# Dictionnaire de théologie catholique/IMPECCABILITÉ

IMPECCABILITÉ. I. En général.
II. Impeccabilités diverses.
I. En général.
1$^o$ Notion générale.
Il faut d’abord distinguer le fait de pécher ou de ne pas pécher, peccatum, impeccantia, et la possibilité ou l’impossibilité de pécher ou de ne pas pécher. L’impossibilité de pécher, c’est l’impeccabilité. Celle-ci n’est donc pas seulement la négation du péché, même de tout péché, négation qui pourrait ne s’appliquer qu’au simple fait ; mais la négation de la possibilité même de pécher ou l’affirmation de l’impossibilité de pécher.
1. L’impossibilité de faire quelque chose, à son tour, peut être multiple, suivant les sources d’opposition qui existent entre la nature agissante et la chose à faire. On pourrait ainsi, dans un sens large, énumérer d’abord une impeccabililé simplement conséquente, conséquente à la prévision infaillible du fait de ne pécher jamais. Dieu aurait pu, par exemple, prévoir et vouloir un ordre, où, de fait, aucun ange, aucun homme n’aurait péché, tout en gardant aux hommes et aux anges le pouvoir intrinsèque de pécher. Dans cet ordre tous auraient été impeccables, mais d’impeccabilité simplement conséquente.
Il faut ensuite, dans un sens plus strict, considérer l’impeccabilité antécédente : une impossibilité de pécher fondée sur le principe lui-même des actions morales, principe en qui se trouverait quelque chose d’incompatible avec l’agir déréglé ou peccamineux.
Cette impossibilité antécédente peut à son tour être extrinsèque ou intrinsèque ; voici de quelle façon. Il y a impeccabilité antécédente extrinsèque lorsque l’impossibilité de faillir n’est due qu’à un secours venu du dehors ; à la main, par exemple, de l’expert calligraphe qui guide les doigts tout à fait ; dociles d’un enfant. Dieu peut ainsi par des grâces efficaces sûres mouvoir constamment une volonté docile et la rendre impeccable de façon antécédente, mais extrinsèque.
Il y a enfin l’impeccabilité antécédente intrinsèque : la volonté, puisque la faculté opérative de l’action morale, c’est la volonté libre, a, cette fois en elle-même, dans ses éléments constitutifs de puissance morale, quelque chose qui lui rend la défaillance impossible. La grâce, remarquons-le de suite, n’est pas un élément proprement constitutif du principe de l’action morale comme telle ; comme telle, c’est-à-dire non en tant que surnaturelle. Aussi l’impeccabilité de grâce ne serait qu’une impeccabilité formellement extrinsèque. Il y a impeccabilité intrinsèque, par exemple, dans les bienheureux ou dans l’âme du Christ, plongés dans la vision intuitive, comme nous le verrons plus loin.
Pour être complet et fournir dès l’abord toutes les distinctions qui nous seront bientôt nécessaires il faut savoir que l’impeccabilité intrinsèque peut être intrinsèque à la seule faculté d’agir ou intrinsèque à la nature substantielle même de l’être qui agit. Nous allons montrer que Dieu seul possède l’impeccabilité absolue de nature, bien que le Christ possède aussi une impeccabilité substantielle spéciale.
2. Mais que signifie en soi et formellement cette impossibilité de pécher ? Nous pouvons appliquer ici les fameuses oppositions de saint Augustin, à propos de l’immortalité d’Adam et sérier le posse peccare, le posse non peccare, le non posse peccare et le non posse non peccare. Le non posse non peccare, c’est la fixité du damné dans le péché, et de façon imparfaite, l’impuissance du pauvre obstiné, qui privé, par sa faute, de grâces actuellement nécessaires, ne peut plus éviter le péché. Voir Impénitence. Le posse peccare, c’est la fragilité de la nature libre, encore sujette à défaillir. Le non posse peccare, c’est l’impeccabilité elle-même dans son acception universelle. Le posse non peccare enfin peut être la simple puissance d’éviter en fait le péché, puissance que tout être libre in via a par rapport à chaque péché, autrement il ne serait pas libre ; mais le posse non peccare peut s’entendre aussi d’un pouvoir efficace, assuré de ne pas défaillir et cela c’est l’impeccabilité antécédente intrinsèque. Les
bienheureux ont au ciel ce posse efficax non peccare ; nous ne l’avons pas, nous autres.
2 » Cela nous met immédiatement en face des problèmes théologiques de V impeccabililé. Cette question de la peccabilité ou de Fimpeccabilité est, en efiet, au cœur des divers problèmes que pose la consciei)ce au sujet de sa vie morale.
Pouvoir faire le mal, quel mystère et quelle condition de vie pour l’être libre 1 Mais pouvoir le faire n’entraîne-t-il pas le pouvoir de ne pas le faire à volonté et ainsi la faculté naturelle d’impeccabilité? (Pélagianisme.)
Si on enlève ce pouvoir à la nature, serait-ce donc que celle-ci est corrompue radicalement et n’a plus la liberté d’éviter le mal ? (Protestantisme.)
Si on distingue pouvoir facultatif et pouvoir efRcace dans la nature du libre arbitre, celui-ci ne garde-t-il pas toujours sa nature et ne restera-t-il pas dès lors faillible in œternuml (Origénisme.)
Alors qu’est-ce que le terme de la vie : une immobilité extrinsèque que retient la main de Dieu ? (Nominalisme) ou une immobilité intrinsèque absolue et cela dans l’ordre surnaturel seulement et seulement pour les bienheureux (Suarez) ou dans tout ordre, même naturel, de fin dernière ? (Saint Thomas.) Concrètement, qu’est-ce que notre liberté et notre grâce et notre sainteté d’ici-bas ? qu’est-ce que la sainteté des confirmés en grâce ? la sainteté de Marie la Vierge, mère de Dieu ? la sainteté de Jésus, l’HommeDieu ? la sainteté des bienheureux dans le ciel ? du moins pour autant que toutes ces saintetés incluent l’impeccabilité?
II. Impéccabilité diverses.
Nous avons a étudier ici : 1$^o$ l’impeccabilité divine et l’impeccabilité créée dans leurs principes ; 2$^o$ l’impeccabilité par grâce sur la terre ; 3$^o$ l’impeccabilité dans l’autre vie ; 4 » l’impeccabilité dans le Christ.
1$^o$ L’impeccabilité divine et l’impeccabilité créée dans leurs principes.
1. La source de l’impeccabilité.
Nous n’avons qu’à résumer ici deux articles de saint Thomas, De veritale, q. xxiv, a. 7, et Somme Ihéologique, I", q. lxra, a. 1.
