, lia, cpuXâ^avTeç ôcrîtoç xà oa'.a. C’est dans le but de les amener tous à résipiscence et conversion que l’auteur écrit son livre, où il leur montre : quelle est leur folie, leur erreur, dans l’attitude prise à l'égard des sages et des justes d’Israël, i-v ; quelle est en soi cette sagesse reçue de Dieu et pratiquée autrefois par Salomon pour son avantage et son bonheur, vi-ix ; quels exemples de folie sans cesse châtiée d’un côté, de sagesse toujours récompensée de l’autre, ont été donnés au monde, dès l’origine jusqu'à l’exode du peuple juif, par les premiers humains, par Israël lui-même et par ses oppresseurs, x-xix. Malgré leur aveuglement actuel, qu’ils pourront un jour, au jour du « jugement.reconnaître et regretter, v, 3, èv éau-roîç |j.stocvooOvtsç, il espère être écouté et compris, vi, 25-20 : ses paroles leur serviront, 20, y.rù wçeXrjOYjæaŒ ; leur sagesse affermira leur pouvoir, consolidera leur trône, vi, 21-22, rendra leur peuple prospère, 25 : et le peuple de Dieu une fois de plus sera sauvé, xix, 22. C’est dans le but de les gagner au pur monothéisme et de les amener à une vie conforme à la morale dictée au peuple choisi qu’il les instruit, et même qu’il les menace. Aux juifs athées qui se disent « nés du hasard », ii, 1 sq., aux païens qui adorent des idoles de bois et d’argile, statues des souverains, images visibles du roi vénéré et cependant objets sans aucune puissance, xiii-xv, il démontre l’existence du vrai Dieu par la contemplation de ses œuvres dans la nature, xiii, 1-9. Pour les juifs « hellénisés » (II Mac, iv, 10) et compromis dans leur folie de propagande des idées et des mœurs païennes, i, 3-16, ennemis de la « conduite » des justes fidèles à la Loi, comme pour les « rois » qui méconnaissent la véritable sagesse, vi, 1-4, il revêt celle-ci d’un « vêtement philo sophique » (Heinisch, op. cit., p. xxvi) emprunté à la pensée grecque, en vue de les prévenir en sa faveur, vu, 17-30. Il formule enfin, hardiment et sans crainte aucune, les châtiments qui attendent et les apostats, dans leur personne, i, 12, 16, dans leur postérité, iii, 10-12. 16-19 ; iv, 3-6, au dernier jour, iv, 17-20 ; v, 714, 17-23, et les rois eux-mêmes par la perte de leur royauté, vi, 3, 6, 8, s’ils ne se rangent enfin, ébranlés par le tableau de leur indignité présente et la menace du » jugement » futur, à une juste appréciation de la sagesse et à la « vie sans tache », iv, 8, 9, qu’elle comporte et exige.
Ce n’est qu’en seconde ligne (et non « tout d’abord Heinisch, p. xxiii) ou plutôt indirectement, que l’auteur voudrait « consoler les juifs restés fidèles, dans les circonstances si troublées du présent ». Ce n’est que pour prouver la sagesse des justes, opposée a la folie, à la déraison des persécuteurs, qu’il trace le tableau de la récompense des justes morts « méprisés » par leurs « adversaires, n. 22-m, 9, 13-15 ; iv, 1-2 ; v, 13-14, et qu’il explique comment Dieu a pu permettre leur mort prématurée à raison de leur mérite
acquis en peu de temps » et de la grâce que Dieu leur a faite de les rappeler si tôt d’un « milieu pervers ». iii, 1-9 ; iv, 7-15. « Il montre toutefois ainsi que vertu et crainte de Dieu ne rendent point nécessairement l’homme malheureux en cette vie, mais lui procurent le suprême bonheur dans l'éternité. L’histoire à la main, il montre à ses coreligionnaires que Dieu a autre fois assisté leurs pères de miraculeuse façon, alors qu’ils se trouvaient en situation plus fâcheuse encore qu’euxmêmes, alors qu’ils languissaient dans la servitude égyptienne, et qu’il a en tout temps donné à son peuple aide et glorification. i. 22. Il éveille ainsi en eux l’espoir que Dieu ne les abandonnera pas non plus, attendu qu’ils sont destinés à apporter au monde le salut, xviii, 4, et que l’idolâtrie d’où viennent tous les maux, xiv. 12 sq., et qui est en dernière analyse la cause de leur malheur, ne peut durer éternellement, mais aura un jour une fin. » Heinisch, ]). xxm-xxiv.
Et maintenant quels sont, pour les juifs fidèles, ces temps d'épreuve qu’a vécus et que vit encore l’auteur lui-même'? En quelle contrée celle de la diaspora
israélite (l’Egypte), ou celle du berceau de sa race (la Palestine) se joue ce drame, si douloureux au cœur du pseudo-Salomon ? À quels puissants, à quels « rois » (l’tolémées ou Séleucides) veut-il faire entendre sa pressante réclamation, faire écouter ses conseils de religieuse et pacifique sagesse'? Quel peut être enfin l’homme assez plein de courage et revêtu d’assez d’autorité religieuse pour faire ainsi la leçon aux corrupteurs officiels du peuple de Dieu et à ses avérés persécuteurs ?
On a parlé, comme des plus vraisemblables, de l'époque et du royaume égyptien des derniers Ptolémées — à l’exclusion des premiers qui furent on ne peut plus favorables aux juifs jusqu'à Ptolémée VI Philométor inclusivement. Après ce dernier. Ptolémée VII Physcon Évergète (145-116) se montre, au début de son règne, hostile aux juifs. C’est, du moins, ce que rapporte Josèphc, Cont. Ap., ii, 55, lequel place à cette date les événements antidatés par III Mac. Mais il n’est pas vraisemblable que ce roi, voulant alors poursuivre dans l’ensemble tous ceux qui avaient auparavant soutenu contre Antiochus Épiphane (vers 170) et contre lui-même, la cause de son frère aine. Ptolémée VI Philométor, (irecs aussi bien que Juifs, ait fait parmi ces derniers la distinction marquée par le livre de la Sagesse entre apostats et fidèles, les représailles devant s’exercer sans égard à la religion non plus qu'à la nationalité des anciens opposants. Du reste, Josèphe affirme au même endroit que le
prince ne réalisa pas son projet et se repentit même de l’avoir conçu.
D’époque d’hostilité aux juifs d’Egypte, il ne reste plus après celle-là que celle où régnèrent les tout derniers Ptolémées, de l’an 88 à l’an 30, date où, sous Auguste, l’Egypte devint province impériale. Durant ce demi-siècle, en effet, les juifs d’Alexandrie qui avaient de nouveau combattu contre divers aspirants au trône, tels que Ptolémée VIII Soter Lathyre (116108). Ptolémée IX Alexandre (108-88). Ptolémée X (lemêmequePtoléméeVIII(88 80), Ptolémée XI Dionysos Aulète (80-58) et X i 1 1 (55-51), cf. Josèphe, Antiq., t. XIII, c.x.n. I et xiii, l-2 ; l. XIV, c. vi, 2 ; Debell.jud., t. I, c. viii, n. 7, purent bien souffrir aussi de représailles lorsque ces princes vinrent à régner ; mais ces représailles ne revêtirent non plus le caractère anti-religieux et anti-social, que supposerait la Sagesse.
Ce ne sauraient donc être des -rois » hellènes d’Egypte, ni d’hypothétiques « apostats » du judaïsme alexandrin qui seraient évoqués et morigénés par le pseudo-Salomon, et ce ne serait pas non plus en Egypte que son livre aurait été écrit. Aussi bien, les événements historiques de portée sociale et religieuse qui coïncident parfaitement avec le tableau discrètement tracé par l’auteur du livre, des épreuves infligées aux « justes » dans les rangs du peuple juif demeuré fidèle à la Loi — épreuves dont cet auteur fut assurément le témoin fort ému et au milieu desquelles, à y regarder de près, il fut aussi partie agissante autrement que par son éloquente protestation — sont-ils ceux qui se produisirent dans le pays judéo-palestinien immédiatement avant l’insurrection machabéenne ; et l’écrit doit-il avoir vu le jour en ce pays même, à l’exclusion de tout autre, par les soins du seul homme qui pouvait alors s’adresser en toute autorité et compétence aux « rois » étrangers et aux « apostats » ses compatriotes, fauteurs responsables de ces épreuves et des troubles politiques déjà profonds qu’elles commençaient d’engendrer.
Dès Pavèncmcut d’Antiochus IV Épiphane, « s’élèvent d’Israël des gens pervers ». utoï 7capàvou.oi (ennemis de la Loi), I Mac, i, 11, qui parlent d’introduire « chez eux » et de « pratiquer les coutumes des païens », Stxauôjj.a-u’a (droit civil et religieux), « abandonnant ainsi la sainte alliance », et « entraînant avec eux un grand nombre » de leurs compatriotes, 11-15 : véritables « apostats » (à^éo-r^aav, 15), « rendant même un culte (Aa-rpeîoc) au souverain, sacrifiant aux idoles et profanant le sabbat », 43, dans « l’oubli de la Loi et par un changement total du droit », 49, 52. Ces gens pervers que le premier livre des Machabées, les rapportant aux premières années du règne d’Antiochus (176-168), nous dépeint sous des traits si ressemblants à ceux des « impies » du livre de la Sagesse, sont nom mes dans leurs principaux chefs au second livre. Ce sont : le frère même du grand-prèlre Onias, Jason, qui avec « son parti trahit la cause (inéart)) de la Terre sainte et du royaume (de Dieu) », Il Mac., i, 7, et qui, devenu grand-prêtre à son tour, supplantant Onias auprès du roi, « s’empresse d’helléniser ceux de sa race, en les poussant aux mœurs étrangères, jusqu’aux prêtres eux-mêmes », iv, 10-14 : puis Ménélas. qui, « trois air-après », supplantant Jason comme celui-ci avait supplanté Onias. et i animé des passions d’un tyran et des colères d’une bête féroce » fait traîtreusement assassiner l’ancien grand prêtre, 23-24. L’œuvre d’hellénisation est tout d’abord simplement autorisée par Antiochus, I Mac, i. 13-15 ; II Mac. iv. Ht. eu attendanl que ce même roi vienne à la prescrire formellement, I Mac. i. Il 5 : ;, sous peine de mort.
Éloquent plaidoyer, auprès des « rois et des impies
apostats i, contre l’OSUVTe de propagande en faveur de
l’hellénisation à ses débuts, le livre de la Sagesse dut èl re écrit avant l’ère de ces mesures draconiennes prises par Antiochus, et dès avant la mort d’Onias dont l’assassinat « révolta non seulement les juifs (fidèles) mais un grand nombre de païens » et « affligea sincèrement Antiochus, Lequel, touché de compassion, pleura cet homme vertueux et si plein de probité ». II Mac, iv, 35-37. Ne l’aurait-il pas été alors par Onias lui-même dépossédé de sa charge de grand-prêtre, « réfugie dans un lieu d’asile (probablement un temple d’Apollon et de Diane) à Daplmé », près d’Antioehe. et néanmoins tenu au courant des faits attentatoires à la piété juive et à la sainteté de la demeure divine qu’il devait déplorer, réprouver, condamner ? iv, 33.
