# Le Zend-Avesta

L’admirable mouvement scientifique qui a marqué la première moitié de ce siècle a ouvert tout un monde nouveau aux recherches des historiens et des philologues. À côté de l’antiquité classique, que l’on connaissait seule jusqu’alors, l’Orient s’est révélé avec la richesse et la variété infinie de ses langues et de ses civilisations. Couronnant l’expédition d’Egypte, les travaux de Champollion vinrent jeter un jour inattendu sur l’ancien empire des Pharaons, dont les monumens nous font remonter jusqu’à plus de quatre mille ans avant notre ère. Quelques années plus tard, les découvertes de Botta et de Layard dans les ruines de Ninive ouvraient des horizons non moins étendus du côté de l’antiquité assyrienne et chaldéenne. Mais c’est l’Inde, surtout, qui parut une véritable révélation aux hommes du commencement de notre siècle. Avec les Védas et la civilisation hindoue, ils croyaient toucher aux origines mêmes de l’humanité. La contrée vers laquelle les reportaient ces textes antiques n’était-elle pas ce plateau de l’Asie centrale, que l’on doit sans doute considérer comme le berceau des races qui ont peuplé le monde civilisé ? Et, de ce point idéal, la civilisation hindoue avait lancé des ramifications dans toutes les directions : c’était d’abord tout le grand développement brahmanique qui est sorti de la religion des Védas, et est, encore aujourd’hui, maître de la plus grande partie de l’Hindoustan ; puis, plus au sud, le bouddhisme, dont le centre principal a longtemps été l’île de Ceylan, d’où il s’est répandu jusqu’en Chine ; enfin, au nord, la Perse et l’ancienne civilisation iranienne, sœur de celle de l’Inde.
Le mirage était d’autant plus fort, que la philologie comparée, née de ces découvertes, ne tarda pas à saisir le lien qui rattachait les langues de l’Inde et de la Perse à celles de l’Europe. On crut avoir découvert la langue mère d’où étaient sorties les langues germaniques, slaves et celtiques, aussi bien que le grec et le latin. La science a dû revenir sur ce point. Il s’est passé pour l’Inde, depuis cinquante ans, un phénomène inverse de celui qui s’est passé pour l’Egypte et pour la Chaldée. Tandis que les recherches poursuivies dans le domaine de l’égyptologie et de l’assyriologie ont eu pour effet de reculer de plus en plus les limites du passé des grands empires orientaux, les travaux faits sur l’Inde n’ont cessé de rajeunir la littérature hindoue, et nous ont montré que les Védas eux-mêmes, qui en forment la partie la plus ancienne, sont loin d’avoir la haute antiquité qu’on leur prêtait tout d’abord. Néanmoins, un grand fait restait acquis : la parenté des langues de l’Inde et de la Perse avec celles de l’Europe, et ce fait a servi de base aux merveilleux développemens de la philologie en notre siècle, et nous a livré l’intelligence, fermée jusqu’alors, des langues et des civilisations de l’Inde ancienne.
Une armée de savans de tous pays se lança dans cette voie. Tandis que Bopp posait, du premier coup, les fondemens inébranlables de la philologie comparée, Frédéric Schlegel, Wilson, Prinsep, Hodgson, Pott, Hosen, Weber, Lassen, s’attaquaient aux manuscrits que la société de Calcutta et celle de Bombay ne cessaient de déverser sur l’Europe, et ils entreprenaient de traduire la collection sans cesse croissante des œuvres de cette littérature hindoue, dont le nom est légion. Dans cette société d’hommes, unis par une étroite communauté de recherches, nul n’a exercé, sur la direction de ces études, une action plus profonde qu’Eugène Burnouf. Par la sûreté de sa méthode, la clarté admirable de ses déductions, par cette grande patience qui n’a jamais consenti à devancer les faits scientifiquement acquis, et par l’étendue des études qu’il a embrassées, il a conquis une suprématie incontestée sur les orientalistes de son temps. Le sanscrit, la grammaire comparée, le bouddhisme et le pali, le zend, étaient également de son domaine. On a apprécié ailleurs son œuvre.
Parmi les études auxquelles son génie a ouvert des voies nouvelles, le zend, la langue sacrée des écrits de Zoroastre, est sans doute celle où il a laissé la trace la plus profonde et la plus personnelle. On peut dire que la clé du zend nous a été livrée par deux hommes, dont cette découverte restera la gloire impérissable : Anquetil-Duperron, qui nous a rapporté de l’Inde des manuscrits authentiques de l’Avesta, et Eugène Burnouf, dont le génie a su les interpréter et mettre en œuvre ces matériaux. Pour arriver à déchiffrer ces textes inconnus, écrits dans un alphabet inconnu lui-même, Eugène Burnouf eut recours aux anciennes traductions pehlvies, elles-mêmes encore en grande partie inexpliquées, de l’Avesta. C’est en les rapprochant mot pour mot du texte original qu’il parvint à déterminer les lois de l’interprétation de la langue zende. Il se l’est si bien appropriée, que ceux qui ont poursuivi ses recherches, dans des directions parfois assez différentes, sont tous restés ses tributaires.
La traduction d’un pareil ensemble de textes ne peut, en effet, être l’œuvre ni d’un homme, ni d’une génération. À côté de l’école traditionnelle, fondée par Eugène Burnouf et dont M. Spiegel a été de notre temps le plus illustre défenseur, il s’est formé une école étymologique, qui a pour chefs MM. Roth et Geldner, et qui cherche à résoudre les difficultés encore très considérables que présente l’intelligence de l’Avesta, par la grammaire comparée, c’est à-dire en expliquant directement les mots zends, dont la lecture est aujourd’hui parfaitement déterminée, par les formes correspondantes que fournit la comparaison, soit du sanscrit, soit des autres langues de la même famille.
