# Dictionnaire de théologie catholique/PÉCHÉ ORIGINEL

PÉCHÉ ORIGINEL.
L’Église enseigne que chaque homme, en vertu d’une solidarité mystérieuse qui le relie au premier couple dont il descend, naît dans un état de déchéance et de culpabilité, causé en lui par la faute du chef du genre humain. L’expression de « péché originel » exprime cette croyance : on l’emploie pour signifier, soit la faute même de nos premiers parents, soit l’état de déchéance et de péché consécutif à cette faute et qui s’étend à la nature humaine tout entière.
L’Église ne rattache ce dogme ni à l’expérience humaine, ni à la spéculation philosophique ; en l’enseignant, elle a conscience d’être l’interprète de l’Écriture, de la tradition et des conciles. Aussi, le théologien doit-il tout d’abord établir les fondements révélés de cette doctrine, en préciser la formule dogmatique, en montrer enfin la cohérence rationnelle avec l’ensemble de nos connaissances religieuses, morales et historiques. C’est ce que l’on fera dans les grandes divisions suivantes :
I. Le péché originel dans l’Écriture. II. La tradition ecclésiastique avant la controverse pélagienne : Les Pères grecs (col. 317).
III. La tradition ecclésiastique avant la controverse pélagienne : Les Pères latins (col. 363).
IV. La controverse pélagienne (col. 382).
V. La doctrine entre le concile d’Éphèse et la fin du viiie siècle (col. 406).
VI. Les premières spéculations théologiques en Occident (col. 432).
VII. Le développement de la théologie, de saint Thomas aux controverses doctrinales du xvie siècle (col. 462).
VIII. Les réactions doctrinales de l’Église et des théologiens en face de l’erreur, du xvie au xviiie siècle (col. 510).
IX. Les affirmations de l’Église et des théologiens en face du naturalisme contemporain (col. 556).
X. La théologie orientale (col. 606).
I. Le péché originel dans l’écriture.
La doctrine complète du péché originel ne se trouve explicitement révélée que dans saint Paul, Rom., v, 12-21. C’est ce texte surtout que citent les conciles. Mais aucun doute que l’Apôtre, dans ce passage, ne se réfère au texte de la Genèse. Aussi, pour une juste appréciation de sa pensée, ainsi que pour l’intelligence du développement de la révélation, sera-t-il utile d’envisager successivement :
1° L’idée de la chute et de la corruption humaine dans la Genèse ;
2° Le silence relatif des documents révélés postérieurs jusqu’au iie siècle avant notre ère (col. 287) ;
3° Le témoignage des livres canoniques et extra-canoniques à la fin du judaïsme (col. 289) ;
4° La révélation de l’origine du péché dans l’Évangile et dans saint Paul (col. 305).
I. L’idée de la chute et de la corruption humaine dans la Genèse.
On étudiera d’abord le texte capital, Gen., ii, 8-iii, 24 ; puis d’autres textes accessoires.
I. LE TEXTE CAPITAL (Genèse, ii. 8-iii, 24).
L’idée de la chute se trouve inscrite dans l’une des pages les plus importantes, les plus poétiques et aussi les plus difficiles à interpréter de l’Ancien Testament. à la seconde page de la Genèse, en un passage que les critiques rapportent à la source jahwiste.
1° Le texte et son explication obvie.
L’auteur inspiré poursuit un but bien précis dans ce récit : après avoir expliqué la création de l’homme, c’est l’explication de l’état actuel, malheureux et durable, de celui-ci, qu’il veut nous faire entendre. Elle est dans la chute morale du premier couple humain.
1. L’état d’innocence et d’immortalité. Le premier homme avait été créé pour vivre heureux dans la familiarité de Jahweh. A cette fin, Dieu l’avait mis dans le « jardin d’Éden » pour le cultiver et le garder, ii, 16. C’était là un milieu favorable à son bonheur. Bien situé, le jardin était planté d’arbres agréables et bons à manger, sans compter l’arbre de vie au milieu du jardin, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. » ii, 9.
L’homme s’y trouvait avec celle que Dieu venait de lui donner comme compagne ; il y était en pleine conscience de sa supériorité sur les animaux, qu’il connaissait assez pour leur donner des noms convenables, ii, 18-20, en pleine connaissance de l’intimité originelle, de l’unité de nature qui l’unissait à sa compagne ; aussi la nomme-t-il d’un nom qui l’identifie avec lui en quelque sorte : « Celle-ci, cette fois, dit-il, est os de mes os et chair de ma chair. Celle-ci sera appelée « femme » (ischah), parce qu’elle a été prise de l’homme (isch) »… ii, 23. Il y était enfin dans une situation de naïve innocence : « Ils étaient nus tous deux, l’homme et la femme, sans en avoir honte. » ii, 25. Car leurs yeux n’étaient point encore ouverts et « ils ne savaient point qu’ils étaient nus ». iii, 5-6. « Ils sont, remarque J.-M. Lagrange (L’innocence et le péché, dans Revue biblique, 1897, p. 350), comme des enfants qui n’ont pas éprouvé la concupiscence, et cependant ce ne sont pas des enfants, puisque l’homme et la femme qui est sa compagne jouissent d’une intelligence si sûre. »
Ce bonheur de l’innocence dans l’amitié de Dieu était fait pour durer : la façon dont la menace de mort est formulée, ii, 17, rappelée, iii, 17, sanctionnée, iii, 24, indique que l’homme était gratifié du privilège de ne pas mourir aussi longtemps qu’il mériterait d’être librement admis à se nourrir de l’arbre de vie. Son état d’innocence et d’immortalité était conditionné par une épreuve.
2. L’épreuve.
En voici l’objet : « Tu peux manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras tu mourras certainement. » ii, 17. Ainsi, l’homme peut jouir en paix de son bonheur, à condition qu’il se soumette au commandement divin et renonce à cette connaissance du bien et du mal que peut lui procurer le fruit défendu.
L’homme va être tenté précisément dans son appétit de connaître ; il le sera du dehors par un être pervers. « Le serpent était le plus rusé des animaux des champs que Jahweh ait faits. » iii, 1. Cet être mystérieux, dont l’identité avec le démon nous apparaît mieux si nous lisons le texte à la lumière de la révélation postérieure, se conduit déjà nettement ici comme une puissance hostile à l’homme, consommée dans l’art de perdre la femme. Il lui dit : « Est-ce que Dieu aurait dit : vous ne mangerez pas de cet arbre du jardin ? » Et la femme de répondre, en rappelant l’ordre de Dieu : « Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas sous peine de mort. » Mais le serpent continue : « Non. vous ne mourrez point ; mais Dieu sait que le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme Dieu, connaissant le bien et le mal. » iii, 2-5.
Ainsi ébranle-t-il. remarque J.-M. Lagrange, loc. cit., p. 355, à la fois la confiance en Dieu et la foi en ses menaces. Dès lors, l’objet défendu exerce librement sa séduction. La femme est déjà vaincue ; elle achève de se perdre en considérant attentivement les propriétés du fruit : « Et la femme vit que l’arbre était bon à manger, et qu’il était agréable à la vue et désirable pour l’intelligence ; et elle prit de son fruit et elle en donna aussi à son mari près d’elle, et il en mangea. » m, 6.
3. La chute et ses conséquences. —
Ainsi, la désobéissance suggérée par le serpent, commencée par Eve, est consommée par Adam qui succombe à l’invitation de sa femme. Le péché du premier couple consiste dans la poursuite, malgré l’ordre de Dieu, de cette chose spirituelle qui est la connaissance du bien et du mal pour ressembler à Dieu.
Les fruits en sont amers : les yeux des coupables s’ouvrent non pour leur faire prendre connaissance d’un progrès vers lequel ils aspiraient, que leur promettait le serpent, mais pour leur faire douloureusement expérimenter ce qu’ils ont perdu : « Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent, et ils reconnurent qu’ils étaient nus, et, ayant cousu des feuilles de figuier, ils s’en firent des ceintures. » iii, 17.
Ainsi, le sentiment de la pudeur naît avec le péché : ils remarquent leur nudité, parce que la concupiscence s’est éveillée en eux ; ils en sentent désormais l’inconvenance ; voilà pourquoi ils se font des ceintures pour la couvrir et se cachent pour ne point se présenter en cet état devant le regard de Dieu. Ils en arrivent ainsi à confesser involontairement leur faute, tout en l’excusant : « Alors ils entendirent la voix de Dieu passant dans le jardin à la brise du jour, et l’homme et la femme se cachèrent de devant Jahweh au milieu des arbres du jardin. Mais Jahweh appela l’homme et lui dit : Où es-tu ? Il répondit : J’ai entendu ta voix dans le jardin et j’ai eu peur, car je suis nu ; et je me suis caché. Et Jahweh lui dit : Qui t’a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais défendu de manger ? L’homme répondit : La femme que vous avez mise avec moi m’a donné du fruit de l’arbre et j’en ai mangé. Jahweh dit à la femme : Pourquoi as-tu fais cela ? La femme répondit : Le serpent m’a trompée et j’en ai mangé. » iii, 8-13.
La cause ainsi instruite par l’aveu des coupable*.. Dieu, le juste juge, va répartir les punitions ; il prononce la sentence. C’est la morale de l’histoire du premier péché : elle est à longue portée et explique un état de chose durable.
Voici la punition du serpent tentateur : < Parce que l ii as fait cela, tu es maudit parmi les animaux dômes tiques et toutes les lièles (les champs ; tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras la poussière tous les jours de ta vie. Et je met I rai une inimit ié entre toi e( la femme, entre ta postérité et sa postérité ; celle-ci te meurtrira la tête et tu la meurtriras au talon, III, 14-15.
A s’en tenir au sens obvie du. 1 I. la punition I viser surtout le serpent, l’animal le plus rusé des champs. Elle le maudit entre tous les animaux domestiques ; elle l’atteint dans son corps qui paraît subir une transformation dans sa nature. Cependanl le t. 15 loi-même, envisagé dans le récit d’une haute portée morale auquel il appartient et dans la lumière rie la révélation postérieure, nous invite à penser que la punition s’adresse aussi au mystérieux tentateur qui se cache sous la forme du serpent. En punition de son altitude a l’égard de la femme, Jahweh va mettre une inimitié entre lui et Eve, entre sa postérité el Celle « le la fetnme ; mais celle lutte morale | minera par la défaite du séducteur et d Jahweh le laisse entendre en annonçant que la i rite de la femme aura le dessus dans cette lutte Inces santé, puisqu’elle écrasera la tête du serpent La femme sera punie dans i, qui hn, -sl I, plus intime. dans sa qualité d’épouse et de mèn U multiplierai tes souffrances et spécialement celles de ta grossesse ; tu enfanteras tes fils dans la douleur ; ton désir te portera vers ton mari et il dominera sur toi. ni, 13-16.
Enfin, c’est une vie de travail, de souffrances pénibles, avec, comme perspective finale, la mort, qui est annoncée à l’homme : « Parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé du fruit dont je t’avais dit : tu n’en mangeras point, maudit soit le sol à cause de toi. Tu en mangeras dans la peine tous les jours de ta vie. Il germera pour toi des ronces et des épines, et tu mangeras les plantes des champs. Tu mangeras du pain à la sueur de ton front, jusqu’à ce que tu retournes au sol dont tu as été tiré, car tu es poussière et tu retourneras en poussière. » ni, 17-1’J.
La mort, remarque J.-M. Lagrange, est représentée ici à la fois comme naturelle à l’homme à cause de son corps, et comme une pénalité qui ne l’aurait pas atteint s’il était resté dans l’amitié de Dieu. Art. cit., p. 356. Il en est de même du travail qui était naturel à l’homme, et facile avant la chute, ii, 15, et qui devient pénible.
Dieu, malgré la malédiction qu’il fait peser sur Adam et Eve, ne les abandonne point cependant et les enveloppe de sa sollicitude paternelle ; il pourvoit à leurs premières nécessités : à celle du vêtement. « Et Jahweh fit à l’homme et à sa femme des tuniques de peau et il les en revêtit. » iii, 23.
Mais le paradis n’était plus le séjour qui convenait à l’homme coupable ; il en est chassé, et avec lui tous les hommes sont écartés de l’arbre de vie qui fait les immortels. « Et Jahweh dit : « Voici que l’homme est « devenu comme l’un de nous par la connaissance du « bien et du mal. Maintenant, qu’il n’avance pas la « main ; qu’il ne prenne pas aussi de l’arbre dévie pour « en manger et vivre éternellement ! » Et Jahweh le lit sortir du paradis terrestre pour qu’il cultivât la terre d’où il avait été pris. Et il chassa l’homme, et il mit à l’orient du jardin de l’Éden les chérubins et la flamme de l’épée tournoyante, pour y garder le chemin de l’arbre de vie. » iii, 22-24.
Ces paroles font prendre à l’homme conscience de son aventure tragique. Loin d’être devenu semblable à Dieu par le péché, il a tout simplement senti sa nudité : loin de devenir immortel comme Dieu, il est chassé loin de l’arbre de vie. Passé le rêve d’orgueil que le serpent lui a fait faire, en lui disant : vous serez comme des dieux ! La réalité c’est la vie pénible loin de 1)ieu et la mort.
I.e bonheur de l’Éden est perdu définitivement pour le premier couple et ses descendants. Ceux-ci portent la peine de la faute d’Adam et d’Eve et naissent dans l’état inférieur qui a succédé à l’état d’innocence : privation de la familiarité divine, concupiscence, souffrance et mort. La parole juste et puissante de Jahweh est enga(
2° Caractère spécial du récit. Faut-il nous en tenir a la surface simple et populaire du récit, telle que nous venons de l’analyser, prendre tout à la lettre, jusqu’aux derniers détails, ou n’y VOir qu’une pure allégorie, ou bien y reconnaître un noyau de faits religieux bistoriques, présentés d’une manière populaire et parfois symboliqi dépend d’une part du caractère littéraire, d’autre pari de la portée do tique qu’il tant reconnaître au récit de la chute. Sur le caractère spécial de ce récit on discute depuis longtemps. Phllon déjà n’en n’acceptait point intégralement la valeur historique, il n’ignore pas l’opinion qui prend au pied de la lettre le récit siaque, mais, pour lui, il ne saurait y voli que dis sions figurées, qui in itent a cherche) la siynilication allégorique. Cf. Frey, L’état originel et la chute <ir l’homme <ï<n onceptions fuit i s <m ten tps de Jésus-Christ, dans Revue des sciences philos, et théoi, 1911, p. 527 et 515.
Les alexandrins, surtout Origène, le suivirent. Saint Augustin distingue trois modes d’interprétation courante, à son époque, de ce récit : Una eorum qui tantiimmodo corporaliter pàradiswn intelligi volunt ; alia eorum qui spirituatilcr tantvun ; lerlia eorum qui utroque modo paradisum accipiunl, alias corporaliter, alias autem spirilualiter. Rrcviter ego ut dicam, tertiam mihi fateor placcre sententiam. De Genesi ad litt., VIII, i, 1, P. L., t. xxxiv, col. 371.
Plus près de nous, dom Calmet, sur ce point, fait cette remarque : « La manière dont Moïse raconte cette histoire de la chute de nos premiers parents est tout à l’ait remarquable. Il se sert d’expressions figurées et énigmatiques, et il cache sous une espèce de parabole le récit d’une chose très réelle, et d’une histoire la plus sérieuse et la plus importante qui fût jamais. » Commentaire littéral, t. i, 2 9 édit., Paris, 1724, p. 34.
Ce sera un des mérites de l’histoire et de l’exégèse contemporaine d’avoir précisé le genre si spécial de ce récit. Voir J.-M. Lagrange, art. cité, et La méthode historique : L’histoire primitive, p. 182-220 ; J. Feldmann, Parodies und Sùndenfall : Der Sinn der biblischen Erzàhlung nach der Aufjassung der Exégèse und unter Berilcksichtigung der ausserbiblischen Ueberlieferungen, Munster, 1913, p. 575-605 ; Nikel, Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909 ; Gôttesberger, Adam und Eva, Munster, 1910. Cf. H. Lesêtre, La Commission biblique : les trois premiers chapitres de la Genèse, dans Revue pratique d’apol., 1910, 1er mars, p. 834-841 ; 1° avril, p. 7-13 ; 15 avril, p. 110-115 : Hugueny, Adam et le péché originel, dans Revue thomiste, janvier-février 1911, p. 64-88, etc.
1. C’est une histoire d’un genre tout spécial, qui n’est pas semblable à celle des Rois, par exemple, écrite d’après des archives. —
On peut le déduire déjà de la façon dont s’exprime l’auteur, en particulier sur Dieu, sur le serpent, sur l’arbre de vie et sur l’arbre de la science du bien et du mal.
Point n’est besoin d’insister sur les anthropomorphismes ; ils ont été soulignés depuis longtemps. Tandis que, dans le premier récit de la création, Gen., i. 1-n 4 a, Dieu agit spirituellement par sa parole, ici il exerce physiquement son action à la façon d’un homme : il prend de la poussière pour modeler sa créature, comme un potier ; il souffle dans les narines de celle-ci le souffle de vie ; plante les arbres de l’Éden : prend une des côtes d’Adam, referme ensuite la plaie ainsi ouverte ; se promène à la brise du soir…, etc.
Non moins énigmatique est la façon étrange dont le serpent est mis en scène : c’est l’animal le plus rusé des champs, et cependant il se montre supérieur à l’homme ; il parle et cependant il est puni comme un animal, dans son corps, pour s’être fait tentateur.
Les deux arbres qui produisent, l’un la science du bien et du mal, l’autre l’immortalité, posent aussi des problèmes. « Il est difficile de penser que l’auteur, intelligence si profonde, nous donne comme des faits historiques réels, des circonstances enveloppées par lui-même de mystère et d’impossibilité. » Lagrange, art. cité, p. 368. En agissant ainsi, ne nous met-il pas lui-même, par certaines expressions, sur la voie d’une interprétation symbolique ?
L’immensité du temps, qui sépare du fait de la chute l’auteur inspiré qui nous en transmet le récit, ne milite-t-elle point dans le même sens ? Entre le fait et l’auteur qui nous le raconte, il y a l’âme de combien de générations pour nous en transmettre le souvenir ? L’humanité est très ancienne, le peuple hébreu relativement jeune. Le souvenir a dû vivre sous une forme très concrète, très populaire, très imagée, adaptée à la mesure de l’âme de ceux qui le recevaient avant d’arriver jusqu’à l’auteur qui, sous l’inspiration, devait le recueillir.
Sans doute l’auteur inspiré l’a-t-il épuré ; mais il ne lui a vraisemblablement laissé que le genre d’historicité spéciale que comportait une tradition populaire ainsi transmise.
C’est donc à une comparaison du récit de la Genèse avec des récits de forme similaire, transmis par des peuples de même degré de culture, qu’il faudra demander quelque lumière pour éclairer le caractère littéraire de ces pages difficiles. Ce genre, remarque Feldmann, op. cit., p. 574 sq., « comporte ordinairement un fond de vérités historiques, présentées d’une manière plus ou moins poétique et parabolique ».
Loin de nous de prétendre que le récit biblique de la chute a trouvé son explication adéquate dans des récits babyloniens : ce serait aussi erroné dogmatiquement que critiquement. « On ne peut conclure à une dépendance littéraire entre le récit de la Genèse et des récits de nous connus. Cependant, si nulle part on ne retrouve une trace de ce qui fait l’esprit du récit de la Genèse (la félicité perdue par la faute de l’homme), on se meut dans le monde sémitique, dans le même cercle de symboles : séjour délicieux des dieux, arbres sacrés de la vie ou de la science, pouvoir merveilleux du serpent. » Lagrange, art. cité, p. 377. Rien ne nous interdit, dans cette perspective, de penser que Dieu, dans le mode de révélation, a tenu compte du milieu auquel il s’adressait : « Nous ne trouvons pas indigne de Dieu de nous enseigner cette vérité d’une manière très simple, avec les traits que l’imagination populaire se transmet, et dont l’auteur inspiré s’est servi comme de symboles. » Ibid., p. 379.
2. Ce n’est point une allégorie pure, mais le récit d’un fait réel présenté sous une forme plus ou moins métaphorique. —
Déjà le ton de l’auteur nous inviterait à reconnaître au récit un sens historique : l’analogie de la foi, d’ailleurs, nous oblige à l’admettre aussi.