Aussi bien, la noble et douloureuse figure du célèbre pontife domine-t-elle de toute sa hauteur, d’après les livres des Machabées, la série des événements de caractère de plus en plus tragique qui marquèrent les « jours mauvais » pour « l’alliance conclue par Dieu avec ses serviteurs fidèles, Abraham, Isaac et Jacob », II Mac, i, 1-5, depuis l’avènement de Séleucus IV, « roi d’Asie » ( I 87-175), iii, 3 -temps d’abord heureux, où « les rois eux-mêmes respectaient le saint lieu et honoraient I" temple de beaux présents », iii, 2, sous le pontificat du grand-prêtre Onias si distingué par « sa piété et sa sévérité » envers les méchants — jusqu’à la brutale intervention d’Antiochus IV dans la vie religieuse d’Israël (vers 170-109), six ans environ après son avènement. I Mac, i, 20-64 et II Mac, vii, Il sq. Durant cette période, tout en restant « ami des rois » et de leurs ministres, II Mac, iii, 9 et 35 ; cf. I Mac, x, 20, le pieux Onias défendait, en effet, sous Séleucus IV, avec fermeté et douceur le trésor du temple, « dépôt appartenant aux veuves et aux orphelins », contre le préfet du temple lui-même. Simon le Bcnjaminite, et contre Héliodore ministre de Séleucus, II Mac, iii, 4-35, et plaidait auprès du roi « pour la paix publique » déjà troublée « par les excès du même Simon », II Mac, iv, 1-0, alors chef du parti qui voulait s’affranchir de la contrainte de la loi mosaïque pour adopter les mœurs grecques. I Mac, i, 11-15. Sous Antiochus, et dépossédé depuis trois ans au moins, II Mac, iv, 23, il reprochait encore vivement à son successeur Ménélas le pillage éhonté du temple et, « malgré ses soupçons », espérant toujours ramener à de meilleures dispositions ministres du roi et grand-prêtre, consentait à quitter par une imprudence fatale son lieu d’asile, après avoir reçu leurs « serments ». II Mac, iv, 32-34.
A quel autre attribuer la défense de la Loi violée, le plaidoyer pour la sagesse libératrice qu’est notre livre, qu’à cet homme dont le nom demeurait dans la mémoire de tous comme celui du « bienfaiteur de la ville, du protecteur de ses compatriotes », II Mac, iv, 2, que Judas Machabée voyait en « songe » prier encore les mains tendues pour toute la communauté juive ? xv, 12. Nul doute qu’il n’ait reçu dans sa jeunesse, comme les jeunes gens les plus distingués », iv, 12, en même temps que son frère Jason, la culture hellénique qui le mettait à même d’exercer plus utilement, sous la dominât ion des Séleucides, les fonctions de grand-prêtre cl le pouvoir qui y était attaché, culture qui ne l’empêcha nullement de « s’appliquer depuis son enfance à toutes les vertus », xv. 12, alors qu’elle amenait malheureusement son frère à une « extrême perversité ». iv, 13. Il avait vu de ses propres yeux « le temple et les sacrifices délaissés par les prêtres courant aux jeux profanes », iv, 1 I, et aux « banquets païens », Il Mac, VI, 7 8. oïi l’on mangeait, couronné de « lierre » ou de » roses (Sap., n. M 01 signe de l’apostasie le plus impressionnant pour la foule, II Mac, vii, 42 — la chair des victimes sacrifices aux dieux du paganisme. On ne peut voir qu’en ce « zélé défenseur des lois » mosaïques, iv, 2, par ailleurs « homme de bien,
modeste et doux, sachant si bien parler », XaXiàv rcpoïé[xevov rrpsTTÔvTcoç, II Mac., xv, 12, aimé de tous, l’auteur d’un écrit adressé à tous et ne respirant malgré sa vigoureuse éloquence que piété, modération, mesure et discrétion. Au surplus, rien de surprenant qu’il ne se soit désigné lui-même à mots couverts sous les traits du « juste », Sap., ii, 12-20, menacé ouvertement par les apostats jouisseurs, tenu qu’il était pour un reproche vivant de leur conduite sacrilège, ayant toujours été, en etïet, jusqu’à la fin celui qui < s’opposait » à leurs menées, leur reprochait de transgresser la Loi, et se tenant lui-même, dans la conscience qu’il avait de « posséder vraiment la connaissance de Dieu » et d’être « l’enfant du Seigneur », Sap., ii, 12-13. pour l’émule du premier bâtisseur du temple dont il était le gardien, et le dépositaire de la divine sagesse qu’il souhaitait à ses ennemis conjurés. Sap., viii, 2-ix, 18. A ceux-ci donc, qui réussirent à le frapper traîtreusement hors de l’asile abandonné, comme aux « rois », toujours sympathiques, mais faibles devant leurs flatteurs, ministres et conseillers, son livre de réprobation et d’exhortation sacerdotale était destiné, conçu, écrit et demeuré comme inachevé à Daphné, à l’heure de sa mort tragique.
Plusieurs exégètes et théologiens ont considéré le livre de la Sagesse comme une réfutation de celui de l’Ecclésiaste : au Salomon de celui-ci, « incroyant » et prônant la jouissance des biens de la vie, comme les « impies » de la Sagesse, ii, 1-19, l’auteur opposerait le « Salomon vraiment juif », ami de la sagesse. Nôldeke, Die alttestamentliche Literatur, Leipzig, 1868, p. 177 ; Ed. Kônig, Einleitung in das A. T., Bonn, 1893, p. 435 ; Siegfried, Kummentar zum Prediger, Tubingue, 1898, p. 23 et Die Weisheii Salomos, dans Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T., t. i, Tubingue, 1900, p. 476. D’autres l’eimsagent comme une protestation contre l’abus fait parles libertins de quelques propos de l’Ecclésiaste touchant la brièveté et la tristesse de la vie humaine, Sap., ii, 1 sq., comparé à Eccle., ii, 3, 23 ; v, 10-17 ; vi, 2 ; viii, 8 ; la mort implacable, Sap., ii, 2, comp. à Eccle., iii, 2, 18-21, ix, 4-G ; l’oubli total auquel sont voués les morts, Sap., ii, 4, comp. à Eccle., i, 11 ; ii, 10 ; iv, 16 ; ix, 10 ; l’heureuse jouissance des biens de la vie donnée à l’homme en « partage » et à lui proposée comme son unique fin, Sap., ii, 6-9, comp. à Eccle., ii, 10 ; iii, 12, 22 ; ix, 7-9 ; viii, 15 ; xi, 8 ; xii, 2-9. Voir Grimm, Das Buch der Weisheit, Leipzig, 1860, p. 30 ; Pflciderer, Die Philosophie des Heraklit, Berlin, 1886, p. 290 ; Wright, The Book of Koheleth, Londres, 1883, p. 61-72 ; Moulton, Ecclesiastes and the Wisdom of Solomon, New-York, 1903, p. xxvi sq. ; Zapletal, Das Buch Koheleth, Fribourg, 1911, p. 61 sq. — En réalité l’Ecclésiaste ne prône pas la tendance exclusive à la jouissance de la vie, mais seulement l’acceptation reconnaissante et l’usage joyeux des biens de cette vie, là où la bonté divine les accorde et les permet, iii, 13 ; v, 18. Il rejette plutôt le plaisir orgiastique et la vie sensuelle, x, 16 sq., 19. S’il a goûté expérimentalement à cette vie de plaisir, ii, 1-11, il en a d’ailleurs confessé le néant et a conclu à la nécessité de « craindre Dieu et d’observer ses commandements ».xii, 13 sq. Il n’a, du reste, pas dit un mot d’une invitation à persécuter, à opprimer les justes. Les passages comparés des deux livres ne sont pas, du côté de la Sagesse, des citations verbales ; les formules employées par les impies peuvent se référer à d’autres livres de l’Ancien Testament que l’Ecclésiaste, sans que pour cela ces impies — et surtout les païens eux-mêmes, ii, 1 sq. — dussent s’être autorisés de ces passages. L’auteur de la Sagesse, enfin, ne peut guère avoir eu la pensée de mettre sur les lèvres des impies des citations d’un livre saint, ni l’intention de les réprouver.
VII. Langue, texte et versions. — 1$^o$ Langue. — Le livre de la Sagesse, bien que transmis dans les manuscrits contenant la version des Septante, a été composé en grec et n’est donc pas une traduction de l’hébreu comme le sont. par exemple, le livre de l’Ecclésiastique et le premier des Machabées. fin font foi le vocabulaire, la syntaxe et le style proprement helléniques et qui ne laissent que peu de place à la couleur sémitique si particulière aux traductions grecques des livres composés en hébreu : mots spécifiquement grecs sans correspondants en hébreu ; adjectifs composés à la grecque ; allitérations par souci d’harmonie, paronomases, assonances intentionnelles praticables en grec seulement et extrêmement rares dans les traductions de l’hébreu : termes techniques empruntés à la langue philosophique ou mythologique dont les traducteurs ne font aucun usage là où ils les auraient pu employer, ou qu’ils n’emploient pas dans le sens que ces termes avaient couramment dans les écoles ; longues périodes contrastant avec la simple juxtaposition des propositions dans la phrase hébraïque ; raisonnement philosophique, bien que non conduit tout à tait selon la forme strictement logique du syllogisme aristotélicien (sorite de VI, 17-20) ; accumulation d’épithètes à l’adresse de la sagesse (vu, 22-23) dans le goût des rhéteurs grecs et des écrivains judéoalexandrins (tels le stoïcien Cléanthe énumérant toute une série de propriétés, attributs et qualités du Bien, selon Clément d’Alexandrie, Protreplique, vi, 72 et Eusèbe, Priepar., xiii, 3 ; Philon, De sacrif. À bel et Caini, 32) ; expressions et tournures favorites se répétant dans les diverses parties du livre et qui se comprennent mieux de la part d’un auteur que de celle d’un traducteur. On sait que les anciens classiques exigeaient de la prose même qu’elle fût rythmée en quelque manière par l’emploi d’une cadence finale : or cette loi se trouve souvent observée dans le livre de la Sagesse. Si bien que, de saveur proprement hébraïque, il ne reste, pour le style, que le parallélisme des membres de phrase employé de façon intermittente par l’auteur, familiarisé de longue date avec les écrits sapientiaux de l’Ancien Testament et s’étudiant parfois à les imiter, et, pour la syntaxe des mots, quelque rare locution en infinitif absolu de renforcement ou en répétition de vocables exprimant la même idée (xpîveiv xpicr.v, ix, 3 ; ôaîcoç ~y. ocr.a ôoitoG^oovrai, vi, 10).