Pécher, c’est manquer à la rectitude qu’aurait dû avoir une action, qu’il s’agisse des œuvres de la nature ou de celles de l’art ou de celles de la liberté morale. Or telle faculté, telle action. Pour des actions infailliblement réussies, immanquablement droites, il faudrait donc une faculté possédant en elle-même la règle ou la force d’absolue rectitude de ses actions. Une faculté, ayant dans sa nature même la règle du droit et parfait agir, sera impeccable. Au contraire toute faculté qui n’aura pas cette force et cette règle en elle-même, mais devra la recevoir du dehors, par elle-même sera défectible et sujette à pécher. Ainsi vulgairement parle-t-on pour le dessin d’avoir le compas dans l’œil ; ou dans la comparaison de saint Thomas, pour le charpentier qui scie en une ligne imperturbablement droite, d’avoir comme une règle dans la main.
Il en va semblablement dans le domaine des choses morales. Notons d’abord que la volonté est une faculté non de biens particuliers seulement, comme l’appétit animal, mais du Bien absolu, infini. La rectitude pour elle ce sera donc d’aller à ce Bien absolu seul et toujours, comme à sa fin dernière. Pour avoir une rectitude de vouloir impeccable, il faudra donc à la volonté la possession intrinsèque d’une force absolue d’adhésion nécessaire au Bien infini, 'foule volonté qui n’aura pas en elle-même cette règle nécessitante du bien moral ne sera pas impeccable, mais pourra au contraire d’elle-même faillir et pécher. On consultera là-dessus les commentaires et les explications de Cajétan, ou des Salmanticenses,
in h. loc, -pour comprendre la portée précise des affirmations si profondes de saint Thomas, portée non comprise toujours par Scot et par Suarez.
2. Impeccabililé et Dieu.
Dieu possède, est l’impeccabilité absolue ; il est la sainteté et la pureté au degré infini. Inutile de citer sur ce sujet des textes bibliques ou patristiques. Rien de commun possible, de n’importe quelle possibilité, entre Dieu et le mal, le mal moral, le péché. C’est d’ailleurs une conclusion évidente des notions qu’on vient d’exposer. La volonté divine, en effet, est une force infinie d’adhésion au Bien infini connu par l’intelligence divine. A cette connaissance in finie duBien infini, il est impossible que la volonté divine ne réponde pas par un aniour infini, aussi immuable que la vision infinie qu’elle suit. C’est là la raison formelle de l’impeccabilité divine.
Plus radicalement et pour remonter à la nature divine elle-même : il faut comprendre que le Bien infini, c’est Dieu Un-même, la vision intellectuelle infinie de ce Bien, c’est encore Dieu lui-même ; la volition, l’amour infini de ce Bien infini, c’est toujours Dieu lui-même. C’est-à-dire que tout cela c’est la même substance simple et infinie qui est Bien, Vi.ion, Amour infinis, subsistants, comme tout cela, est l’Être même subsistant. Dieu ne peut donc pas plus pécher ou vouloir hors de la pure rectitude du Bien absolu qu’il ne peut cesser d’être l’Être ou d’être lui-même.
Le volontarisme moral a donné une autre notion de la rectitude morale et donc de l’impeccabilité divine. Dieu ferait par son libre bon-plaisir tout bien et tout mal. Bien et mal intrinsèques n’existeraient pas, mais ne seraient que des effets positifs des élections divines. Quant à Dieu lui-même, tout serait droit dans ses œuvres, au fond parce que nul autre ne peut lui poser de règle ou de loi. ou parce qu il est son maître à lui. seul. Un tel volonlarisme, qui ruine par la base toute vraie morale, n’est qu une grossière méconnaissance des premières notions de Dieu et de volonté et de bien et d’être. Voir Moralité (Obligation morale).
3. Impeccabililé et nature créée.
Dieu pourrait-il produire une créature impeccable de par son essence ? Voilà la question qu’on trouvera longuement étudiée par les grands théologiens ai. : x premiers chapitres de la chute des anges, à la suite de saint Thomas. Sum. Iheol I^ q. LXiix, a. 1. Voir les résumés de Jean de Saint-Thomas, disp. XX I H, Opéra, t. iv ; Salmanticenses, De angelis, disp. IX ; Suarez. De angelis, l. VU, c. in. Nous allons résumer ces résumés eux-mêmes. a) D’abord, posons bien la question : une créature est-elle possible qui serait de par sa nature intrinsèquement impeccable. Il s’agit d’une créature intelligente et libre et non d’une âme spirituelle a qui Dieu pour la rendre impeccable enlèverait la faculté de juger ou de choisir, espèce d’homme-brute imagine par Gabriel Biel, Major et autres nominalistes. 11 s’agit de ce qu’elle pourrait de par sa nature seule et cela posée dans un ordre naturel ou dans un ordre supérieur surnaturel ; mais non de ce qu’elle pourrait ici ou là par grâce surajoutée à sa nature. Donc une créature pourrait-elle exister qui de par son essence serait impeccable en tout ordre possible pour elle.^ Le problème semble subtil ; mais les théologiens ne 1 ont pas analysé longuement sans raison ; car c’est lui qui fait le mieux pénétrer dans l’intime du problème du Décile
Comme en la plupart de ces matières qui louchent à la psychologie spirituelle et spécialement angélique, il y a trois solutions données à la question, par samt Thomas, Scot, Suarez. Voir Anges, t. i, col. 1228 sq.
b) Les prédécesseurs nominalistes de Scot, et, après
eux Occam, Maj or, Gabriel Biel, avaient, pour combattre les opinions courantes, imaginé diverses hypothèses, outre celle mentionnée plus haut. Ainsi Dieu ne pourrait-il inventer un être corporéo-spirituel, avec toutes ses facultés, mais plus parfait que nous, tellement qu’il serait fixé dans le bien ? Ou encore Dieu ne pourrait-il créer une volonté déterminée raétaphysiquement au bien par un concours divin spécial ?
Valentia, In 7^", disp. II, q. xiv, p. i, Scot surtout. In IV Senl., t. II, dist. XXIII, q. imica, admettent les hypothèses nominalistes, du moins en se tenant au point de vue philosophique.
Molina est à rapprocher de ces opinions, lui qui admet que Dieu peut créer un être à qui la vision intuitive, laquelle certainement entrahie l’impcccabilité, serait naturelle.
c) Saint Thomas, loc. cit., et De veritale, q. xxiv, a. 7, et tous ses disciples avec lui, pensen L que nulle créature ne peut exister qui soit, de par sa nature, impeccable absolument. De par sa nature, l’homme peut pécher et contre les lois de l’ordre gratuit surnaturel et contre les lois même de l’ordre naturel ; d’autre part, il n’y a pas à imaginer une autre substance corporéospirituelle que l’homme. Voir Ame, forme du corps. — Pour l’ange, on peut et il faut admettre qu’il est essentiellement impeccable dans l’ordre naturel, mais il ne l’est pas de soi dans un ordre de fin et de lois surnaturelles.
Par rapport donc à la fin surnaturelle, toute créature est de soi improportionnée, défectible, non impeccable.
d) Enfin Suarez, loc. cil., ici comme ailleurs a cherché une voie moyenne entre saint Thomas et Scot. Il admet la peccabilité de toute créature avec le docteur angélique, mais il ne croit pas plus que Scot à l’impeccabilité naturelle des anges dans l’ordre de pure nature. Il admet aussi une impeccabilité de grâce, comme connaturelle, média via, croit-il, possible entre scotistes et thomistes. Voir ibid., n. 5.
e) Concluons par quelques considérations sur la solution du problème, avec saint Thomas pour guide. Voici d’abord la raison profonde dernière que le docteur angélique, nulle part peut-être plus angélique, donne de la peccabilité radicale de toute créature.