L’historicité du fond du récit est fondée non seulement sur ce fait que les traditions populaires recouvrent parfois, sous une forme poétique, imaginative, un noyau de vérité historique, mais sur le caractère même de la Genèse et la dignité de son auteur. Tout le livre se présente comme un ouvrage d’histoire religieuse. Rien ne nous permet de dire que, dans la pensée de l’auteur, il débute par un conte. La place que l’on y donne au récit de la chute, au début de l’histoire sainte, nous laisse entendre que l’on y voit un fait gros de conséquences pour nos premiers parents, et qui éclaire la suite de l’histoire humaine. « L’auteur raconte une histoire à laquelle il croit : histoire très sérieuse pour lui, arrivée à deux personnes qui sont la souche du genre humain et dont les conséquences furent très fâcheuses. » Lagrange, p. 360.
Mais l’histoire que le jahwiste croyait vraie est-elle vraie de fait, ofîre-t-elle des garanties ? Il s’agit sans doute ici d’un fait psychologique et moral perdu dans la nuit des temps et que l’on ne trouve inscrit ni dans les entrailles de la terre, ni dans des archives contemporaines. Humainement parlant, sa transmission orale depuis les commencements du monde, aux yeux de la raison, est difficile à prouver : mais le théologien en appelle aux lumières de la révélai ion, à l’analogie de la foi, à l’inspiration qui garantit la vérité de l’Ecriture. La Genèse fait partie de cet ensemble de documents inspirés qui nous fait connaître le développement divin de l’histoire du salut. Dès que l’on admet dans l’histoire du monde l’exécution d’un plan providentiel, dès que l’on reconnaît au centre de cette histoire la venue du Fils de Dieu pour racheter le monde du

## )éché, dès que l’on accepte l’inspiration des Écritures

du Xouveau Testament pour nous révéler le sens de l’événement central du salut, on ne s’étonne point que le surnaturel, qui apparaît en pleine histoire dans le fait du Christ, se retrouve aux origines dans l’élévation de l’homme à l’état d’innocence et la sanction de la chute, et que Dieu ait voulu consigner ses desseins sur l’humanité dans les récits de la Genèse et de l’Ancien Testament. « Si on croit que Dieu nous a révélé ce qu’il a prétendu faire en envoyant son Fils pour racheter le monde du péché, il est tout simple de croire aussi qu’il nous a révélé ce qu’était ce péché et quelles en étaient les conséquences. Pourtant, nous ne savons pas comment sa révélation s’est transmise depuis l’origine du monde… A nous, catholiques, l’Église garantit l’exégèse dogmatique et l’autorité de l’enseignement. » Lagrange, p. 378 ; cf. A. d’Alès, art. Homme, dans Dict, apol., t. ii, col. 461.
Rien d’étonnant à ce que la révélation de la chute nous soit transmise en termes accommodés à la mentalité des Hébreux, pour lesquels elle fut écrite tout d’abord ; à ce que son germe soit enveloppé dans la gaine des métaphores et des anthropomorphismes. A la lumière de l’épanouissement postérieur de la doctrine. la théologie saura discerner ce qui est élément fondamental, trait substantiel, objet d’enseignement divin, et ce qui est accessoire, figure et véhicule de la vérité. Cf. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. n. L’homme, p. 29 sq.
L’Église a d’ailleurs eu l’occasion de préciser ce qui. dans ce récit, tient aux fondements du salut. Ainsi, depuis le concile de Trente, un catholique ne peut plus considérer le récit de la chute comme une allégorie pure ; il compromettrait le dogme de la chute personnelle d’Adam, qui fut alors l’objet d’une définition formelle. Denzinger-Bannwart, n. 788.
La Commission biblique (30 juin 1909) a donné des directives doctrinales sur le caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse : on ne peut révoquer en doute le sens littéral historique du récit là où il s’agit de faits qui touchent aux fondements de la religion chrétienne, comme sont, entre autres, l’unité du genre humain, la félicité de nos premiers parents dans cet état de justice, d’intégrité, d’immortalité, le précepte donné par Dieu à l’homme pour éprouver son obéissance, la transgression de l’ordre divin, sous l’instigation du diable caché sous les apparences du serpent, la déchéance de nos premiers parents de cet état primitif d’innocence, la promesse d’un rédempteur futur. Mais, dans ces limites, elle autorise formellement à ne pas prendre au sens propre tous et chacun des mots et des phrases, lorsqu’il appert que ces locutions sont employées dans un sens manifestement impropre, métaphorique ou anthropomorphique, et que la raison défend de s’en tenir au sens propre, ou que la nécessité force de l’abandonner. Denzinger-Bannwart, n. 2123-2125.
Ainsi l’Église, écho et interprète de la tradition catholique, reconnaît-elle une certaine liberté à ses théologiens dans l’interprétation du récit de la chute A rqui admet le fait de la chute, il n’y a point lieu d’imposer la stricte acceptation des moindres détails de ce récit. Cf. J. Rivière, art. Péché originel, dans Dict prnl. des connaiss. relig., t. v, col. 409.
3° Interprétation du récit. —
Elle se fait d’après des critères objectifs : les uns dogmatiques (interprétation par la révélation postérieure du récit de la Genèse, ions de rftf4li.se ci-dessus rappelées), les autre ! historiques. L’étude du développement de la révélation nous dira ce qu’est devenu, dans les Livres du Nouveau Testament, l’enseignement divin ébauché au c. ni de la Geni te Pour l’instant, précisons a quels résultats sont arrives, en Utilisant surtout les ics sources de l’exégèse > ! de l’histoire comparative, les’nts catholiques contemporains.
Le P, Lagrange, en faisant l’analyse dei élément) substantiels du récit (p. 361), est frappé de deux choses : la parfaite conformité de cet enseignement avec le dogme catholique, et l’absence de lien nécessaire entre cet enseignement et certaines particularités du récit, qui lui servent pourtant de véhicule.
En tenant surtout compte d’une longue étude comparative des traditions populaires anciennes sur l’âge d’or et le péché chez les Babyloniens, les Égyptiens et les peuples primitifs d’une part, et le récit biblique d’autre part, Feldmann, op. cit., p. 484-491, 603, détermine ainsi le contenu essentiel du récit biblique :
1. A l’origine, l’homme menait une vie heureuse et innocente dans la familiarité divine, à l’abri de tout souci, destiné qu’il était à une vie immortelle. —
2. Tenté par une puissance mauvaise, il transgresse un commandement divin. — 3. La suite du péché fut l’éveil du sentiment de la pudeur et de la honte de la faute, les souffrances, les misères de la vie et une mort certaine. — 4. La mauvaise puissance qui ne doit pas cesser d’intriguer contre l’homme sera cependant dominée par le rejeton de la femme.
Si l’on doit reconnaître que le dogme d’une culpabilité originelle transmise n’est pas exprimé plus clairement dans le texte de la Genèse que dans la tradition des autres peuples, il faut remarquer cependant, dans ce texte, l’idée générale d’un changement acquis pour la race dans ses rapports avec Dieu. L’expulsion du paradis pèse sur le genre humain tout entier ; c’en est fait de l’intimité première. Dieu n’abandonne point cependant sa créature ; mais ce ne sont plus les rapports ordinaires de l’état d’innocence : les interventions divines apparaissent comme quelque chose d’extraordinaire.
Il faut insister ici sur quelques points fondamentaux de l’interprétation traditionnelle, particulièrement discutés à notre époque :
1. Ce récit est bien l’histoire d’une chute et non point une simple explication psychologique d’un progrès soit individuel, soit social de l’homme. — Selon une certaine école, il ne faudrait pas chercher ici une page de doctrine ou de morale, mais bien la première page de l’histoire du développement humain, l’explication mythique du progrès intellectuel de l’homme, qui ne comporte ni transgression, ni faute. Nous y trouverions l’histoire de l’ascension de l’homme de l’état sauvage à une plus haute culture, de la naïveté et de l’inexpérience enfantine aux régions du savoir.
C. Clemen a raconté l’histoire de cette exégèse, Die christliche Lehre von der Sùnde, Gœttingue, 1897. p. 109 sq. Elle a sa source dans la philosophie évolutionnistc qui applique à priori ses postulats à une paj>e qui est absolument conçue en dehors de telles idées Kant, Œuvres, éd. de l’Acad. de Berlin, t. viii, 1912, p. 109 sq., et Schiller, Œuvres, t. ix. Stuttgart, 1871. p. 125 sq., qui l’ont mise en vogue, reconnaissent que ce qui fut une chute, du point de vue de l’individu, devenait, du point de vue de l’espèce, un pas de géant dans la voie du progrès. Des exégètes de profession ont voulu fournir à leur tour une base historique à ces théories philosophiques. Ainsi Éd. Rcuss, L’histoire sainte et la loi, t. i, Strasbourg, 1879, p. 293 sq.
Selon lui, l’homme d’après le jahwiste, « ne connail ni le bien, ni le mal ; il ne sait pas qu’il est nu : il n’a donc même pas le sentiment de la pudeur. L’homm< est un enfant, car il n’y a que l’enfant, l’Age insouciant et inconscient, qu’on puisse reconnaître à ce portrait. Polnl de conscience, point de responsabilité, mais aussi point de sainteté, rien, absolument rien de ce que II ! théologiens 5 "ni vu… L’homme est heureux tant qu’il est enfant… Il mange du fruit de l’arbre 1 connaissance, aussitôt ses yeux sont détaillés, il a conscience de lui même… Il a perdu ion bonheur, cet état d’inconscience morale qui est si bien comparé dans la parabole à une espèce de cécité. Il voit devant lui la vie réelle avec ses dures conditions… En revanche, il a gagné immensément : il a conscience de lui-même ; il est en pleine possession de ses facultés et, à ce titre, il est devenu semblable à Dieu. Or, ceci n’est pas une chute, mais un progrès. Il l’achète cher, mais, tout considéré, il a gagné plus qu’il n’a perdu : il est devenu homme… Il ne serait donc pas du tout question de péché ? Nous répondons explicitement non. Malgré cela, on peut y trouver l’idée du péché : car, avec la conscience de lui-même, l’homme arrive à la conscience du péché… L’innocence n’existe qu’aussi longtemps que le jugement moral sommeille. La plus grande conséquence du réveil, c’est qu’on se sait en désaccord avec Dieu : il y a eu transgression. La liberté en amènera d’autres, et le paradis est perdu pour toujours. L’homme ne peut être à la fois libre et heureux. >
Gunkel a repris une interprétation semblable dans son commentaire sur la Genèse, Handkommentar zum A. T., Gœttingue, 1910, et l’a rendue classique dans les milieux du protestantisme libéral. Le récit génésiaque serait un mythe populaire, où l’auteur veut expliquer le bien comme le mal dans l’homme actuel : comment celui-ci est-il arrivé à l’état raisonnable qui le sépare de l’animal ? comment expliquer son triste sort ? Par la connaissance du bien et du mal. Toute la clef de l’interprétation est dans la signification de cette connaissance dont il est question, Gen., ii, 25, m, 7. Par le premier texte, l’état de l’homme heureux est caractérisé par ce fait qu’il ne connaît point la pudeur ; par le second, l’état nouveau est marqué par le fait qu’il la connaît. Dès que nos premiers parents eurent mangé du fruit défendu, ils eurent honte et se couvrirent : c’est que la connaissance obtenue consiste bien dans la conscience de la distinction des sexes. Ainsi, de même que le jahwiste avait caractérisé l’état spirituel d’enfance de nos premiers parents, par un des traits les plus saillants de la mentalité enfantine, de même il veut marquer leur nouvel état après la faute, l’état adulte, la réflexion, l’esprit, par l’un des traits psychologiques qui distingue cet état, le sentiment de la pudeur. Pourquoi donc Dieu a-t-il défendu à l’homme d’arriver à cet état adulte ? La raison, il faut la chercher dans ce fait que Dieu ne veut pas que l’homme lui soit semblable. L’homme doit rester à son rang, craindre Dieu, le servir, ne point convoiter de s’approcher de lui en lui ravissant son privilège. m, 22. En quoi a consisté la faute ? c’est vraisemblablement une faute de la nuit, une faute de la chair. L’homme a ainsi ravi à Dieu la connaissance du bien et du mal. Et par là, qu’ont obtenu Adam et Eve ? Ils croyaient atteindre les hauteurs divines de la science ; ils savent simplement qu’ils sont nus. La femme est punie dans sa vie de femme ; l’homme voit les champs maudits, d’où il doit tirer sa nourriture. Pais viendra la mort : elle est d’ailleurs selon la nature de l’homme qui est poussière. Nous trouvons là, pense Gunkel, l’idée antique des Hébreux selon laquelle la mort est le lot de l’humanité ; ce n’est que plus tard que l’on mettra dans le récit l’idée qui ne s’y trouve pas : la perte de l’immortalité. Quant au serpent, qui n’est qu’un animal, il est puni dans sa propre nature et voilà pourquoi il rampe.
Aussi, ce qui est fondamental dans ce récit, c’est l’explication du passage de l’état d’enfance à l’état adulte de liberté morale : c’est l’explication de ce fait actuel que l’homme possède sans doute la connaissance du bien et du mal, mais ne peut être à la fois heureux et libre. L’idée de la faute est secondaire ici : elle n’est introduite que pour expliquer comment l’homme est arrivé à la raison, tout en perdant son innocence naïve. Gunkel, p. 12-35.
Une telle exégèse est criticable dans ses omissions, ses exagérations, ses additions par rapport au texte sacré. Sans doute le mot « péché » ne se trouve point dans le texte ; le récit ne nous offre point une leçon théorique sur ce point. Mais il contient mieux que cela : l’idée de la chute dans ses antécédents, son développement et ses conséquences durables y est décrite en termes irrécusables. Bien plus, Gunkel est obligé de le concéder : nous y trouvons l’histoire typique du péché. Théologiens et prédicateurs l’ont fait remarquer depuis longtemps : « On ne peut lire les premiers chapitres de la Genèse sans y voir comme une histoire en raccourci de l’humanité… C’est l’homme avec ses tendances fondamentales : Adam et Eve, c’est le groupe conjugal ; le péché d’Adam et d’Eve, c’est l’histoire typique du péché ; leur frayeur, leurs excuses, c’est la psychologie du pécheur. » J.-V. Bainvcl, Xature cl surnaturel, p. 196.
Ne point vouloir reconnaître cette vérité qui saute aux yeux, ne faire qu’une place secondaire à l’idée de chute dans ce récit, c’est en méconnaître le trait fondamental qui est d’expliquer l’état actuel de l’homme par un péché. C’est bien de péché, de déchéance, qu’il faut parler ici. Parler d’évolution et de progrès, c’est transposer une philosophie d’aujourd’hui dans un de ces récits d’autrefois qui mettent au contraire l’âge d’or à l’origine.
2. Il s’agit bien ici d’un péché, mais non d’un péché d’enfant. —
L’homme, tel qu’il est décrit dans notre récit, n’est pas de tout point semblable aux enfants : loin de là. L’analyse du sens obvie l’a montré : Adam se sait distinct des animaux ; il sait l’origine, la nature et le but de la vie conjugale : il comprend la défense divine ; il sait ce qu’est l’épreuve morale : il n’apparaît de ce fait nullement semblable à un enfant. L’intelligence sûre d’elle-même, adulte par conséquent, voilà ce que l’exégèse de Gunkel méconnaît en nos premiers parents.
A côté de ces différences primordiales, reconnaissons certaines ressemblances entre l’état d’innocence du premier homme et l’état d’enfance spirituelle. Le premier couple, quelles que soient par ailleurs ses connaissances sur l’état du mariage, se révèle dans notre document comme inexpérimenté, avec des yeux fermés aux choses des sens, comme les enfants. En face de la première tentation, du premier péché, il est naïf, crédule, imprudent ; il s’excuse comme l’enfant. Mais cette simplicité naïve n’implique aucune diminution de valeur spirituelle : ne la voyons-nous pas s’allier très bien chez des génies avec des conceptions profondes, et chez les peuples primitifs avec une grande pureté de mœurs ?
Enfin, le premier péché apporte au premier couple, comme à l’enfant, une connaissance, ou plutôt une expérience nouvelle. « une connaissance morale que Dieu avait interdite à l’homme. Pourtant, l’homme savait distinguer le bien et le mal, puisqu’il était placé dans une épreuve morale. Son innocence n’était pas celle de l’enfant qui ne sait rien, mais celle qui n’a pas goûté au mal. Il s’agit donc de la connaissance expérimentale qui fait éprouver, par une pénible constatation personnelle, la différence qu’il y a entre le bien et le mal. Connaître le mal expérimentalement, c’est l’avoir de quelque façon en soi-même. Cette connaissance, l’homme n’en n’avait pas besoin pour faire le bien, et Dieu souhaitait, en père très indulgent, qu’il ne l’acquit pas. La défense était donc une épreuve dans l’intérêt de l’homme. » Lagrange, art. cité, p. 344.
Une exégèse exhaustive doit donc reconnaître dans le texte et la supériorité morale et spirituelle de nos premiers parents avant la faute et. cependant, une expérience nouvelle du bien et du mal après la faute, (’est une exagération de parler à cette occasion de « progrès » ; loin d’y voir une ascension, le jahwiste y voit une chute qui fait descendre l’homme de l’état heureux où il se trouvait à un état misérable. Si l’homm ? est poussé, après la faute, à se vêtir, ce n’est pas par souci de progrès, mais pour cacher sa nudité. Encore le fait-il avec l’aide de Dieu.
3. Le « fruit défendu » n’est pas « l’œuvre de chair ». — « C’est l’exégèse de I’Opéra-Gomique, écrit Lagrange, mais l’auteur qui a exalté le mariage peut il considérer l’union des époux comme un crime, et surtout la présenter comme une science prohibée ? » Art. cité, p. 359, noie. Rien n’est dit d’une faute de la chair : ce que le texte affirme, c’est que le sentiment de la pudeur naît avec le péché : l’exégèse catholique en conclut que i’innocence était le fruit de l’amitié de Dieu, une résultante de la grâce divine : c’est le sens obvie. On ne peut non plus rien conclure de la punition de la femme en faveur de l’idée d’un péché des sexes. Cette punition, pas plus que celle de l’homme et celle du serpent, n’éclaire sur la nature de la faute commise. L’auteur veut tout simplement montrer dans la malédiction de Dieu l’explication des faits malheureux qu’il a sous les veux.
4. La faute d’Adam est, d’après le sens obvie, un péché de l’esprit,
par lequel, sous l’instigation d’une puissance mauvaise, le premier couple humain a recherché et poursuivi contre la volonté divine un bien spirituel : la ressemblance avec Dieu.
C’est par l’appât d’un bien spirituel que le serpent exerce sa séduction : « Vos yeux s’ouvriront. » ; c’est par là que se laisse entraîner la femme : « elle vit que le fruit était désirable pour acquérir l’intelligence. » Et le résultat du péché est une connaissance : « Ils virent qu’ils étaient nus. » Jahweh leur reproche ironiquement d’avoir poursuivi cette connaissance. Mais par quel moyen l’ont-ils atteinte ? Est-ce par une manducation réelle d’un fruit qui aurait produit automatiquement la connaissance du bien et du mal, ou par le fait de la désobéissance ? Nous sommes ici en face d’un de ces détails où l’exégèse doit tenir compte spécialement du caractère général du récit. Il est évident que le péché du premier homme ne fut pas un péché de gourmandise : la vue du fruit n’entre pour rien dans ce qui est l’acte du péché originel commis avant la manducation, et qui fut un péché d’orgueil. L’arbre de la science est un symbole très convenable du bien spirituel qui a tenté l’homme : mais la déchéance ne dépend pas de la vertu intrinsèque du fruit. « I)ès lors, l’arbre de la science peut avoir été réel : il peut n’être qu’un symbole : cela dépendra du caractère général du récit. Lag’ange. art. cité, p. 364,
Le péché fut commis sous l’instigation d’une puis sance mauvaise : était-ce une puissance spirituelle ! La chose n’est qu’insinuée dans le texte : i ! est parlé ici clairement du serpent, d’un animal rusé : mais cet animal est enveloppé « le mystère ; s<>us les appari d’une bâte des champs, il se révèle supérieur ; ’» l’homme. Le texte, ainsi, en mettant en relief l’astuce du serpent et sa puissance séductrice sur la femme, nous mel en quelque sorte sur le chemin de l’interprétation authentique’[n’en donnera la révélation postérieure.