La culture hellénique reçue par l’auteur dès sa prime jeunesse se trahit, du reste, sous sa plume par mainte réminiscence des auteurs en vogue dans les écoles, parmi les allusions bibliques, toutes naturelles (liez un auteur juif palestinien de naissance. Ce sera, suivant l’occasion ou l’opportunité, une façon de pensée, une image, une simple expression d’appartenance classique, restée jusque-là incommuniquée au trésor des vocables littéraires ou philosophiques des traducteurs de l’hébreu en grec : Ainsi l’aÙToa/soloç èyzvrflr^ev, des impies, ii, 2$^a$, est [’expression même dont se servaient les matérialistes (contredits par Cicéron ; nec « fortuito » sati et creati sumus, Tusc, i, 49) pour affirmer le jeu du hasard dans les phénomènes de la nature ; les mêmes impies assimilent l’âme humaine à une « fumée » (xaTrvôç) qui se dissipe à la mort, ii, 2c-3 : image familière aux anciens poètes et philosophes, Homère, Iliade, xxiii, 10 ; Platon, Phédon, 70 A ; Lucrèce, De naturel rcrum, iii, 2 : ; : ;, 156 ; la fascination que le vice exerce sur l’âme comparée à un « aveuglement » qui empêche de voir « le bien », iv, 12, àpiaupoî Ta y.aLà : expression pythagoricienne, Stobée, 18 ; la mort prématurée du juste conçue comme une marque de la bienveillance divine, iv, 14-15 : compa er Ménandre, 425, Ôv vàp Œoi çiXoùctiv à.T.oQvrpv.zi vsoç (Plante, Les Bacchis, IV, vii, 18 : Quem dii diligunl, adolescens moritur). Empruntée aussi au grec classique la Sagesse parèdre des trônes » divins, ix, t : rJjv -<ov aôiv,pôv(ov TrccpeSpov troçîav. Comparer Pindare, Olgmp., viii, 28, de Osjx'.ç. parèdre de Jupiter hospitalier ; Euripide, Hélène, 885 et Médée, 208, des dieux siégeant auprès de Zeus ; même Philon, Vifa Mos., ii, y ; — depso’poç TCp Œw [jUcro7r6vepo< ; Sbtt]. (Il s’agit ici du mot seulement, car la même image se trouve dans Ps., Cix, 1 : xdtOou èx Ss^uov p.o’j.) La « toute-puissante parole de Dieu frappant de mort les prcmicrsnés des Égyptiens comme un "éant guerrier dont la tète « touchait au ciel », y.y.l oùpocvoû [J.bi r-~70, tout eu "marchant sur terre - '^zfy’ry.zx. 8'ènl yr, ç, xviii. Kir, est une réminiscence de la Discorde d’Homère, Iliade, iv, 1 13, Cépiç) oùpxwô èf7T'/)pt^s xàpY] xal sici yOovî, (3alvsi, passée également dans Virgile, Enéide, w, 177, (Fama) ingreditur solo et caput inter nubila condit. Cf. I Par., xxi, 16 ; Philon, De decal., 1 1 : Apoc, x, 5.
Le genre choisi par l’auteur est le genre didactique et parénétique des livres sapientiaux déjà marqués eux-mêmes de la touche poétique et éloquemment passionnée des moralistes de la Grèce (Hésiode, Théognis de Mégare). C’est, en effet, dès le c. i, le Ion de renseignement et de l’exhortation, qui passe bientôt, c. ii, a l’effusion lyrique rappelant les écrivains de pure nationalité grecque, à l’essor poétique, v, 15-23 (Dieu combattant pour les justes), vi, 2-8 (Dieu jugeant les rois et les puissants), vii, 22-vni, 1 (nature et attributs de la sagesse), avec un grand luxe d’images, d'élégantes antithèses, xi, 8-l(t ; xiii, 18 1'.), de traits descriptifs empruntés à la nature, xvii, 17-20. L’enseignement, toujours clair et vivant, ne se tient pas toutefois constamment dans le domaine de la théorie, puisqu’il utilise, dans une mesure peut-être quelque lieu exagégérée, les données historiques des livres de Moïse avec des amplifications de détail de l’t listoire sainte puisées sans doute dans la tradition orale. Le souci constant d'établir un parallèle entre le châtiment infligé aux Égyptiens et la faute qu’ils ont commise, c. xvi-xix, pour « montrer que l’on est puni par où l’on a péché », XI, 1(5, comme de tourner en bénédiction pour Israël la plaie atteignant l’Egypte, xi, 4-15, n’est cependant pas toujours d’application naturelle et produit à la longue sur le lecteur un effet de fatigue. On peut regretter aussi que le zèle ou la ferveur sacerdotale de l'éminent auteur lui ait fait écrire de façon si peu naturelle la seconde moitié de son livre sous forme de prière, ix-xix. Ces défauts, que l’on peut bien regretter, ne justifient pas toutefois le sévère jugement porté par Buddée, Institut, theol. dogmat., p. 1 18, sur le style et la manière d’un écrivain judéo-helléniste qui s'écarte en effet si souvent et si loin de la simplicité de ses devanciers dans la littérature sapientiellc. ("est faire injure au juif cultivé usant dans un si noble but d’un idiome étranger tellement plus souple et plus expressif que le sien, que de taxer son éloquence, en réalité plus laconique à l’orientale — que diffuse, de langage fardé et orné jusqu'à la nausée de fleurs de rhétorique », « moins soucieux de la vérité que de la louange », « exagérant jusqu'à altérer et falsifier les faits historiques ».
Voir Grimm, Das Bueh der Weisheit, Leipzig, 1860, p. 5'.) (Sprache mut Darstellung) ; Heinisch) Dos llurli der Weisheit, Munster-en-W., 1912, p. xvi-xviii (Ursprache) ; Margoliouth, Was ilic Book of Wisdom written in Hebreiv ? dans Journ, of the Royal Asiatic Society, l.S'.in, p. 263-297, et i lu Wisdom of Ben Sira mut (lie Wisdom ni Solomon, dans Exposilor, 1900, t. i, p. llt-ltii) et 186-193 ; Bois, Essai sur les origines de In philosophie judéo-alexandrine, Paris, 1 890, p. 212 m|. ; l’reiideni liai, Whai is the original language of the Wisdom <>l Salomon ? (The Jeivish Quart. Ken., 1891, p. 722-7.") : !) ; Thackeray, Rythm in the H » <>k of Wisdom, dans Jonm. of theol. Stud., 1905, p. 232-237 ; Deissmann, Lient l’nm Osten, Tubingue, 1908, p. 86 sq. ; Gartner, Komposition und Wortwahl <'<"> Buchs der Weisheit, Berlin, 1912, p. 107-229 ; Cornely, Introductio, t. n 6, p. 221-223 ; KaulenHoberg, Einleitung, Fribourg-en-Br., 1913, IIe part-, p. 183181 ; Swete, Introduction, Cambridge, 1900, p. 268-269 et 311-312.
2$^o$ Texte et versions.
Le texte grec du livre nous a été transmis dans tous les manuscrits onciaux qui contiennent une Bible complète : le Valieanus (B), le Sinalticus (N), i’Atexandrinus (A), le Vendus (V ou 23). Le Codex Ephrsemi, palimpseste (C), n’a sur sept feuilles que trois fragments : viii, 5, èpya^6ji.svo( ; -xii, to, t&rov pxTocvotocç ; xiv, 19-xvii, 18, eùp.sX-/ ; ç ; xviii, 2 1, è~l yâp, ad jinem. Le meilleur texte est celui du Valieanus. Beaucoup de manuscrits en minuscule le contiennent aussi. (Signalés dans Swete, Introduction, p. 158 à 103 et Heinisch, p. i, -li.)
Des versions, la première en date (n p siècle de notre ère) et la plus importante est Vitalique, ou vieille latine. Elle est à peu près littérale. Toutefois, « maints passages y sont ou faussement ou inexactement traduits ; quelques mots difficiles à rendre ont été laissés de côté ; des synonymes sont rendus par une même expression, ou le même mot est traduit de différentes façons ; des locutions sont périphrasées. » Heinisch, p. LU. Elle ajoute, ça et là quelques stiques, ou seulement quelque mot, à l’original. Ces additions ne sont en réalité que des gloses marginales introduites après coup dans le texte latin, ou de doubles traductions, ou encore quelques mots destinés à servir d’introduction ou de résumé à quelque développement. Les autres versions ne les contiennent pas. Ce sont, dans la Bible sixtine seulement : i, 156, injuslitia autem mortis est acquisitio, en complément de 15a et préparation de 10 « ; dans la clémentine (et la sixtine) : ii, 86, nultunt pralunt sit quod non pcrlrunseat luxuria nostrci, doublet de 9a ; v, 1 l, tulia dixerunt in inferno hi qui peccaverunt, glose marginale qui force le sens du contexte, où il s’agit du jugement dernier ; VI, 1, Melior est sapientiu quant vires, et vir prudens quant forlis, notice marginale donnant l’idée du morceau vi, 2-23 et centon des divers passages Eccle., ix, 16 ; Prov., xvi, 22 et xxiv, 5 ; vi, 23, diligite lumen sapicnti ; v omîtes qui præestis populis, doublet probable de 22a ; viii, lie, et faciès prineipum mirabuntur me, doublet de 116 ; ix, 196, quicumque placuerunt tibi Domine a principio (per sapientiam sanati sunt), glose de 186 rapportée à la suite, x, 1 sq. ; xi. 56. dejectione potus stii.ct in cis, cum abundarent jilii Israël lœtati sunt. glose expliquant le châtiment des « ennemis » d’après les ꝟ. 4, 6 et 7 ; xi, 9, luos exaltares et (adversarios… necares), glose en rapport avec xviii, 8 ; xi, 116, admirantes in fuient exitus, doublet de 156 ; xi, 256, aut fecisti, doublet de v.aTsay.s-'Jaaaç, constituisti ; xii, 19, judicans ; xv, 176. cum effet mortalis, rappel de 17</ ; xvii, 1, Domine… verba tua, synonyme de judicia. « Le texte de cette vieille latine offre à la critique les plus précieuses ressources : il est à préférer, sans réserve aucune, à celui des manuscrits grecs. » Kaulen-I Ioherg, Einleitung, II « part., p. 187
Fort importantes aussi pour la critique du texte grec sont la version syro-hexaplaire (de Paul de Telia, vue siècle, de 015 à 617), tout à fait littérale, et la version arménienne, également très fidèle (v siècle).
Moins utiles, la version syriaque (Peschitta) du commencement du iv siècle, faite par deux traducteurs et, bien que fidèle pour le sens, peu littérale, parfois paraphrastique, omettant mainte expression de compréhension jugée difficile, et la version éthiopienne (v siècle) transmise dans un seul manuscrit où manquent quelques stiques (tombés ou corrompus) et où beaucoup de mots sont mal traduits.
La version copte (dial. sahidique), à raison de son antiquité (dès avant Origène) et de sa fidélité, a la plus grande valeur pour la critique textuelle, balançant en importance sur ce point la vieille latine.
Principales éditions critiques (avec apparat critique, variantes des mss) : Holmes-Parsons, Oxford, t. v ; Tischendorf-Nestle, Leipzig, 1887 ; Swete, t. iii, Cambridge, 1901 (le texte est celui du Vaticanus ; les variantes sont de א, A, C ; O.-F. Fritzche, Libri apocryphi V. T. græce, Leipzig, 1871, Σοφια Σαλωμων, p. 522-565, recension d’après les mss B et 68 (optimi), א et C (perboni), A et d’autres (minus pari) avec les additions de la vieille latine, præfatio, p. xxiv ; Reusch, Liber Sapientiæ græce, Fribourg, 1858, texte du Vaticanus (édition sixtine) ; Deane, The book of Wisdom, Oxford, 1881.