C’est au milieu de ce débat qu’est venu prendre place M. Darmesteter. Après Burnouf, Westergaard, de Harlez, Spiegel, Roth, Geldner, il n’a pas craint de s’attaquer à l’Avesta. L’Académie des inscriptions et belles-lettres a donné sa consécration à ses travaux, en le désignant pour le prix de 20,000 francs, que l’Institut décerne, tous les deux ans alternativement, « à l’œuvre ou à la découverte la plus propre à honorer ou à servir le pays, qui s’est produite, pendant les dix dernières années, dans l’ordre des travaux que représente chacune des cinq académies. »
Il est difficile de parler des travaux de M. James Darmesteter sans parler de sa personne, tant l’homme et le savant sont étroitement unis en lui et se pénètrent l’un l’autre, tant il se livre tout entier dans tout ce qu’il écrit. Il l’a prouvé dans les pages touchantes qu’il a placées en tête de la publication des œuvres posthumes de son frère Arsène, cet homme d’une science aussi profonde que discrète, que la mort nous a prématurément enlevé. M. Darmesteter s’est lancé dans la bataille de la vie avec toute son âme, toutes ses convictions, toutes ses aspirations et toutes ses affections. Doué d’un esprit singulièrement clair et pénétrant, maître dans les études ardues où il s’est depuis longtemps fait un nom, il appartient à cette famille d’esprits généreux qui cherchent un lien entre le passé et l’avenir, et, s’il a des partisans et des admirateurs, il provoque aussi la contradiction.
On n’a pas oublié ce Coup d’œil sur l’histoire du peuple juif, une brochure de vingt pages, pleines de pensées hardies, dans laquelle il revendiquait pour le judaïsme tout ce qu’il y a de plus grand dans le christianisme, et proclamait l’éternité des postulats de la conscience juive. M. Darmesteter a repris les mêmes idées et les a développées dans un volume sur les Prophètes d’Israël, qui a soulevé de vives polémiques. Il tient, en effet, du philosophe autant que du savant. C’est aussi un observateur, qui a l’œil ouvert sur tout ce qui touche son âme impressionnable. Ses Mélanges de littérature anglaise nous l’ont révélé sous un jour assez nouveau. Il y a en lui un côté par où la fantaisie s’allie à la recherche scientifique la plus austère.
Sa traduction du Zend-Avesta ne paraît pas devoir prêter à des discussions passionnées. C’est une œuvre de science pure, fruit de longues années de travail. Il y a plus de vingt ans que M. Darmesteter a entrepris l’étude de l’Avesta. Un travail sur Haurvatât et Ameretât, ces deux personnifications mythologiques qui symbolisent la santé et l’immortalité, paru en 1875, marqua sa place parmi les interprètes de l’Avesta. Deux ans plus tard, il s’attaquait au problème central de la religion de Zoroastre, Ormazd et Ahriman, le principe du bien et celui du mal. Puis, en 1880, on vit paraître dans la collection des Sacred books of the East, publiée sous la direction de M. Max Muller, le premier volume d’une traduction anglaise de l’Avesta, qui fut bientôt suivi d’un second en 1883. En même temps, il nous donnait ses Études iraniennes, qui furent considérées comme faisant époque. Depuis longtemps, on n’avait plus entendu parler du Zend-Avesta, et les amis de M. Darmesteter pouvaient craindre qu’il ne se laissât détourner de son œuvre par d’autres travaux, lorsqu’ont paru, presque coup sur coup, dans les Annales du musée Guimet, les trois gros volumes qui forment la traduction complète de l’Avesta.
L’homme qui poursuit un but a parfois besoin, pour l’aider à surmonter les difficultés, d’une légère impulsion. Chacun de nous a son génie, qui lui fait reprendre la tâche au moment où il était prêt à l’abandonner. Comment cette traduction, qui avait commencé à voir le jour en Angleterre, nous est-elle revenue ? Deux mots mis par M. Darmesteter en tête du premier volume nous le laissent entrevoir : — « À Mary Darmesteter, cette traduction française de l’Avesta, commencée en 1877, reprise sur sa prière en 1888, est dédiée par son mari reconnaissant, le 27 février 1892. » — Ainsi, la cause qui avait éloigné de nous momentanément M. Darmesteter nous a rendu son œuvre achevée. Grâce à lui, nous possédons enfin en français une traduction complète des livres sacrés de l’Iran.
Il est peu d’études plus ardues, pour la forme comme pour le fond des idées, que ces vieux livres qui renferment tout ce qui nous reste de la religion de Zoroastre et qu’on désigne FOUS le nom de Zend-Avesta. Les difficultés de toute sorte que présentent l’étude de la langue et l’intelligence de ces textes sacrés sont encore augmentées par l’état fragmentaire dans lequel ils nous sont parvenus.
On se figure volontiers l’Avesta comme un recueil de traités philosophiques, de maximes religieuses et de lois, entremêlés d’histoire et de légendes. Peut-être, à l’origine, présentait-il quelque chose de ce mélange qu’on retrouve dans presque tous les livres sacrés de l’antiquité. Actuellement, il s’offre à nous sous un aspect bien différent. Dans les révolutions successives dont la Perse a été le théâtre, la plus grande partie des livres qui le composaient se sont perdus, et il n’en est resté que, ceux qui servaient au culte, et qu’un usage quotidien a préservés de la destruction. Il est arrivé pour l’Avesta, suivant l’expression de M. Darmesteter, ce qui serait arrivé pour la Bible, si de toute la Bible il ne restait que les livres qui ont été incorporés dans le Paroissien.
Il faut faire une exception pour l’un des livres les plus importans de l’Avesta, le Vendidad, sorte de Thora, que l’on récitait d’un bout à l’autre à l’office principal, et que cette circonstance a préservé de la destruction. Nous possédons en entier les vingt-deux chapitres ou Fargards dont il se compose. Le Vendidad s’ouvre par une énumération des contrées iraniennes créées par Ahura-Mazda, et des fléaux qu’Ahriman oppose à la création de chacune d’elles. La première de ces contrées fut l’Airyanem Vaêjô, le berceau des Iraniens et de l’Humanité, ce « paradis noir, » qui est gâté par deux ennemis : le serpent et l’hiver, créations d’Ahriman. — « À l’acte créateur d’Ormazd, nous dit l’Avesta, Angra-Mainyu, plein de mort, répondit en créant ce fléau : le serpent de rivière, et l’hiver, créé des Daêvas. »
Après la création, nous passons au déluge. Dans le second Fargard, Ahura-Mazda raconte à Zarathushtra comment il offrit à Yima Khshaêta (Jamshîd), au beau Yima, au bon pasteur, de porter sa religion aux hommes. Yima refusa, disant : — « Je ne suis pas fait à étudier et à porter ta loi. » — Mais il accepta de multiplier les créatures, de les entretenir, de les gouverner, de veiller sur elles et de bannir du monde la maladie et la mort. Ahura prédit alors à Yima les hivers de malheur qui viendront fondre sur la terre, ainsi que le déluge de neige qui s’étendra, à l’épaisseur d’un ardevi, sur les montagnes les plus hautes ; et il lui ordonne de construire un var, long d’une course de cheval sur chacun des quatre côtés, avec balcon, salles extérieures et cloître, et d’y porter des germes du petit bétail et du gros bétail, des hommes et des plantes, pour les faire échapper à la destruction. Puis, après un chapitre consacré à l’éloge de l’agriculture et à la sainteté de la terre, s’ouvre une sorte de code sacré, plus ou moins théorique, qui forme le corps même du Vendidad. La plus grande partie de ce code est occupée par des prescriptions, relatives aux diverses impuretés, qui ne sont pas sans analogie avec celles du Lévitique. Le Vendidad se termine p.ir le célèbre Fargard de la tentation et de la mission de Zoroastre. Les mauvais esprits se précipitent sur le prophète, du fond des régions du Nord, pour le séduire ou le tuer ; mais il les terrasse en invoquant Ormazd qui lui découvre les fondemens de la vraie religion.