Toute créature est tirée du néant ; elle n’est donc pas sa perfection à elle-même, son Bien absolu à elle-même. Elle est donc pour une fin extrinsèque et pour acquérir, par l’union avec cette fin, une perfection intrinsèque qui achèvera son être. Toute créature est ainsi essentiellement une puissance, une capacité d’être, en tendance à une fin d’après une loi située hors d’elle-même. — La créature n’a donc pas en elle-même les principes adéquats de sa perfection et d’elle-même elle peut en être privée pour diverses raisons ; d’elle-même elle est défectible.
Appliquons cela à la créature morale, à la volonté libre. Toute volonté créée, parce que radicalement ex nihilo, n’est pas le Bien suprême, mais une puissance en marche vers le Bien suprême situé hors d’elle-même. Nous pouvons donc la regai’der soit en marche vers ce terme de son existence voyageuse, soit dans l’élan final qui doit l’unir à lui. En route sa marche serait naturellement infaillible si elle avait, de par son essence, en elle-même la règle certaine du droit chemin et du marcher persévérant. Dans l’union au terme suprême, cette union serait de nouveau naturellement inamissible et la volonté serait ainsi fixée à jamais dans le bien, si elle possédait en elle-même une force intrinsèque personnelle d’adliésion inébranlable à l’ÊLie infini.
Mais peut-on — je ne dis pas imaginer, car imaginer est un grand défaut en psychologie spirituelle — peut-on concevoir une créature qui soit à elle-même de par son essence sa règle parfaite d’agir, au moins
dans un ordre surnaturel et spécifiquement divin ? Cela serait contradictoire. Peut-on encore concevoir un être créé qui, de par sa nature, s’élèverait à la’ision adéquate et à la possession absolue du Bien suprême, seule force d’adhésion immuable avec lui, en toute hypothèse ? Cela encore est contradictoire, car la vision et la possession intuitives de Dieu, par définition, sont la vie propre et spécifique de Dieu et ne peuvent donc devenir l’apanage naturel d’une créature qpielconque : agere sequitur esse : agir formellement divin, essence divine. Il faut être Dieu pour avoir de par sa nature la fixité dans la possession absolue immédiate du Bien infini. La volonté créée ne l’a pas d’elle-même et si, pourtant, elle y est dirigée comme à sa fin, ce n’est pas en elle qu’elle aura le principe d’une union impeccable ; d’elle-même elle pourra au contraire lui rester infidèle et ainsi défaillir.
En résumé, d’après saint Thomas, De veritale, loc.cit., aucune volonté créée n’a en elle-même la raison de tout bien. Or la faculté n’est infaillible de par sa nature que pour ce dont elle possède en elle-même la raison ou la perfection constitutive. Donc aucune volonté créée n’est, de par sa nature, impeccable en tout ordre de bien. Voir Anges, 1. 1, col. 1235-1237, spécialement sur la question de l’impeccabilité des anges dans l’ordre naturel.
Cette façon de concevoir est bien celle d’ailleurs que suggère la lumière révélée. Anges et hommes de fait ont péché ; ils n’étaient donc pas impeccables de nature, autrement leur nature se serait détruite. Or toute créature spirituelle semble bien devoir être identique en substance à l’ange ou à l’homme.
f) Mais si la liberté créée, de sa nature, peut pécher, est-ce que de sa nature elle ne pourrait pas aussi ne pas pécher ? Pouvoir pécher n’inclut-il pas pouvoir ne pas pécher et donc pouvoir ne jamais pécher si on le veut suffisamment ?
Non. Notre nature, soit en elle-même de par sa fragilité essentielle, soit dans l’état de déchéance originelle, soit même après la sanctification surnaturelle de l’âme ici-bas sanctification non intégrale, - notre nature ne peut éviter longtemps le péché mortel sans des secours divins, qui lui sont d’ailleurs dûs, en tant que forces médicinales nécessaires. Avec ces secours, l’homme, le juste surtout, et finalement le juste seul dans notre ordre, peut pratiquer le bien et éviter tout péché grave ; mais il n’a pas pour cela une force efficace, une assurance infaillible contre toute chute, il peut ne pas pécher mortellement, mais il n’a pas le pouvoir infaillible de ne jamais pécher. Voir Grâce, t. vi, col. 1583-1594, 1C77 (nécessité de la grâce), col. 1595 (la grâce dans le juste), et Persévérance.
Enfin la grâce peut être perdue par nous ; ce n’est pas en nous une semence ou parcelle divine incorruptible (gnoses diverses), ni une prédestination inadmissible absolument (Calvin) ou relativement (Luther), en deux mots, elle n’est pas un principe fatal d’impeccabilité mécanique à l’usage de certains élus, mais un principe fécond de vie divine encore imparfaite. Voir Grâce, col. 1628-1630, et les articles GnostiasME, Protestantisme, Prédestination.
2° Impeccabilité par grâce sur la terre.
l’article du De veritale cité plus haut, saint Thomas se demande si la liberté créée peut au moins par grâce devenir impeccable et cela soit, dans la gloire, soit dans l’état présent de voie. Considérons d’abord cette dernière hypothèse. Cf. S. Thomas, De veritale, q. xxiv, a. 8, 9.
La volonté créée n’a pas en elle-même et naturellement la raison du Bien absolu, mais seulement celle de quelque bien particulier. Ce qu’elle n’a pas de nature. Dieu peut-il le lui donner par grâce ? De façon
générale d’abord, répondons afflimativement. Dieu peut s’unir telUment la volonté de sa créature qu’il en devienne le total et nécessaire principe d’action, principe impeccable évidemment et principe d’impeccabilité de grâce.
Cette union totale peut se faire en divers degrés et elle peut niCnie avoir comme des préludes et des commencements divers, plus ou moins rapprochés de l’union totale : union initiale et impeccabilité relative avec la grâce commune — union consommée icibas par des grâces extraordinaires, ne modifiant pas cependant le fond des facultés créées et impeccabilité Intrinsèque plus ou moins absolue (péché mortel, péché véniel) — enfin union consommée de la vie céleste et impeccabilité intrinsèque absolue. — Or toutes ces impeccabililés sont en la créature non par nature, mais par grâce. Au-dessus d’elles se trouve donc l’impeccabilité à la fois de grâce et de nature (nature personnelle) qui est celle du Christ, et au-dessus de tout l’impeccabilité de nature de Dieu.