Texte de l’ancienne latine, dans toutes les éditions de la Bible vulgate. P. Sabatiei, Biblior. Sacror. latinæ versiones antiques, Reims, 1739-1749 et Paris, 1751, a donné les variantes de quatre mss, t. iii, p. 1038 sq. ; Reusch, Observationes criticæe in libr. Sap., Fribourg, 1861, p. 5-9 ; Lagarde, dans Mittheilungen, t. i, 1884, p. 211-282, donne le texte du Codex Amiatinus de Florence ; Thielmann, Die lateinische Uebersetzung des Büches der Weisheit, dans Archiv für latein. Lexicographie und Grammatik, t. viii, 1893, p. 235-277 ; Sam. Berger, Histoire de la Vulgate, 1893, signale (passim) quelques textes intéressants ; Feldmann, Textkritische Materialien zum Büche der Weisheit, Fribourg, 1902 : Version copte (sahidique), p. 20-25 ; syro-hexaplaire, p. 25-31 ; arménienne, p. 34—41 ; Holzmann, Die Peschitta zuni Huche der Weisheit, Fribourg, 1903 ; édition : Polyglotte de Londres de Lagarde, Libri Vet. Test. apocryphi syriace, Leipzig, 1861 ; Ceriani, Coder syro-hexaplaris ambrosianus, Milan, 1871 (Monumenta sacra, t. vii) ; pour la version éthiopienne, Dillmann, Vet. Test. æthiopici libri apocryphi, Berlin, 1891, p. 118-152.En cours Sicarov (d) 20 août 2024 à 15:07 (UTC)
VIII. Doctrine. — I. LA SAGESSE. — Après avoir reproché aux « rois » et aux « apostats » leurs « injustices » et leur « impiété », i-v, l’auteur du livre aborde enfin le sujet qui lui tient à cœur:la < sagesse », disposition qu’il estime faire absolument défaut à ces persécuteurs et corrupteurs de son peuple, et qu’il considère comme le remède à la fois préventif et consécutif à leurs faiblesses et à leurs crimes. « De la sagesse — écrit-il —
Je dirai ce qu’elle est et comment elle est née, Sans vous en cacher les secrets ; Mais l’étudiant depuis sa genèse première
Les « secrets » de l’origine et de la nature de la sagesse, attribut de la divinité, don divin dans l’homme, avec ceux de son action dans les deux domaines du divin et de l’humain, c’est en effet tout le livre sapientiel dans lequel l’inspiré de Daphné, à l’opposé des hiérophantes des cultes grecs de mystères », qui en cachent » plutôt au vulgaire les rites et la doctrine ésotériques κρύφια μυστήρια, xiv, 23), exposera ouvertement en « gnose », c’est-à-dire en véritable théologie, la révélation qu’il a reçue de Dieu, ii, 13, l(i.
1° Origine et nature de la sagesse. — La sagesse « vient de Dieu », ἀπὸ (Θεοῦ) σοφία, ix, 6 b ; puisque « ayant invoqué (Dieu) », Salomon la vit « venir à lui » ἦλθέ μοι, vii, 7, et qu’elle-même, du reste,
Se targue de belle origine, Ayant l’intimité divine.
Mais elle est « en Dieu », μετὰ σοῦ (θεοῦ) ἡ σοφία, ix, 9a, d’abord comme un attribut immanent aux multiples aspects, vii, 226-23, tous inclus dans le premier, qui exprime excellemment la nature spirituelle de cet attribut avec ses deux qualités essentielles :
df
Cet attribut apparaît ensuite comme tout chargé de potentialités toujours en action, « pénétrant toutes choses » de son activité intellectuelle (κίνησις) et de son immatérialité (καθαρότης), vii, 24, et ainsi « pouvant tout », bien que « unique » et « immuable », 27 : mouvement qui se traduit en définitions toutes dynamiques, bien qu’imagées, de la sagesse :
Elle est un souffle (ἀτμίς) de la puissance de Dieu,
Un parfum choisi (ἀπόῤῥοια) de la gloire du Très-Haut… Elle est un rayon (ἀπαύγασμα) de la lumière éternelle. Un miroir sans défaut (ἔσοπτρον) de la force de Dieu,
A l’exemple des auteurs des livres des Proverbes et de l’Ecclésiastique, Salomon-Onias la personnifie bientôt, et plus hardiment encore, dans sa rhétorique enthousiaste : celle qu’il recherchait naguère pour lui : ἐμαυτῷ, et déjà comme une « fiancée très aimée », ταύτην ἐφίλσα..· ἐζήτησα νύμφην, viii, 2, devient tout de suite, sous sa plume, la συμβιώτης τοῦ θεοῦ, viii, 3a, « trônant auprès de Dieu », ix, 4a ; et c’est elle qu’il demande avec ferveur δός μοι, au< Dieu de ses pères » pour la diriger lui-même:
Envoie-la moi des cieux sacrés.
L’identification de l’attribut à la nature divine, de la sagesse à Dieu lui-même, amorcée dès le principe par l’invitation à la « recherche » du Seigneur-Dieu (Κυρίου, 1b ; θεοῦ 3a pour « invention » de la Sagesse-Esprit (i, la, 5-7 1, formellement reconnue dès avant la définition de la sagesse, vii, 176 = vii, 21a, par l’exprès parallèle de Dieu accordant à Salomon la science de toutes choses, αὐτὸς… μοι ἔδωκεν τῶν ὄντων γνῶσιν, et de la sagesse, organisatrice du monde, lui enseignant tout de l’œuvre divine, ἡ… πάντων τεχνῖσις ἐδίδαξε με σοφία, est enfin pratiquement admise au cours des chapitres x-xix, où se raconte la révélation de la sagesse à la première humanité, x, 1-14, et au peuple élu, x, 15-xi, 3, mais où Dieu seul à partir de xi, 4, occupe la scène. La sagesse-attribut se fond ainsi dans la personnalité divine, laquelle prend vers la fin l’aspect de « parole toute-puissante », xviii, 15, παντοδύναμος σου λόγος, et même de » providence éternelle », xvii, 2, ἡ αἰώνιος πρόνοια. Voir plus loin.
Venant de Dieu, la sagesse i amie de l’homme », i, G; VII, 23a, ~ entre » et « habite », i, 1, κατοικήσει, dans l’homme qui l’aura seulement cherchée » et désirée », vi, 13a, lia, 17, prévenant elle-même, au besoin, cette recherche et ce désir en se faisant connaître la première, vi, 136, 1 16, l(i. Ce don d’elle-même à l’homme fait de celui-ci 1’ « ami de Dieu », vii, 116. Elle est dans l’homme comme un principe permanent de richesse, d’habileté, de science et de vertu, viii, 5-8 : fidèle compagne, avertisseuse et consolatrice :
J’ai donc résolu de l’amener eu ma vie, (πρὸς συμδίωσιν) Sachant qu’elle me sérail bonne conseillère (σύμδουλος)
Cette pénétration intime de la sagesse, à la fois continue et simultanée, dans toutes les âmes, vii, 23d, διὰ πάντων χωροῦν πνευμάτων, tient essentiellement à sa « nature immatérielle », vii, 24, διὰ τὴν καθαρότητα.
2° Action de la sagesse et ses effets. — 1. Dans l’œuvre divine de la création, la sagesse-attribut manifeste la plus grande activité, vii, 22d, εὐκίνητον, 24a, κινητικώτερον (πνεῦμα), depuis le moment où, « confidente » bien « informée » des « œuvres » de Dieu, ix, 9a, εἰδυῖα, première « myste » initiée au savoir divin, viii, 4a, μύστις τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης (cf. ii, 22a, γινώσκειν μυστήρια θεοῦ), « présente » quand Dieu fit le monde, ix, 9b, παροῦσα, elle collabore à l’œuvre divine de la création jusqu’à l’heure où elle prolonge elle-même cette œuvre dans l’homme par son action bienfaisante. Parmi les œuvres dont Dieu a conçu l’idée elle choisit, αἱρέτις, celles qui doivent être réalisées, viii, 46 ; elle organise τεχνῖτις, le monde : éléments, époques, animaux, esprits, humains, végétaux, vii, 17-21, appelés à l’existence, 22a ; viii, τεχνίτης, (comparer xiii, 16) ; elle conserve et maintient les êtres créés par un perpétuel concours, χωρεῖ διὰ πάντων, vii, 216, et un renouvellement continu, τὰ πάντα καινίζει, vii, 27b dans leur être propre, en conformité avec les règles divines, ἐν ἐντολαῖς (θεοῦ), ix, 9cd ; elle gouverne enfin excellemment toutes choses, διοικεῖ τὰ πάντα χρηστῶς, VIII, 1b. Comp. xv, 16.
2. Si Dieu a créé le monde par sa parole, ἐν λόγῳ, ix, 16, comp. xvi, 12, 26, <vi prononçant les mots qu’il fallait, c’est en toute sagesse, τῇ σοφίᾳ, ix, 2a, qu’il a créé l’homme, c’est-à-dire, en son immanente sagesse-attribut. Mais, l’homme une fois créé, l’attribut reprend toute son activité propre pour combler cette créature de biens de tout ordre, et spécialement la remplir de vertus. Parce qu’elle sait tout, étant i esprit du Seigneur qui embrasse toutes choses », i, 7, τὸ συνέχον τὰ πάντα, comp. viii, 4a, 8a, c’est par la sagesse que l’homme aura connaissance des œuvres de Dieu, vii, 17-21, par elle qu’elles lui seront « enseignées », vii, 21b, πάντων τεχνῖτις ἐδίδαξε με σοφία. C’est par elle seule que l’homme apprendra la volonté de Dieu, ix, 13, γνώσεται βουλὴν θεοῦ, et comprendra ce que veut de lui le Seigneur, ἐνθυμηθήσεται τί θέλει ὁ Κύριος, comp. ix, 17. C’est par elle, par l’impulsion intérieure qu’il en recevra, que l’homme connaîtra la pratique des vertus :
﻿Ses élans sont nobles actions (ἀρεταί) : Elle enseigne la tempérance et la prudence, ﻿La justice et la force d’âme, Ce qu’il est de meilleur en la vie des humains,   viii, 7.
C’est elle qui, « passant dans les âmes saintes », « crée » par cette sainteté même « amis de Dieu et prophètes », φίλους θεοῦ καὶ προφήτας κατασκευάζει, vii, 27. Et c’est « ainsi » que, « guide judicieuse en toutes entreprises », ix, 11b, ὁδηγήσει ἐν ταῖς πράξεσι σωφρόνως,
Redressant les sentiers des peuples de la terre, Enseignant aux humains ce qui plaît au Seigneur. La Sagesse les a sauvés (τῇ σοφίᾳ ἐσώθησαν).   ix, 18.