Voilà un bel ouvrage, qui, malgré les développemens fastidieux, mais très voulus, de ce long défilé d’impuretés légales, présente une certaine unité. En dehors du Vendidad, tous los livres de l’Avesta qui nous sont parvenus sont des livres liturgiques.
Le plus important est le rituel du sacrifice, le Yasna, auquel il faut joindre le Vispered, qui en est une sorte d’abrégé. Dans ce rituel, chaque acte sacré, chaque mouvement du prêtre, chaque nouveau moment du sacrifice est accompagné de formules liturgiques ou d’invocations. Toute une série de recueils de prières, en l’honneur des diverses divinités, pour les jours, les mois, les fêtes des saisons, les Gâhs, les Sirozas, les Yashts, les Nyayshs, forment le complément du Yasna et viennent en éclairer, par momens, les obscurités. Ces prières n’ont pas toujours le même caractère. Tantôt ce sont de simples élévations ; tantôt, comme les Gâthas, comme certains Yashts, ce sont de grands morceaux poétiques qui revêtent la forme d’un dialogue entre le prêtre et le fidèle, ou bien entre Ahura-Mazda et son prophète Zarathushtra. Ces entretiens dialogues servent de prétexte à l’exposition des grandes légendes héroïques de la mythologie persane, ou bien de ces dogmes du dualisme, de la vérité et de l’erreur, de l’immortalité, qui forment le fondement de la religion de Zoroastre.
« — J’ai une chose à te demander : dis-moi la vérité, Ahura !
« — Quelle est la première des choses dans le monde du bien ? Le bien qui comble les désirs de celui qui le poursuit ? . . . .
« — Qui fut le procréateur, le père premier de l’Asha ? Qui a frayé un chemin au soleil et aux étoiles ? Qui fait que la lune croît et décroît ? Voilà les choses et d’autres encore que je veux savoir, ô Mazda !
« — Qui a créé l’aspiration de la piété parfaite ? Qui a mis l’amour au cœur du père quand il obtient un fils ? — Avec les créatures, je veux énergiquement t’aider, ô Mazda ! ô bienfaisant Esprit, créateur de toutes choses.
« — Dis-moi par cinq fois ta doctrine, ô Mazda ! et les paroles que révèle dans ses entretiens Vohu-Manô ; et comment on sait parfaitement dans le monde ce qui est bien ; et comment mon âme pourra aller et trouver la joie dans les deux mondes ?
« — Dis-moi la Religion, qui est la plus excellente des choses, et qui, par la sainteté, fera prospérer les mondes qui la suivent…
« — Quand verrai-je l’heure, ô Mazda ! où sera accomplie ton œuvre, où les hommes rechercheront ma parole, où je serai maître de Haurvatât et Ameretât, récompense de la sainteté promise par ta loi ? »
Et le prophète, après avoir reçu la révélation d’Ahura, la transmet au monde dans une proclamation, éclatante comme la trompette et douce comme une parole de bonne nouvelle, que terminent l’éloge des vertus zoroasiriennes et l’hymne universel qui, à l’heure de la défaite finale du démon, s’élèvera du monde vers Ahura.
On sent, dans ces développemens, certaines correspondances avec le Vendidad ; mais elles viennent de ce que les deux livres se répondent l’un à l’autre, comme certains psaumes liturgiques devaient répondre à la lecture des paraschas du Deutéronome et comme la prière du fidèle répond à la parole du prêtre.
Une des plus grandes difficultés que présente l’interprétation de l’Avesta, principalement du Yasna, vient de ce que le détail des actes sacrés qu’accompagnait cette liturgie nous est inconnu. Renouvelant le procédé qui avait si bien réussi à Anquetil-Duperron, M. Darmesteter n’a pas craint d’aller chercher les renseignemens qui nous faisaient défaut jusque chez les Parsis de l’Inde, parmi lesquels vit encore la religion de Zoroastre. Il ne faut pas songer à demander aux prêtres l’explication des obscurités de l’Avesta. L’intelligence exacte de ces vieux textes s’est perdue chez les Parsis, qui les récitent machinalement, comme certains membres du bas clergé lisent les offices en latin, ou certains Juifs leurs prières en hébreu, sans les comprendre. Mais on peut espérer obtenir des Parsis l’explication des cérémonies qui se pratiquent, encore aujourd’hui, à peu de choses près, comme au temps des princes sassanides.
M. Darmesteter s’était même flatté de L’espoir qu’il obtiendrait peut-être d’être initié aux mystères du culte. S’il ne fut pas admis à la célébration du sacrifice, il nous apprend qu’il fut traité comme un Dastûr, c’est-à-dire comme un docteur de la loi ; grâce à ce titre, il put entrer en relations avec de savans Parsis, dont la conversation lui a fourni bien des renseignemens précieux sur le culte et sur la liturgie, ainsi que ce sentiment vivant de la réalité présente et passée que des textes morts ne peuvent donner. Il a pu enfin se procurer, par leur intermédiaire, d’anciens manuscrits pehlvis, inconnus même de nom en Europe, et, surtout, une édition du Yasna donnant, en gujarati, la description des cérémonies qui accompagnent la récitation du texte. L’œuvre de M. Darmesteter se présente ainsi comme une tentative pour concilier l’école traditionnelle et l’école étymologique. En combinant les deux méthodes, il nous a donné une traduction, qui n’est peut-être pas définitive sur tous les points, mais dans laquelle, au jugement d’un des hommes les plus autorisés en ces matières, M. Auguste Barth, il n’est pas une page, pas une ligne, pour ainsi dire, qui ne marque un progrès sur les traductions antérieures. Il a enfin accompagné sa traduction d’introductions et de commentaires qui nous permettent de nous faire une idée d’ensemble de la religion de l’Avesta.