Voir Sap., n.’i.’i 2 ! : Ion., vin. Il : Apne, . 9 ; xx. 2. i i.a dogmatique juive et chrétienne a seulement e rnclu que ce personnage mystérieux ne pouvait être que le diable. Lagrange, « ri. cité, p. 350.
5.La faute originelle, loin d’être l’occasion d’une ascension, est une déchéance
en ce qu’elle entraîne, à côté de la concupiscence, pour l’homme et pour la femme, une vie pénible et surtout la mort. L’homme. d’après l’exégèse radicale, n’aurai ! tait, par le péché, que prend i onscience’te aa destinée mort elle, comme il avait pris conscience du bien et du mil En lui rappe i ni qu’il es( pou i i Fahweh ne ferai ! que rappeler à l’homme, qui voulait lui ressembler, sa vraie nature : il est mortel ; Dieu ne le destinait point à l’immortalité.
Sans doute l’immortalité n’est point affirmée aussi directement et aussi nettement que l’innocence du premier homme dans le récit de la Genèse ; mais l’exégèse la conclut très légitimement de ce récit : le contexte nous montre que l’auteur veut ici expliquer l’état malheureux non d’Adam seulement, mais de ses descendants. A s’en tenir à la menace : « Le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement », ii, 17, on pourrait hésiter et penser qu’il s’agit ici d’une menace individuelle de mort prématurée. Mais tel n’est pas le point de vue de l’auteur inspiré ; il sait bien qu’Adam n’est point mort le jour où il a mangé du fruit défendu. Il veut dire que, le jour où il désobéirait, pèserait sur lui et sur sa race une condamnation à cette mort qu’il aurait pu éviter. Il s’agit d’expliquer le sort non seulement du premier couple, mais celui de l’humanité tout entière. L’expulsion du paradis a une portée durable : elle explique l’état malheureux et mortel de l’homme. Au paradis, le premier couple aurait trouvé, près de l’arbre de vie, le moyen de durer éternellement : loin de lui, il est sur le chemin de la mort. Le jahwiste annonce saint Paul : pour lui comme pour l’Apôtre, le péché, qui a définitivement écartél’homme de l’arbre de vie, a introduit la mort dans le monde.
Le postulat d’une interprétation cohérente de (lenèse, ii, 17 ; iii, 2-4, et 22-24, est dans l’affirmation de l’immortalité conditionnelle d’Adam et d’Eve au paradis terrestre, et dans la condamnation de l’humanité à la mort en la personne de nos premiers parents.
Cette condamnation ne laisse point l’homme sans espérance : il vient d’être défait par le serpent, mais Dieu ne l’abandonne point : dans la lutte incessante qu’il lui annonce entre le serpent et sa race, il lui fait entrevoir la victoire. Cf. J. Freundorfer, Erbsùnde und Hrbtod beim Aposlel Paulus, Munster-en-V., 1927. p. 20-38.
4° Conclusion. —
On l’a dit justement. « la Genèse est un genre d’histoire si spécial qu’il restera longtemps des doutes sur la signification précise de certains des détails qu’elle nous conserve. Mais un certain flottement des limites n’empêche pas le noyau révélé de se dessiner avec certitude ; on peut affirmer sans hésitation de plusieurs vérités qu’elles nous sont garanties par la Bible. » P. Teilhard de Chardin, art. Homme, dans Dictionn. apol., t. ii, col. 504. Or, dans ce nombre, on peut dégager les suivantes :
1. Le récit de la Genèse n’est point un chant de jubilation au progrès : c’est l’explication de l’origine du mal par la chute de nos premiers parents.
2. Le premier couple avait été créé pour vivre dans l’innocence, la familiarité divine, le bonheur et l’immortalité du corps.
3. l’instigation d’un être mauvais mystérieux, en qui la révélation postérieure nous montrera clairement le démon, il a voulu, par une faute de l’esprit, atteindre jusqu’à la ressemblance divine.
4. Cette faute lui fera encourir, ainsi qu’à ses descendants, le Châtiment divin : perle de la familiarité divine, concupiscence, souffrance et mort. ">. Dieu n’abandonne point cependant l’homme complètement ; sa providence continue à le suivre : après la première faute, il l’encourage à de nouvelles luttes et lui fait entrevoir le triomphe sur le serpent postérité.
5. Ainsi ne s’agit il point encore dans ce récit, de la transmission de la culpabilité d’Adam a tous ses des cendants. Celui-ci n’j apparat) point comme source « le péché, mais comme source d’un étal malheureux, ’l’une ruine dans laquelle il entraîne toute sa famille. C’est que, avec le Jahwiste, nous avons seulement la première page de la réélavtion du plan divin, i clans la lumière des pages suivantes que ce récit s’éclairera. C’est dans la lumière du Calvaire, en contemplant la solidarité de tous dans le Christ, source de grâce, que saint Paul révélera aux chrétiens la solidarité morale de tous en Adam, source de péché pour sa race.
II. TEXTES ACCESSOIRES (Genèse, vi, 5 ; viii, 21).
— Deux petits textes, l’un au commencement, l’autre à la fin du récit du déluge, font allusion à la corruption de l’homme et à son origine psychologique. « Jahweh vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toutes les pensées de leur cœur se portaient chaque jour uniquement vers le mal. » vi, 5. « Je ne maudirai plus désormais la terre à cause de l’homme, parce que les pensées du cœur de l’homme sont mauvaises dès sa jeunesse et je ne frapperai plus tout être vivant comme je l’ai fait. » viii, 21.
Les rabbins ont trouvé là l’idée du penchant mauvais qui pousse chaque homme au mal ; de modernes exégètes y découvrent un péché inné, J. Skinner, A crilical and exegetical commentary on Genesis, Edimbourg, 1910, p. 150 ; et même l’idée d’un péché originel. Procksch, Die Genesis ùberselzt und erklàrt, Leipzig, 1913, p. 67. Cette exégèse ne s’impose point.
Dans le premier texte, il y a seulement un jugement empirique sur le fait de la méchanceté des hommes et de leur tendance au mal au moment du déluge ; dans le second, il y a la même constatation qui pousse Jahweh à être miséricordieux à l’égard de ces êtres si faibles. Rien ne nous permet, de rattacher la faiblesse morale constatée ici au péché d’origine comme à son explication. Il faut reconnaître seulement que l’auteur de la Genèse révèle déjà la conscience de la corruption et du péché que l’on va retrouver chez les prophètes et les psalmistes.
II. Le silence relatif des documents révélés sur la chute, jusqu’au IIe siècle avant notre ére.
Entre l’époque de la Genèse et celle de l’Ecclésiastique, la conscience du péché se développe chez les prophètes, les psalmistes et les sages comme Job ; ces auteurs insistent sur les sources individuelles et sociales de la corruption humaine ; aucun cependant ne paraît se préoccuper de chercher en Adam la raison dernière de cet état moral misérable.
1$^o$ Job (xiv, 1-4). —
Le regard de Job souffrant sur l’humanité pécheresse est triste comme celui du jahwiste.
Le sort de l’homme né de la femme est pénible : celui-ci, en effet, est caduc et faible dans son corps comme dans son âme. Dieu le voit sans cesse coupable ; cf. c. ix et x. La raison, c’est sans doute que l’absolue perfection morale n’appartient qu’à Dieu. Le Très-Haut ne la trouve point dans ses saints, à fortiori, elle ne peut être l’apanage de l’humanité.
L’homme devant Dieu peut-il être juste, Devant son créateur peut-il être pur ? iv, 17.
Les cieux ne sont pas purs à ses yeux ; Que dire de l’abominable, du dégénéré, De l’homme qui boit l’iniquité comme l’eau ? xv, 15-16.
Comment l’homme serait-il juste devant Dieu, Gomment serait-il pur, l’être né de la femme, Quand la lune elle-même n’est pas claire Et que les astres ne sont pas purs à ses yeux… xx v, 4-5.
La raison de la corruption de l’homme est donc d’abord dans l’imperfection de toute créature devant Dieu. Elle est aussi dans son origine immédiate :
L’homme né d’une femme Vivant peu de jours et rassasié d’agitation, Comme une fleur germe et se fane… Et c’est vers lui que tu ouvres ton œil… Qui tirera le pur de l’impur ? Personne… xiv, 1-4.
L’exégèse chrétienne a vu dans ce texte une allusion au péché originel ; mais, si l’on tient compte du contexte, il semble difficile de reconnaître ici cette allusion : Job ne remonte nulle part à la cause première du mal en Adam. Il constate un fait : « L’homme n’arrive pas à la pureté, c’est-à-dire à la justice, il est souillé dans son origine. » P. Dhorme, Le livre de Job, Paris, 1926, p. 178.
Les Septante, en reliant le ꝟ. 4 au premier stique du suivant, insistent davantage sur l’innéité du mal dans l’homme. « Qui donc est pur ? Personne, même si la vie est d’un jour sur la terre.
Peut-être la Vulgate révèle-t-elle, dans sa traduction, une conception plus pessimiste de la génération : < Qui peut rendre pur ce qui a été conçu d’une semence impure ? N’est-ce pas toi seul ?
Même dans ces traductions il n’est question que d’une impureté native, sans que nulle part celle-ci soit rattachée explicitement à la faute d’Adam comme à sa cause.
L’auteur ne paraît pas non plus, dans ses méditations sur la triste condition physique de l’homme, remonter jusqu’à la faute originelle pour en expliquer le sens : sa pensée se meut dans un horizon plus immédiat : « Familles, nations sont dignes de la miséricorde de Jahweh ou passibles de sa colère, selon qu’elles obéissent ou désobéissent à ses prescriptions. » P. Dhorme, op. cit., p. en.
Quant à la mort, Dieu en est l’auteur, comme il est l’auteur de la vie :
S’il ramène à lui son souflle, Et retire à lui son esprit, Toute chair expire à la fois Et l’homme retourne en poussière, xxxiv, 14-15.
Bref, la pensée de Job reste en dehors de la perspective de l’idée de la chute ; son horizon ne s’étend pas si haut dans le passé ; il se contente d’interroger les faits immédiats pour y chercher l’explication du bonheur des bons et du malheur des méchants.
2$^o$ Psaume L (Vulg.), 6-7.
C’est contre toi seul que j’ai péché Et j’ai fait ce qui est mal à tes yeux, De sorte que tu seras juste dans ta sentence, Sans reproche dans ton jugement. Voici, je suis né dans l’iniquité (ou, d’après les LXX et la Vulgate : « j’ai été conçu… » ) Et ma mère m’a conçu dans le péché…
Dans ce passage, l’auteur s’accuse ; il déclare que non seulement il est pécheur, mais fils de pécheur ; il appartient à une race pécheresse ; il ne dit rien toutefois sur la cause lointaine de cet état de péché.
Le ꝟ. 7 est particulièrement difficile et a été interprété diversement. Les Pères grecs ont vu dans les mots : èv àvouiaiç une allusion à la souillure de la génération (Freundorfer, art. cité, p. 43). Saint Augustin et les augustiniens trouvaient dans in iniquitatr une allusion au péché originel transmis par la génération (cf. Freundorfer, ibid., p. 44-49).
Ce n’est qu’à la lumière du Nouveau Testament et de la tradition qu’on peut trouver cette précision dans le texte. Au stade de la révélation où se range le psaliniste, on ne connaît point encore l’idée de l’extension de la culpabilité originelle comme telle à l’humanité tout entière. En tenant compte du mode de penser de l’ancien Israël, on sera plus près de la vraisemblance en traduisant équivalemment : « Je viens d’hommes pécheurs ; de pécheurs, il ne peut naître que des pécheurs… » Ainsi Lagrange, L’épîlre aux Romains. p. 114 : « Le psalmiste a conscience d’appartenir à une génération de pécheurs. Pécheur, il descend de pécheurs. Mais son intention n’est pas de regarder comme coupable l’union de ses parents, et, si l’on ne presse pas sur ce point le sens littéral, il ne reste rien de clair sur l’origine de cette déchéance… »
3$^o$ Les prophètes. —
Il faut reconnaître ceci : « Le fait si important à tous égards de la désobéissance du premier homme n’a servi de thème à aucun commentaire prophétique. Ses conséquences, au point de vue de la déchéance collective de l’humanité, n’ont jamais été envisagées dans ce qui nous reste de la littérature sacrée de la langue hébraïque… » J. Labourt, Le péché originel dans la tradition juive, dans Revue du clergé français, t. xlviii, 1909, p. 32.
Les prophètes ont eu surtout comme mission de guider leurs peuples au milieu des difficultés religieuses du présent et de les orienter vers l’avenir. C’étaient des voyants, des hommes d’action, non des philosophes : ils n’éprouvaient pas le besoin de spéculer sur la foi dont ils vivaient et faisaient vivre les autres. Il leur suffisait de regarder la mort comme le sort commun de l’humanité, sans en chercher la cause lointaine, ou plutôt ils se contentaient de se représenter l’entrée du péché et de la mort dans le monde d’après le tableau qu’ils avaient lu aux premières pages de leur histoire religieuse. Le principe que la mort est entrée dans le monde par le péché d’un seul n’est point pour eux, comme il le sera plus tard pour les écrivains postérieurs, l’objet explicite d’une méditation et d’un thème à développer.
Les réflexions d’Ézéchiel, comme celles de Jérémie, tendent plutôt à faire prendre conscience à chaque âme de sa responsabilité individuelle et à présenter la mort comme un fruit amer des fautes personnelles.
En ces jours on ne dira plus : Les pères ont mangé des raisins verts lit les dents des fils en sont agacées. Mais chacun mourra pour son iniquité : Tout homme qui mangera des raisins verts, Ses dents en seront agacées. Jer., xxxi, 29-30.
Même idée dans Ézéehiel, xviii, 1-32 ; voir surtout ꝟ. 4 : « L’àme qui pèche sera celle qui mourra… »
III. L’origine du mal et de la mort dans les DERNIERS siècles du JUDAÏSME. Aux environs de l’ère chrétienne, le problème de l’origine du mal et de la mort sollicite particulièrement la pensée des juifs de Palestine et de la Diaspora. Ce qui intéresse surtout le théologien, c’est le témoignage des auteurs inspires sur ce point ; il ne peut négliger cependant l’étude des autres témoignages non inspirés qui (’éclairent sur le milieu, dans lequel la pensée de l’apôtre saint Paul s’est formée.
I. LES TÊMOIGNAGES INSPIRÉS.
Des indications intéressantes sont à relever dans l’Ecclésiastique et la Sagesse.
1$^o$ L’Ecclésiastique(xxv, 23-24)
est de grande importance pour nous révéler une pensée, traditionnelle depuis longtemps déjà dans le milieu palestinien vers le com mencement du ir siècle, n nous apporte un écho authentique du récit de la Genèse : C’esl par une femme que le péché a commencé. C’e8l à cause d’elle que non-, mourons Ions. Le passage dans son ensemble (*. 12-25) donne un enscignemen ! moral sur li causé par la méchanceté de la femme. Le rôle d’Eve est Ici amené toul naturellement comme une Illustra lion ; aussi ne faut il pas s’étonner qu’il ne soit pas question d’Adam. On voit clairement ici, comme dans la Genèse, que le péché a commencé dans le monde avec uns premiers parents et que la morl est la conséquence du premier péché if i B Frey, L’état originel ri lu (Unir de l’homme d’après la conceptions juive ?, au temps de J. C. dans Revue des sciences philos, et Ihéol., 191 1, p. : >17. Ailleurs (xtv, 17), l’auteui i la même vérité inscrite dans la Genèse, iii, 19, touchant l’origine de la mort :
Toute chair vieillit comme un vêtement [ment. Car c’est une loi portée dès l’origine : tu mourras certaine Dans d’autres passages (xv, 11-20, surtout ꝟ. 14), le fils de Sirach s’occupe à établir que Dieu n’est pas l’auteur du péché :
Au commencement il a créé l’homme Et il l’a laissé dans la main de son conseil…
(mieux : « de son penchant », si l’on admet que Stx60uXtou vient d’une mauvaise lecture de l’hébreu). Voir aussi :
Celui qui observe la loi maîtrise ses pensées Et le résultat final de la crainte du Seigneur est la sa-O pensée perverse, d’où es-tu sortie, [gesse, xxv, 11.
Pour couvrir la terre de tromperie ? xxxvii, 3.
En résumé :
1. L’Ecclésiastique enseigne que Dieu n’est point l’auteur du mal, que l’homme est libre de suivre son penchant ; il peut le maîtriser, grâce à la pratique de la Loi qui lui sert de remède.
2. Il ne met point en relation l’origine psychologique du mal avec le péché d’Adam ; il ébauche peut-être la doctrine du mauvais penchant que, plus tard, développera le IVe livre d’Esdras comme explication psychologique du péché.
3. Il enseigne nettement que le péché a commencé avec Eve, c’est-à-dire avec nos premiers parents et que ce premier péché a été la cause de la loi de mort portée contre le genre humain.
2$^o$ La Sagesse. —
L’auteur grec du livre de la Sagesse (entre 150 et 80 avant J.-C.) est préoccupé particulièrement par le problème alors discuté de la corruption (<p00pâ) et de l’incorruptibilité, àcpOaptna.
Il le résout a la lumière de la Genèse :
…Car Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité Et il l’a fait à l’image de sa propre nature [le monde ; C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans Ils en feront l’expérience ceux qui lui appartiennent. ii, 23.
Nous avons ici une allusion nette au rôle de tenta leur joué par le serpent de la Genèse. Cet être pervers, qui faisait preuve d’une intelligence et d’une nature supérieure dans le récit énigmatique de la tentation, est désormais explicitement identifié avec le diable. L’auteur inspiré de la Sagesse nous donne ici l’interprétation authentique du texte obscur de la Genèse concernant le tentateur.
La mort n’était pas dans le plan primitif du Créa tcur : [vie,
Ne courez pas après la mort par les égarements de votre Et n’attirez pas la perdition par l’œuvre de vos mains. Car Dieu n’a pas fait la mort
Et il n’éprouve pas de joie de la perte des vivants. Il a créé toutes choses pour l’être ; Ces créatures du monde sont salutaires Il n’y a en elles aucun principe de destruction, Et la mort n’a lias d’empire sur terre Car la justice est immortelle (àôàvocro ;). i, 12-15.
Primitivement, l’homme était donc fait, parce que créé à l’image de Dieu, pour l’incorruptibilité. C’esl par la jalousie du diable que la mort est entrée dans le monde,
Mais de quelle Incorruptibilité ou immortalité, de quelle mort est il question dans ce texte ? la question
vaut d’être posée : sans doute, pas de difficulté si « m Ut ces deux passages dans la lumière de la Genèse (m), que l’auteur a certainement présente à la pensé dam la perspective qui doit lui être commune avei le milieu judaïque de l’époque, d’une morl hérédl pai le péché d’Adam. On en com lura facilement que la mort corporelle est la suite du péché commis à l’instigation du démon. Cependant, il faut aussi tenir compte du contexte spécial et général de ces passages pour en donner une exégèse convenable. Il y a, d’abord, la phrase (n, 2 1 6) : « Ils en feront l’expérience ceux qui lui appartiennent. » Celle-ci ne restreint-elle point l’expérience de la mort aux seuls impies ? Dans ce cas, il serait surtout question ici de la mort de l’âme, de la mort véritable ; cf. Philon, Lcguni allegoriarum, t. I, n. 105-108, et non de la mort corporelle que connaissent les justes aussi bien que les impies.
N’est-ce pas aussi de la mort spirituelle qu’il est question au f. i, 11-12 ?
La bouche qui ment donne la mort à l’âme [vie… Ne courez pas après la mort par les égarements de votre C’est elle que les impies appellent du geste et de la voix, i, 16 ; c’est elle qui les met parmi les morts dans l’opprobre pour toujours, iv, 19 ; c’est elle qui, par la puissance divine, les dispersera comme un tourbillon, v, 23, et les retranchera de la véritable vie. v, 3-14.
Il s’agit bien dans ces passages, en première ligne, de ce que l’Apocalypse appelle « la seconde mort ». ii, 11 ; xxi, 8. D’autre part, l’incorruptibilité pour laquelle l’homme a été créé ne doit-elle pas, elle aussi, être entendue d’une façon surtout spirituelle ? N’est-elle pas la récompense des âmes pures, ii, 22, le fruit de la justice qui est immortelle, i, 15 ? Cette àçOapaîa pour laquelle l’homme était fait n’est-elle point assurée encore aujourd’hui par l’obéissance aux lois, ne donne-t-elle pas une place auprès de Dieu, vi, 19 ? Sans doute les justes doivent mourir dans leurs corps comme les impies, mais leur mort physique n’est qu’une apparence de mort par rapport à la mort véritable, un épisode, un passage à la vie. « Aux yeux des insensés ils paraissent être morts, et leur sortie de ce inonde semble un malheur, et leur départ du milieu de nous un anéantissement ; mais ils sont dans la paix. » iv, 16 sq.