1. Impeccabilité relative de la grâce commune ici-bas.
— La grâce, filiation, vie, nature divine, dans la créature est incompatible avec le péché. Qui est né, qui a été recréé, engendré à cette vie divine est mort, à toute loi de péché, crucifié et mort au péché. Il a en lui une semence divine qui ne peut pécher. Rien de commun entre la grâce du chrétien et la chair de péché, le mal, la damnation, les ténèbres, Bélial.
a) Voilà ce que saint Paul et saint Jean se plaisent à développer avec force, dans cette série de textes admirables où, après avoir diversement analysé nos misères avant la justification et la sanctification, ils décrivent avec celle-ci le mystère de la vie divine en nous, de la vie de l’Esprit, de la vie du Christ, de la vie d’union ou de communion divine. Cf. Rom., vi, 1-14 ; viii, 1-11, 35-39 ; II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15 ; Eph., n ; IV, 17-24 ; Col., 1, 12-23 ; ui, 1-5 ; IJoa., iii, 4-ll : Omnis qui natus est ex Deo peccatum non jacit, quoniam semen ipsius in eo mancl. Voir Pourrat, La spiritualité chrétienne des origines de l’Église au moyen âge, 3’édit., Paris, 1919, p. 25-53.
b) De ces textes lumineux sur la sublimité de l’âme christianisée, c’est-à-dire divinisée, les hérétiques ont abusé ad suam ipsorum perdilionem, II Pet., iii, 16 : gnostiques divers avec leurs classifications admettant un ordre de « pneumatiques » impeccables, même au milieu des plus horribles désordres de la chair. Voir GNosTiasME, t. VI, spécialement col. 1461. Ce pneumatique gnostique est d’ailleurs le frère du sage, stoïcien ou néo-platonicien ou néo-pythagoricien, arrivé cependant à la perfection imperturbable de sa sagesse grâce aux efforts ou à la science de son ascèse et non par un don divin. Voir Ascétisme, t. i, col. 2063 sq. Le sage bouddhiste a bien un peu lui aussi figure d’ancêtre pour tous ces parfaits impeccables rationalistes.
Fils des sages païens gréco-romains fut le chrétien pélagien. Tout chrétien, en effet, pour les pélagiens, est en réalité tenu à l’impeccabilité absolue, sans distinction de péché mortel ou de péché véniel — ce dont d’ailleurs tout homme est capable par la vertu de sa liberté. Voir Augustin (Saint), 1. 1, col. 2381-2383, et plus loin, au même article, les réfutations du saint docteur. Saint Jérôme, un peu plus tôt, avait vigoureusement aussi travaillé à ruiner les théories mondaines de Jovinien sur l’invincibilité et l’égalitarisme de la grâce de tout baptisé.
Enfin, plus tard, l’inaccessible quiétiste travaillera au fond à s’établir dans les mêmes positions et les mêmes erreurs malgré les mêmes conséquences folles ou immorales. Voir Béghards, t. ii, col. 531534 ; QuiÉTisME.
ej Entre tous ces excès divers, la vérité du bon
sens catholique est claire. La grâce, la filiation divine, la nature divine sont incompatibles avec le péché et l’excluent de toutes leurs forces ; qui leur reste fidèle, comme il le doit, qui est logique avec elles, ne peut pas pécher, ne doit plus pécher.
De plus, en droit, un enfant divin devrait être vêtu royalement de ces dons d’intégrité et de science comme d’immortalité qui sont les attributs de la nature divine participée. Il en fut ainsi dans la première création, car, de lui-même, Dieu fait ses œuvres parfaites. Mais la grâce maintenant est en nous comme une restauration ; elle refait en nous miséricordieusement ce que le péché a détruit. Et pour le refaire avec ordre, elle commence par rétablir la substance de la sainteté dans notre âme ; quant aux diverses facultés de celle-ci elle leur infuse des principes de bien agir, mais sans y ajouter ces dons préternaturels qui en supprimaient l’infirmité radicale — et leur laisse ainsi la dure loi de la lutte et la glorieuse nécessité de conquérir désormais ce que nous avons perdu une fois et mérité de perdre à jamais.
C’est donc, malgré la grâce dans l’âme, la lutte entre le mal et le bien, le péché et la vertu, la grâce ou l’Esprit de Dieu et la chair et l’esprit du mal. Dans cette lutte le péché entraîne parfois la fragilité de la liberté. Mais si celle-ci le veut, car volonté égale victoire, elle peut se relever, retriompher du mal et reprendre la marche vers les sommets de la beauté morale et de la gloire divine : Jésus, en effet, continue sa propitiation rédemptrice, restant notre avocat auprès du Père, I Joa., ii, 1-2, et son assistance puissante est toujours là à notre portée.
Que cette situation soit bien la nôtre, il suffît de lire une page de saint Paul pour le voir- — ou de l’Évangile ou des autres apôtres — et de regarder quelque temps sincèrement en sa conscience pour le constater : ni impeccables ni radicalement corrompus, voilà ce que nous sommes ; mais enfants, fragiles, perfectibles jusqu’aux sublimités de la sainteté, en attendant le ciel. Voir Grâce, t. xi, col. 1593-1594.
2. Impeccabilité absolue par grâce extraordinaire icibas. — La grâce nous divinise dans la substance de l’âme, mais la volonté reste faible. Des secours divins viennent normalement aider cette volonté, sans supprimer cette faiblesse de fragilité.
Dieu ne pourrait-il donner de tels secours que la volonté fortifiée ne craindrait plus la chute, serait impeccable ? Dieu peut faire cela et il l’a fait en deux degrés différents.
a) Confirmation en grâce ou impeccabilité pour le péché mortel. Dans un premier degré, Dieu donne et assure tant de grâces ou plutôt de telles grâces efficaces que la volonté est garantie contre le péché mortel : c’est précisément ce qu’on appelle la confirmation en grâce.
Les théologiens reconnaissent ce privilège aux apôtres à partir de la Pentecôte : les raisons de convenance, le sens et la connexion des faits surnaturels, les indices de fait semés à travers l’apos/o/icum, surtout dans les écrits de saint Paul, enfin le sens traditionnel de l’Église nous le garantissent suffisan.ment. Voir Apothes, t. I, col. 1654-1655.
Semblablement aux apôtres, plusieurs autres saints ont eu cet immense privilège : ceux principalement et a fortiori, dont nous allons parler de suite.
b) Impeccabilité et péché véniel en théorie. — L’âme grandit dans l’amour divin, par ces degrés suaves et merveilleux que décrivent l’ascétique et la mystique chrétiennes. La grâce la laisse d’abord ordinairement travailler pour ainsi dire à la sueur de son front par l’exercice des vertus qu’elle aide, mais en s’adaptant à l’agir humain rationnel. Voir A. Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, 3e édit..
1905, t. II, c. II ; S. Thomas, Sum. theol., I », q. cxviii, a. 1 ; Mystique.
Mais enfin la grâce se fait conquérante et ardente ; elle saisit esprit et cœur et les plonge dans les profondeurs de l’abîme divin. Si l’âme est fidèle, l’union d’amour entre le néant créé et l’Infini vivant se resserre toujours plus.
Comment en cet état l’âme pourrait-elle pécher ? Oui, elle peut pécher et elle pèche. Des fautes semidélibérées, des mouvements déréglés d’un instinct non éteint et non suffisamment surveillé, quelques actes hors de l’empire divin absolu obligatoire pour ces âmes ne peuvent pas ne pas échapper ainsi que des imperfections diverses, vestige dernier, sur les hauteurs, de la fragilité humaine.