L’objet de l’adoration des Mazdéens est le feu sacré, que l’on appelle, suivant sa préparation et son mode d’alimentation, âtash Bahrâm, « feu Bahrâm, » ou âtash âdarân, « le feu des feux. » La préparation du Bahrâm dure un an : il est formé de seize espèces de feu et concentre en lui l’âme de tous les feux. La préparation et la purification de ces feux demandent des cérémonies compliquées que l’on trouve dans le Vendidad. L’Adarân est formé des feux domestiques qui ont servi trois fois.
Le temple du feu ou Dari-Mihr, « porte de Mithra, » se compose, qu’il soit consacré à l’âtash Bahrâm ou à l’Adarân, de deux pièces : la chambre des cérémonies, divisée en plusieurs compartimens, et le sanctuaire, la chambre du feu. Celle-ci est bâtie en forme de dôme, rappelant le dôme du ciel. Le feu sacré est placé dans un vase, reposant sur une plate-forme de pierre qui est son trône. Au-dessus du feu, suspendu au dôme, un vase de métal forme sa couronne. C’est là que, cinq fois par jour, un mobed entre pour accomplir le sacrifice. Il a la partie inférieure du visage couverte d’un voile qui empêche son haleine de souiller le feu sacré, et des gants aux mains. Le sacrifice toutefois ne s’accomplit pas sur le feu sacré, mais sur un autre brasier, placé à côté, qui en est le représentant, non l’égal, et qui est allumé exprès pour la cérémonie et entretenu avec du bois de santal.
Le centre du culte est le sacrifice de Haoma, sorte de gui sacré, doué de vertus mystiques, comme son frère le Soma de la religion védique. Le Haoma terrestre est le représentant d’un Haoma céleste, qui donne l’immortalité. Tous deux se confondent, dans les invocations des prêtres, et se personnifient en un être idéalement beau :
— À l’heure où préside Hâvani, Haoma s’en vint auprès de Zarathushtra qui était à laver l’autel de feu et à chanter les Gâthas.
Zarathushtra lui demanda :
— Qui es-tu, ô homme ? toi qui, de tout le monde des corps, es la plus belle créature que j’aie jamais vue, avec ton bel être d’immortel ?
Et le saint Haoma, qui éloigne la mort, répondit :
— Je suis, ô Zarathushtra, le saint Haoma qui éloigne la mort. Prends-moi, ô Spitâma ; prépare-moi pour me boire ; chante en mon honneur des chants de louange que chanteront les Saoshyants de l’avenir.
Et Zarathushtra dit : « Prière à Haoma ! »
Le but de toutes ces cérémonies est la consommation du Parâhôm, liqueur enivrante que les prêtres fabriquent en pilant le Haoma et l’Urvarâm, et en les mêlant avec le lait consacré et le zôhr, l’eau bénite. Le Parâhôm concentre ainsi en lui toutes les vertus des eaux, des plantes et de la vie animale. Le prêtre, avec un rituel où chaque geste, chaque mouvement est strictement déterminé, prend les différens élémens du sacrifice, les apprête, les broie ensemble et boit le breuvage sacré. Il termine cet acte saint en avalant le darân, petit pain rond, sans levain, dont la forme et les dimensions rappellent assez une hostie.
Après avoir consommé l’eau et le pain, le prêtre asperge du liquide sacré le Barsom, symbole de la nature végétale, et en verse le reste dans le puits qui est toujours attenant au temple, faisant ainsi participer la nature extérieure tout entière aux vertus du sacrifice.
Chacun des actes de ce sacrifice est préparé par des invocations à toutes les divinités, et scandé en quelque sorte par une série de chants ou de prières, qui se terminent toutes par l’Ashem vohû, sorte d’hymne en l’honneur de la sainteté suprême :
« La sainteté est le bien suprême, et c’est aussi le bonheur. Bonheur à celui qui est saint de la Sainteté suprême ! »
Le mot de sainteté, qui revient à chaque page dans le Yasna, résume toutes les aspirations de la piété mazdéenne, de même que la pureté est au fond de toutes les prescriptions du Vendidad, ce code sacré qui rappelle par tant de côtés les lois mosaïques ; les deux idées sont étroitement liées, et la pureté n’est qu’une forme de la sainteté. En réalité, c’est la propreté qu’il faudrait dire, plutôt encore que la pureté. La propreté a été une des grandes préoccupations des religions orientales. L’impureté légale a toujours une cause physiologique ; chez les Juifs, presque toutes les lois ont une raison d’hygiène : le porc est immonde, parce qu’il est le véhicule de toutes les maladies. Dans l’Avesta, l’objet impur par excellence, c’est le cadavre, parce qu’il engendre la corruption et la peste. La purification a pour objet de chasser cette contagion, qui passe du mort au vivant. M. Darmesteter a éclairé d’une vive lumière les causes profondes de toutes les cérémonies dont les Persans entourent la mort. Elles se résument en deux mots : isoler le centre d’infection, détruire ce centre. Tandis que nous nous en remettons à la terre du soin de détruire les germes de corruption, dans le zoroastrisme, c’est souiller la terre et l’empoisonner. « Quand on enterre un cadavre, le génie de la terre, Spênta Armaiti, frissonne. » De là tous les soins pris pour isoler le corps, non-seulement des hommes, mais de la terre même ; de là ces fumigations qui détruisent le démon dans toutes les directions où le vent les porte. De là le transfert des corps sur des hauteurs isolées ou sur des tours spécialement construites. Les bêtes fauves et les oiseaux ont vite fait de dépouiller le corps des parties grasses, qui sont le siège principal de la corruption et de l’infection.
De là vient aussi la prohibition de jeter les cadavres à l’eau, crime puni de mort. L’élément fluide, en effet, est le siège et le conducteur principal de l’impureté. C’est par l’eau, diraient les modernes, que les microbes se communiquent : « le sec ne se mêle pas au sec, » dit le Vendidad. Le grand purificateur, c’est le feu. Seulement, par l’exagération d’un sentiment mystique, au lieu de l’employer à détruire le foyer de corruption, le Persan ne songe qu’à l’en écarter, et, perdu dans la contemplation de la flamme du feu sacré, il veille avec angoisse à sa pureté.