L’àcp3apo-îa évoque donc certainement pour l’auteur l’idée de vie spirituelle auprès de Dieu au moment de la mort.
Cependant, telle qu’elle nous est présentée, i, 14 ; ii, 23-24, elle enveloppe dans l’homme primitif, non seulement l’immortalité de l’âme, mais l’incorruptibilité ou la persévérance dans l’être de l’homme tout entier. Dieu n’a mis en lui aucun principe de destruction. C’est par l’envie du démon que la mort est entrée dans le monde. Mais il y a mort et mort : l’expérience de la mort véritable (mort physique suivie de la perdition éternelle) est réservée à ceux qui smt du parti du diable. Les justes, eux, ne connaîtront qu’une apparence de mort, conséquence, elle aussi, du premier péché.
En effet, il paraît bien impossible que l’idée de mort corporelle ait été totalement absente de la pensée de l’auteur lorsqu’il a rédigé les passages ii, 23, et i, 13-14, alors qu’il avait dans la pensée le récit de la Genèse. Voir Frey, art. cité, p. 519.
Cependant, de ces textes aussi bien que de l’ensemble du livre, il résulte que les descendants d’Adam sont devenus sujets à la mort physique par le fait de leur ancêtre, rien n’indique clairement que la faute d’Adam elle-même ait passé à sa progéniture et que celle-ci soit également privée de rà<p9apcûa de ce fait. L’expérience de la seconde mort est ici réservée par l’auteur à ceux qui appartiennent au démon par îles fautes personnelles, ii, 24 b. On en conclurait cependant à tort qu’il nie la transmission du péché. Si, dans une énumération des bienfaits de la Sagesse à traversThistoire, il est dit que cette Sagesse tira le premier homme de sa propre chute, èx 71apaTtTcô ; j.XTOç iSiou, l’auteur ne pense nullement par là à limiter à Adam les conséquences de son péché : i comme si par t&ou l’auteur entendait un péché propre à Adam et non transmis. J. Drummond, Philos. Judwus, t. i, 20 1. Il faut sans doute entendre ISIom dans le sens propre : Adam fut tiré de sa propre chute, de sa faute personnelle, par la faveur de Dieu, mais les conséquences générales demeurèrent, comme on le voit aussitôt par le meurtre d’Abel. 4°outefois, si l’auteur ne nie pas la transmission du péché, il n’en parle pas non plus. > Lagrange, Éptïre aux Romains, p. 1 15.
En résumé, l’auteur de la Sagesse connaît et utilise la doctrine des premiers chapitres de la Genèse pour en dégager une leçon d’espérance pour les justes, de confusion pour les pécheurs. — 1. L’àçÔxpai’I. a laquelle l’homme était destiné, est surtout la vie bienheureuse auprès de Dieu, mais aussi l’exemption de la mort corporelle. — 2. Par l’envie du diable, Adam lit une chute : decette faute personnelle la sagesse le lit sortir ; mais il en resta des conséquences générales pour la race. — 3. Un principe de destruction, la mort, fut introduit dans le monde comme suite du péché. — 4. Ce principe trouve son plein effet dans les impies ; ils en feront l’expérience ceux qui sont du parti du diable. — 5. Il trouve aussi un certain effet dans les justes qui connaissent la mort corporelle, mais comme un passage à la véritable vie. Toutefois, 1’ « intention première de Dieu continue à subsister en faveur des justes », et c’est parce que « Dieu a créé l’homme pour l’immortalité » qu’il y a encore maintenant une « rémunération de justice » et « une récompense pour les âmes sans tache ». H, 22. La doctrine du péché originel n’est pas exclue, mais elle n’est pas non plus enseignée. Frey, ibid., p. 520.
Ainsi, de l’ensemble des témoignages inspirés de l’Ancien Testament il résulte que Dieu n’a pas créé l’homme dans l’état misérable où il se trouve actuellement. L’origine de cet état de déchéance est dans une faute de désobéissance d’Adam et d’Eve. Si Adam fut tiré de sa faute personnelle par la faveur de Dieu, Us conséquences générales demeurent. Le dommage sur lequel insiste le plus la révélation dans ce premier stade, c’est la mort. Mais cette mort corporelle est-elle en chacun la peine d’un péché transmis par le premier homme et qui s’attache à chacun de ses descendants ? Ceci n’apparaît pas encore. L’Ancien Testament connaît par rapport à Adam une mort héréditaire, mais non encore clairement un péché transmis.
II. LES TÉMOIGNAGES NON CANONIQUES. —
Les apocryphes n’ont point pour nous la valeur doctrinale des sources inspirées étudiées jusqu’ici ; cependant, parus à une époque où le peuple d’Israël réfléchissait beaucoup sur le problème de la soulïrance, sur l’origine du mal et de la mort, ils gardent une valeur considérable en tant qu’ils nous apportent l’expression fidèle de certains aspects de la pensée juive nourrie de l’Ancien Testament, dans les temps qui ont immédiatement précédé ou suivi l’apparition du Sauveur. Leur étude ne contribue pas peu à mettre en relief ce qu’a de nouveau la doctrine chrétienne du péché originel dans saint Paul. Cf. Frey, art. cité ; Lagrange, toc. cit.. p. 113-118. La plupart des textes sont rassemblés dans E. Kautzsch, Dit Apokryphen und Pscudepigraphen des A. T., t. n. Tubingue. 1900 ; dans R.-H. Charles, The apocryphe and pseudepigrapha of the O. T., 2 vol.. Londres, 1913 ; éditions particulières de textes : R.-H. Charles, The Apocalypse of Baruch. Londres. 1896 ; C.-H. Box, The book oj iubilees or the Utile Genesis, Londres, 1917 : W.-O. Œsterley, The Testaments of the twelve patriarchs, Londres, 1917 : F. Martin, Le livre d’Hénoch. Paris. 1906.
1° L’origine du mal. du péché et de la mort dans les écrits juifs avant l’âge apostolique. —
1. Le livre éthiopien d’Hénoch (voir édition F. Martin). —
Ce livre est un assemblage de morceaux disparates appartenant à différentes époques (170-70 av. J.-C). Dans cet apocryphe où l’on tente, à notre connaissance, pour la première lois, d’une façon suivie et spéculative, de rattacher explicitement la déchéance morale à une faute des origines, c’est au fait de la chute des anges, Gen., iv, 1-1, que l’on pense, plutôt qu’à la désobéissance d’Adam. Ainsi, dans la partie la plus ancienne du Livre d’Hénoch (i-xxxvi), écrite vers 170, c’est l’union des anges veilleurs avec les filles des hommes qui amène la corruption de l’humanité, vi et vu. Les veilleurs apprennent aux hommes une foule de connaissances qui entraînent l’impiété, viii : « Azazel a enseigné toute injustice sur la terre et dévoilé les secrets éternels », ix, 6, et ainsi il a découvert tout péché, ix, 8, Par sa science toute la terre a été corrompue ; il faut donc lui imputer tout péché. x, 8.
Cependant, l’auteur parle incidemment de l’arbre de la science et de l’arbre de vie. Hénoch voit près du trône de Dieu un arbre merveilleux, auquel « aucun être de chair n’a le pouvoir de toucher jusqu’au grand jugement : alors cet arbre sera donné aux justes et aux humbles. Par son fruit, la vie sera communiquée aux justes et ils vivront d’une longue vie sur la terre. » xxv, 4, 5. Transporté dans le paradis de justice, il voit 1’ « arbre de la sagesse » : « Ceux qui en mangent possèdent une grande sagesse. » Raphaël l’instruit sur cet arbre : « C’est l’arbre de la sagesse, dont mangèrent ton vieux père et ta vieille mère ; ils connurent la science ; leurs yeux s’ouvrirent : ils surent qu’ils étaient nus, et ils furent chassés du paradis. »
Sans doute l’auteur ne semble pas attribuer une grande importance à ces faits qui sont l’écho de Gen., ii et in. Cependant, on peut en déduire que, pour lui, il y avait au paradis terrestre un état de justice, qu’il y eut ensuite perte de cet état de justice ; qu’enfin, après le jugement, les justes seront de nouveau en possession de cette source de vie d’où ils ont été écartés. A noter aussi la façon dont il parle de la sagesse communiquée par les fruits de l’arbre : « On a l’impression que la science dont participèrent ainsi les premiers parents n’est autre que la connaissance de leur nudité, c’est-à-dire des instincts sexuels. Frey, p. 521.
Mais toutes ces choses ont moins de relief a ses yeux que l’union des anges coupables avec les filles des hommes. C’est de là que dérive pour lui la dépravation morale de l’humanité.
(I en est de même dans le Livre des songes, lxxxiiixi : (entre 166 el 16), où l’auteur insiste longuement sur la chute des anges, lxxxvi lxxxviii, de même aussi dans le Livre des paraboles, xxxvii lxxi, plus récent (103 à’il av. J.-C), où l’origine du mal est attribuée aux veilleurs qui apprirent aux enfants des hommes à commettre le péché. lxiv, 2.
Le fragment noachique, lxv-lxix, interpole (huis le Livre des paraboles, expose aussi le rôle qu’ont Joué les principaux satans dans la chute de l’homme et la corruption de l’humanité. Sans doute. ; i enté du satan « qui séduisit tous les (ils des anges et les lit descendre sur la tene, lxix, t, l’auteur connaît celui > qui sédui sil Eve et qui monl ra les plaies de morl aux lils des hommes. ibid., 6 : mais c’est surtout aux funestes Connaissances répandues par les anges qu’il pense comme aux source, fin mal et de la morl : L’est lui qui apprit aux hommes a écrire avec l’eau de suie et le papyrus, el ils sont nombreux (eux qui ont erré à cause de ci la. Car les hommes n’ont pas été mis au monde pour aftirmer.imsi leur fidélité avec le calame. <. ; ir les hommes n’ont pas été créés autrement que les . mais pour demeurer justes et purs ; et la mort qui corrompt tout ne les aurait pas atteints ; ma cause de cette connaissance qui est la leur, ils périssent et à cause de cette puissance elle (la mort) me dévore. » lxix, 9-11.
L’homme apparaît ici comme dans la Sagesse, i, 13-14, et ii, 23-24, juste et immortel à l’origine ; mais il perd cette justice et son immortalité par le fait des connaissances mauvaises introduites dans le monde par les satans.
Enfin, dans la partie plus récente d’Hénoch, xc.iciv (an. 104-70 ?), nous retrouvons encore décrite la faute des veilleurs. Mais la responsabilité de l’homme est affirmée si fortement qu’on peut se demander si l’auteur ne veut pas écarter une doctrine opposée qui ferait peser la responsabilité sur les anges déchus, xcvm, 4 : « Je vous jure à vous, pécheurs, que de même qu’une montagne n’est jamais devenue et ne deviendra un serviteur…, ainsi le péché n’a pas été envoyé sur la terre ; mais les hommes l’ont fait d’euxmêmes et ils seront en grande malédiction ceux qui l’auront commis. »
En définitive, Hénoch ne connaît pas l’idée d’une culpabilité native, d’un péché d’origine imputable aux descendants d’Adam ; ce n’est que dans uneénumération du rôle des démons qu’est affirmée la séduction d’Eve. Le péché des premiers parents n’est pas inconnu, mais il disparaît presque complètement à côté de celui des anges. La dépravation morale et la déchéance physique de l’homme est attestée, mais rattachée à l’influence funeste de la transmission de connaissances secrètes par les anges. Il faut reconnaître toutefois que l’idée traditionnelle d’un paradis de justice, d’une déchéance de l’homme, qui l’écarlait de l’arbre de vie et introduisait la mort dans le monde, n’était pas inconnue au collecteur des sources d’Hénoch.
2. Le livre des Jubiles (n° siècle av. J.-C). —
Il nous ollre une interprétation de la Genèse dans l’esprit du judaïsme de l’époque. Il reproduit, au c. m (17 sq.), presque littéralement le récit de la chute (Gen., ii, 17 sq.). En particulier, la menace de mort y est formulée en ces termes : « Vous n’en mangerez point, vous n’y toucherez point, afin que vous ne mouriez point. » La condamnation à mort de Gen., iii, 19 sq., se retrouve dans Jub., ni. 25, sous cette forme : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front, tu retourneras dans la poussière dont tu es pris, car tu es poussière. » Adam cependant n’est point mort immédiatement après son péché : il fallait expliquer la chose : l’auteur le fait ainsi, iv, 2 ! i s([. : A la fin du 19$^o$ jubilé, Adam mourut… et il lui manqua soixante-dix ans de mille ans, car mille ans sont comme un jour dans le témoignage des deux ; c’est pourquoi il était écrit, concernant l’arbre de la connaissance : Le jour où vous en mangerez vous mourrez ; c’est pourquoi il n’a pas terminé les années de ce jour, car il est mort dans le cours de ce jour. » L’auteur voit donc ici. dans la mort, un châtiment personnel d’Adam sans envisager la mort de ses descendants.
La faute originelle amène aussi un changement dans le monde animal, m. 28 : Et ce jour la ou il couvrit sa honte, fut fermée la bouche de tous les animaux… de BOrte qu’ils ne purent plus parler : car ils axaient Ions parlé l’un à l’autre avec un seul idiome. La faute d’dam a donc entraîné des conséquences pour tout le monde vivant. Si l’auteur ne parle pas de la mort héréditaire comme conséquence de la faute, on lupeut en conclure cependant que cette idée commu liement admise a sou époque lui ; iit ele étrangère, In loui cas. la corruption morale de l’humanité n’est point rattachée a la faute d’Adam. Celle-ci paraît avoir pour source unique le péché des veilleurs et la liberté laissée aux démons de leiilei les liomn i. 22 : v. i 13 ; x. l-9 ; d Frey, « rI. elle, p. 523..u-i l’auteur appelle-t-il de ses prières le jour où le monde sera délivré des démons, i, 20 : « Crée, Seigneur, dans ton peuple, un esprit de justice et ne laisse point l’esprit de Béliar dominer sur lui, afin de l’accuser devant toi et lui tendre des pièges dans le sentier de justice, a(in qu’il disparaisse de devant ta face.
3. Les testaments des douze patriarches ont un fond juif qui remonte au I er siècle avant J.-C, mais ont été interpolés dans le sens chrétien à partir du iie siècle de notre ère. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1908, p. 445 ; et surtout J.-B. Frey, Apocalypses apocryphes, dans le Supplément au Diction, de la Bible, t. i, col. 380383 ; J.-B. Colon, La conception du salut d’après les évangiles synoptiques, dans Revue des sciences religieuses, t. x, 1930, p. 382 sq.
Le testament de Lévi, particulièrement, nous offre une allusion directe, très substantielle, à la chute d’Adam et à ses conséquences, qui seront effacées par la venue du Roi-Messie, xviii, 9-10 : « Pendant son sacerdoce (du Messie) le péché prendra fin : les pécheurs (àvofi.01) cesseront de faire le mal ; il ouvrira les portes du paradis, il écartera le glaive tiré contre Adam ; il donnera aux saints à manger de l’arbre de vie, et l’esprit de sainteté reposera sur eux. Il enchaînera Béliar, et le Seigneur se réjouira dans ses enfants. .. et prendra plaisir dans ses bien-aimés pour toujours. »
Il n’y a pas de doute : le rôle attribué ici au Messie est un rôle de réparateur par rapport aux conséquences funestes de la faute d’Adam. C’est l’esquisse de la conception chrétienne de la chute et de sa réparation : Adam avait fermé par son péché les portes du paradis : il avait dressé contre lui et ses descendants le glaive des chérubins, barré le chemin de l’arbre de vie, perdu pour lui et ses descendants l’innocence originelle et la familiarité de Dieu. Le Messie lui ouvrira le paradis, fera tomber le glaive menaçant de l’ange, rendra aux hommes l’usage de l’arbre de vie, et surtout l’esprit de sainteté et la familiarité avec Dieu. « Mais, n’est-ce pas une théologie trop développée par rapport au judaïsme ? On ne saurait l’affirmer après avoir constaté, comme nous l’avons fait jusqu’ici, le caractère judaïque du morceau dans son ensemble. » J.-B. Colon, p. 386. S’il en est ainsi, nous aurions en ce texte la pensée juive la plus proche de celle de saint Paul, Rom., v. L’auteur aurait entrevu dans le Messie le restaurateur de l’homme dans l’état d’où Adam l’avait fait déchoir.
Si l’on maintient, malgré l’allure cependant bien juive de ce passage, l’idée d’une interpolation chrétienne, on devra faire de l’interpolateur un témoin de la tradition chrétienne touchant la doctrine du péché originel à son époque.
Reconnaissons d’ailleurs que, dans d’autres testaments, Ruben, v, 6 ; iv, 7 ; vi, 3 ; Nepht., iii, 5 ; Benj., m, 3 ; Sim., v, 3 ; Jud., xxv, 3, la diffusion du mal moral est mise en relation avec le péché des veilleurs et avec l’action continuelle des esprits mauvais dont Béliar est le chef ; l’emprise du démon y est ainsi fortement accentuée. Dans les testaments nous apparaît l’idée rabbinique de la bonne inclination à côté du penchant mauvais déjà connu. Ainsi Aser, 1, 3 : « Dieu a donné aux fds des hommes deux voies et deux inclinations. » Si l’on suit la bonne inclination, tous les actes de l’homme sont justes ; si l’on prend plaisir à suivre l’inclination mauvaise, tous les actes sont mauvais. Dans Nepht., 11, 1-5, l’inclination bonne ou mauvaise n’est pas mise en relation avec la faute d’Adam, mais avec la création elle-même de l’âme. « Car, comme le potier connaît le vase, sait combien il contient, et apporte de l’argile en proportion, ainsi le Seigneur fait le corps selon la ressemblance de l’esprit et, selon la capacité du corps, il implante l’esprit (tï)v 8’jvau.iv)…, ainsi le Seigneur connaît le corps jusqu’où il peut aller pour le bien, et où il commence pour le mal. Car il n’y a pas d’inclination ni de pensée que le Seigneur ne connaisse, car il a créé tout homme d’après sa propre image. » L’auteur reconnaît en fait l’universalité du péché et le besoin universel du salut. Levi, 11, 3 sq.
Bref, les Testaments méritent une particulière attention de l’historien de la doctrine du péché originel, si le texte de Lévi n’est pas interpolé ; de toutes façons, ils témoignent de l’universalité du péché, de sa relation intime avec les satans et leur chef Béliar : enfin, de l’universel besoin du salut.
4. L’ « Apocalypse de Moïse » et la « Vie d’Adam et d’Eve ».
(Texte grec de la première dans Tischendorf, Apoc. apocryphx, Leipzig, 1866, p. 1-23 ; traduct. allemande de la seconde dans Kautzsch, op. cit., p. 512 sq. Les deux rédactions sont apparentées.) — Parmi les écrits légendaires qui se rapportent à Adam, ceux-ci se recommandent à notre étude par leur origine juive. « L’état des doctrines sur les anges, sur la tentation et la chute de nos premiers parents et sur d’autres points indiqueraient une époque plutôt tardive. D’autre part, l’acceptation de ces ouvrages dans l’Église chrétienne ferait penser que… le christianisme a dû les recevoir de la Synagogue dès son berceau. » J.-B. Frey, art. Adam (Livres apocryphes sous son nom), dans le Supplément au Dict. de la Bible, t. 1, col. 105.
D’après V Apocalypse de Moïse, la mort et le mal vannent du péché. C’est Eve qui porte la responsabilité de la souffrance et de la mort d’Adam, 7. Elle se lamente en pensant aux malédictions dont l’accableront les pécheurs au jour de la résurrection : » Malheur à moi quand viendra le jour de la résurrection ; tous les pécheurs me maudiront, en disant : Eve n’a pas gardé le commandement divin. » 10. Un peu plus loin, Adam la charge aussi : « Quelle colère n’as-tu pas attirée sur nous en amenant la mort qui règne sur le genre humain », 14, et dans le passage parallèle de la Vita : Quid fecisti ? induxisti nobis plagam magnam. delictum et peccatum in omnem generationem nostram… Omnia mala intulerunt nobis parentes noslri qui ab inilio fuerunt. 44.