— comme en fait foi, du reste, toute la seconde moitié du livre, x-xix : salut toujours restreint, du moins dans sa forme extérieure et temporelle, aux « justes » patriarches, aux « saints » hébreux seulement, x, 4b, 5b, 6a, δίκαιος ; 15, λαὸς ὅσιος ; 176, ὅσιοι ; 20a, δίκαιοι ; xii, 7, θεοῦ παίδες ; 19 θεοῦ (υἱοί ; 22, ἡμᾶς (nous, israélites) ; xv, 19b, λαὸς (θεοῦ) ; xviii, 9a, ἡμᾶς (les saints enfants des bons) ; 13b, θεοῦ υἱὸς λαός. Les « autres peuples auxquels manque la connaissance de Dieu, fruit de la sagesse », xiii, 1a, πάντες ἄνθρωποι οἷς παρῆν θεοῦ ἀνγωσία, véritables « fous », μάταιοι, et « pécheurs », xii, 2$^a$, παραπίπτοντες… ἁμαρτάνοτες, malgré que l’ « esprit immortel fût en eux tous », xii, 1 ἄφθαρτον πνεῦμα… ἐν πᾶσιν, ont été « châtiés » avec modération, pour qu’ils « crussent à leur tour en Dieu », xii, 2a, πιστεύσωσιν. Cf. xii, 37.
Platon croyait à une âme motrice unique ordonnant le κόσμος, qu’il appelait un « animal divin » : τὸν κόσμον ζῶον ἔμψυχον ἔννουν τε, Timée, 30 C, εὐδαίμονα θεὸν, 34 B, principe de tout ce qui se meut et vit dans l’univers, ἀρχὴ κινήσεως, pénétrant tout le monde des corps de son immatérialité, mais moyen-terme nécessaire entre ce dernier et la divinité, y produisant l’ordre par l’intermédiaire de la raison : τὸν νοῦν πάντα κοςμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα, 413 C ; τὸν δὲ νοῦν πάντα διακοσμεῖν, Philèbe, 28 B. Après lui les stoïciens attribuèrent la même fonction au logos éternel », raison universelle qui fait la seule réalité des choses, qu’Héraclite d’Éphèse fut le premier à célébrer : γινομένων πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε, Fragm., 1 : τοῦ λόγου δὲ ἐόντος ξυνοῦ (κοινοῦ) ζώουσιν οἱ πολλοῖ ὡς ἰδίᾳ ἔχοντες φρόνησιν, Fragm., ii ; qui s’étend διήκειν, διέρχεσθαι à travers toute la matière et gouverne tout (διοικεῖν, διέπειν).
Cette doctrine n’aurait-elle pas été empruntée telle quelle et directement aux écrits de ces philosophes par l’auteur du livre de la Sagesse, qui fait précisément de celle-ci un esprit remplissant l’univers : πνεῦμα Κυρίου πεπλήρωκε τὴν οἰκουμένην, 1, 7 ; le pénétrant tout entier : χωρεῖ διὰ πάντων, vii, 24 ; extrêmement mobile : εὐκίνητον, vii, 22 ; plus mobile que tout ce qui se meut : πάσης κινήσεως κινητικώτερον, vii, 24 ; principe omniprésent, gouvernant tout : διοικεῖ (διοικῶν) τὰ πάντα, viii, 1 (xv, 1) ; émanant de Dieu, ἁποῤῥοια, comme l’âme humaine et l’ordre du monde (κόσμος) « émanent » (ἁποῤῥοια) du logos stoïcien, Dieu n’étant pas ainsi essentiellement distinct de sa création, vii, 25 ? Animisme ? Émanatisme ? Panthéisme ? Matérialisme ? Quelques philosophes, critiques, exégètes l’ont pensé. Ici leurs noms et la référence à leurs études énumérées plus loin: Eichhorn, p. 111 ; Heinze, p. 101, 195 ; Grimm (commentaire), p. 167 ; Pflciderer, p. 293 ; /cllcr, t. ni 6, p. 293 ; Couard, p. 98 ; Drummond, t. 1, p. 87 ; Bois, p. 391.
Pour ce qui est de la sagesse-esprit, succédané hébraïque, helléno-palestinien, de l’âme du monde de Platon, l’auteur du livre est bien éloigné d’affirmer qu’elle aurait été le moyen-terme nécessaire dont Dieu aurait dû se servir pour créer le monde et continuer d’agir sur lui; puisque à son sentiment c’est Dieu lui-même qui a créé: ὅτε ἐποίεις τὸν κόσμον, ix, 96 ; ὁ ποιήσας τὰ πάντα, ix, 16, et que, si sa sagesse, alors présente, organisa l’univers en création, viii, 6 ; vil, 22a, elle ne dut pour cela nullement s’unir, comme une âme à un corps, à la matière où elle se meut toujours, bien qu’il fût en son pouvoir de lui conférer la vie. Si notre auteur, helléniste consommé, peut bien penser, sans en parler jamais, à l’âme du monde platonicienne, lorsqu’il attribue cette activité à la sagesse, ce ne peut plus être que pour trouver entre l’une et l’autre une notable ressemblance, et donc sans vouloir par là les assimiler, les identifier, marquer entre ces deux entités possibles… sa préférence pour la sagesse.
Quant au logos stoïcien, son omniprésence panthéiste n’a nullement déteint, en dépit des expressions choisies, sur les conceptions religieuses de l’auteur de la Sagesse. Le Dieu créateur qui, selon Sap., xv, 1, gouverne tout par la sagesse, viii, 1, ne peut être assimilé au λόγος κοινός stoïcien, pas plus que le Dieu ouvrier et maître du monde selon Job, xxxiv, 12-15 ; xxvii, 3, Eccle., xii, 7, qui remplit le ciel et la terre de son esprit, Jer., xxiii, 24 (ἐγῶ πληρῶ), omniprésent, Ps., cxxxviii, 1-13, (ποῦ πορευθῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματος, σου) ; et l’envoie à sa volonté renouveler la face de la terre, Ps., ciii, 30 (ἐξαποιστελεῖς τὸ πνεῦμά σου…) : l’un et l’autre sont traditionnellement de même nature transcendante. De plus, à considérer les choses du point de vue moral, à savoir de la pénétration des âmes par la sagesse, une distinction essentielle doit être faite entre le logos κοινός, qui habite dans tous les hommes d’une même et unique façon, qu’ils soient bons ou mauvais, et la sagesse qui, si elle peintre également les âmes des bons et des impies pour les maintenir dans leur çtre et leur existence, agit néanmoins en elles de façon différente, travaillant à sanctifier celles qui sont bonnes, vii, 27, 28, mais se refusant à cette œuvre dans les autres, en ce qu’elles sont artificieuses, 1, 4a : ψυχὴ κακότεχνος, ou hôtes de corps ruinés par le péché, 1, [n, σῶμα κατάχρεον ἁμαρτίας.
Ne taisant pas de distinction réelle entre la divinité cl le cosmos, le stoïcien voit dans tous les êtres autant d’émanations du logos divin. La sagesse, qui pénétre le monde entier de son action, que le Siracide dit même répandue par I)icu créateur n sur toutes ses œuvres », Eccli., i, 9b : Κύριος… ἐξέχεεν αὐτὴν ἐπὶ πάντα τὰ ἔργα '37
SAGESSE. DOCTRINE
' ; ; s
aùroij, ne peut être considérée comme émanant ainsi de la divinité que pour figurer l’art suprême avec lequel Dieu, sans plus d’intermédiaire que cette sagesseattribut, a fait et gouverne sa création.
L’idée que les stoïciens se faisaient du logos était celle d’un souille brûlant, 7rvsû[i.oc (le « feu » éternellement vivant, seule et unique « sagesse », d’Heraclite : Tcûp àeiswov, ëv tô aocpôv (jLûûvov, Fragm., 32), donc matériel et corporel. Or, l’auteur du livre de la Sagesse applique à son TCV£5|j.a tels qualificatifs : TtoXujjispéç, Xetîtov, eùxtv/jTov, qui se diraient plutôt de quelque chose de matériel, évoquant par eux-mêmes les idées de « complexe », d' « amenuisé », d' < étendu ». La « pureté » qu’il lui attribue et qui la rend capable de pénétrer et de s’insinuer partout, vii, 246 : Sitjxsi xal //opsï 81à 71âvTwv 81à ty)v xa6apoT7]Ta, ne peut être plus grande que celle du 7rv£Ùu.a stoïcien qualifié lui aussi de très pur principe de toutes choses : àp/r ; v
U.SV 6sOV TÔJV TîâvTCOV, CTM[i.0C OVTOC TÔ XaOapWTCXTOV, 81à
TiâvTcov 8s Sirjxsw ttjv Trpôvoiav aÙToû, Hippolyte, Réf., i, 21 (Wendland, p. 25). — Il est vrai..Mais le -vs’jtxa Kopîou qu’est la sagesse doit être incorporel comme l’est le Seigneur lui-même, toujours essentiellement opposé au y.ôay.oç comme créateur à créature, vii, 22a ; ix, 9 ; xiv, 2, donc indépendant de lui, extérieur et antérieur à lui. D’autre part, le 7TV£>ju.ades stoïciens, tout qualifié qu’il soit de xaQocpwTOCTOv, reste awrjia dans le tout, principe corporel et agissant CTcopiaTixôJç, « providence « matériellement itinérante ; tandis que la sagesse est et demeure uniquement 7tveiju, x (jamais cô>u.a) capable d’agir, grâce à sa pureté ou simplicité native à la fois physique et morale, en toutes choses, 81à ttocvTCûv, y compris les « esprits intelligents, purs (euxmêmes), voire les plus subtils », vii, 236 : 81à TtdivTcov 7tv£uu.àTMV voeocov, xaOapôv, Xs—totoctcov. Elle s’oppose même, et dans l’expression, en tant cm' « esprit i-K-qfixvTov », vii, 226, c’est-à-dire » indommageable, intangible » matériellement (à-Tr^oc, à-Trâa/s'.v), à la matière des stoïciens qui par définition est tô mxer/ov, « ce qui soutire atteinte et préjudice ». Les attributs de la sagesse, esprit TûoX’jiJ.spsc « multiple », Xetïtov, « subtil », £Ùxîv7)TOv, « mobile » et l’extension de son pouvoir, viii, 1 : 81.aTs[v£t sùptôaTojç, sont donc à prendre au sens figuré.
Ainsi échappe au soupçon d’avoir lui-même trop sacrifié à l’hellénisme dans l’objet principal de son enseignement, l’auteur du livre. On retiendra pourtant que, dans le long exposé de sa doctrine touchant la sagesse, il paraît bien avoir choisi ses mots et formules « en considération des circonstances de l'époque et de la mentalité de ses lecteurs. présumés, dans le but d’attirer l’attention de ces derniers sur les ressemblances qui existaient à quelques égards entre sa pensée, traditionnellement reçue et fidèlement gardée, et les conceptions de la philosophie grecque. Le lecteur instruit qui goûtait cette philosophie et avait ouï parler de l'âme du monde de Platon et du logos des stoïciens, devait alors, s’il voulait s’absorber dans l'étude de la section, vii, 226-vm, 1, reconnaître qu’il y a dans l’Ancien Testament des trésors cachés (de doctrine) qui peuvent soutenir avantageusement la comparaison avec les doctrines des philosophes grecs. » Loin de vouloir « éveiller dans ses lecteurs la pensée que tout ce que contient la philosophie grecque est enseigné dans l'Écriture, ou que la sagesse juive ne soit pas essentiellement autre chose qu’une conception de la philosophie grecque, l’auteur a bien plutôt pensé affermir de cette façon les juifs ses compatriotes dans la foi et l’attachement à leur religion et y gagner ses lecteurs païens ». Heinisch (commentaire), p. 157. Pour toute la question, ibid., p. 149-158, Exkurs zu vii, 22b-vili, 1 : Der Einfluss der griechischen Philosophie auj die Lehre von der Weisheit. II. dieu et le monde créé.