Toute la religion de l’Avesta est faite de ce mélange de préoccupations hygiéniques et de mysticisme ; derrière les phénomènes naturels, le Mazdéen voit partout des êtres surnaturels, et il érige nos microbes en daêvas. « Quand la vie quitte le corps, un démon s’en empare ; c’est la Druj du cadavre, Druj Nasu ; elle fond de la région de l’enfer sous la forme d’une mouche horrible — la mouche des cadavres. Pour la chasser, on approche du mort un chien blanc aux oreilles jaunes. Au moment où le museau du chien touche le mort, la Druj s’enfuit. C’est ce qu’on appelle le Sag-did, le « regard du chien. »
On s’est étonné de voir le chien, qui est considéré par la plupart des peuples orientaux comme un animal immonde, jouir chez les Mazdéens, épris à un si haut degré de la pureté, d’une telle estime. La raison n’en serait-elle pas que le chien est l’ami et le protecteur de l’homme, l’adversaire toujours en éveil de ses ennemis, peut-être aussi le gardien des troupeaux, qui sont une des principales préoccupations du législateur perse. Tout un chapitre du Vendidad est consacré aux lois destinées à le protéger :
« Mal nourrir un chien de chasse, 50 coups ; un chien errant, 70 ; un chien de garde, 90 ; un chien de berger, 200. Tuer un chien, de 500 à 800. Tuer un hérisson, 1,000 coups. »
La protection accordée au hérisson, qui est un grand destructeur de bêtes nuisibles, nous explique la cause de celle dont jouit le chien. Elle s’étend, d’ailleurs, à tous les animaux domestiques. Sans prêcher, comme le bouddhisme, la charité universelle envers les êtres, qui oblige l’homme à considérer tous les êtres vivans comme ses frères, le mazdéisme a proclamé les devoirs de l’homme envers l’animal, en particulier envers le bœuf, qui l’assiste dans son travail, le nourrit de sa chair et l’habille de sa peau. L’avènement du zoroastrisme est représenté comme l’avènement de la justice pour les animaux et, suivant l’expression de M. Darmesteter, comme une sorte de 1789 de l’espèce bovine.
Le Hâ 29, qui contient cette proclamation des droits des animaux, s’ouvre par les doléances du bœuf. « L’âme du bœuf pleurait vers les Amshaspands : Pourquoi m’avez-vous créée et qui m’a formée ? Me voici en proie au violent, au bandit, au brutal, à qui me déchire, à qui me dérobe. Je n’ai de protecteurs que vous : « Assurez-moi donc une bonne pâture. » Et cette plainte se répercute jusque dans le Bundehesh, qui lui a donné les proportions d’un véritable drame mythologique.
« Lorsque mourut le taureau Evak-dât, le taureau unique, au moment où l’âme du taureau sortait du corps, Gôshûrûn, l’âme du taureau, se tint devant lui, et poussa vers Auhrmazd une plainte aussi retentissante que si 1,000 hommes criaient à la fois : « À qui as-tu laissé le gouvernement des créatures, maintenant que la destruction est lâchée dans le monde, que les plantes sont desséchées, les eaux empoisonnées ? Où est l’homme dont tu disais : « Je le créerai pour qu’il prêche la sollicitude pour les êtres ? »
Auhrmazd répondit : « Tu es malade, Gôshûrûn, de la maladie d’Ahriman et de la méchanceté que les démons ont déployée sur toi. Si j’avais pu créer cet homme en ce moment, Ahriman ne se serait pas livré à cette violence.
« Gôshûrûn s’avança jusqu’à la sphère des étoiles et répéta sa plainte ; jusqu’à la sphère de la lune et répéta sa plainte ; jusqu’à la sphère du soleil et répéta sa plainte. Alors on lui montra le Frôhar de Zoroastre, et Auhrmazd dit : « Je le créerai dans le monde pour prêcher la sollicitude pour les êtres. Gôshûrûn, satisfaite, accepta alors de nourrir les êtres et consentit à une nouvelle création des animaux dans le monde. »
Le dualisme persan se présente ainsi à nous sous la forme d’une lutte constante du bien contre le mal, qui se poursuit dans le monde des esprits, dans les hommes, dans les animaux, dans les êtres inanimés. Il trouve son expression la plus absolue, mais aussi la plus élevée, dans un passage du Yasna, dans lequel Ormazd révèle à Zoroastre les vingt et une paroles qu’il a prononcées dès avant la création du monde.
« Aussitôt que parut le mauvais, Ahura-Mazda dit : Non, au démon, en ces paroles de négation :
« — Non, ni nos pensées, nos enseignemens, nos intelligences ; ni nos vœux, nos paroles et nos actes ; ni nos religions, ni nos âmes ne sont d’accord. »
La même opposition se continue jusqu’au-delà de la tombe. Un des plus beaux passages de l’Avesta nous décrit les joies et les souffrances de l’âme, vertueuse ou coupable, dans les trois jours qui suivent la mort, les parfums délicieux et les odeurs infectes qui viennent à elle du midi et du nord, enfin sa rencontre avec une figure féminine, adorablement belle ou d’une laideur repoussante, qui n’est autre que sa propre Daêna.