C’est ce qu’avouent tristement les apôtres eux-mêmes, Jac, iii, 2 ; I Joa., i, 8, et toutes les âmes les plus saintes après eux. C’est ce qu’insinuait clairement le Sauveur en faisant redire à tous Dimilte nobis débita nostra… et c’est ce qu’a toujours déclaré l’Église : personne ici-bas, sans privilège tout spécial, n’est exempt de péchés véniels. Voir Grâce, t. vi, col. 1594-1595 (grâce et péché véniel).
De même, en efl’et, que le pécheur, dont la volonté reste révoltée contre Dieu, ne peut pas ne pas commettre de nouveaux péchés mortels, tout être suivant communément ses inclinations habituelles ; de même le juste ne peut pas éviter tous les péchés véniels, tant que sa sensualité reste dans son état de révolte contre la raison. Cf. S. Thomas, De verilale, q. xxiv, a. 12 ; Sum. iheol., I* ll^ q. av, a. 8 ; Salmanticenses, op. cj7., t. IX, dub. VII, disp. II ; Péché véniel.
Voilà le sage, le parfait du christianisme, sublime en sa pureté, malgré quelques restes, de mieux en mieux éhminés, de la faiblesse humaine. Ces restes ne peuvent être que des fautes à moindre responsabilité, car la grâce et l’amour le préservent assurément contre tout péché délibéré mortel ou véniel, et ces restes déplus, sont vite purifiés dans le fleuve d’amour qui sans cesse inonde l’âme sainte. L’assurance de préservation peut d’ailleurs se faire de deux façons : de façon définitive et absolue, grâce extraordinaire de la confirmation et en grâce et en sainteté ou de façon hypothétique et conditionnelle, c’est-à-dire pour autant que l’âme restera fidèle à l’union divine. Il semble que c’est ce second mode qui est la loi ordinaire de la vie des saints.
c) Sainteié impeccable hisioriquement. — Or ce parfait, ce saint chrétien n’est pas une abstraction livresque ; c’est une réahté vivante et vécue sans cesse dans des dizaines, des centaines peut-être d’âmes à chaque génération. C’est aussi une réalité plus humaine à la fois et plus divine que tous les sages impeccables du paganisme, de la philosophie ou de l’hérésie.
A qui historiquement ces privilèges ont-ils été concédés ? De façon hj’pothétique d’abord, semblet-il, à tous les saints arrivés au degré héroïque de leur sanctification. De façon absolue ensuite, croyons-nous, à ces merveilles de perfection que Dieu s’unit dès ici-bas indissolublement, en le leur disant explicitement ou peut-être parfois sans le leur dire. En tout cas tels furent sans doute, saint Jean-Baptiste, doctrine probable — les apôtres, doctrine très probable, et de façon partielle au moins plusieurs autres saints, saint Thomas d’Aquin, par exemple, en matière de chasteté ; peut-être même toutes les âmes parvenues au dernier degré de la vie mystique, à l’union transformante, au parfait mariage spirituel. Cf. Saudreau, op. cii., t. ii, t. VII, c. ii, p. 428 sq. Voir Mystique, Péché véniel et les articles spéciaux.
Mais plus haut encore dans la pureté et la sainteté impeccable, il faut placer saint Joseph et la sainte vierge Mariet
Saint Joseph d’abord, et nous disons cela avec plus de certitude que n’en avaient les anciens théologiens, car l’humble patriarche dans sa dignité subhme leur était moins révélé qu’à nous. Rien n’interdit de penser que Saint Joseph fut d’abord impeccable d’impeccabiUté absolue depuis son mariage virginal avec Marie, au moins en matière de chasteté, et puis en toute vertu depuis la naissance de Jésus. Bien plus quelques auteurs admettent que cet homme sublime, à qui Dieu donna Marie et Jésus comme ses biens personnels, bien de l’époux et bien du père, fut sanctifié dès le sein de sa mère et puis enveloppé d’une grâce d’impeccabilité si totale qu’en toute sa vie, il garda cette parfaite innocence qui seule pouvait convenir à son épouse immaculée et à son Enfant-Dieu. Voir l’article qui lui sera consacré. Cf. A.-M. Lépicier, Traclatus de S. Joseph, m-8°, Paris, 1908, p. 153-161. Voir en sens contraire L’Ami du clergé. 1921, p. 106-107.
Pour la Vierge immaculée et mère divine, Marie, nous savons qu’elle n’eut jamais rien à voir avec l’ombre même du péché, dès le premier instant de sa création. L’absolue pureté de notre mère céleste est un dogme de foi catholique. Concile de Trente, sess. VI, can. 23 ; S. Thomas, Sum. theol., III », q. xxvii, a. 4 ; Terrien, La mère de Dieu, t. ii, p. 67-112, et les traités théologiques De beala Virgine, au chapitre de sa sainteté ou des corollaires de l’immaculée conception.
Quelques anciens Pères, sans parler d’Origène et de Tertullien, comme saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d’Alexandrie, saint Basile, en passant, il est vrai, et pour se débarrasser de l’exégèse d’un texte embarrassant, employèrent certaines expressions moins conformes au pur idéal traditionnel de Marie. Mais cela était si bien de Vobiter dictum, que ce fut sans influence sur la pensée chrétienne Jamais après le ve siècle, il n’y eut une hésitation sur l’immaculée pureté de Marie : la pleine de grâce, la mère de Dieu, l’aimée unique du Père, du Fils, du Saint-Esprit devait évidemment être toute belle et toute pure.
Pureté absolue dit formellement impeccantia complète. En Marie y avait-il aussi une vraie impeccabilitas ? Suarez et Vasquez autrefois n’admirent celle-ci qu’en un sens large et impropre, car, pour eux, le don d’intégrité, corollaire de l’immaculée conception, supprimait bien en Marie les mouvements désordonnés, mais non pas les mouvements non ordonnés (à peu près ce que saint Thomas affirmait en Marie, de par le fomes ligatus avant l’annonciation. Compendiumiheologias.c. ccxxiv.)Tout péché d’ailleurs aurait été de fait supprimé en Marie par une série de grâces congrues et ainsi efficaces. Mais cela ne suffirait pas pour une vraie impeccabilité. En etïet, cela ne suffit pas, et il faut admettre en Marie bien plus que cela certainement.
Le don d’intégrité, en effet, qui était en Marie comme en Adam, supprime radicalement la possibilité même du péché véniel, tant que l’âme reste en état de grâce, cf. S. Thomas, I$^a$-II$^æ$, q. lxxxix, a. 3, parce que, par définition, dans l’âme parfaitement ordonnée par ce don, surtout comme le fut Marie, aucun désordre ne peut entrer, sans pénétrer par la raison supérieure, maîtresse absolue de cette âme. Ou bien donc cette raison se révolte contre Dieu (péché mortel) et c’est la révolte partout dans l’âme ; ou cette raison reste soumise à Dieu et c’est l’ordre partout. Or, d’autre part, Marie assurément fut confirmée en grâce et absolument assurée contre le péché mortel. En eUe donc, aucune possibilité d’aucun péché ; impeccabilité absolue, par grâce à la fois et par don préternaturel en un état unique qui n’appartient qu’à Marie.