1$^o$ Dieu, son existence, sa nature et ses attributs. — 1. L’existence de Dieu est affirmée à toutes les pages du livre : existence d’un Être suprême, créateur et maître absolu du monde créé par lui.
Elle est démontrée spécialement aux premières lignes du chapitre xiii, 1-9. Mais la démonstration en est tout indirecte et s’ajuste à l’observation de l’auteur : comment, faute de sagesse, tous les hommes auxquels manque la connaissance de Dieu, qui ont pris les éléments pour des dieux gouvernant le monde, 2c, n’ont pas pu de la contemplation de toutes ces bonnes choses visibles, 16-c, ht twv ôpto|i.évtov àyocOcôv, conclure à l’existence de leur créateur et maître, de Celui qui est ? 16, 9c : stSévai. tôv Ôvtoc, tÔv toôtwv Sesirérrçv eûpetv. N’auraient-ils pas dû au spectacle de leur beauté, force et vigueur, conclure à l’existence d’un créateur à eux supérieur en beauté, force et vigueur, et auteur de ces qualités et attributs qui les font admirer ? 3-4. Or, à cette conclusion, ils pouvaient être amenés par une conjecture intuitive fondée sur l’analogie, àvocXôyajç, par l’aperception d’un rapport de cause à effet, de l’ouvrier à l’ouvrage même, d’artisan, ou d’artiste à l'œuvre d’art, le, en pensant que l’artisan est supérieur en beauté et en puissance à son ouvrage, et que, s’il y a dans la création déjà beauté, force et vigueur, ces attributs doivent être dans le Créateur dans une beaucoup plus grande mesure, et le faire apparaître comme seul digne de recevoir les honneurs divins. 4-5. Cette conjecture, ou aperception, yivtoax.î'.v, voeîv, est moins le fait d’un raisonnement que d’une vision intérieure, d’une intuition, Qscopsrrai., 5, plus facile à réaliser, rrcôç tx/iov sôpe'ïv, que la science de l’univers, rrTo/xaaaOai tôv a’uova, 9, scruté dans toutes ses parties : feu, vent, air, astres, eau, luminaires du ciel, faussement tenus pour des dieux gouvernant le cosmos : 7roi)T<xvet.ç xôaji.ou Gsôuç Ëvôfiiaocv. t. 2.
2. La nature de Dieu est d' « être » par lui-même, l' Etre absolu, ô tov, XIII, lb, de qui tous les autres êtres ont reçu l’existence. Cf. Ex., iii, 14 : 'Eycô eiu.1 ô c'ôv ; non de pur concept ou de raison, mais réel (cf. Philon, De decem oraculis, § 2, 13 : tô npbç àXrjOsiav Ôv — tô Ôvtco ? ôv), agissant inséparablement de ses al tributs, xiii, 3-5 et Lft-COÙ le parallélisme identifie tov ôvtoc à
TOV TE/VITV.V.
3. Des attributs divins l’auteur a mis en relief surtout et principalement la sagesse. Il note aussi et célèbre la providence, 7rpôvo'.a, qui « conduit » ellemême le navire » sur les Ilots de la mer, pour montrer qu’elle peut le sauver de tout danger, xiv, 3, 4a, et pour que les hommes puissent utiliser, en les cherchant par la navigation dans les mers ou les pays lointains, les produits, a ouvrages de Dieu », qu’y avait ménagés sa sagesse, s’pya aoçîocç aou, 5a : providence clairement manifestée au sujet de Noé sauvé dans l’arche, 6, et communément affirmée de Dieu prenant souci de tous les hommes, vi, ld : ôu.oî(oç te Trpovosï ; rspl 7râvTMV, selon toutefois que l’exige l’exercice de la justice distributive eu égard au caractère moral du sujet (ainsi sont exclus de la bienfaisance providentielle les Égyptiens endurcis et coupables, xvii, 2 : çuyâSsç tîjç aîwvîou Tcpovotat ;). Bien que le mot Ttpôvoia ne soit employé dans tout l’Ancien Testament grec qu’au livre de la Sagesse (comp. III Mac, iv, 21 ; v, 30 et IV Mac, ix, 24, etc.), en l’empruntant au vocabulaire de la philosophie grecque, l’auteur lui a donné le sens du Dieu vivant et provident des livres bibliques (cf. Ps., cxliv, cxlvi) libre dans ses actes comme l’homme luimême, i, 12-16 ; ii, 23, 24, et l’a opposé sciemment à la — pôvota des stoïciens, désignation du xoivôç Xôyoç, représentant celui-ci en tant que cause irrévocable du développement du monde conformément au but fixé
T. — XIV. 24.
par l’inexorable s[u, %puiv7]. Platon, du reste, l’entendait tout à fait au sens biblique et chrétien dans le Timée, 30 C : îtpovoia toû 8eoû ; 4 4 C : 7tp6voia twv Œwv.
La « Parole toute-puissante », ô 7Mwro8ôvau, oç aou (Osoô) X6yoç, xviii, 15, qui fait mourir les premiers-nés des Égyptiens, loin d’être le logos philonien, être personnel intermédiaire entre Dieu et le monde, ou même un ange véritable à qui ne peut être attribuée la toute-puissance, n’est que la personnification rhétorique et poétique de l’attribut divin de l’omnipotence, qui réalise d’un « mot » l’objet de la volonté divine, ou créatrice, ix, 16 : ô 7ro17)aaç rà ttovtix èv Xôyco cou ; ou exterminatrice, xir, 196 : àasftzïç… X6yç> à7TOT6p.G> bL-Tpï <J>ai ; ou guérisseuse, xvi, 126 : ô aôç, Kùpts, X6yoç ô toxvtx îwævoç ; ou conservatrice, xvi, 20 c : to pî)|xà aou… StaTvjpeï.
D’autres attributs divins, tels que la beauté, xxX-Xoyr ], la force, 80vau, iç, Êvépyeia, la grandeur, ii, sysQoç, en tant que manifestées dans l’œuvre de la création, ont été apportées en preuve de l’existence de Dieu. xiii, 1-9. Voir plus haut.
2$^o$ Le monde créé.
1. Dieu créateur. — Dieu a tout créé (tcoieïv, xaTaaxsùxÇei.v, xtIÇew), c’est-à-dire amené tous les êtres, xà roivTa, à l’existence, s^mssv sic t6 eïvai ià toxvtoc, i, 14 a ; Ta ôvtcc Ttàvra… kiioit]aaç, xi, 25, sans peine aucune, où rjTCopst., xi, 17, car il peut tout dans sa sagesse, roivTa Sùvaxai (0091a), vu, 27a — par un acte de sa toute-puissante volonté figurée par une émission de parole, èv Xôyoj cou, ix, 16 ; ô 7TKVToSûva(jLoç aou Xoyoç, xviii, 15a, ou par un geste de sa main, rj TCavroSûvajxoç cou y.elp… xTioaax tov xôap.ov, xi, 17a, les créant d’un seul trait dans leur être et leurs qualités, vii, 17-20 et xiii, 3-5 : ô toû xàXXooç YSVZOi<i.pyje, ; èx ii, eyéOouç (xal) xaXXovîjç XTiafiaTtov …ô yeveaioupyoç.
2. Les créatures.
Elles sont de deux sortes : d’une part les créatures dépourvues de raison, x-da|i.aTa, ix, 26 : comp. Gen., 1, 16-28 ; Ps., viii, 0-9 ; EccIL, xvii, 2-4, dont l’ensemble bien ordonné constitue le x60(AOÇ, ix, 3a, et d’autre part l’homme, ix, 3. L’auteur fait l’énumération (inexhaustive) des premières et en esquisse le tableau objectif et esthétique aux passages vu, 17-22 et xiii, 1-9.
3. La création.
Elle est réalisée par Dieu ex nihilo. C’est ce qui ressort de tous les passages du livre qui se trouvent sur ce point en conformité de doctrine avec tout l’Ancien Testament, doctrine expressément formulée dans II Mac, vii, 28 : Dieu a créé toutes choses, dans le ciel et sur la terre, de rien qui préexistât, ainsi que le genre humain : yvwvai cm èZ, oùx Svtov zKopazv aura (rcâv-a) 6 ©eoç, xal tô tcôv àvOpwTccov yévoç…
Le seul texte de la Sagesse qui paraisse contredire cette doctrine en supposant la préexistence à l’acte créateur d’une « matière » première — donc éternelle est xi, 17a-6 déjà cité partiellement : « Sans peine, la main toute-puissante, qui de matière informe a fait le monde… » où yàp 7)7t6pe(. t 7rxvToo’ùvao.oç aou yeîp y.tX xTÎaaaaTÔv xôau, ov èZ, à[j.6pepou ùXyjç… L’expression est assurément empruntée au vocabulaire de la philosophie grecque, pour une part à Platon, celui-ci proclamait « mère conceptive du visible et de huit le sensible, tt)V toû yeyovciTOç ôpaxoû xal tcxvtôç kIoOtjtoû u/yjTépa xal Ù7îoSoyy)v… Xsywjxev, c’est-à-dire substrat du xoa-LtOÇ, non pas la 5Xî] dans le sens de masse de matière
particulée, atomistique, comme voulurent l’entendre le i écrivains platonisants des premiers siècles de notre ère (Philon, Dr l’ictunis. 11. 201 ; Plutarque, Def, orne, c. x ; Diogène Lærce, Vitte, m. Il), mais l’eïSoç, figure invisible et Informe de toul ce qui avait capacité de naître et d’exister : (à6paxov ziùoc, ti xal &u.op 90V 71avSexÉÇ. Timée, r >l) ; c’était équivalemment r Idée 1 de toute chose naturelle située en quelque
lieu du xôajjtoç (-/wpa), non créée, non produite ex nihilo, mais, suivant la pensée constante de toute la philosophie grecque, naissant d’elle-même par une force génératrice à elle propre, et mue désormais par l’âme du monde. Cf. Heraclite, Fragm., 30 : « outs tiç Œcov ours àv6po’)7T6)v èttol^oev (tov xôaixov), àXX’" ?jv àsL Ni dieu ni homme n’a fait le monde : il est de toujours. » Pour l’autre part, le terme indécis de ûXv) n’a pris sa valeur bien déterminée que chez Aristote, qui voit la cause de tout être inhérent au cosmos en perpétuel changement dans la GXy) qui lui est spéciale : forme déjà réalisée ayant son substrat insaisissable dans la 0X7] première, l’être éternel du devenir, l’<5q.iopepoç ûXr). Cette ûXy] primitive n’est pas une réalité : il n’y eut et il n’y a en fait que des ûXai, des matières informées. Le néant, si fécond fùt-il dans la philosophie grecque, restait le néant pour la création, idée spécifiquement juive (et chrétienne) ; et l’auteur de la Sagesse put bien adapter à cette idée l’expression hellénisante êÇ àu.ôpepou ÔXirjç, « de rien qui eût forme ».