On le remarquera, tandis que le triste héritage d’Eve est ramené à la mort dans l’Apocalypse, il s’étend aussi au péché dans la Vita. Mais le mot peccatum in omnem generationem ne se trouve pas dans un ms. latin de valeur. On peut en conclure qu’il est secondaire. Cf. Freundorfer, op. cit., p. 74-76.
C’est dans les paragraphes 15-30 de l’Apocalypse qu’est racontée la chute, cause de tous maux, avec un luxe de détails légendaires. Le démon utilise le serpent comme réceptacle et, pour séduire Eve, « met sur le fruit qu’il lui donna à manger, le venin de sa méchanceté, c’est-à-dire de sa concupiscence, car la concupiscence est le principe de tout péché. » Aussitôt qu’Eve eut mangé, ses yeux s’ouvrirent, et elle reconnut qu’elle « était dépouillée de la justice dont elle avait été revêtue ». Adam fit comme elle et reconnut qu’il avait été « dépouillé de la gloire de Dieu », 16-21 : cf. Frey, art. cité, p. 533-534. D’après le commentaire de cet auteur, la gloire dont il est ici question semble être une émanation de la gloire divine ; elle enveloppe les corps d’Adam et d’Eve et leur tient lieu de vêtements avant la chute. La gloire est aussi synonyme de justice, comme il ressort des paroles d’Eve : « Aussitôt mes yeux s’ouvrirent et je reconnus que j’avais été dénuée de la justice dont j’avais été revêtue et je pleurai en disant : Pourquoi m’as-tu fait cela ? Voici que je suis dépouillée de la gloire dont j’avais été revêtue. » 20.
Il faut noter enfin deux passages qui insistent ici sur les conséquences de la faute. Le premier implique l’idée de l’entrée de la mort dans le monde par le péché. Il se trouve dans V Apocalypse, 28. A la demande d’Adam, après son péché, de goûter encore à l’arbre de vie, Dieu répond par un refus : « Tu ne dois plus en goûter, afin que tu ne vives pas éternellement. » L’éloignement del’arbredevie signifie ici, comme dans Gen., iii, 22, la nécessité de mourir pour Adam et ses descendants.
L’autre passage, 32, nous rapporte la prière d’Eve à la mort d’Adam : « J’ai péché, et tous les péchés sont venus par moi dans la création. » (IlSo-a àjxapxîa Si è<ioû yéyovev èv 175 xtîcte’..) « Eve a donc une certaine part de responsabilité dans le fait de la perversité humaine. Comment et en quel sens ? Son exemple est-il devenu contagieux pour ses descendants qui se sont empressés de l’imiter ? Ne leur a-t-elle pas légué par transmission physique une tare héréditaire ? ou le canal par lequel Eve a influé sur les péchés des hommes a-t-il été le « cœur mauvais » ? (tj xapSîa 7) 7tov » ; pà) qui exercera ses ravages jusqu’à la fin des temps ? Le texte ne le précise pas », dit Frey, art. cité, p. 534. En tenant compte du fait que le texte est une version qui a pu être retouchée, de cette autre vérité aussi qu’il est plus conforme aux idées du temps de voir ici affirmé, comme dans Eccli., 1, 24-25, le commencement du péché dans le monde par Eve (àrcô yuvaixèç àp/rj à(i.apxîaç), enfin de cette constatation que la version arménienne favorise cette idée d’un péché commencé dans le monde par Eve, on peut ajouter que, vraisemblablement, il n’est pas ici question d’Eve comme cause active du péché dans ses descendants. Même si l’on admet que le texte implique une certaine part de responsabilité, pour Eve, dans le fait de la perversion humaine, il faudra reconnaître qu’il y a bien loin de cette vague affirmation, irâaa à^apTia Sièu.w, à la formule précise de saint Paul qui déclare tous les hommes constitués pécheurs par la désobéissance d’un seul, Sià t9)ç 7rapaxor, ç toù évôç àv0pw7toj à|i, apT « oXol ot jtoXXoi.
En résumé : a) Les deux légendes d’Adam et d’Eve connaissent l’idée de mort héréditaire que nous avons rencontrée dans l’Ecclésiastique et la Sagesse, b) C’est à Eve surtout qu’est rattachée l’origine de la mort et du mal dans le monde, c) Si l’on accepte comme authentique le texte de l’Apocalypse, 32, et si on le traduit dans le sens causatif, on dira que l’auteur a reconnu un rapport de causalité entre le péché d’Eve et la perversité morale de ses descendants, mais sans atteindre aucunement la précision de pensée de saint Paul sur ce point.
2° L’origine du mal, du péché et de la mort dans 1rs écrits juifs contemporains de l’âge apostolique.
Ces écrits du I er siècle de notre ère et du commencement du ir méritent toute notre attention, soit par [es élé ment s plus anciens qu’ils contiennent, soit par l’orientation des problèmes et des solutions touchant la question de l’origine de la perversion humaine qu’ils révèlent à l’époque de Notre Seigneur. L’origine de la tendance mauvaise qui existe en l’homme est directement mise en relation ici ; 1 1 ion a ec la raute d’Adam dans trois livres importants de la théologie juive de l’époque : Hénoch slave (avant 70 de l’ère chrétienne) ; Apoca lypse de Baruch (après 70) ; M livi d’Esdras (vers 90). II D’en n’est pas de même avei Philon qui n’attache pas une grande importance à la faute <l Idara.
1. Hénoch slave, ou Livre des secrets d’Hénoch
((-< w R. Morfill. Oxford, 1896 ; trad allem. de Bon Wetsch, dans Abhandl. der Gesell dei w Issen. : u Gôttingen, 1896 1897). Des rapports de cet ou 1 avec VHinoch éthiopien, on ; i conclu à l’existence d’un livre qui -’< pail spécialement <l Hénoch, et qui aurait été le point de départ de deux rédactions : l’une slave et l’autre éthiopienne. Héncch slave nous est arrivé en deux recensions, A et B. Sur les rapports de ces deux recensions, cf. Frey, Apocryphes de. l’Ancien Testament, dans Suppl. au Diction, de la Bible, t. I, col. 450 ; Charles, dans The apocrypha, etc., t. 11, p. 423-469, donne la traduction de ces deux recensions sur colonnes distinctes. C’est dans le c. xxxi de A que se trouve le récit de la chute.
L’auteur attribue l’origine du mal à Satan et à ses agents, mais aussi à Eve et à Adam, vii, 3 ; xxix, 4 sq. ; xxxi, 1-3, 6 ; xviii, 3 sq. C’est par jalousie que le démon séduisit Eve, mais il ne toucha pas à Adam. A l’origine, Adam était placé sur terre comme « un second ange, comblé d’honneurs, grand et glorieux ; je (Jahweh) l’établis comme chef pour commander sur terre et pour posséder ma sagesse ; il n’y en avait point sur terre comme lui parmi mes créatures. » xxxi, 11, 13. Et je lui dis : « Ceci est bon, cela est mauvais, afin de savoir s’il avait de l’amour envers moi ou de la haine… » « Car j’ai vu sa nature, et *7 n’a pas connu sa propre nature ; c’est pourquoi, parce qu’il ne voyait pas, il devait pécher ; et je dis : après le péché, il n’y a plus que la mort. » Ibid., 16.
Ainsi Adam, tout en connaissant la distinction du bien et du mal, ne connaissait pas sa propre nature : c’est-à-dire la tendance bonne et la tendance mauvaise de son être. C’est de cette « mauvaise ignorance », de sa faiblesse exploitée par le démon qu’est venu le premier péché.
La transgression d’Adam et d’Eve a entraîné pour eux et pour leur race de graves conséquences : Dieu a maudit la mauvaise ignorance, « mais il ne maudit pas ce qu’il avait béni ; il ne maudit ni l’homme, ni la terre, ni d’autres créatures, mais le mauvais fruit de l’homme et ensuite ses travaux ». xxxi, 3-8. La suite de cette malédiction, c’est la mort et l’exclusion du paradis terrestre, v, 1-1 ti. >< Après le péché il n’y a plus que la mort. » « Dieu a créé la femme, afin que par elle vînt la mort. » Ibid.
Nulle part l’auteur ne dit explicitement que cette mort s’étende à toute la race : mais des expressions aussi générales que celles que nous venons de citer rendent le même son que celles d’Eccli., xxv. 24. La faute d’Adam est bien la cause de la mort physique de tous les hommes.
En dehors de la mort, la faute originelle entraîne de graves conséquences. Hénoch voit, en effet, les descendants d’Adam se lamenter sur ces conséquences dans le schéol : « Et je vis tous les ancêtres de tous les temps avec Adam et Eve, et je sanglotai et Je fondis en larmes, et je dis sur la ruine occasionnée pur leur déchéance : Malheur à moi a cause de ma faiblesse et de celle de mes pères. Et je pensai dans mon creur et je dis : Heureux l’homme qui n’est pas né, ou qui. après sa naissance, n’a pas juché, niin qu’il ne vienne pas Ici et qu’il ne polie pas le jOUg de ees lieux. xi 1. 1 sq. Tonnant, The sources of the doctrine of theFalland original Sin, Cambridge, 1903, prétend trouver dans ce texte la première attestation de la notion d’une infirmité innée, héritée i Vdam, et une doctrine juive du péché originel, plus explicite et plus ancienne que l’enseignement <ie saint Paul a ce sujet (p, 210). Son exégèse est tout a fait discutable. Ne rcconnaîl il pas lui même que le mol du texte primitif, que nous 1 1 : 1’luisons par ruine », ne dit pas du tout s’il s’agit d’une ruine physique ou d’une ruine morale. Le contraste appelle plutôt l’idée de ruine physique, il s’agit [cl de tous les descendants d’Adam qui, par suite de la mort causée par un péché, sont descendus en enfer
Il n’y a certes point Ici l’idée paulinlenne qui par Adam les hommes ont été constitues pécheurs Rom.v, . 19, loin d’être affirmée par Hénoch slave, cette vérité semble plutôi être virtuellement niée. » Frey, Revue des sciences phil. et théol., art. cilé, p. 526. Car, d’après lui, ceux qui n’imitent pas, par leurs péchés personnels, Adam et Eve, ne porteront point le joug du lieu infernal ; ce sont donc uniquement les péchés personnels qui, d’après Eiénoch, font partager le sort des premiers parents Nous sommes loin de la doctrine paulinienne de l’extension de la culpabilité d’Adam à tous ses descendants, indépendamment de toute faute personnelle.
Reconnaissons d’ailleurs que la lamentation : « malheur à moi à cause de ma faiblesse et de celle de mes frères », venant après l’affirmation de la < ruine », nous invite à établir une certaine relation entre la faiblesse innée de l’homme et la faute originelle. Dans cette perspective, le péché personnel de l’homme serait une conséquence de la faute d’Adam, en ce sens qu’Adam a transmis à ses descendants une faiblesse innée, cause de péchés. La ruine occasionnée par Adam impliquerait, à côté de la mort physique, la mort morale consé cutive à l’infirmité innée, héritée d’Adam, et la descente au lieu infernal. Ce qu’il faut surtout retenir comme certain, avec Frey, art. cité, p. 526, « c’est que ce livre attribue, au péché des premiers parents, une importance plus grande qu’à la chute des veilleurs et qu’il y voit la cause de la mort physique de tous les hommes. Hénoch slave fait écho à la doctrine de l’Ecclésiastique. » On peut ajouter qu’il rattache plus intimement qu’on ne l’avait fait avant lui les fautes des hommes à Adam et Eve comme à leur origine lointaine, dans la mesure où ces fautes sont le fruit d’une infirmité innée, héritée du premier père.
2. L’Apocalypse syriaque de Baruch
(Ch. Œsterley, 77* ; Apocalypse of Baruch, 1917 ; Kautzsch, op. cit., p. 402 sq.). — C’est un écrit juif mêlé sans doute d’interpolations chrétiennes, qui remonterait vers 70 après J.-C ; il renferme des éléments contemporains des écrits du Nouveau Testament ; on y saisit comme l’écho de traditions divergentes entre elles.
L’auteur ne croit pas à la corruption totale de la nature humaine : ainsi le cœur de Jérémie a été trouvé exempt de tout péché, ix, 1. Tandis qu’Adam a apporté la mort et retranché les années de ses descendants, Moïse a apporté la Loi aux descendants de Jacob et allumé un flambeau pour la nation d’Israël, xvii, 1 sq. « Celui qui a allumé a pris à la lumière, et il y en a peu qui l’ont imité. Mais beaucoup de ceux qu’il a éclairés ont pris aux ténèbres d’Adam et ne se sont point réjouis à la lumière du flambeau », xviii, 1 sq. Un grand nombre, mais non pas tous, sont pécheurs.
Sur les conséquences du péché d’Adam, en particulier sur ce qui concerne la mort, les vues de l’auteur ne sont pas uniformes ; le livre représente deux courants. Certains passages semblent bien indiquer que la mort n’aurait pas eu lieu sans la faute d’Adam : d’après xix, 8, et xxiii, 4, lorsqu’Adam pécha, la mort fut décrétée contre ceux qui devaient naître, « à ce moment, la multitude de ceux qui devaient naître fut comptée, et pour ce nombre un lieu fut préparé là où les vivants doivent habiter et les morts doivent être gardés ». C’est le péché d’Adam qui ouvre le schéol.
D’autres passages semblent indiquer seulement que le péché d’Adam a été cause d’une mort prématurée chez ses descendants. D’après liv, 15, Adam a péché et a apporté pour tous une mort prématurée, et suivant lvi, 6, « après son péché, la mort prématurée fit son entrée ». L’auteur se serait ainsi fait l’écho de traditions différentes sans penser à leur conciliation. Là ne se bornent point les suites du péché d’Adam : l’auteur compare le premier péché à un courant d’eau noire qui se répand sur la terre, et voici les tristes conséquences de cette inondation : après la transgression d’Adam, une morl prématurée vint, le deuil fut nommé et la tristesse fut préparée, et la douleur fut créée et le I il) sur accablant fut fait, et la jactance commença à s’établir et le schéol demanda à être renouvelé par le sang, et la procréation des enfants vint, et l’ardeur des parents fut créée, et la majesté de l’homme s’abaissa, et la bonté languit », lvi, 6-7… Ces eaux noires en produisirent d’autres, et le mal moral alla en augmentant. " Et de ces eaux noires le noir est dérivé, et les ténèbres des ténèbres ont été produites. L’homme est devenu un danger pour sa propre âme ; il est même devenu un danger pour les autres. » 10.
Ainsi des modifications pénibles résultèrent de la chute pour la nature humaine : non seulement elle connut dans son corps les souffrances, la tristesse, la fatigue et la mort, mais elle fut troublée et déséquilibrée moralement, dans son âme, par des infirmités qui devenaient un obstacle à sa vie spirituelle : la tendance à l’orgueil et la concupiscence devinrent des tares héréditaires, des dangers permanents pour la vie individuelle et sociale de l’humanité.
Cependant, s’il y a une faiblesse héréditaire dans l’homme, elle peut être vaincue : chacun a sa propre responsabilité. « Les hommes ne sont pécheurs que dans la mesure où ils imitent, par des actes personnels, le mauvais exemple d’Adam. » Frey, art. cilé, p. 539. Si Adam peut entraîner par son mauvais exemple, Moïse est là pour illuminer les âmes et les arracher aux suggestions d’Adam. « Car si Adam pécha le premier et amena une mort prématurée pour tous, il faut dire cependant aussi que chacun de ceux qui sont nés de lui s’est attiré la peine future et, d’autre part, chacun s’est choisi la gloire à venir. Adam n’est donc cause (de ruine) que pour lui seul, mais chacun de nous tous est devenu son propre Adam. » liv, 14-19. Il n’y a point place ici pour une culpabilité originelle contractée en Adam et transmise par lui à ses descendants.
C’est à la lumière de ce texte qu’il faut interpréter un autre passage, xlviii, 42-43. En voyant les impies s’exposer au feu dévorant, l’auteur s’écrie : « Oh ! qu’as-tu fait, Adam, à tous ceux qui sont nés de toi et que dira-t-on à la première Eve qui obéit au serpent ? Car toute cette multitude s’en va à la perdition et sans nombre sont ceux que le feu dévore. » Ici l’auteur n’affirme pas l’extension, par transmission, d’une culpabilité morale à toute la race humaine ; il rend sans doute responsable d’une certaine façon Adam et Eve de la perte des pécheurs ; mais dans ce sens seulement qu’ils ont induit dans leur race une nature exposée à l’orgueil et à la concupiscence. Les hommes peuvent résister au danger qu’ils portent en eux : chacun devient son propre Adam. Nous avons peut-être dans cette doctrine une réaction juive contre la doctrine paulinienne.
En résumé, « l’Apocalypse de Baruch admet donc que le premier péché introduit dans le monde : la mort — ou du moins une mort prématurée — et la concupiscence charnelle. Le mauvais exemple donné par Adam fut pernicieux aux hommes qui, pour la plupart, s’empressent d’obéir aux suggestions de leur nature corrompue. De cette manière, chaque pécheur devient Adam pour son propre compte, car la faute de celui-ci n’a entraîné que sa culpabilité personnelle. » Frey. art. cité, p. 540.
3. Le IVe livre d’Esdras (G. H. Box, The Ezravpocalypse, 1912). —
Ce livre est l’un des plus beaux monuments de la littérature juive apocryphe, au lendemain de la catastrophe qui a détruit le Temple et la nation israélite. Il cherche une réponse au problème angoissant de la perversion de l’humanité et des misères de la vie. Pourquoi Dieu a-t-il permis au péché d’envahir le monde, et pourquoi les méchants sont-ils si nombreux’? Écrit vraisemblablement vers 90, peut-être influencé indirectement par l’atmosphère ambiante des idées chrétiennes, il reflète certainement les idées qui vivaient en Palestine au temps de saint Paul. Ses afïinités avec les écrits de l’apôtre ont frappé les critiques : « Tous deux, l’auteur de l’Apocalypse et l’Apôtre, sont persuadés de la profonde corruption de la nature humaine et désespèrent de pouvoir mériter le salut par les œuvres de la Loi ; tous deux ont aussi des tendances universalistes. » Cf. Frey, Apocryphes de. l’Ancien Testament, toc. cit., col. 415.
Si l’anonyme d’Esdras se rapproche de saint Paul sur certains points, il s’en écarte sur d’autres, spécialement en ce qui concerne l’origine du péché d’Adam, et sur ses conséquences.
Le péché d’Adam n’est point expliqué par une suggestion venue du dehors (l’influence des veilleurs ou celle du serpent de la Genèse), mais par un germe mauvais inné à l’homme. Ce germe préexistait à la faute d’Adam ; loin d’en être la conséquence, il en est la cause ; il est naturel et congénital à Adam et à tous ses descendants. Adam portait en lui un cœur mauvais, aussi transgressa-t-il et fut-il vaincu : cor enim malignum bajulans primus Adam transgressus est et victus est. iii, 21-22. « Un grain de semence mauvaise avait été semé dès le commencement dans le cœur d’Adam. » iv, 30. Ce germe c’est la « pensée mauvaise », cogitamentum malum. vii, 92.
Le cœur mauvais explique non seulement le péché d’Adam, mais la corruption générale de l’humanité. Inné au premier homme, il montre la faiblesse de celui-ci dans la transgression et celle encore de ses descendants. « Ainsi, l’infirmité devint habituelle (permanente). La Loi, il est vrai, était dans le cœur du peuple, mais en conflit avec le mauvais germe. Ainsi ce qui était bon disparut et le mal demeura. » iii, 21-22.
Voilà le secret de la perversité humaine. Dans les descendants d’Adam comme dans le premier père, le mauvais germe triomphe de la Loi. La Loi qui était au cœur du peuple, iii, 22, aurait pu le conduire à la félicité éternelle, ix, 31, mais on ne garda pas ses préceptes, ix, 32. De même que le penchant au mal qui existait en Adam lui fit transgresser l’ordre divin, ainsi l’inclination mauvaise implantée dans les hommes, explique l’abandon quasi général de « la Loi de vie ». xiv, 30. En succombant à la sollicitation du mal, les hommes ne font qu’imiter leurs ancêtres : « Ils agissent comme Adam, car eux aussi ont un cœur mauvais », m. 2(> : c’est ce cœur mauvais » qui leur » fait connaître les sentiers de la perdition », qui « les éloigne de la vie, et c’est là le cas « non d’un petit nombre, mais de presque tous ceux qui ont été créés », vii, 48 ; cf. Frey, art. cité. p. 536.