Il nous semble même qu’en s’arrêtant là, comme
on le fait souvent, o ne dit pas assez et qu’il faut ajouter quelque chose à la gloire de la inôre divine. L’impeccabilité de grâce est une impcccabilité morale. Or, l’impeccabilité de Marie n’était-elle pas aussi phj’sique ? physique, disons-nous, non ratione naturse neque voluntatis, sed ratione suppositi ? La dignité de la maternité divine en elle-même ne répugne-t-elle pas absolument au péché, comme tout ce qui entre essentiellement en contact avec l’ordre hypostatique, c’est-à-dire en contact immédiat avec Dieu lui-même ? Il nous semble que oui. Mais il suffit pour le moment. Voir Marie.
3° L’impeccabilité dans l’autre vie. — 1. L’impeccabilité et l’état de terme. — Dieu n’a créé ni anges ni hommes dans, l’immobile fixité du terme ou de la fin dernière. Avant d’j' arriver, tous ont dû passer par un état de voie. Mais la voie ne peut pas durer toujours et la fln une fois obtenue ne doit plus pouvoir être perdue. Voir Anges, t. i, col. 1265 ; Béatitude, t. i, col. 506, 512 ; Origénisme, analhémes contre Origène.
Comment se fait la fixation dans l’état de terme, fixité de péché ou fixité de vertu et alors impeccabilité éternelle ? I^a question se pose, remarquons-le, identiquement pour toute volonté qui sortant de l’état de voie aboutit à son tenne définitif : au ciel ou en enfer ou au purgatoire, ou aux limbes. Question fondamentale pour toute la théologie de l’autre vie ou des choses immuables et éternelles.
La question de fait étant résolue dans les art. Ciel, Enfer, Purgatoire, il nous reste à voir d’un peu plus près la nature du fait pour comprendre en quoi consiste l’impeccabihté de l’autre vie. Cf. S. Thomas, Sum. theoL, I » II"*, q. v, a. 4 (question de la béatitude) ; I », q. Lxii, a. 8 (impeccabilité des anges) et les commentateurs aux deux traités, De bealitudine et De angelis ; par exemple, Jean de Saint-Thomas, Suarez, Salmanticenses, les manuels modernes au De novissimis, parfois appendice du De homine ; spécialement card. Billot, De personali et originali peccato, 4^ édit., Rome, 1910, p. 96-102.
a) Et voici d’abord la doctrine du docteur angéhque avec ses trois points essentiels. Au point de vue moral. l’homme tend à sa perfection totale, à la béatitude, au rassasiement intégral de toutes les capacités de son être. L’homme fait cela librement ici-bas ; il choisit l’objet en qui il veut mettre sa béatitude définitive. Mais vient le moment des sanctions et du terme qui le fixe dans l’objet choisi. Si c’est le Bien et la Béatitude, de par la nature des choses ce doit être aussi l’impeccabilité, car sans certitude de l’éternelle possession du Bien, pas de béatitude. L’impeccabilité et en général la fixité absolue doit donc être dans la nature même de la fin dernière. Voir Béatitude, t.n, col. 512.
Au point de vue de l’eschatologie, l’homme marche à la mort. Après la mort qu’y a-t-il ? L’âme séparée du corps commence une nouvelle vie ; quelle vie ? Dans le corps la psychologie de l’âme est essentiellement une psychologie à base de connaissances abstractives : idée du bien comme tel ou abstrait, idées partielles et par concepts encore formellement abstraits des biens concrets divers. De là des élections variables de ces biens concrets, avec, comme point d’appui de cette variabilité, l’immobile volition du Bien comme tel, du Bien absolu abstraitement connu. Mais après la mort, plus de corps, plus d’images sensibles, plus d’abstractions. Mais quoi donc ? l’intuition. L’intuition, c’est-à-dire la vision directe du concret et rien autre. Plus de Bien abstrait dominant dans la pensée et la volonté le choix de tous les biens concrets. Mais le choix d’un bien concret comme suprême et donc son amour suprême, sans rien au-dessus — et donc son amour immuable, épuisant toutes les forces de la
volonté et réglant tous les autres amours partiels. De par la nature des choses, nature psychologique et non plus morale comme plus haut, la fixité est dans l’essence de l’autre vie, dans l’état de terme. Cette fixité est l’impeccabilité pour la’volonté qui s’est absorbée en Dieu, Dieu toute Beauté et toute Perfection, concrètement vu d’une intuition que rien ne peut troubler à jamais et donc aimé d’un amour béatifiant immuable in setemiim.
Remarquons qu’on parle ici d’intuition et non de vision intuitive. Celle-là est naturelle, celle-ci surnaturelle ; celle-ci n’a lieu qu’au ciel ; celle-là se vérifie en toute âme séparée du corps, par exemple, dans les limbes et au purgatoire, ou en enfer ou plus radicalement en toute âme dans l’état de terme. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I*, q. Lvni, a. 3, 4 ; III », q. lxiv, a. 2 ; q. Lix, a. 5 ; q. LTi, a. 7, ad3’im ; ENFER, t.v, col. 96-97.
Reste le point de vue de Dieu. C’est Dieu qui fait la voie et le terme de ses créatures, il leur donne le mouvement et le repos. Mais aura-t-il besoin d’intervention comme miraculeuse et en dehors de la nature même des choses créées pour faire cela ? Non, car mouvement et repos sont deux choses qui viennent également de la substance active des êtres, de la natura, principium motus et (/uicO’s… D’ailleurs, quand il s’agit de la liberté, le repos du terme peut être la fixité éternelle dans le péché et dans le châtiment, suite du péché. Serait-ce donc Dieu qui devrait violemment fixer dans le mal une volonté encore capable de bien, Dieu cause positive de péché ou de permanence dans le péché, contre la nature des êtres qu’il meut ! N’est-ce pas absolument impossible et absurde ? Oui. car remarquons bien qu’en enfer ce n’est pas la douleur qui fait durer le péché, cela est un non-sens psychologique et moral ; mais c’est le péché éternel qui exige une peine éternelle, c’est le reatus pœnæ, qui suit le reatus culpie de toutes façons et toujours. Voir Enfer, loc. cit. ; Billot, loc. cit.
b) À l’opposé de la conception thomiste, se trouve la théorie scotiste : pas de fixité intrinsèque de la volonté en l’état de terme, ni pour les damnés, ni ipème pour les bienheureux, malgré leur vision intuitive. Au moins la raison ne démontre pas le contraire, seule l’autorité peut le faire admettre aveuglément.