Pour une interprétation plus rationnelle de la doctrine de la « matière » dans Platon et dans Aristote (en progrès sur les interprétations modernes de Bassfreund, Zellcr, Bàumker, Natory, et Brochard), voir A. Rivaud, Le problème du Devenir et lu notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’à Théopliraste, Paris, 1906, et le compte rendu de cet ouvrage par A. Diès dans Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. xii (1907), p. 347-360. Voir aussi dans ce même périodique, t. xi (1906), p. 1 sq., 1 16 sq., 320 sq., l’étude du même auteur : L’évolution de la théologie dans les philosophes i/recs.
111. L’HOMME. SON ORIGINE, SA NATURE ET SA
destinée. — 1$^o$ Origine de l’homme. — Comme le monde visible, l’homme a été créé par Dieu :
Toi (Oîe) qui fis tout par ta parole,
Et formas l’homme avec sagesse… ix, 1 b-2 a.
Ici la « formation » est une véritable « création », xaTacxE’jà^Eiv, 2$^a$, étant le parallèle et comme l’extensif de tco’.eîv, 16 ; comp. vii, 27 « -6 ; xi, 24 ; xiii, 4 ; et 1’ « homme », avOpcoTtov, doit s’entendre de 1’ « humanité », et non du seul Adam. Celui-ci du reste, figurait l’humanité « quand il fut d’abord créé seul » en qualité de « père du monde », x, la : rrarépa xôau, ou p.ôvov XTia-GÉvra. cf. Gen., 11, 7 et 18 (où xaX6v slvai t6v àv6pa>tïov p.ôvov), c’est-à-dire de tous les vivants, dans l’espèce dont il fut à la fois le type et le premier : TTfWTÔTcXaoTOÇ, ix, la. Comp. vii, 1. Consciemment, et intentionnellement peut-être, l’auteur de la Sagesse prend ainsi position contre les « impies » qui, professant la doctrine d’Épicure, nient l’existence de Dieu créateur, 11, 13, 16d et se proclament « nés du hasard », ’la. aÙT00/7j’^(, )r èy£vy]07]ji.Ev… c’est-à-dire par une réunion fortuite d’atomes de nature toute matérielle. Noir ci-après.
2$^o$ Suture de l’homme.
corps et d’dme substantiellement unis pour une oie à la lois sensible, intellectuelle et morale.
1. L’homme, quel qu’il soit, est tel d’abord par son corps qu’il tient, par « descendance » de 1’ « homme de terre formé le premier », vii, la : yvjysvoùç a7î6yovoç 7tptûT07rXâaTOu, et, par « génération », d’une » chair formée en sein maternel au moyen de semence virile ». vu. l/i 2 : Èvx’H>ix[Ar, Tpôç…ffâp : ; …sx7TCp|jiaT0çàv8p6ç. Nulle différence sous ce rapport entre les hommes du point de vue de leur destinée en général et, ici particulièrement, de leur situation non privilégiée pour l’obtention de la sagesse nécessaire à la réalisation de celle destinée, vii, 1-7.
2. L’âme humaine est un principe simple, immatériel, immortel, contrairement aux « opinions erronées. XoyioàjJiEvoi.'>I. ôpOôJç, des libertins, païens ou juifs apostats, qui supposent celle âme pensante (Xôyoç) constituée par un feu étineelant », a-ivOrjp, produit
par le mouvement du cœur, lequel feu « s'éteint » de lui-même, oS oêsaOsv-oç, quand, à la mort, le corps se dissout, et dont les particules composantes, qui le faisaient « souille vital », tcvo/] sv ôiaiv, et « esprit agissant », 7rveGu.a, « se dissipent » et disparaissent comme « fumée », xcct^voç, ou « air vide », ^aûvoç àvjp, ii, 2-3 : ce qui est une « fin » absolue, « sans retour », 5b : oùvt è'emv àva7To8(.3 ! i.6ç tyiq tsXsutîjç yjjjiwv.
3. Corps (oâ> ; i.a) et âme (^u/r ;) suffisent à constituer dans sa nature le composé humain ; l'âme ne vient à l’existence qu’au moment de la conception, comme élément principal de la personne humaine.
a) Bien qu’elle entende pénétrer l’homme en tout son être, il est dit que :
Sagesse n’entre point en cime méchante,
Ni n’habite en corps asservi au péché. i, 1.
Salomon, se proclamant « enfant bien conçu ». dit de son côté :
.le fus doté d’une dme bonne…
.le vins en corps immaculé. viii, 19 b, 20 b.
Point d’autre élément constitutif que ces deux-là. S’il est parlé en quelques passages d’un voûç, « esprit », ou d’un tt-jsJ[i.<x, « souffle », opposé en quelque manière à 1' « âme », <fyuy’r), ix, 15 ; xv, 11 ; xvi, 14, ces deux éléments nouveaux s’identifient d’eux-mêmes à la ^u/rj, en vertu de l'étroit parallélisme des stiques ; comme dans deux autres passages, xv, 8 et xv, 16, les deux vocables tyï/T„ 8d et Ttveû|i.a, 166 expriment le même élément vital « reçu en prêt » <y_ç>?oç, « dette », « prêt » &E80tve'.<î[xévo ;, « prêté » ). Cf. Gen., ii, 7. Point donc de trichotomie platonicienne (Timée) en cette occurrence. (Comp. pourtant Phédon, xxvi, dichotomie.)
b) Voulant montrer que la sagesse ne peut s’acquérir par d’autre moyen que par la prière, viii, 21 : ojx àXXco ; ëaou.ou iyy.pot.-r^c, èàv u.ï) ô Œôç 8<j>, Salomon, ne tirera pas, à rencontre, argument de sa bonté native, qui pourtant fut des plus grandes :
'/yyf, : -.i i/ayov iva&fjç.
fiàXXov oi x- ; afjfj ; <, '<L
riXOov es ; T(ô[ia ijjuavxov. Je fus un enfant bien conçu. Et je fus doté d'âme bonne ; Ou plutôt, étant (àme) bon(ne), Je vins en corps immaculé. viii, 19-20.
C’est de ce quatrain, particulièrement travaillé, que des exégètes ont voulu conclure que l’auteur du livre admettait la préexistence des âmes, déjà déterminées avant d’entrer dans ce monde, soit pour le bien, soit pour le mal. Grimm, Commentaire, p. 176-17 !). (Cf. Platon, Phédon, xxi (xviii-xxiv), xli, xliv ; Phèdre, xxx. trad. franc., Garnier, Paris.) Cette opinion se base en réalité sur une interprétation forcée du passage en question. L’auteur ne songe nullement à se prononcer doctrinalement sur une préexistence ; su pensée s’arrête, de toute évidence, au parallèle du corps et de l'âme, également < bons » dans l'œuvre de la conception de 1' « enfant », Salomon, a-b et il ne se reprend, en 20a-b, que pour accorder « plutôt » dans cette bonté native le premier pas, la précellence ou primauté, à l'âme, de nature en soi supérieure. Voir Cornély, Inlroductio, t. n £>, p. 234-235 ; Lagrange, Rev. biblique, 1907, p. 85 sq. ; 1919, p. 269 ; Porter, p. 53-95 ; Cornély, Commentaire, p. 327 sq. ; Heinisch, Commentaire, p. 170-177 ; Schûtz, p. 26, -33.
3$^o$ L’homme et sa destinée. - Dieu avait « créé l’homme pour l’immortalité » en le faisant < à l’image de sa propre nature », ii, 23 ; mais une circonstance est survenue qui a compromis la réalisation complète de ce dessein providentiel : par sa « faute » l’homme a encouru le châtiment de la mort corporelle inévitable, x, 1$^o$ : ii, Ic-d, et le péril d’une seconde mort, celle de
l'âme, mort spirituelle, introduite comme la première, dans le monde, par « l’envie du diable » et qui atteint « ceux qui sont du parti » du tentateur (Gen., iii), se rangeant à ses côtés par leur impiété et leur vie licencieuse, ii, 24 ; i, 12-16 ; iv, 19-20. Ni Dieu ni le Hadès (Seol) n’ont donc fait la mort sinon le premier comme juge et le second comme exécuteur de la sentence de condamnation, i, 13-15.
Par la mort corporelle, l'âme, immortelle par nature, entre dans une autre vie où son sort est différent selon qu’elle se trouve avoir été âme de « juste », ou âme d' « impie » ; l'âme du juste jouit « dans la main de Dieu », « auprès de lui », et immédiatement après la mort, d’une vie heureuse dans 1' « amour, la grâce, la miséricorde » divines, iii, 1-3 ; 4-6 ; 7-9 ; celle de l’impie, également dès son arrivée dans l’autre monde, est « châtiée » dans le « déshonneur » et la « douleur », au Seol souterrain, reconnu désormais comme le séjour des impies uniquement, iii, 10-11 ; iv, 17-19 (Seol : i, 14 ; xvii, 14 et 21).
In jugement final, universel, où comparaissent pour une confrontation suprême pécheurs, iv, 20. et justes, v, 1, doit cependant établir une discrimination définitive entre ces deux groupes de mortels à la fin du monde et sceller pour eux, « éternellement », un renforcement de peine afflictive ou un surcroît de récompense. L’attitude des uns et des autres, confusion ou assurance devant le Juge est longuement décrite iv, 20-v, 23, en même temps que le double dénouement auquel aboutit la scène par la particulière récompense des justes : union avec Dieu dans un éclat nouveau de leur bonheur acquis depuis la mort, v, 15-16, et par une terrifiante exécution des impies dans un déchaînement des éléments et des forces de la nature dans quoi ils sont comme engloutis, v, 17-23.
Une résurrection préliminaire au jugement dernier n’est nulle part expressément indiquée dans le livre de la Sagesse. Il est probable toutefois que l’auteur admettait implicitement cette résurrection universelle précédant, ou accompagnant ce jugement. Car pour lui, qui accorde que Dieu soit capable de ressusciter les morts, xvi, 13-14 (en communauté d’opinion avec les écrivains de l’Ancien Testament : Deut., xxxii, 59 ; I Reg., ii, 6 ; Tob., xiii, 2 et III Reg., xvii, 20 ; IV Reg., iv, 33 et xiii, 20), l'éclat dont brillent les justes au temps de leur récompense peut naturellement s’entendre d’une « brillance » corporelle surajoutée en manière de récompense à la glorification intérieure de l'âme, iii, 7, taudis que le châtiment final des pécheurs, v, 17-23, s’exerce pour une part au moyen d'éléments physiques dont l’action doit avoir pour objectif des êtres corporels.
Le livre de Daniel, xii, 2-3, prévoit, du reste, poulies temps du jugement définitif « résurrection de la poussière pour la vie ou l’opprobre éternels ».
On ne peut mieux étudier ces questions de l’origine, de la nature et de la destinée de l’homme en ce monde et dans l’autre, que dans la thèse de M. 11. SciaitL, Les idées eschatologiques du livre de la Sagesse, Strasbourg, 1935.