Aussi faut-il concevoir la source du péché comme un germe mauvais qui est inné dès l’origine en Adam, qui fixe ses racines parmi les hommes, iii, 22, qui grandit Hi eux, ii, 18, qui ne cessera de produire de funestes conséquences jusqu’à la fin du monde. VIII, 53 ; IV, 30. Ce n’est pas là une nécessité, car l’homme peut en triompher en s’appuyant sur la Loi. En fait, presque toujours, il succombe.
Mail le cœur mauvais. le germe mauvais », tel qu’il préexistai ! à la faute d’Adam, explique t il à lui seul l’universalité « lu péché ? Quelles sont 1rs conséquences de la faute d’Adam, son influence sur le péi né de ses descendant’Il est certain que l’auteur d’Esdras, conformément A Gen. iii, attribue l’origine « lu mal physique et de la irn>rt dans le monde à la faute d’Adam. C’esl celle-ci qui attire sur Adam et ses descendants la mort. lu, <l. C’csl elle qui explique les misères actuelles insi en est il de la pari d’Israël. Car c’est ! en ta faveur que j’ai Fait le n’! « . mais, quand Adam tt gressa mes commandements, alors « qui avait été fait fut jugé ; et alors les voies du monde devinrent étroites, pleines de chagrins et de peines, remplies de dangers et de fatigues. » vii, 11-12. Ce monde n’est plus tel qu’il est sorti des mains de Dieu, cela par le fait d’Adam.
A côté de ces conséquences physiques, n’y a-t-il pas d’autres conséquences morales du péché d’Adam ? Les textes examinés jusqu’ici nous montrent qu’il ne peut être question, pour l’auteur, d’une extension de la culpabilité d’Adam à ses descendants. La diffusion du péché s’explique autrement : Adam avait le cœur mauvais, ses descendants aussi ; c’est pourquoi ceuxci ont péché comme celui-là. Puisque le cor malignum existait avant la faute d’Adam, tout ce qu’a fait le premier homme fut de transmettre le mauvais penchant, et celui-ci, fortifié par toutes les transgressions successives, a entraîné la plupart des hommes à la perdition. Ceux qui sont maîtres de ce mauvais penchant hériteront de la joie de l’âge à venir : « Et maintenant je vois que l’âge à venir apportera la joie à un petit nombre, mais le tourment à un grand nombre. Car le cœur mauvais s’est développé en nous, et il nous a éloignés de Dieu et conduits à la destruction ; il nous a fait connaîtreles voies de la mort et il nous a éloignés de la vie, et non seulement un petit nombre, mais presque tous ceux qui ont été créés. » vii, 47, cꝟ. 68.
Mais voici un texte qui semble établir une relation étroite de causalité entre la faute d’Adam et celle de ses descendants. Il faut le lire dans son contexte. L’auteur vient de dire qu’au jour du jugement, chacun portera seul en lui sa justice et son injustice (rendra seulement compte de ses péchés personnels), vii, 105 ; il éclate ensuite en lamentations devant le triste sort de l’humanité ; il ne s’inquiète pas d’être condamné pour le péché d’Adam ; mais il voit que ses propres péchés vont l’entraîner à la damnation et, en dernière analyse, c’est par la faute d’Adam qu’il se trouve réduit à cette fâcheuse extrémité : « O Adam, qu’as-tu fait ? Bien que ce soit toi qui ais péché, le mal n’est pas tombé sur toi seul, mais sur ceux qui viennent de toi. Si enim peccasli, non est factum solius luus casus, sed et nostrum qui ex te advenimus. » Car quel profit pour nous d’avoir eu la promesse d’une vie immortelle, puisque nous avons fait des œuvres qui appellent la mort ? v, 117-119.
Nous avons traduit casus par mal, car, d’après les versions orientales, casus doit signifier, non point chute, mais plutôt calamité, malheur. En admettant qu’il s’agisse de la chute d’Adam, elle n’est point commune à tous comme un péché transmis, mais comme Une situation déplorable ; ce n’est donc point encore le péché originel au sens strict. Lagrangc, É pitre aux Romains, p. 1 l(i. C’est bien le sens qui résulte à la fois du contexte et du texte où il est question des péchés personnels qui apportent la mort. La faute d’Adam a affaibli la nature et fait triompher d’une manière presque universelle le cor malignum.
En définitive, l’auteur du IV livre d’Esdras enseigne que le mauvais penchant est à l’origine de Iciut péché dans le monde. Il est naturel et congénital , i ions irs nommes, au premier « ’ « mime à ses descen dants En cédant A celui-ci, Adam le renforça et le transmit à sa postérité : sa chute fut le point de dépar ! du mal physique et de la mort dans le monde. Elle fut aussi le point « le départ « lu mai moral si répandu dans le monde, en ce sens q ne les mauvais penchants. I rans mis par Adame ! fortifiés par les transgressions suc cessives, sont une suggestion puissante au péché, On n’est constitué pécheur qu’en obéissant, A l’Imitation d’Adam, BUS inspirations « le son i mauvais cœur »
L’immense majorité des hommes succombe dans cette lutte ; il en est pourtant qui remportent la victoire, qui restent justes devant Dieu et auxquels le souverain luge n’aura point besoin de faire miséricorde, car « leurs propres œuvres » leur donnent droit à la récompense finale. » Frey, art. cité, p. 557. Nous avons là une doctrine de la mort héréditaire, d’une déchéance originelle, mais non celle d’une culpabilité transmise. Ce qu’affirme Esdras, c’est la transmission par Adam de la mort, d’un germe mauvais, d’un état malheureux, d’une situation déplorable, mais non celle d’un péché.
4. Philon est un écho de la pensée du judaïsme alexandrin dans la seconde moitié du I er siècle de notre ère. Il se révèle tout entier avec son platonisme et sa méthode allégorique dans l’interprétation qu’il donne aux premiers chapitres de la Genèse.
Il ne prend pas à la lettre le récit de la tentation et de la chute ; il ne saurait y voir que « des expressions figurées qui invitent à chercher la signification allégorique ». De opificio mundi, 156. Sous les symboles de ce récit, il croit découvrir la réalité d’une faute de volupté avec ses conséquences néfastes. Entre Adam et Eve « l’amour survint et leur donna à tous deux le désir de s’unir ; le désir engendra la volupté charnelle, qui est la source de toutes les iniquités et de toutes les prévarications, et qui leur fit changer une vie immortelle et bienheureuse contre une vie mortelle et malheureuse ». Ibid., 37, 151. Le serpent c’est la volupté, 157, qui s’adresse d’abord à Eve, c’est-à-dire aux sens, pour atteindre Adam, c’est-à-dire la raison, 165.
La faute originelle n’entraîne, ni la mort. iii, à plus forte raison, une culpabilité morale pour la race. Ici, l’anthropologie de Philon l’éloigné de toute idée de mort héréditaire et de péché transmis. Pour le disciple de Platon, la source de la propension au péché se trouve dans l’union de l’âme au corps et non dans la chute d’Adam. Cf. Zeller, Philosophie der Griechen, t. m b, 4e édit., p. 449. Tixeront fait remarquer justement : a Le corps, de même que la matière dont il est formé, est essentiellement mauvais ; c’est la prison qui enferme l’esprit, le cadavre que celui-ci traîne avec soi. Par le seul fait de son contact avec l’âme, le corps la souille et la porte au péché. Personne dans sa vie n’évite ce péché, du moins s’il marche sans autre appui que soi. » Histoire des dogmes, t. i, 5e éd., p. 57.
Avec de pareilles vues, Philon ne peut voir dans la mort un malheur et un châtiment. Si le corps est le « tombeau », Quod Deus sit immutab., 250, et la « prison » de l’âme, De ebrietate, 101, la mort est un bien, une délivrance. Déjà avant la chute, Adam est mortel ; cela résulte de ce qu’il a un corps : « Il est naturel pour l’âme d’être séparée du corps. » De opif. mundi, 134.
La Genèse, il est vrai, parle de la mort comme d’un châtiment ; mais pour l’allégoriste Philon, il s’agit ici de la mort au sens moral, de la mort à la vertu, la seule véritable mort. « Il y a une double mort : celle de l’homme, qui se fait par la séparation de l’âme et du corps, et celle de l’âme qui consiste dans la perte de la vertu… Il est naturel pour l’âme d’être séparée du corps, mais la mort, qui est un châtiment, consiste en ce que l’âme meurt à la vie de la vertu. » Legum alleg., i, 105-107. C’est de cette mort véritable dont furent menacés les premiers parents : voilà celle qui est un châtiment et non un fait naturel. Les seules conséquences que reconnaisse Philon au péché originel sont des conséquences physiques : peines de la vie, travail pénible, soucis multiples, douleurs de l’enfantement, sacrifices de l’éducation.
Philon dit bien : « A tout ce qui naît, si bon qu’il soit, par le fait même qu’il naît, il est naturel de pécher. » De vila Mosis, ii, 147 ; mais c’est simplement constater la propension au péché ; cf. Lagrange, Épître aux Romains, p. 115. Nulle part « cette tendance au mal n’est mise dans une dépendance quelconque vis-à-vis du premier péché ; loin d’en être une suite, elle en donne l’explication. Les théories de Philon sont en opposition formelle avec toute croyance au péché originel ». J.-B. Frey, art. cité, p. 530.
Aussi n’est-on point étonné de lire dans le Quis rerum div. hères sit, 294 : « L’enfant qui vient au monde a jusqu’à l’âge de sept ans une âme pure, semblable à une cire molle, qui n’a encore reçu l’empreinte, ni du bien, ni du mal, et tout ce qu’on croirait pouvoir y graver serait effacé sans laisser de traces. » Ce n’est que lorsque les sens s’éveillent que s’éveille avec eux la propension au mal. Malgré cette inclination au péché, certains hommes conservent leur âme dans la sainteté et la rendent comme « une sainte libation à celui qui la leur donna et la conserva à l’abri de tout mal ». Ibid., 184.
En définitive, Philon s’éloigne de la pensée juive, comme de la pensée de son contemporain, saint Paul. La désobéissance du premier homme, pour lui, est un péché charnel. Elle n’entraîne pas la mort qui est naturelle à l’homme ; elle produit seulement chez Adam la mort à la vertu ; elle a valu à l’homme les douleurs physiques. Encore le premier homme pourrait-il s’en délivrer par un retour à la vertu. Elle n’entraîne aucune conséquence morale pour l’humanité, puisque, loin de causer la propension au péché, elle en est le premier résultat.
Il nous est inutile d’interroger la Mischna (voir sur ce point J. Freundorfer, loc. cit., p. 93-104). Elle a pu spéculer sur la chute, enseigner avec les anciens que la mort nous vient d’Adam, que la corruption a sa source dans la mauvaise tendance qu’Adam possédait, disait-on, avant son péché ; jamais elle n’a dit que la culpabilité d’Adam ait été transmise à ses descendants. Paul a pu entendre aux pieds de Gamaliel enseigner l’idée de la mort héréditaire, sa doctrine d’une culpabilité transmise par Adam à ses descendants ne vient pas de là.
De plus en plus s’imposent ces conclusions proposées par les exégètes contemporains : « Il n’y a, dans toute la littérature apocalyptique, aucun enseignement précis sur Adam, source de péché pour tous les hommes, leur transmettant une nature qu’on pût dire contaminée par le péché. » Lagrange, op. cit., p. 117 ; et Frey : « Nous arrivons à la conclusion que les documents juifs du temps de Notre-Seigneur, et même les grandes apocalypses de la fin du ie siècle, ne connaissent pas le péché originel au sens propre du mot. » Cf. Freundorfer, op. cit., p. 93.
Conclusion générale : l’idée de la chute et de ses conséquences dans l’ensemble de la littérature juive jusqu’à Notre-Seigneur. —
1. L’idée de la chute avec ses conséquences pénales (souffrances et mort) se trouve affirmée dès le début de la révélation dans les premiers chapitres de la Genèse. Mais cette idée reste comme isolée et sans écho pendant longtemps au cours de la révélation prophétique.
2. Ce n’est que dans les derniers siècles avant J.-C. que l’attention se reporte avec curiosité vers les origines. Sur la foi du récit de la Genèse, l’Ecclésiastique et la Sagesse enseignent que l’homme était fait d’abord pour l’immortalité et le bonheur. Par l’envie du diable, le péché est entré dans le monde. Nos premiers parents sont, par leur faute, cause des souffrances et de la mort pour leurs descendants. Ces idées transmises par la révélation sont alors le bien commun de la pensée juive presque tout entière. Nous les retrouvons en dehors des livres canoniques dans YHénoch slave, l’Apocalypse de Moïse, le 1 Ve livre d’Esdras, une partie de l’Apocalypse de Barucli, les Jubilés.
3. A cette époque on spécule aussi sur l’origine de la corruption humaine. On s’accorde généralement sur l’universalité de cette corruption ; on reconnaît toutefois, dans le monde, des justes et des pécheurs. Ceux qui sont condamnés le sont pour leurs fautes personnelles.
En face du problème de l’origine de la corruption générale, la pensée juive s’oriente en des sens divers. Les auteurs plus anciens (Livre d’Hénoch, Jubilés, Testament des douze patriarches) expliquent cette corruption par l’union des « fils de Dieu » avec les filles des hommes et par la révélation des secrets célestes. C’est dans les écrits juifs plus récents, contemporains de l’âge apostolique, que nous voyons le fait de la dépravation humaine mis en rapport, indirectement, avec la faute d’Adam. « Encore ne s’agit-il point de la propagation d’un péché, mais de la transmission héréditaire d’une faiblesse morale, consistant, soit dans l’inclination au mal (préexistante à la chute : 1 Ve livre d’Esdras), soit dans la concupiscence (Apoc. de Baruch), soit dans le « mauvais cœur », joint à un principe physique déposé en Eve par le diable (Apoc. de Moïse). » J.-B. Frey, art. cit., p. 542.
C’est bien par des fautes personnelles que l’on se damne et non par une culpabilité partagée avec le premier père. On admet bien une pénalité commune à Adam et à toute sa race ; mais on ne voit nullement que la solidarité dans la peine implique une certaine solidarité dans la faute. L’Apocalypse de Baruch accepte bien la première, mais rejette nettement la seconde.
Au moment où le Christ va paraître, la pensée juive ne sait point encore qu’Adam nous ait transmis, avec la mort et les peines du corps, le péché. Nulle part, ni dans l’Écriture de l’Ancien Testament, ni dans la théologie juive ancienne, ni dans la littérature juive qui commence à la Mischna, nous ne trouvons d’enseignement clair « sur Adam source de péché pour tous les hommes, leur transmettant une nature qu’on peut dire contaminée par le péché ». Lagrange, op. cit., p. 117. Tout au plus trouvons-nous dans le Testament des douze patriarches, le germe de cette idée féconde : le Messie doit nous rendre ce qu’Adam avait perdu par sa faute. C’est dans la lumière du Calvaire que va être révélée, par l’apôtre de la rédemption, la doctrine complète du péché originel.
IV. La révélation de l’origine du péché dans le Nouveau Testament. — 1$^o$ Dans l’Évangile. — 2$^o$ Dans saint Paul.
I. DANS L’ÉVANGILE.
Sur le péché, comme sur les autres points de sa doctrine, Jésus n’a point présenté son enseignement comme une thèse spéculative qui devait répondre à toutes les questions posées par la curiosité humaine. Rien d’étonnant à ce que son enseignement portât d’abord sur le fait concret des péchés personnels de ses auditeurs, sur la nécessité de la pénitence, sur l’annonce de la rémission des péchés par son sang. De là le sermon sur la montagne et les exhortations du début pour dire les conditions morales du salut, de là les nombreuses annonces de la passion.
Jésus déclare qu’il est venu pour détruire l’empire du démon, le péché. « Le Fils de l’homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup. Marc, x, 45. Plus préci sèment, il annonce, a la veille de sa mort, que » son sang va être répandu pour beaucoup en rémission des péchés Matth., xxvi, 28.
Va t - il plus loin et apporte-t-il quelque enseigne ment nouveau sur l’origine du péché qu’il veut détruire par sa mort ? Il ne le semble pas. Nulle part dans l’Évangile il ne distingue entre péché originel et péché actuel. Comme les.luifs de son temps, il distingue entre justes et pécheurs. C’est pour les brebis perdue » de la maison d’Israël qu’il est envoyé. Matth., xv, J I : cf. Luc, mx, 10. Il est le bon Pasteur qui laisse au bercail ses quatre vingt dix neuf brebis lidrles pour courir après la centième qui s’était perdue Matth., xviii, 12-13. Ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin du médecin, mais les malades ; voilà pourquoi il n’est pas venu appeler les justes, mais les pécheurs. Marc, ii, 17. Il a des menaces terribles pour les pécheurs qui scandalisent les petits, dont l’humilité et la simplicité méritent d’être données en exemple à tous les candidats du royaume : « Gardez-vous de mépriser aucun de ces petits ; car je vous dis que leurs anges, dans les cieux, voient constamment la face de mon père. » Matth., xviii, 10.
Sans aucun doute, la révélation de Jésus, telle qu’elle apparaît dans ces textes, laisse dans l’ombre la question du péché originel. Ce n’est point que le Maître n’ait point médité les premiers chapitres de la Genèse ; n’a-t-il point donné un admirable commentaire au récit de l’origine de la famille ? Gen., ii, 23-24, dans Matth., xix, 1-9. Certains esprits s’étonnent qu’il ne nous en ait pas laissé un semblable sur le sens profond du récit de la tentation et de la chute ; cf. la question posée et étudiée dans l’Ami du clergé, 21 mai 1931. C’est que, sans doute, au moment où Jésus parlait, les esprits de ses auditeurs n’étaient point encore prêts à porter le sens d’un tel mystère. « Peutêtre, en ce qui concerne le péché originel et ses rapports avec l’incarnation et la rédemption, l’avertissement suivant, relaté par saint Jean, avait-il sa raison d’être : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire ; mais vous ne pouvez les porter à présent. Quand cet Esprit de vérité sera venu, il vous enseignera toute vérité. » Joa., xvi, 12-13. Ami du clergé, art. cité, p. 346.
Il suffisait au Christ d’avoir montré le rôle salutaire de sa mort ; il lui suffisait d’avoir enseigné la nécessité de renaître spirituellement par le baptême pour entrer dans le royaume des cieux. Il avait dit à Nicodème : « Si quelqu’un ne renaît de nouveau, il ne peut voir le royaume des cieux… Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume des cieux… Ce qui est né de la chair est chair ; ce qui est né de l’esprit est esprit. Ne t’étonne pas que je t’aie dit : il faut que vous naissiez de nouveau. » Joa., iii, 1-10.
Il suffisait à l’Église primitive, avant saint Paul, de savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Kcritures, I Cor., xv, 3, et « que celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ». Marc, xvi, 16.
Il était réservé à l’apôtre Paul d’amener à son achèvement la révélation de la doctrine sur le péché originel. « Était-elle (cette doctrine) commune dans l’Église primitive avant l’intervention de saint Paul ? On peut en douter. Et en tout cas, il n’y en a pas trace ailleurs que chez l’Apôtre. La révélation n’a été close qu’avec le Nouveau Testament : Paul a pu être charge d’éclairer sur ce point les fidèles. » Lagrange, op. cit.. p. ILS ; P. Batiffol, L’idée de. la rédemption dans /, Xouvcau Testament, dans Semaine internationale d’ethnologie religieuse, iv c session, Milan, 192.">, Paris. 1926.
II. DANS SAINT PAUL.
La doctrine complète du péché originel, telle que l’a comprise la tradition, est dans la révélation paulinienne comme dans son germe.
Saint Paul tient, acc ses cont emporailis, de latffl dition Juive) qu’Adam est l’auteur de la mort et du penchant au mal, et que, de ce fait, pèse sur le genre humain la malédiction divine, il a appris lui-même, d’autre part, <ie la communauté chrétienne à laquelle
Il appartient, que le christ est mort pour nos péchés, irmément aux Écritures ». I Cor., xv. 3. La justification de tous par la mort de.lésns cnicilié. voilà le’i fait nouveau qu’il a approfondir et prêcher d’une façon Incomparable toute sa vie. Du rappro i bernent (parallélisme et contraste) qu’il établit entre Vdam, source de corruption et de mort, poux l’humanité pécheresse, et Jésus, le nouvel Adam, source de vie et de sainteté, va se dégager pour lui une vue d’ensemble plus large, plus profonde, plus compréhensive, a la l’ois sur l’universalité du mal et sur l’universalité du remède. Cette vue est présentée surtout dans l’épître aux Romains, mais elle se retrouve, 1res précise, en d’autres textes pauliniens.