Suarez, conciliateur à son habitude, cherche de justes miheux. La vision intuitive rend intrinsèquement impeccable de par sa nature ; mais nulle autre fixité absolue et naturelle dans l’état de terme : ni pour les damnés, ni pour les autres âmes, en ordre surnaturel ou naturel. Au fond, d’après Scot, )a psychologie de l’état de terme garde une liberté mobile de sa nature, comme en l’état de voie. Pour la même raison, la voie des anges peut durer indéfiniment, tant que Dieu ne la termine pas ab extrinseco. En résumé, deux arguments : la liberté créée garde toujours dans son essence la possibihté des contraires ; plus radicalement, l’intelligence créée, en son essence, faculté de connaître le singuUer concret, ne change pas dans l’autre vie, ni dans les anges ; elle garde ses connaissances fragmentaires et partielles des choses qui lui permettent la mobilité des jugements et des élections libres.
Contre la première raison, saint Thomas avait déjà répondu que la liberté est une faculté de choisir entre les moyens, mais non entre les fins. Ce n’est même que per accidens que le choix des fins dernières est changeant ici-bas, à cause de l’union au corps, principe de mutabilité. Mais de soi toute volition, tout amour du Bien suprême absolu devrait être immuable, irrévocable. En tous cas, dans l’état de terme, par nature il en est ainsi, car le terme, c’est la fixité dans la fin dernière et plus de corps ni de psycliologie abstractive pour ouvrir des échappatoires peraccidens à la volonté.
En effet, sur ce point radical de la nature de l’intelligence, il faut maintenir que l’abstraction tirant l’être et les modes formels d’être des choses sensibles, est la condition essentielle de notre connaissance sur la terre. En tous cas, l’abstrait est assurément supprimé dans l’autre vie, au moins formellement, même après la résurrection des corps. Or sans abstraction plus de Bien comme tel, dominant tous les biens particuliers et en réglant les volitions ; mais seulement l’amour d’un Bien concret suprême dominant par définition tous les autres amours particuliers ; et donc fixité immuable de toute la volonté dans cet amour absolu et dernier, c’est-à-dire péché éternel ou impeccabilité intrinsèque éternelle.
2. L’impeccabilité et le ciel.
a) La béatitude éternelle du terme de notre vie, de fait c’est le ciel et la vision intuitive, c’est-à-dire l’union immédiate de notre âme, intelligence et volonté, suivant toutes ses capacités, capacités naturelles et capacités creusées surnaturellement, l’union immédiate, totale, parfaite avec tout Dieu, toute la réahté de l’infinie vérité, bonté, beauté, perfection ; c’est Dieu se versant tout entier dans le petit être créé, l’absorbant dans sa divinité et son infinie lumière et son infini brasier d’amour et son infinie jouissance de béatitude !
Quelle ombre de mal, de péché pouiTait atteindre cette âme, cette créature ? qui pourrait distraire son esprit de cette ineffable vision et l’en détourner, contre l’étreinte mêiiie, toute puissante, du Dieu glorificateur, se hant, s’unissant sa créature par ces forces divines du lumen gloriee et de la charitas palriie ? Impeccabilité absolue, intrinsèque, definilive : voilà uue propriété évidente de la divinisation totale du bienheureux dans le ciel. Il voit, il sent totalement que Dieu est tout Bien et que hors de Dieu, c’est tout mal. Et cela éternellement. Éternellement il veut Dieu et rien hors Dieu.
b) Ces explications lumineuses du docteur angélique, Sum. theol., I » II t-, q. iv, a. 4 ; I », q. lxii, a. 8 ; Contra gentc.s, t. III, c. lxii ; t. IV, c. xcii ; De verit., q. XXII, a. 6 ; q. xxiv, ont été adoptées par la majorité des théologiens suaréziens et thomistes.
Elles sont indubitablement plus conformes à la révélation écrite ; voir Ciel, dans Écriture, pussim, que de textes pour nous dire que la vie éternelle des élus en Dieu est évidemment et absolument toute pure, toute sainte, toute impeccable à jamais, consommée qu’elle est en Dieu, Joa., xvii, 11-26 ; fixée dans la pure et indestructible charité, I Cor., xiii, 8-13 ; en Dieu qui est tout en tous à jamais, I Cor., xv, 28. Ainsi chaque élu sera transformé dans le Christ, II Cor., iii, 18, et établi dans l’héritage incorrruptible, immaculé, impérissable, I Pet., i, 4, fixé dans la lumière du face à face qui rendra semblable à Dieu, le voyant comme il est. I Joa., iii, 1-20 ; Apoc, xxii, 1-5.
La tradition doctrinale parle comme l’Écriture de l’impeccabilité des bienheureux, dans ses commentaires ou ses pastorales ou ses élévations ou ses controverses. Voir Ciel, t. ii, col. 2478 sq. Il est vrai que trompés par quelques textes, Gen., vi, 2, videntes filii Dei filias hominum ; I Cor., xi, 10, mulier {velamen supra capul) propter angelos, plusieurs Pères ont hésité sur l’impeccabilité des anges, même après leur béatification. Voir Anges, t. i, col. 12031204. Même après les précisions très parfaites de saint Augustin et plus tard de saint Anselme, quelques-uns des théologiens de la première scolastique n’arrivèrent pas non plus à la sûre doctrine là-dessus. Mais après la synthèse lumineuse de saint Thomas, il n’y eut plus aucune hésitation dans l’ÉgUse sur le fait, et seul Scot disputa encore sur la nature de l’impeccabilité céleste — et de ces discussions mêmes il ne reste
plus guère de trace ; la théologie de la terre prélude en paix à la théologie du ciel sur le ciel.
4$^o$ L’impeccabilité de Jésus-Christ.
Tout être tiré du néant en son existence et en son action, peut y retourner, et pour cette existence et pour cette action. Absolument parlant, toute volonté créée n’étant pas le Bien suprême, ni, de par sa nature, en possession exhaustive de ce Bien suprême, n’a pas en eUe la règle impeccable de son activité en tout ordre possible. La grâce de Dieu peut l’établir dans une conformité imperturbable avec cette règle du saint agir, et cela en divers degrés : préservation du péché mortel, du péché véniel, don d’innocence, et dans l’état de terme, fixité absolue naturelle dans les limbes, fixité absolue du purgatoire compatible avec des restes de souillures peccamineuses, enfin divinisation totale du ciel.
J’ai dit divinisation. Au ciel, il y a divinisation formelle dans les facultés et leurs activités, au moins dans la vision intuitive et c’est un corollaire de la divinisation seulement analogique de la substance de l’âme transformée par la grâce.
Au-dessus de ces divinisations accidentelles, de ces sanctifications plus ou moins impeccables, il reste à placer l’impeccabilité substantielle absolue, suite de sa divinisation substantielle, de l’Homme-Dieu, Jésus-Christ.