IX. Commentateurs. - 1° Dans l’antiquité chrétienne. — Les Pères et écrivains ecclésiastiques, bien qu’ils citent très souvent le livre de la Sagesse, n’en ont écrit aucun commentaire complet. Saint Ambroise et saint Augustin, selon Cassiodore, Instit. div. litt., c. v, P. L., t. lxx, col. 1117, auraient prononcé cependant sur ce livre quelques homélies perdues. Saint Patère n’a lait que colliger des œuvres de son maître, saint Grégoire le Grand, un petit nombre d’explications sur les livres de la Sagesse et de l’Ecclésiastique, Testimonia in lib. Sapieidix et Ecclesiastici, P. L., t. lxxix, col. 917-910. Le prêtre Bellator, au vr siècle, aurait composé le premier commentaire digne de ce nom : une < exposition de la Sagesse en huit livres », Cassiodore, toc cit. Le premier commentaire est celui de Raban Maur, Commentariorum in lib. Sap. libri III, P. L., t. cix, col. 671-762. C’est de ces derniers que Walafrid Strabon a extrait toute la Glossa ordinaria in lib. Sap., t. CXIII, COl. 1167 sq.
2$^o$ Au Moyen Age. — Hugues de Saint-Cher, Postula in lib. Sap. (Opéra, t. iii, Lyon, 1669). Saint Bonaventure, Expositio in lib. Sap. (Opéra, t. v, Venise, 1734). Nicolas de Lyre, Postilla in lib. Sap. (Opéra, t. iii, Baie, 1502). Robert Holkoth, Postilla supra lib. Sap., éd. Cologne, 1689 et Prselectiones in lib. Sap. régis Salomonis, éd. 1586. Denys le Chartreux, Enarrationes in Sap. ri Eccli., éd. Paris, 1548. Au xive siècle, un Grec de Constantinople, .Matthieu Cantacuzène, , u témoignage de Corneille Lapierre, edidit brevia sed insignia scholia in librum Sapientise, quæ ex grseco in latinum convertit, tgpis autem non vulgavit.I. Brunellus, S..L, Cornélius a Lapide, Art/uni. in Sap., dans ses Comment., t. vin. 1860, p. 268 b.
3$^o$ Du VIIe siècle à nos jours. — 1. Commentateurs catholiques. — Pierre Nannius, Scholia et eommentaria in Sap. Salom., Bâle, 1552. Cornélius Jansenius de ('.and, Annotationes in lib. Sap., Anvers, 1581t. Jérôme Osarius, Paraphr’asis in lib. Sap., Bologne, 1577. Jean Lorin, Comment, in Sapientiam, Lyon, 1607. Christophe de Castro, Brevis ne dilucidus commentarius in Sap. Salom., Lyon, 1613. Corneille Lapierre, Comment, in lib. Sap., Anvers, 1694. (i. de Cervantes, In lib. Sap. comment, et Ihroria, Séville, 161 t. Jean Maldonat, Comm. in Sap. Sal., Paris, 1643. B. Corse, Explicatio in lib. Sapientise, Paris, 1655. Jean de La Coullardière, Commentaire sur les cinq livres sapientiaux, Paris, 1673. Bossuet, Libri Salomonis…, Paris, 1693. Du Ilamel, Salomonis libri…, Paris, 1703. Fr. Boaretti, Liber Sapientise, Venise, 1702. Dereser, … Das liuch (1er Weisheit… ans d. Ilebr.$^{um}$l Griech. ùbcrsel ; und erklart, Francfort, 1825. J.-A. Schmid, Das llucli (1er Weisheit ùbersetzt und erklart. Vienne, 1858 et 1865. C. (.uthcrlel, Das Buch der Weisheit Ùbersetzt und erklart. Munster, 187 1. 11. Lcsètre. Le livre de la Sagesse, Paris, 1880. Cornély, Comm. in lib. Sapientise, Paris, 1910. P. Heinisch, Das Buch der Weisheit ùbersetzt und erklart, Munster, 1012.
2. Commentateurs non catholiques. - Nie. Selnecker, Liber Sapientise ad tgrannos…, Leipzig, 1575. Brochmann, Comm. in IV capp. Sapientise, Copenhague, 1650. Petersen, Petachia oder schriftmâssige Erklôtrung der Weisheit Salomonis, Budingue, 1727. C. Schuband, Das liuch der Weisheit Sal.. Magdebourg, 1733. Steinmetz, Das Buch der Weisheit. Magdebourg et Leipzig, 1747. Kleuker, Das liuch der Weisheit ùbersetzt und… erlâutert (appendice à Salom. Denkwurdigkeilen). Riga, 1785. liasse, Salomo’s Weisheit neu ùbersetzt mit Anmerkungen…, Iéna, 1785. Nachtigal, Das liuch der Weisheit, Halle, 1799. Kelle, Salomon. Schri/ten, p. 325 sq. et Das liuch der Weisheit, Fribourg, 1815. Bauermeister, Commentai-in Sap. Salomonis. Gœ1 tingue, 1828. Grimm, Commentai-liber das liuch der Weisheit, Leipzig, 1837 et Das liuch lier Weisheit, l.eip zig, 1860. P.euss, Lu Ilible. Ancien Testament, P partie, Philosophie morale et religieuse des Hébreux, Paris, 1878, p. 5D1 5011 ; en traduction allemande. Das aile 'testament, VI, p. 3 13-378, Brunswig, 180 1. I)eane. The liook o Wisdom, Oxford, 1881. Farrar, The Wisdnin nj Salomon, dans Wace, À pocrypha, t. i. p. 103 534, Londres. 1888. Bissel, The Apocrypha of theOld Testament, New-York, 1890. Zockler, Die Weisheit Salomos, dans Die Apokryphen des A. '/'.. p. 355 395, Munich, 1891. Siegfried, Die Weisheit Sal., dans Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des . L.t.i.p. 176-507, Tubingue, 1900. Moulton, Eccle siasles and the Wisdom o Solomon, New-York, 1903. Gregg, '/'/" Wisdom » / Solomon, Cambridge, 1909. Feldmann, Das liuch der Weisheit ùbersetzt und erklart, Munster, 1020.
Consulter pour toutes les questions d’ordre général se rapportant au livre de la Sagesse, les Introductions aux livres de l’Ancien Testament ou seulement aux deutérocanoniques, ou « apocryphes, les Manuels bibliques, aux i hapitres traitant de ce livre, ainsi que les articles des Dictionnaires de la Bible, au mot Sagesse (Weisheit, Wisdom).
Pour les opinions émises touchant les questions particulières telles que a) les rapports du livre avec la philosophie grecque ancienne ou judéo-ale.xandrine ; b) les doctrines sapientiale, théologique, morale, anthropologique, eschatologique, les éludes suivantes émanant d’auteurs de confessions différentes et de vues ou concordantes, ou opposées, méritent considération par leur caractère critique et leur cl end ne :
1$^o$ Gfrôrer, Philo$^{um}$l die alexandrinische Theosophie, t. ii, Stuttgart, 1831, p. 200-272 ; Dahne, Geschichtliche Darslellung der jiidisch-alexandrin. Religionsphilosophie, t. ii. Halle, 1834, p. 152-179 ; Heinze, Die Lettre non Logos, Oldenbourg, 1872, p. 192-202 ; Klasen, Die alttestamentliche Weisheit und der Logos der jûdisch-alexandrinischen Philosophie, Fribourg, 1878 ; Pfleiderer, Die Philosophie dis Heraklii cou Ephesus im Lichte <lcr Mgsierienidee, Berlin, 1886, p. 28 !)-.'î 18 ; Drummond, Philo.Indiens or the Jewish-Alexaniiriim Philosophie in ils development and completion, t. I, Londres, 1888, p. 177-220 ; Menzel, Der griechische Einfluss nul Prediger$^{um}$l Weisheit Sal., Halle, 1880, p. 39-7(1 ; liois, Essai sur les origines de lu philosophie judéo-alexiuidrine. Paris, 1890, p. 211-309 et 373-112 ; Fromentin, Essai sur lu Sapience. La pensée juive, In pensée grecque et leurs rapports avec lu pensée chrétienne, Nimes, 1898 ; t’iiedlander, (iricchisehe Philosophie im A. T., Berlin, 1901, p. 182-208 ; Couard, Die religiôsen und sittlichen Anschauùngen der iitttestunicnllichen Apokryphen und Pseudepigraphen, GûIersloh, 1907 ; I leinisch, Die griechische Philosophie im liuch der Weisheit, Munster, 1908.
2$^o$ Eichhorn, Einleitung in die Apokryphen Schriften îles A. T., Leipzig, 1795, p. 86-207 ; Brucli, Weisheilslehre der Uehrder, Strasbourg, 1851, p. 322-378 ; Kuhel, DU elhisehen (iruniliinselinuuni/en der Weisheit Salom., dans Theologische Studien$^{um}$l Kritiken, 1865, p. 690-722 ; Anonyme, Die Anthropologie des Huches der Weisheit, dans Der Katholik, 1875, t. ii, p. 225-250 ; Durand, La théologie et la morale île la Sapienee, Moutnubnn, 188.") ; Zschokke, Der dogmatisch-elhische Lehrinhali der alttestamentlichen Weisheitsbùcher, Vienne, 1889 ; Tennant, The Teaching of Eccle siasticus und Wisdom on the introduction of sin ami deatli, dans Journ. o/ theol. studies, t. ii, 1901, p. 207-22 : ! ; Zeller, Die Philosophie der (irieehen, t. III, Leipzig, 1903, p. 292290 ; Skinner, The cosmopolitan aspect of the Hébreu* Wisdom, dans.Jeinish Qunrlerlg lien., 190."), p. 210-202 ; Weber, Dii l’nsterbliehkeil der Weisheit Salomo’s, dans Zeitschr. fur wissenschaft. Théologie, 1905, p. 109-111 ; Id., Die Seelenlehre der W. Salomo’s, ibid., 1909, p. 01 1-002 ; Id., / 1er Auf erslehungsglaube des eschatologischen Bûches der Weisheit, ibid., 1912, p. 205-239 ; Porter, The préexistence o/ the soûl in the Book o) Wisdom, dans American Journal o/ theologg, 1908, p..").'i-l 1.") ; Lagrange, Le livre de la Sagesse, su doctrine des fins dernières, dans liei’ue biblique. 1907, p. 85-104 ; t leinisch, Das jungste Gericht im Huche der Weisheit, dans Théologie$^{um}$l (daube, 1910, p. 89-106 ; Schutz, Les idées eschatologiques du livre de In Sagesse, Strasbourg, 1935.
Modèle:L. Bigot.
SAGUENS Jean, minime du xviie siècle, lut à Toulouse l'élève du P. Maignan ; cf. t. ix, col. 1651. C’est ainsi qu’il commença par écrire sa vie : De vila, moribus et scriptis L'. Maignàni, Toulouse. 1607 : puis il donna, en 1703, a-Toulouse une édition scolaire du Cursus philosophicus, de son maître- : Philosophia Maignàni scholastica, I vol. in-1° ; Cologne, 1718. I vol. in 1$^o$ : mise à l’Index par un décret du 7 juin 1707. Mais Saguens avait déjà bataillé pour son compte en faveur de la doctrine de Maignan relative aux acci dents eucharistiques dans une brochure anonyme : Accidenlia profligata, species instauratie, sire de speciebus punis m-vint post eonsecrationem cucharislicam dumtiixiil munenlibus opus philosophico-theologicum. Milan. 1700. où l’on remarquera l’opposition que met l’auteur entre les « accidents » et les < espèces ou