« Quand un juste meurt, son âme repose pendant trois jours et trois nuits auprès de sa tête, aspirant autant de joie que tout ce qu’en peut contenir tout le monde des vivans. Et, à la fin de la troisième nuit, à l’aube, l’âme du juste se croit portée parmi les plantes et les parfums, et il lui semble que, de la région du Midi, souffle un vent parfumé. Et il lui semble comme s’il aspirait ce vent de ses narines. Et dans cette brise, il croit voir s’avancer une belle jeune fille, brillante, aux bras blancs, haute de taille et droite, aux seins relevés, au beau corps, noble et d’un sang illustre, dans sa taille de quinze ans et belle à l’égal des plus belles créatures. Et l’âme du juste lui demande : « Qui es-tu, vierge, la plus belle vierge que j’aie jamais vue ? » Et elle lui répond : « Jeune homme aux bonnes paroles, aux bonnes actions, à la bonne religion, je suis ta propre religion. »
Il y a, dans cette idée de l’homme, jugé par sa propre conduite, par la situation qu’il a prise vis-à-vis de la divinité, c’est-à-dire du bien ou du mal, un sentiment religieux très élevé et empreint du plus pur spiritualisme. Le châtiment du méchant consiste dans le spectacle de sa laideur morale, qui lui apparaît une fois qu’il est mort, voilà comment il faudrait traduire en langage moderne les images de la religion de l’Avesta. Ce n’est pas que les supplices soient absens de son enfer ; peu de religions ont eu un sentiment plus profond du mal qui pénètre la nature et l’ont accablé de plus de malédictions ; et pourtant, la note dominante de toute cette littérature sacrée est une grande douceur. C’est par la prière et par la sainteté que Zoroastre triomphe du génie du mal. Il y a, dans bien des pages de l’Avesta, un sentiment de la force de l’esprit et des réalités intangibles, qui exhale comme un parfum évangélique. « Les hymnes à vous chantés sans relâche procurent nourriture et vêtemens. » N’est-ce pas, en quelque mesure, la parole de Jésus : « L’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. »
À quelle époque nous reporte tout cet ensemble de conceptions et d’idées, qui, par certains côtés, paraissent tenir à la plus ancienne mythologie indo-européenne, par d’autres, se rapprochent de systèmes religieux ou philosophiques beaucoup plus récens ? Autrefois, on n’hésitait pas à considérer l’Avesta comme l’œuvre de Zoroastre, dont la révolution religieuse aurait amené la séparation des tribus de l’Iran et de celles de l’Inde. Il a fallu beaucoup en rabattre. À mesure qu’on étudiait l’Avesta, on y trouvait des traces plus profondes d’influence grecque. Il s’est passé pour l’Iran un fait analogue à celui qui s’est passé pour la littérature védique. Après avoir considéré les Védas comme le plus ancien des livres, on est arrivé à y reconnaître une œuvre savante et réfléchie, d’où la rhétorique n’est pas absente, et qui n’est sans doute guère antérieure au temps d’Alexandre. M. Darmesteter va encore plus loin pour l’Avesta. Il saute par-dessus Alexandre, et en place la composition, soit après les événemens qui ont amené la chute de la domination grecque en Iran, aux environs de l’an 140 avant Jésus-Christ, soit même sous Vologèse, le prince arsacide contemporain de Néron et de Vespasien, qui paraît avoir inauguré, vers l’an 50 de notre ère, la renaissance zoroastrienne.
Quand on a lu M. Darmesteter, il paraît bien probable que l’usurpateur Keresâni, contre lequel s’élève le Hôm-Yasht, n’est autre qu’Alexandre le Grand. Dans ce yasht célèbre, consacré à la louange de Haoma, le saint Haoma, faisant à Zarathushtra l’histoire de ceux qui ont propagé son culte sur la terre et des ennemis dont il a triomphé, raconte qu’il a renversé du trône ce Keresâni qui s’était levé dans l’ambition du pouvoir, et qui disait : « Désormais le prêtre du feu n’ira plus à son gré par le pays enseigner la loi ! » On a souvent rapproché, dit M. Darmesteter, ce Keresâni, renversé par Haoma, du Kriçânou des Védas, le gardien jaloux du Soma céleste, l’archer qui lance sa flèche contre le faucon divin qui a enlevé Soma pour l’apporter aux hommes. Le rapprochement est frappant et peut-être exact ; peut-être y a-t-il eu un temps où les Iraniens connaissaient un Keresâni mythique qui retient le Haoma dans le ciel et l’envie aux hommes. Mais, une chose certaine, c’est que ce nom de Keresâni, quelle qu’ait été sa valeur ancienne, est appliqué par l’auteur de ces lignes à un personnage purement humain, qui doit trouver sa place dans l’histoire de la Perse. Sans doute, on pourrait songer au grand ennemi des mages, Darius fils d’Hystaspe, l’auteur de la magophonie. Telle était autrefois l’opinion de M. Darmesteter. Mais, quelque liberté que la tradition prenne avec l’histoire, elle ne pouvait aller jusqu’à faire de Darius un maître passager, renversé par le magisme.
La grande usurpation, la seule qui ait failli détruire le zoroastrisme, celle à laquelle la tradition parsie, aussi haut qu’on peut la suivre, c’est-à-dire dès l’époque sassanide, attribue la décadence de la religion et la perte de la plus grande partie des livres sacrés, c’est celle d’Alexandre le Roumi, qui, dit-elle, brûla l’exemplaire complet de l’Avesta contenu dans la bibliothèque royale de Persépolis, et massacra les sages de l’Iran, avant d’être précipité dans l’enfer. Alexandre est le troisième membre de cette trinité de tyrans exécrés, qu’Ahriman avait voulu rendre immortels, pour la ruine plus complète du monde : Zohâk, Afrâsyâb, Alexandre. Mais les deux premiers sont antérieurs à l’apparition de Zoroastre ; de sorte qu’Alexandre reste seul pour assumer le rôle de persécuteur du zoroastrisme.
La tradition pehlvie s’accorde bien avec cette manière de voir. Un texte pehlvi du haut moyen âge, le Bahman Yasht, appelle Alexandre le Kilisyak, « le brigand ; » or, ce terme est précisément celui qui, dans la traduction pehlvie du Hôm-Yasht, rend Keresâni. Il a servi par la suite à désigner les infidèles du pays de Roum, c’est-à-dire les chrétiens byzantins. Qui sait même si, dans l’adaptation de ce terme aux chrétiens, il n’y a pas eu un jeu de mots plus ou moins inconscient sur le nom des chrétiens, Christiani, Keresâni, Kilisyak ? Quoi qu’il en soit, la traduction de Keresâni par Kilisyak nous prouve que, d’après la plus ancienne tradition pehlvie, le Keresâni désignait Alexandre.
Ainsi s’expliquerait ce fait, étrange au premier abord, que l’organisation politique de l’Avesta ne connaît pas un empire iranien, ayant à sa tête un roi des rois. Le titre qui désigne l’autorité suprême est celui qui, dans les inscriptions de Darius, désigne les satrapies. C’est que, à l’époque où tut rédigé l’Avesta, le titre de roi des rois avait passé des souverains perses à Alexandre et à ses successeurs, les Séleucides et les Ptolémées. Les inscriptions phéniciennes et grecques nous en ont apporté la preuve. En plusieurs endroits, d’ailleurs, l’Avesta paraît combattre le bouddhisme, dont l’apparition et les migrations en dehors de l’Inde peuvent être datées avec une très grande approximation et nous ramènent à peu près à la même époque.