1$^o$ Adam source de péché et de mort (Rom., v. 12-21 1.
1. Le contexte. —
Paul vient de rappeler le fait consolant de la justification, et de dire sa confiance illimitée dans la puissance du fleuve de vie qui émane du sanj ; de Jésus-Christ, Rom., v, 1-11. Pour mieux marquer cette puissance dans toute son efficacité, son extension et sa durée, il va la rapprocher de la puissance du péché d’Adam, avec toute sa virulence et son universalité. De là l’expression Sià toùto, ꝟ. 12, qui marque la liaison entre les Il premiers versets du chapitre et la péricope 12-21. Ainsi, l’intention de ce parallèle n’est pas tant d’expliquer la genèse du péché (lue d’expliquer l’œuvre de la grâce surabondante du Christ. Ce serait donc fausser les perspectives pauliniennes que d’envisager ce passage comme une démonstration de l’existence du péché originel, encore moins comme une thèse sur le mode de sa transmission, ou sur sa nature. On sera mieux dans ces perspectives, si l’on considère ce texte comme une illustration, par un fait déjà connu dans une certaine mesure, à savoir, l’universalité des conséquences de la chute d’Adam, d’un fait nouveau, la puissance universelle de la rédemption.
2. Analyse du texte
(cf. J.-M. Lagrange, Épître aux Romains, p. 104-113 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, 7e éd., p. 253-264 ; J. Freundorfer, op. cit., p. 214-264). — Dans son parallélisme entre les deux chefs de l’humanité, l’Apôtre est amené à remonter jusqu’à la source des deux courants qui traversent l’histoire du genre humain : d’un côté, le péché et la mort ; de l’autre, la justification et la vie.
a) Il fixe d’abord les yeux sur le premier Adam, source de l’humanité déchue :
(12) « C’est pourquoi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a passé par tous les hommes, parce que tous ont péché,
(13) car, jusqu’à la Loi, le péché était dans le monde ; or le péché n’est pas imputé quand il n’y a pas de loi,
(14) et cependant la mort a régné depuis Adam jusqu’à Moïse, même sur ceux qui n’avaient pas péché par une transgression semblable à celle d’Adam, lequel est le type de celui qui devait venir… »
Ainsi, l’universalité du péché comme de la mort est ramenée à un seul homme comme à sa source. Il s’agit bien ici de l’Adam des premiers chapitres de la Genèse, qui a ouvert pour l’humanité une ère de déchéance et de mort. Saint Paul néglige Eve : ce n’est pas qu’il ignore < qu’elle fut séduite par l’astuce du serpent », II Cor., xi, 3, que, séduite, « elle est tombée dans la transgression », I Tim., ii, 14 ; c’est qu’il veut opposer l’unique source de déchéance, Adam pécheur, à l’unique source de salut, le Christ rédempteur.
Par cette phrase : « le péché est entré dans le monde », l’auteur n’entend pas le péché d’Adam ut sic. Pour désigner celui-ci, l’Apôtre a d’autres termes : napaxor}, « la désobéissance », 7rapdc6aatç (ꝟ. 14), « la transgression », -apâ77TM[i.oc (t. 15-20), « le faux-pas, la chute morale ».’H àjj.apTta désigne ici le péché personnifié qui, par le fait même de la transgression du premier homme, fait son entrée dans le monde, pour y régner en souverain tyrannique comme une puissance ennemie de Dieu.
Ce qui passe ainsi dans la race humaine par le fait du premier homme, ce n’est pas la faute personnelle d’Adam comme telle, mais le péché, sorte de puissance malfaisante qui exerce sa domination dans l’homme à la suite de la désobéissance d’Adam. L’Apôtre ne décrit point encore l’évolution de cette puissance mauvaise dans le monde : il se contente ici d’affirmer son entrée dans les consciences humaines, seules capables d’être envahies par elle, du fait d’un seul homme.
Autre conséquence malheureuse de la faute d’un seul, le péché induit par Adam dans l’humanité y a produit la mort, 81à ttjç à(jL7pTt.7.ç ô Ôâvaxoç. La mort, en effet, est le salaire du péché. Rom., m. 23 : celui-ci est l’aiguillon de la mort ». I Cor., xv, 56. Il s’agit évidemment ici de la mort physique comme dans la Genèse ; Là, en elTet, la défense de Dieu était sous peine de mort. C’est donc par le péché que la mort, elle aussi, a fait son entrée dans le monde. Elle s’explique et par une loi positive, et par sa transgression ; la mort se répand, SûjXOsv, comme l’héritage d’un père passe à ses enfants. » Lagrange, op. cit., p. lut, . Or celle mort a envahi tous les hommes, parce que tous ont péché, è<p’& 7tàvT£ç ^p.apTOv. Ici, l’Apôtre conclut de l’universalité de la mort comme châtiment du péché à l’universalité de la culpabilité humaine. C’est une conséquence naturelle de la relation causale qu’il reconnaît entre la mort et le péché ; puisque tous meurent, c’est donc que tous ont péché. Nous avons là une argumentation d’effet à cause qu’indique d’ailleurs et la particule consécutive xocl o’jtojç et la conjonction ècp' o>.
Il est vrai que le traducteur d’Origène et les commentateurs latins anciens, spécialement saint Ambroise et saint Augustin, ont fait de £9’u un relatif qui se rapporterait à Adam, in quo omnes peccaverunt. Mais les exégètes catholiques les plus autorisés pensent aujourd’hui que ècp’co ne peut signifier ^ dans lequel », mais seulement « parce que ». Lagrange, p. 106. — « Nous ne faisons pas dire à Paul que tous les hommes ont péché en Adam. La formule peut être très théologique, et il en fournit quelque part le modèle en disant que « tous meurent en Adam » ; mais enfin elle n’est pas de lui et il ne faut pas songer à traduire le texte grec… ni même le latin par < en qui tous ont péché ». Prat., op. cit., t. 1, p. 258.
D’ailleurs, l’idée d’un péché originel commun à Adam et à toute l’humanité est bien contenue sous la forme « parce que tous ont péché ». C’est bien le sens du raisonnement par lequel l’Apôtre prouve l’universalité du péché dans les ꝟ. 13 et 14. A s’arrêter aux mots ttcxvt£ç ^aapTOv, on serait tenté de penser que saint Paul explique ici l’universalité de la mort par l’universalité des fautes personnelles, d’autant plus que, dans iii, 23, la même expression désigne des fautes individuelles. Mais, à cette exégèse s’oppose la suite du raisonnement : l’Apôtre va prouver que tous les hommes ne meurent pas à cause des fautes actuelles, mais à cause de la faute d’Adam dont ils partagent assez la culpabilité pour en subir la peine. Du fait d’Adam, non seulement tous sont morts, mais tous ont péché.
En voici la preuve : il choisit pour la faire une époque où les péchés actuels ne sont pas imputés comme cause de mort, parce qu’il n’y avait pas de loi qui disait : « si tu pèches, tu mourras. » C’était l’époque d’avant Moïse : il y avait certes alors des péchés actuels dans le monde, mais le péché n’était pas imputé, puisqu’il n’y avait pas de Loi. v. 13. On ne pouvait donc mourir pour un péché actuel : or, qu’arrivait-il alors ? Tous moururent et la mort a régné depuis Adam jusqu’à Moïse. Cette mort ne pouvait s’expliquer alors pour personne par des péchés actuels, qui ne pouvaient, dans l’hypothèse, être cause de mort. Elle s’expliquait encore bien moins « pour ceux qui n’avaient pas péché, à l’imitation de la transgression d’Adam » par une faute actuelle. S’ils moururent tous. c’était pour une autre cause, pour un autre péché, en dehors du péché actuel. Ce ne pouvait être que pour le seul péché dont la violation avant la Loi était punie de mort par Dieu : le péché d’Adam. L’universalité de la mort s’explique bien alors par l’universalité du péché. Mais l’universalité du péché cause de mort ne peut exister qu’à condition que tous les hommes, même ceux qui n’ont aucun péché actuel imputable, participent à la culpabilité d’un seul. La peine commune de mort suppose une faute commune. Tous les hommes sont solidaires en Adam pécheur, par conséquent solidaires en sa condamnation à mort. « Quant à ceux qui n’avaient pas de péché, il est encore plus clair que, s’ils mouraient, c’était pour un autre péché, qui ne peut être que celui d’Adam dont ils étaient infectés. Paul ne dit pas comment eut lieu cette infection ; il ne développe pas l’idée d’un péché commis par le genre humain dans son chef, transmis par la génération, etc., il se contente de poser le principe. » Lagrange. p. 107.
Ainsi la preuve est faite dans les ꝟ. 12-14 : Adam est bien la source unique du péché et de la mort pour la race humaine tout entière ; mais Paul n’a évoqué l’image d’Adam, source de péché, que comme « figure » de celui qui doit venir, l’auteur de la justification et de la vie. Cette idée qu’Adam est le type du Christ n’est introduite qu’à la fin du ꝟ. 14 ; on s’attendrait à ce qu’elle amenât le second terme de la comparaison. Mais l’Apôtre est emporté par le cours impétueux de ses idées, et laisse attendre jusqu’au ꝟ. 18 le second terme de la comparaison. Facilement, à la lumière de cette idée qu’Adam est le type du Christ, on supplée au second terme et on devine la pensée de l’auteur : si, par le premier Adam, nous avons reçu le péché et, par le péché, la mort, par le second, la justification nous est venue et par elle la vie.
On peut tirer aussi une autre conséquence de la comparaison amorcée : puisqu’on reconnaît au Christ le fait d’être l’auteur d’une vie et d’une justification qui n’existaient pas avant lui, on induira qu’Adam a été la source véritable d’un état de péché et de mort qui n’existait pas avant lui. En Adam, avant son péché, se trouvaient l’innocence et l’immortalité.
b) En opposition, l’œuvre du second Adam. —
Après les comparaisons, voici les oppositions du tableau : après un premier regard jeté sur Adam source de péché et de mort, voici que l’Apôtre va montrer, par contraste, l’œuvre du second Adam inaugurant par son obéissance sublime le règne de la justice et de la vie : « (15) Mais il n’en est pas de même de la faute et du don gratuit. Si, en effet, par la faute d’un seul, tous sont morts, à plus forte raison la grâce de Dieu et le don de la grâce d’un seul homme, Jésus-Christ, se sont répandus sur tous en abondance. (16) Et il n’en B’est pas du don comme du fait d’un seul pécheur, car le jugement porté sur un seul aboutit à la condamnation, tandis que le don gratuit, après « le nombreuses fautes, aboutit à la justification. (I71 Si. en effet, par la faute d’un seul, la mort a régné par le fait d’un seul, à plus forte raison ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et de la justice régneront dans la vie par le seul Jésus-Christ. (18) Ainsi donc, comme par la fuite d’un seul, la condamnation a pesé sur tous les hommes, de même aussi la justice exercée par un seul (procure) a tous les hommes la justification qui donne la vie. (19) En effet, de même que, par la désobéis lance d’un seul homme, tous ont été constitués pécheurs ; de même, par l’obéissance d’un seul, tous seront justes. (20) La loi est intervenue afin que la fuite abonde, mais on fe péché a abondé, la grâ surabondé, afin que, comme le péché a régné dans la mort, ainsi la grâce régnai par la justice pour la vie éternelle par Jésus Christ notre Seigneur. »
Résumons ces contrastes qui vont tous a prouver la Supériorité de la puissance d’expansion du salut par rapport à la puissance d’extension du péché. — 1. Si par la faute d’un seul, tous sont morts, à plus forte raison par la grâce d’un seul homme (le médiateur Jésus), tous recevront en abondance la justification. — 2. Si le péché d’un seul fut le point de départ de la condamnation d’un grand nombre, il ne faut pas oublier que « le don de la grâce d’un seul porte sur plusieurs péchés, celui d’Adam et les péchés personnels des hommes, et aboutit à la justification » (cf. Lagrange, p. 109). — 3. Si, par la faute et le fait d’un seul, la mort a régné, à plus forte raison, par le fait du seul Jésus-Christ, ceux qui étaient esclaves de la mort régneront dans la vie éternelle. — 4. Tandis que la faute d’un seul a entraîné le châtiment commun, l’action d’un seul conduit à la justification qui est la vie.
Enfin, contrastes et parallélismes sont résumés dans le ꝟ. 19, si riche dogmatiquement : « De même que, par la désobéissance d’un seul homme, tous les autres ont été constitués pécheurs, de même, par l’obéissance d’un seul, tous seront constitués justes. »
Le péché du paradis terrestre, qui est à la source du mal, était donc la désobéissance à un précepte, la désobéissance d’un seul. Voir Phil., ii, 8. Nous traduisons oî tcoXXoî par « tous les autres », parce que, mise en regard du premier Adam, cette expression n’indique pas une portion dans l’universalité, mais tous les autres, c’est-à-dire l’universalité du genre humain.
Mais, comment doit-on comprendre : « tous ont été constitués pécheurs » ? Est-ce seulement que, par le fait d’Adam, tous reçoivent une nature qui a une disposition à pécher ; est-ce seulement en tant que, sous l’influence de cette disposition, tous les hommes sont entrés par leurs actes personnels en communion avecla désobéissance d’Adam ; ou bien est-ce parce que, du fait de cette désobéissance, ils ont encouru un péché héréditaire proprement dit ?
On s’est demandé si le parallélisme strict n’appellerait pas simplement, chez les descendants d’Adam, une puissance de pécher ? Tous les hommes ne sont pas justifiés en acte par le Christ ; il n’y a. pour ledevenir effectivement, que ceux qui sont reliés au Christ par un acte de foi subjective. A pari, tous les hommes ne seraient-ils pas constitués pécheurs simplement en puissance, quitte à le devenir en acte en imitant Adam par une faute personnelle ?
A ces questions que pose l’exégèse contemporaine, la meilleure réponse se trouve dans le sens littéral qui se dégage du texte et du contexte de ces deux mots : àjxapTwXoi xaTeCTTxôï-jaav. Kaôiaràvai, d’après le lexique, veut dire : « instituer, constituer, établir » ; cf. Lagrange. p. 112 ; Freundorfer, op. cit., p. 262.
Le mot àjvapTwXoî ne fait pas davantage de ditli culte. Ce mot, chez l’Apôtre, veut dire « pécheur », c’est-à-dire un homme qui se trouve en opposition très nette avec la volonté de Dieu. Cf. Kom.. lit, 7 8 : Gal., ii. 15-17 ; I Tim., i, 9-15 ; Heb., vu. 26 ; xii, 3.
Ainsi. Ions les hommes sont réellement constitués pécheurs. D’ailleurs, le contexte immédiat appelle ce sens ; ils ont été constitués pécheurs, ils seront constitués justes. La justice conférée par le Christ étant …une justification de vie. le péché légué par le premier Vdam ne saurait être ni moins véritable, ni moins réel. » Prat, i’fej7L. p. 201. — Qu’on n’objecte pas que tous les hommes sont seulement justifiés en puissance, et un certain nombre seulement en fait par la foi. Cela est vrai. Ici, l’antitype ne cadre.>cv le type que dans les lignes générales. D’un côté, les liens de la chair unis ut toujours a dam : <ie l’autre, ceux de la fol rat ta chent souvent au Christ Par les premiers on reçoil le péché et la mort, par les seconds la justice et la Vie
L’universalité du péché est absolue parce qu’elle dérive d’une condition inhérente a noire exist eioe : f fait qui nous constitue hommes et iils d’Adam nous constitue pécheurs. Au contraire, nous ne devenons pas membres du Christ sans notre participation. La foi qui nous engendre à la grâce et le baptême qui nous régénère sont quelque chose de surajouté à notre nature. Cette réserve faite, l’universalité du péché et celle de la justice sont dans le même rapport. » Prat, ibid. Le sens du ꝟ. 19 rejoint celui du ꝟ. 12. Par celui-ci nous apprenions que tous « péchèrent » avant la Loi par le fait d’Adam (non par un péché personnel imputable) ; ici l’on nous dit plus clairement que, par la désobéissance du premier homme, tous ont été constitués pécheurs, ceci par contraste avec le fait nouveau de la justification de tous en un seul. « C’est en opposition avecle Christ, source de grâce, qu’Adam fut mieux compris comme source de péché. » Lagrange, p. 118.
La Loi est intervenue pour mettre en relief le règne du péché ; mais, là où le péché a abondé, la grâce a surabondé. Tout cela pour que, comme le péché d’origine, grandi par les péchés actuels qu’il produit, a régné dans la mort, ainsi la grâce par la justice, en produisant ses fruits, régnât pour la vie éternelle. Ici, au ꝟ. 21, comme d’ailleurs déjà au ꝟ. 17, le parallélisme entre Adam, source de mort, et le second Adam, source de vie éternelle, nous laisse entendre qu’Adam n’a pas été seulement, par son péché, source de mort corporelle, mais source de cette mort spirituelle qui exclut du royaume messianique et empêche de partager ses joies, c’est-à-dire la véritable vie.
Ainsi, le parallélisme établi entre le premier et le second Adam pour illustrer le dynamisme de la grâce, par rapport au dynamisme du péché, nous donne-t-il une conscience plus nette et plus claire des conséquences de la chute du premier homme. L’universalité du péché et de la mort vient d’Adam ; de lui et par lui mort et péché ont passé dans tous les hommes. Le péché d’origine est un véritable péché, une véritable séparation d’avec Dieu. C’est un péché héréditaire proprement dit, et non seulement une simple disposition au péché. Je dis « non seulement », car le péché d’origine, qui a sa source en Adam, est aussi pour l’Apôtre une entité puissante, un potentiel de mal qui a son siège dans la nature charnelle de l’homme, et qui est gros de tous les péchés actuels.
2$^o$ Évolution et conséquence du péché d’origine (Rom., vii-vni). —
Quel retentissement ce péché a-t-il eu dans la conscience humaine et dans le monde ?
1. Dans la conscience humaine. —
Selon bon nombre d’exégètes du protestantisme libéral, il faudrait chercher la véritable théorie paulinienne de la genèse du péché dans le monde, non au c. v, 12-21, mais au c. vu de l’épître aux Romains. Ici, l’Apôtre affirmerait que la loi physique de la chair, c’est le péché. Celui-ci serait entré dans le monde au moment même de la création ; latent dans la chair même d’Adam, en vertu même de sa constitution, il se serait manifesté pour la première fois par la transgression du premier homme. Adam n’aurait aucune signification comme source de péché ; « il serait seulement le premier pécheur parce qu’il est le premier homme. » Prat, op. cit., t. ii, p. 83 ; Holsten, Das Evangelium des Paulus. II. Paulinische Théologie, Berlin, 1898, p. 81.
Cette exégèse est contraire à l’ensemble de la pensée de saint Paul. D’après v, 12-21, le péché est entré dans le monde, non pas au moment de la création, mais bien par la transgression du premier homme. Alors seulement, la chair n’a plus été seulement chair, mais elle est devenue instrument de péché en se révoltant contre l’esprit et la loi de Dieu.
De plus, Paul connaît une chair sans péché ; c’est donc que le péché n’est pas un attribut essentiel de la chair. D’après Rom., viii, 3, Dieu a envoyé son Fils dans une chair semblable à celle du péché. « Paul voulait dire que le I-’ils axait pris notre uliair ; mais notre chair était, depuis Adam, une chair dominée par le péché. C’est sur ce point que le Christ ne saurait nous ressembler. II Cor., v, 21. La ressemblance de la chair de péché est donc notre chair, mais sans le péché. » Lagrange, p. 193.
La chair, même en dehors du Christ, peut d’ailleurs devenir l’organe de la vie de l’esprit. Le corps du chrétien est « pour le Seigneur », I Cor., vi, 13 ; il est le « temple de l’Esprit-Saint », I Cor., vi, 19 ; il peut, sous l’influence de l’esprit du Christ, être ressuscité, Rom., vin, 11, « racheté », Rom., viii, 23. Les mêmes membres qui sont le siège du péché, Rom., vii, 23, sont capables de devenir des armes de justice au service de Dieu, vi, 23. C’est donc que, lorsque Paul parle de la chair comme de la source, du siège, de l’organe du péché, il entend la chair, non telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, mais telle qu’elle a été corrompue par le péché d’Adam.