1. En Jésus-Christ, pas de péché, ni l’ombre de péché.
— II est venu. Fils de Dieu fait l’un de nous, pour détruire le péché, œuvre de Satan dans le monde. Entre eux deux, inimitié absolue. Gen., iii, 15. Jésus le proclamait devant ses ennemis. Joa., viii, 29, 46 ; cf. XIV, 30. Les apôtres, résumant l’impression qu’il a faite sur eux et parlant de plus de pleine conviction surnaturelle, affirment sa pureté absolue évidente : I Pet., ii, 22 sq. : « lui qui n’avait commis aucun péché ; » I Joa., iii, 5 : » il n’y a pas de péché en lui ». Saint Paul aussi l’a vu dans sa splendeur de Sauveur « fait péché pour nous, lui qui ne connaissait pas le péché, » II Cor., v, 21, c’est-à-dire revêtu d’une chair semblable à la chair du péché, Rom., viii, 3 ; cf. Heb., IV, 15 : tentatam… per omnia pro similitudine, absque peccato ; vii, 26 sq. : pontijcx sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus.
L’Église garda de son rédempteur cette image de, pureté absolue et c’est sans hésitation qu’elle l’enseigna dans sa prédication ordinaire comme dans ses définitions solennelles. Symbolum Epiphanii, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 13 ; anathèmes de saint Damase, n. 657 ; concile d’Éphèse, can. 10, n. 122 ; concile de Constantinople, V « œcuménique, n. 224 ; lettre de Sergius au pape Honorius I", n. 251252 ; XI « concile de Tolède, n. 286 ; VI » concile œcuménique, III « de Constantinople, n. 290-291 ; concile de Florence, n. 711, et nous n’avons rappelé que les textes les plus explicites et les plus beaux.
Pour la tradition patristique, voir de splendides affirmations : impeccabilité absolue et divinité à la source de celle-ci, dans Suicer, Thésaurus, aux mots’AvapiapTrjToç.’Ava(iapTY)aiot. et dans Petau, Theologica dogmata. De incarnatione, t. XI, n. 10-12. Voici quelques références : S. Justin, Dial. cum. Tryphone, 102, 110, ; J. G., t. VI, col. 713, 729 ; Clément d’Alexandrie, Slrom., VII, 12, 72, P. G., t. ix, col. 509 ; Corpus de Berlin, t. iii, p. 56 ; Pœdagogus, t. I, 2, 4, P. G., t. viii, col. 270 ; Corpus de Berlin, t. i, p. 100 ; S. Irénée, Conl. hn-r., v, 1, 3, P. G., t. vii, col. 1121 ; Harvey, t. ii, p. 315 ; v, 17, 1-3, t. vii, col. 1170 ; Harvey, t. ii, p. 370 ; TertuUien, De anima, c. xxxxi, P. L., t. ii, col. 720 ; Corpus de Vienne, t. xx, p. 368 ; De carne Christi, c. xvi, P. L., t. ii, col. 780 ; Œhler, t. ii, p. 452 ; Origène, ûe principiis, ii, 6, n.5-6, P. G., t. xi, col. 213 ; Cont. Celsum, t. iii, 62, P. G., t. xi, col. 1001 ; Corpus de Berlin, t. i, p. 256 ; S. Hippolyte, Contra hasr. Noeti,
17, P. G., t. X, col. 825 ; S. Athanase, Contra Apollinarem, i, 17 ; ii, 5, P. G., t. xxi, col. 1121, 1140, etc.
2. Jésus est absolument sans péché. Mais cela n’est pas un simple fait en lui, c’est un droit ; cela tient à sa nature même, disons à la nature de sa personnalité : Jésus ne pouvait absolument pas pécher d’impeccabilité absolue, intrinsèque, substantielle.
Prise de façon morale au moins, cette impeccabilité radicale du Verbe incarné est un dogme de foi catholique, Vie concile, III « de Constantinople, DenzingerBannwart, n. 238. C’est le sens évident de la tradition esquissée plus haut, sans parler de la suite des écoles théologiques unanimes. En Jésus, en effet, nulle racine de péché, car pas de péché originel en aucun sens, ni de trace morale quelconque de la déchéance humaine : il est l’œuvre du Saint-Esprit et de l’immaculée Vierge Marie qui n’ont rien pu lui communiquer que de la pureté. De plus, en lui, suivant une théorie générale certaine, se trouve toute perfection créée, parce qu’il est le Dieu incarné sans aucune imperfection quelconque à moins qu’elle fût nécessaire pour la mission du rédempteur. Or la passibilité et la mortalité étaient bien ainsi nécessaires ; mais non pas le péché ; c’est le contraire qui est absolument vrai. S. Thomas, Sum. theol., III », q. xv, a. 1. Enfin, n’était assumptibilis, par le Verbe Dieu, en union hypostatique ou substantielle, que le mal physique ; le mal moral, le péché répugnait infiniment à la personne, à l’Être du Dieu infiniment saint. Jésus était donc absolument impeccable, au moins moralement.
Mais il faut dire plus, avec l’ensemble de beaucoup le plus considérable des savants catholiques : l’impeccabilité de Jésus était aussi physique. Rares ont été ou sont les opposants, Scot, Molina, Platel, Pesch, et ceux-ci ne semblent vraiment pas au point. Il ne suffit pas, en effet, de dire que le Christ était préservé du péché par la providence surnaturelle ou l’esprit sanctificateur, distributeur de grâces efficaces. Insuffisant encore le recours à la vision intuitive dont a toujours joui l’âme de Jésus et qui lui donnait une impeccabilité absolue de grâce. Voir plus haut. Mais infiniment plus que cela, Jésus était Dieu, non pas moralement et analogiquement, mais physiquement, substantiellement. Sa nature humaine restait nature humaine et ne devint pas nature divine, mais tout l’être substantiel personnel de cette nature humaine était l’Être même de la personne du Verbe Dieu. Tout ce qui était en Jésus homme, comme être ou comme agir, était donc strictement être et agir de Dieu soit formellement, omnes prædicationes et omnes actiones sunt suppositorum, soit efficiemment (tout dans une personne étant sous l’unique responsabiUté de cette personne). Si le péché avait pu être en Jésus, il aurait donc fallu l’appeler péché de Dieu et formellement et cfficiemment. Cela est évidemment d’une répugnance absolue, métaphysique. L’impeccabilité du Christ était et est en conséquence absolue, intrinsèque et physique, par nature non de sa nature humaine, mais de sa personne divine.
Remarquons pour finir qu’ici encore le Christ récapitule le plérôme, la plénitude des dons divins. Il a l’impeccabilité de grâce confirmée par une assistance invincible et continue de l’Esprit de sainteté. Il a de plus l’impeccabilité radicale des dons d’innocence parfaite, étant l’œuvre toute pure de Dieu et de la vierge Marie. Il a encore l’impeccabilité absolue accidentelle de la vision béatifique, son partage dès le premier instant de son existence, enfin il a son impeccabilité spéciale à lui seul, être substantiellement divinisé par l’Être même du Verbe en qui il subsiste personnellement, étant quelque chose de sa personne divine elle-même.
Au-dessus de la nature humaine de Jésus-Christ, il ne reste que Dieu lui-même, ce Dieu qui est aussi en Jésus, Dieu dont la volonté est son amour même et son Bien infini lui-même et sa substance et son être subsistant lui-même, pureté infinie subsistante, source des participations diverses de sainteté créées avec leurs divers degrés de pureté plus ou moins impeccable.