Aux argumens tirés de l’histoire viennent se joindre d’autres preuves qui tiennent au fond même des idées de l’Avesta. Immédiatement au-dessous d’Ahura-Mazda, la mythologie avestéenne place un génie, nommé Vohu-Manô, « la Bonne pensée, » le premier des Amshaspands, qui est, suivant le Bundehesh, cette amplification persane des parties cosmogoniques de l’Avesta, « la première création spirituelle d’Ormazd, le principe moteur du monde créé par lui. » Or, cette bonne pensée présente, sinon pour la forme, du moins pour l’idée dont elle est l’expression, une analogie qu’il est difficile de méconnaître, avec la Parole, le Logos, qui joue un si grand rôle dans la philosophie judéo-alexandrine. Comme le Logos, comme la Sapience, Vohu-Manô est le premier né de tous les êtres, et c’est avec lui qu’Ahura se consultait, lorsqu’il procédait à ses créations successives. Peut-être l’idée morale tient-elle une plus large place dans la conception persane, mais, au fond, Vohu-Manô se confond avec la pensée d’Ahura-Mazda : « C’est par ta pensée, dit un des Gâthas, qu’à l’origine, ô Mazda, tu as formé et nous, et le monde, et la religion, et les intelligences ; que tu as mis la vie dans le corps (comme Dieu, dans la Genèse, donne la vie à l’homme en soufflant dans ses narines un souffle de vie) ; que tu as créé les œuvres et la doctrine, et que tu inspires leur désir à ceux qui y aspirent. »
Le prologue des Proverbes qui porte, presque à chaque ligne, l’empreinte profonde de cette philosophie, dont s’est pénétré l’esprit juif dans les deux derniers siècles avant l’ère chrétienne, exprime la même idée, presque sous la même forme :
L’Éternel m’a possédée au commencement de toutes choses,
Avant aucune de ses œuvres, dès l’origine. Dès l’éternité j’ai été formée,
Dès le principe, avant la naissance de la terre. Je fus conçue avant que l’abîme n’existât,
Ni les sources, réservoirs des eaux. Quand il dressa les cieux, j’y étais. Quand il posa les fondemens de la terre J’étais son ouvrière à ses côtés Et je faisais ses délices toujours,
Me jouant sans cesse en sa présence,
Me jouant sur la face de sa terre,
Et trouvant mes délices parmi les Benê-Adam.
Le zoroastrisme a-t-il pris cette notion à la philosophie néo-platonicienne ? L’a-t-il puisée directement dans la littérature juive, ou bien dans le fonds commun des idées qui régnaient un peu partout à cette époque ? On pourra discuter sur ce point. En tout cas, cette doctrine sent son temps, et ne saurait, sous cette forme, remonter bien haut.
Il est encore beaucoup d’autres points de contact entre l’Avesta et les anciens récits des livres mosaïques : la création du monde en six jours, le déluge, le partage de la terre entre les trois fils de Thraêtaona, et le cadre même de la révélation d’Ormazd à Zoroastre, qui nous rappelle le dialogue entre Jéhovah et Moïse, d’où sort la loi. Voici dès lors la question qui se pose : Sont-ce les Juifs qui ont emprunté ces idées à la Perse, ou bien est-ce l’Avesta qui s’est inspiré de la Bible ? En général, on n’hésitait pas à répondre que l’emprunt venait du côté des Juifs. Que de fois n’avons-nous pas entendu citer la ressemblance de la création biblique avec celle de l’Avesta comme une preuve de la date récente de la composition de la Genèse ! C’était le grand cheval de bataille de M. d’Eichthal. Or, voici M. Darmesteter qui vient nous déclarer, après une étude approfondie, que c’est l’Avesta qui a copié la Bible. Je suis porté à croire que M. Darmesteter a raison, d’une façon générale, sans pourtant qu’il soit possible de l’affirmer pour tous les points. Il y a tout un fond d’idées cosmogoniques sur lequel a, vécu l’ancien Orient, et qui a fait l’objet d’échanges multiples, dans lesquels il est parfois très difficile de dire de quel côté vient l’emprunt, ni même s’il y a eu emprunt direct.
Le récit du déluge peut nous en fournir un exemple. Nous avons parlé de ce déluge, de neige, annoncé par Ahura-Mazda au fidèle Yima, et des instructions qu’il lui donna pour y échapper et pour sauver, non-seulement l’humanité, mais l’ensemble des créatures. La ressemblance avec le déluge biblique est frappante et va dans les moindres détails. C’est la même indication des dimensions que doit avoir l’asile réservé au genre humain, la même manière d’y faire entrer les bêtes deux à deux, la même préoccupation d’en exclure les animaux impurs et difformes, ou du moins d’en restreindre autant que possible le nombre ; il n’y a pas jusqu’à l’oiseau Karshiptan, qui doit porter la religion de Mazda dans le Var fait par Yima, qui ne rappelle la colombe de l’arche de Noé. Et pourtant, je ne crois pas que le déluge de l’Avesta soit imité de celui de la Genèse. Depuis la découverte du récit chaldéen du déluge, il n’est plus permis de douter que le récit de la Genèse n’en ait été pris. La démonstration a été faite d’une façon complète. Le récit biblique est une réduction du récit chaldéen, dans laquelle on a supprimé la plupart des élémens mythologiques, diminué toutes les proportions, de façon à ne laisser qu’un récit passablement théorique, mais qui ne fait que mieux ressortir la grandeur de l’idée religieuse que le vieux narrateur jehoviste a introduite dans ce cadre. Ainsi, le récit du déluge biblique vient de la Chaldée, il ne vient pas de la Perse ; mais cela ne veut pas dire que le récit du Vendidad soit pris à la Genèse. Sans doute, certains traits que nous avons relevés pourraient y faire croire. Mais, à côté de ceux-là, il en est d’autres qui reproduisent presque mot pour mot le récit chaldéen du déluge et qui ne se trouvent pas dans la Bible. C’est ainsi qu’Ahura-Mazda ordonne à Yima de réunir dans l’arche « des germes d’homme et de femme, les plus grands, les plus beaux, les meilleurs qui soient sur toute la terre, des germes de toutes les espèces d’animaux et de toutes les plantes. » Voici maintenant le passage correspondant de la genèse chaldéenne :
« Tout ce que possédais, je le réunis ; tout ce que je possédais d’argent, je le réunis ; — tout ce que je possédais d’or, je le réunis ; — tout ce que je possédais de semences de vie de toute nature, je le réunis. — Je fis tout monter dans le vaisseau ; mes serviteurs mâles et femelles, — le bétail des champs, les animaux sauvages des campagnes et les fils du peuple, je les fis tous monter. »
La façon même dont est introduit le récit du déluge dans Y Avesta, où il est présenté comme une révélation d’Ormazd, qui raconte à Zoroastre l’histoire d’Yima, est plus éloignée du récit biblique que du récit chaldéen, dans lequel aussi c’est Hasisatra, le Xisuthrus de Bérose, le Noé chaldéen, qui révèle à Izdubar l’histoire de sa conservation et les délibérations des dieux. Nous croyons donc que le déluge de neige de l’Avesta est une forme très altérée de l’ancien récit chaldéen, enluminée de certaines touches bibliques peut-être, qui existait en Perse d’une façon indépendante, et avait longtemps flotté dans la tradition orale, avant que ne pût s’opérer cette infusion des idées juives dans la religion de l’Avesta.
On ne saurait nier d’ailleurs que la religion de l’Avesta ne contienne des élémens antérieurs à l’époque des rois parthes arsacides, et dont quelques-uns appartiennent au fonds commun des religions indo-européennes, remontant ainsi jusqu’à l’époque où les Hindous et les Iraniens ne s’étaient pas encore séparés et vivaient en commun sur les pentes de l’Airyanem Vaêjô. Les inscriptions cunéiformes achéménides nous ont appris à connaître le dieu suprême de Zoroastre et de l’Avesta, Ahura-Mazda, comme le grand dieu des anciens rois de Perse ; c’est déjà lui que Cyrus, Xerxès, Darius invoquent dans tous leurs discours, et c’est sa figure, coiffée d’une tiare et encadrée dans deux grandes ailes éployées, qui surmonte tous leurs bas-reliefs. Mais ses origines sont encore plus anciennes. Ce Dieu suprême de l’Avesta, « le Seigneur omniscient, » ancien dieu du ciel, analogue à Zeus et à Jupiter, trouve son parallèle dans le dieu suprême des Védas, dans Varuna, l’Asura Viçvavcdas, « l’Asura qui sait toutes choses. » Ahura et Asura sont un même mot et un même dieu. De même, Mithra, l’Apollon iranien, est identique au Mithra védique. La parenté des deux religions se poursuit dans les mythes qui mettent aux prises, des deux côtés, la lumière et les ténèbres, ainsi que dans les histoires des héros de la première humanité. On la retrouve enfin dans le feu sacré du foyer, Agni en Inde, Atar en Perse, et dans la liqueur sacrée du Haoma, identique, ainsi que nous l’avons dit, au Soma védique. On pourrait songer à expliquer cette ressemblance par des emprunts faits à une époque historique, par un échange d’idées, résultat de la propagande religieuse ; mais une religion aussi importante que celle des Perses n’adopte pas tout d’un bloc les principes qui en forment les élémens constitutifs. On conçoit que le culte de la déesse Anaïtis ait pu pénétrer à une certaine époque en Perse, nous pouvons même préciser la date de son introduction ; on comprendrait moins qu’Ahura Mazda, Mithra, le feu sacré et le Haoma fussent étrangers au fond même de la religion iranienne.
Ainsi donc, des élémens anciens englobés dans un cadre récent qui est l’Avesta des Sassanides, voilà la conclusion à laquelle on arrive de plus en plus. C’est aussi, en faisant la part des différences de temps et de milieux, la conclusion à laquelle conduit l’étude critique des livres qui composent l’Ancien-Testament. Seulement, dans la Bible, on peut encore discerner les élémens dont s’est formé le livre actuel, et remonter dans plus d’un cas à la source. Pour l’Avesta, tel que nous le possédons, ce travail n’est pas possible, suivant M. Darmesteter. Il n’est pas un des morceaux dont se compose ce vaste ensemble, si mutilé, dont on puisse dire qu’il est plus ancien que les autres et qu’il remonte au-delà de l’époque arsacide. Peut-être tout le monde ne partagera-t-il pas cet avis. M. Darmesteter lui-même a modifié bien des choses dans sa manière de voir, depuis le jour où il a abordé l’étude de l’Avesta, mais sans cesser d’être conséquent avec lui-même, et ses variations ne sont que le résultat de l’application des mêmes principes. L’aboutissant n’est plus le même, la ligne n’a pas changé. C’est là le point essentiel. Dans les matières scientifiques, on ne peut prétendre à la vérité absolue, il faut y tendre. Ce qui importe, c’est que la direction soit bonne. Il est facile de plaisanter les variations de la science et d’invoquer contre la méthode critique l’incertitude de ses résultats. Mais les variations sont la condition du progrès et la marque de la vie. Et quelle science est plus vivante que celle de ces anciennes civilisations orientales ? Au lieu de contes, échafaudés sur quelques paroles mal comprises des historiens anciens qui n’étaient eux-mêmes pas toujours bien renseignés, nous nous trouvons en présence de la réalité, prise en pleine vie dans les livres antiques que la science philologique nous a rendus.
Sans doute, on éprouve quelque déception à voir rabaisser de centaines, quelquefois de milliers d’années, des écrits auxquels l’imagination se plaisait à prêter une antiquité fabuleuse ; mais n’est-ce pas quelque chose de replacer les faits dans leur véritable milieu, où ils se comprennent et où ils s’expliquent les uns les autres, et de les faire rentrer dans les lois de l’esprit humain, au lieu de les reléguer dans des temps préhistoriques où ils nous apparaissaient comme des prodiges inexplicables. Si l’imagination y laisse quelques-unes des brillantes couleurs de sa robe ondoyante, l’esprit éprouve à ces déductions la satisfaction profonde que donne la conquête de la vérité ; et, au-dessus du soubassement solide formé par l’histoire, il voit se dresser la véritable antiquité, dont la tête se perd dans les nues. Nous n’en distinguons pas encore tous les traits ; mais ce que nous en entrevoyons suffit pour nous permettre d’en saisir les proportions et les lignes générales, et d’en mesurer la grandeur. D’autres s’élèveront plus haut que nous. L’essentiel est d’avoir une base solide et de ne procéder que sûrement et pas à pas, en partant du certain pour expliquer l’incertain ; c’est le travail de l’histoire ; et à un point de vue plus général, c’est celui que poursuit dans tous les domaines l’esprit humain au travers de ses efforts pour arracher au passé le secret des origines de l’humanité.
PHILIPPE BERGER.