Non, saint Paul n’est point dualiste à la façon des manichéens, le c. vu de l’épître aux Romains ne contredit point le c. v ; celui-ci nous disait l’origine du règne du péché ; celui-là nous raconte l’évolution de ce règne dans la conscience humaine.
Le péché nous apparaît, dans cette nouvelle section, aussi bien que dans la précédente, comme la puissance tyrannique qui est entrée dans le monde avec le péché d’Adam et qui veut régner. Il a des ministres et des auxiliaires à son service : d’un côté, la chair, qui, depuis la faute d’Adam, est asservie au péché ; et de l’autre, la Loi qui donne vie au péché.
Le péché d’origine, dans son évolution, est tout d’abord comme une force latente, morte en un certain sens sans la Loi ; il ne devient réalité vivante que quand la Loi paraît pour lui donner force et lui faire prendre conscience de lui-même. « Je n’ai appris à connaître le péché que par la Loi… Or, le péché a pris occasion de ce commandement pour produire en moi toutes sortes de convoitises, car sans la Loi le péché est mort. Ainsi, le commandement qui devait conduire à la vie s’est trouvé être une cause de mort. » vii, 7-11. Bref, la Loi n’aboutit qu’à aider au développement des virtualités funestes du péché.
Le péché a son siège dans la chair ; il règne dans le « corps mortel pour obéir à ses convoitises », vi, 12-14, 17-20 ; c’est par lui que l’homme, laissé à lui-même, est « charnel, vendu au péché », en hostilité perpétuelle avec la loi de l’Esprit. L’Apôtre nous décrit l’homme aux prises avec ce principe étranger à sa nature et qui est le péché d’origine, d’une façon impressionnante, dans ce passage classique, vii, 14-25 : « (14) Nous savons que la Loi est spirituelle ; mais moi je suis charnel, vendu au service du péché. (15) Car ce que je fais je ne le sais pas ; car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. (16) Si donc je fais ce que je ne veux pas, je reconnais que la Loi est bonne. (17) Mais alors ce n’est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi, (18) car je sais que ce n’est pas le bien qui habite en moi, c’est-à-dire dans ma chair ; en effet, le vouloir est à ma portée, mais non la pratique du bien, (19) car je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas. (20) Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n’est pas moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi. (21) Moi qui voudrais faire le bien, je constate cette autre loi, que c’est le mal qui est à ma portée, (22) car je prends plaisir à la loi de Dieu selon l’homme intérieur, (23) mais j’aperçois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison et qui m’enchaîne à la loi du péché qui est dans mes membres ; (24) malheureux que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort ? (25) Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur. Ainsi donc je suis le même qui sers par la raison la loi de Dieu, mais par la chair la loi du péché. »
Il faut reconnaître le genre spécial de cette analyse profonde de psychologie religieuse. Il est prudent, dirons-nous avec le P. Lagrange, op. cit., p. 175, t< de ne pas serrer de trop près des termes qui ne sont pas exempts d’une certaine exagération littéraire. L’homme est pour Paul une énigme, car il y a en lui une puissance qu’il ne domine pas. » C’est ce que saint Thomas reconnaît : dicitur peccatum habilare in homine, non quasi peccatum sit res aliqua, cum sit privatio boni, sed designatur permanentia hujusmodi defeclus in homine. Néanmoins, ce mot de « péché » est ici très important. Paul se réfère incontestablement au péché personnifié qui est entré dans le monde avec Adam, s’attache à chacun de ses descendants et domine en lui, s’opposant à la loi de Dieu. La lutte n’est doncpoint seulement morale entre le péché et la raison ; elle a un caractère religieux.
Tandis qu’au c. v l’Apôtre nous avait montré le péché d’origine comme étranger à la nature humaine, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, et nous l’avait fait saisir comme un effet de la violation du précepte divin, donné au paradis terrestre, il nous le présente ici comme une source, comme un potentiel de mal ayant son siège dans la nature charnelle de l’homme.
L’homme déchu est divisé : d’un côté la chair, qui, loin d’être habitée par un principe de bien capable de lutter contre le péché, est l’alliée, l’esclave de cette loi du péché qui prend possession de ses membres ; de l’autre, la raison, l’homme intérieur, qui incline au bien, qui le veut, mais ne peut l’atteindre : car il n’a pas la force qui ferait contrepoids à la loi de la chair. Le péché, dans cette lutte, triomphe et asservit, aussi longtemps que l’Esprit-Saint ou la grâce ne vient point au secours de la partie supérieure de l’homme pour asservir la chair et libérer l’esprit. Après la juslilication au baptême, < il n’y a aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ, car la loi de l’Esprit de vie m’a affranchi en.lésus-Christ de la loi du péché et de la mort. » viii, 1 sq.
Certains exégètes se sont demandés, en commentant le c. vii, si Paul a pensé au /ornespeccati, à la concupiscence qui demeure même après que le péché originel est remis, ou au péché comme privatio boni. Sans chercher des distinctions aussi explicites dans la pensée de l’Apôtre, on reconnaîtra que la distinction, par exemple, entre culpabilité transmise et suites pénales de cette culpabilité, découle légitimement des principes émis par lui.
N T’affirme-t-il point, dîme p..rt, la complète des) rue lion, par le baptême, de la culpabilité originelle, vin, 1, et, d’autre part, dans les convertis, la survivance des convoitises contre lesquelles il faut se tenir en garde et qui mettraient de nouveau « les membres au service du péché comme des armes d’injustice m, 12-13.
Il n’y a aucun doute : pour saint Paul la enneupis i i me. dans les liapt isés qui y résistent, n’a aucun cara< h i.- île péché. Le concile de Trente l’enseigne autheii tiquement. Ilnm concupiscentiam, quam altquando apostolus peccatum appellat (Rom., vi, 12), Banda Si/nodus déclarai, Ecclesiam catholicam numquam in tellexisst peccatum appellari, quod vere et proprie in renalis peccatum sit, sed quia ex peccatn est et ad pecca lum inclinât… Denz.-Bann., n. 702.
Nous n’avons point a nous demande ! non plus quel de responsabilité, d’après l’Apôtre, demeure sous la pression de ces violents mou eni’n I s qui nous entraînent au péché Paul ne veul poinl Ici li i théoriquement ; nous -axons par ailleurs que, sa doctrine, la volonté reste la cause prochaine el déterminante du péché. Il ne nie pas h vouloir, mais le pouvoir de l’homme déchu. Ce qu’il tend à établir, c’est que la faute jaillit du conflit de l’être moral avec les tendances de la chair, et que, dans cette lutte, l’homme veut le bien et ne peut l’accomplir, s’il n’obtient, en la demandant, la force qui fasse contrepoids à la loi de la chair, c’est-à-dire la grâce de l’Esprit-Saint.
2. Dans la nature (Rom., viii, 19-22). —
Le désordre causé par le péché d’Adam a de funestes retentissements jusque dans la création matérielle.
L’Apôtre prête une voix à la créature : il nous fait entendre les gémissements de cette esclave qui, dans l’état violent où le péché l’a mise, aspire à l’affranchissement de la corruption et à la participation à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. « Car l’attente impatiente de la créature aspire à la manifestation des fils de Dieu. Car la création a été assujettie à la vanité, non de son gré, mais par égard pour celui qui l’a soumise, avec un certain espoir, parce que la création elle-même sera délivrée de l’esclavage de la corruption pour participer à la gloire de la liberté des enfants de Dieu. Car nous savons que la création tout entière est unie dans les gémissements et les douleurs de l’enfantement jusqu’à maintenant… »
Ainsi, au regard de l’Apôtre, depuis la chute de l’homme, même dans l’ordre sensible, les choses ne vont pas comme elles devraient aller. « La création solidarisée avec l’homme, comme toutes les générations avec Adam, est sous le signe de la corruption. » Lagrange, p. 206. C’est un état de déchéance, de vanité, de violence que le sien ; aussi aspire-t-elle ardemment à l’état d’épanouissement, où elle sera délivrée de l’esclavage de la corruption et participera à la liberté, afférente à l’état de gloire où seront les enfants de Dieu. En quoi consistera cet état nouveau pour la créature inanimée ? Paul ne fixe aucune précision à ce sujet. Ce qu’il sait, avec les fidèles, c’est que l’état de la nature n’est pas ce qu’il devrait être ; c’est que les chrétiens sont fondés à attendre un état meilleur.
3$^o$ Contraste entre le premier Adam, « âme vivante », et le second Adam, « esprit vivifiant » (I Cor., xv, 21-22 ; 44-50). —
Déjà les ꝟ. 21-22 opposent Adam source de mort, au Christ source de vie, « car, puisque, par un homme, est venue la mort, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts. Et, de même que tous meurent en Adam, de même aussi tous seront vivifiés dans le Christ. »
Plus loin, dans un développement sur la transformation du corps ressuscité ( « semé corps animal, il ressuscite corps spirituel », t- 44), pour montrer qu’un corps psychique » appelle à un stade plus parfait un corps spirituel, l’Apôtre revient au parallélisme qui lui esl cher : « S’il y a un corps psychique, il y a un corps spirituel. Aussi est-il écrit : Le premier homme Adam devint une âme vivante, le dernier Adam devint un esprit vivifiant. »
Mais re n’est pas le spirituel qui passe d’abord : (/est le psychique, ensuite le spirituel. Le premier homme tiré de la terre est terrestre… Tel le terrestre, tels aussi les terrestres ; Tel le Céleste Ol tels aussi les célestes. I I comme nous avons porté l’image du terrestre, Nous portons aussi l’image du céleste, - I I 19.
I’passage s’attache d’abord au récit de la Genèse dans ce récit que Paul a lu que le corps d’Adam lui pétri de terre ; qu’ayant reçu le souille de vie, Il devint Ame vivante ; qu’en fait Adam ne transmit a ses descendants que ce qu’il possédai ! par nature, un corps, tall de terre, donc psychique et mortel. Puis, en VeitU de la sagesse divine qui procède à moins il au plus parfait, il montre que ce n’csl pas., qui est spirituel qui vient d’abord, mais ce qui est psychique. Donc priorité d’abord du corps terrestre, de l’imparfait, puis apparition ensuite seulement du corps céleste. Il est conforme à l’ordre que nous recevions d’Adam d’abord le psychique », et du Christ ensuite le « spirituel
On ne s’étonnera point qu’on parle ici seulement de ce que le premier homme tenait du fait de sa création du limon de la terre, et non point de ses privilèges, d’ailleurs si vite perdus. C’est à juste titre, si l’on tient compte du but poursuivi, car Adam ne conserva pas, et ne transmit donc point à sa postérité les dons préternaturels dont Dieu l’avait orné. D’ailleurs ces dons n’empêchent pas son corps d’être « psychique », d’avoir besoin d’une antidote périodique contre la mort. » Prat, t. ii, p. 250. Ce passage, loin de contredire l’idée de Rom., v, 12-21, en est une nouvelle illustration ; il insiste de plus sur cette vérité déjà contenue dans la Genèse, que par nature nous sommes faits de terre, donc mortels.
4$^o$ Par nature nous sommes enfants de colère (Eph., il, 34). —
Beaucoup d’exégètes ont vu dans ce verset la doctrine du péché originel exposée en termes techniques. « Nous en faisions partie nous aussi (des hommes désobéissants), alors que nous vivions autrefois comme eux dans les convoitises de notre chair, accomplissant les volontés de la chair et de nos pensées, et nous étions (nous, Juifs), par nature enfants de colère comme les autres. » Il s’agit ici de l’universalité des péchés personnels : Juifs comme gentils péchaient. Nous sommes ici, comme A. Lemonnyer l’a remarqué, sur le plan de Rom., i, 18 ; iii, 20, nullement de Rom., v, 12-19, ni même de Rom., vii, 7. « Par nature », qui a comme contre-partie « par grâce », signifie « de nous-mêmes » et non pas « de naissance ». Tout au plus peut-on dire que ce texte d’Eph., ii, 3, évoque la situation décrite dans Rom., vii, 7 sq., laquelle s’explique par le péché originel, et souscrire à cette formule du P. Prat : « Si donc le péché originel n’est pas nommé ici, il est suffisamment indiqué comme la source commune des inclinations mauvaises dont notre nature est maintenant infectée. » Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testament, Paris, 1928, p. 83.
5$^o$ Rôle du démon dans l’origine et l’évolution du règne du péché (Eph., ii, 1 ; I Cor., xii, 2 ; Joa., xii, 31 ; vin, 44 ; I Joa., iii, 8 ; Apoc, xii, 9 ; Eph., vi, 12). —
D’après saint Paul, comme d’après saint Jean, appuyés l’un et l’autre sur le récit de la Genèse et le livre de la Sagesse, le premier instigateur du péché fut le diable, le serpent infernal. « Eve fut séduite par l’astuce du serpent. » II Cor., xi, 3. Le diable n’agit sur Adam que par l’intermédiaire d’Eve. « Ce n’est pas Adam qui a été séduit, c’est la femme qui, séduite, est tombée dans la transgression. » I Tim., ii, 14. Le père dont sont issus les Juifs infidèles, dit Jésus, c’est le diable ; ils veulent accomplir ses désirs. « Il a été homicide dès le commencement et n’est point demeuré dans la vérité, parce qu’il n’y a point de vérité en lui. » Joa., viii, 44 sq. Il est, d’après Apoc, xii, 9, « le grand dragon, le serpent ancien, celui qui est appelé le diable et Satan, le séducteur de toute la terre ». Celui qui a ainsi présidé à l’entrée du péché dans le monde continue à être l’auxiliaire le plus actif pour le développement du règne de cette puissance tyrannique qu’est le péché d’origine. Il est le prince du royaume du péché, le prince de ce inonde. Joa., xii, 31. C’est lui qui agit présentement chez les fils de la désobéissance : « Vous êtes morts par vos offenses et vos péchés, dans lesquels vous marchiez autrefois, selon le prince de la puissance de l’air, de l’esprit qui agit moralement dans les fils de la désobéissance. » Eph., ii, 1.
Il a « la puissance de la mort », Heb., ii, 14 ; il est « le dieu de ce siècle ». C’est lui qui aveugle les esprits. Et si notre Évangile demeure voilé, c’est pour ceux qui se perdent qu’il le demeure, pour les incroyants dont le dieu de ce siècle a aveuglé l’esprit. II Cor., iv, 4. C’est contre sa domination qu’il faut lutter : « Revêtez l’armure de Dieu, afin de pouvoir résister aux machinations du diable : car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les principautés, contre les puissances, contre les dominations de ce monde des ténèbres, contre les esprits de malice qui sont dans les régions célestes. » Eph., vi, 1 1.
Ainsi, le péché issu d’Adam, qui domine le genre humain et qui a son siège dans la chair, a derrière lui, pour activer le développement de sa puissance tyrannique, un être personnel, chef d’un grand nombre d’esprits. Pour saint Paul comme pour Jésus, le règne du péché, c’est le règne du diable.
Conclusion. —
Saint Paul, à la lumière de la rédemption, a découvert le sens profond du mystère du péché d’origine raconté dans les premiers chapitres de la Genèse. La solidarité de tous dans la rédemption du Christ l’a aidé à mieux comprendre la solidarité de tous dans la déchéance d’Adam.
1. Ce qu’enseigne explicitement saint Paul. —
a) Le règne du péché et de la mort remonte à une cause historique unique : la désobéissance d’Adam, notre premier père. C’est par la faute d’un seul, commise à l’instigation du démon, que le péché est entré dans le monde, et, par le péché, la mort. Ainsi, de l’universalité de la mort, l’Apôtre déduit-il l’universalité du péché. Et l’universalité du péché elle-même ne vient pas de ce que tous ont imité Adam, mais de ce que le péché d’Adam est, d’une façon mystérieuse, le péché de tous. Adam est source de péché et de mort, comme le Christ est source de sanctification et de vie. La puissance de rédemption en Jésus l’emporte encore sur la puissance de perdition en Adam.
b) Le péché qui envahit le genre humain, par le fait d’Adam, et qui veut régner sur toute la race, à la façon d’une puissance tyrannique, n’est point une pure domination extrinsèque, une faiblesse congénitale seulement ; non seulement il fait des mortels et des hommes enclins au péché ; il constitue tous les hommes coupables et pécheurs. C’est un péché héréditaire. L’homme issu d’Adam, abandonné à lui-même, est charnel, psychique, asservi au péché, non pas que la chair soit essentiellement mauvaise, puisqu’elle est susceptible d’être purifiée et en quelque sorte spiritualisée, mais parce que, « telle qu’elle est actuellement en nous, elle implique une double relation avec le péché : relation historique avec le chef coupable de notre race, relation psychologique avec l’acte coupable auquel elle incline. » Prat, t. ii, p. 89 sq.
Le péché, à côté de la chair, a comme agent le plus actif pour travailler avec lui, le démon : son règne est celui du démon. Celui-ci continue l’œuvre commencée à l’Éden ; il a la mort en son pouvoir.
Ainsi l’homme déchu, en face de cet ensemble de forces hostiles, est infailliblement vaincu et devient charnel. Mais, par la grâce du Christ, le règne du péché est détruit, il n’y a plus de condamnation pour ceux qui sont dans le ChristJésus. Sans doute, ils ne sont point impeccables : l’Apôtre invite les convertis à ne point laisser le péché régner dans leur corps mortel, à ne point livrer leurs membres pour être des instruments d’iniquité. Ils le peuvent avec le secours de l’Esprit-Saint. Le péché n’aura plus d’empire sur eux, car ils ne sont plus sous la Loi, mais sous la grâce. Rom., vi, 12-14.
2. Ce qui peut être légitimement déduit de cet enseignement. —
Saint Paul affirme nettement que par Adam découle dans l’humanité entière la mort et la coulpe universelles, la servitude de la chair, le 11ot toujours croissant des pèches actuels. Il affirme ainsi le fait de la transmission du péché. Mais, répond-il à la question « comment se communique-t-il » ?
Paul n’emploie pas la formule augustinienne « tous ont péché en Adam » ; mais l’idée que cette formule exprime est dans la logique de sa pensée. L’auteur y achemine en disant que tous meurent en Adam comme tous ont été vivifiés dans le Christ, en affirmant que tous ont été crucifiés avec le Christ, Rom., vi, 6-8, que nous sommes tous morts avec le Christ, II Cor., v, 14, que nous sommes ressuscites avec lui. Col., ni, 1-3.
Toutes ces expressions nous invitent à mettre à la base de la corruption, de la déchéance d’Adam et de la restauration dans le Christ l’idée de solidarité déjà si ancienne dans les conceptions religieuses du peuple. En vertu de cette solidarité, nous faisons un avec Adam comme nous faisons un avec le Christ.
Pour constituer la solidarité en Adam, Paul ne parle d’aucun autre lien que de celui de la chair. Par le fait de ce lien, tous les individus se fondent en la personne d’Adam : ils ne sont, pour ainsi dire, que le prolongement du premier homme. Ainsi, la désobéissance d’Adam devient la désobéissance de sa race qui fait une unité avec lui.
Si les liens de la génération naturelle unissent à Adam, ceux de la foi, de la régénération surnaturelle, font l’unité des fidèles avec le Christ : par le premier lien, on reçoit le péché et la mort : par le second, la justice et la vie.
Peut-on aller plus loin et éclairer Rom., v, 12, par Heb., vii, 10 ? Il est dit, dans ce dernier texte, que Lévi même qui perçut la dîme l’a payée (avant de naître), pour ainsi dire, en la personne d’Abraham, èv T7) ôacpÙL lorsque Melchisédech alla a la rencontre de celui-ci. Paul, en faisant de la culpabilité de la désobéissance d’Adam la culpabilité de tous, a-t-il pensé à cette implication de tous en Adam au moment du péché ? Augustin et d’autres avant lui ont ainsi compris l’Apôtre. Il n’est pas invraisemblable que telle fut la pensée de celui-ci, mais il est difficile de le prouver.
Paul, sur la doctrine du péché originel, est certainement en progrès sur la Synagogue ; il n’a point encore cependant les précisions d’Augustin et des conciles sur cette question. La Synagogue connaissait la mort et la déchéance héréditaires ; tout en connaissant une peine universelle attachée à la déchéance du premier père, elle ne voyait pas bien comment cette peine commune entraînait une participation commune- à une faute unique. Dans la lumière de l’Esprit et du fait de la rédemption aussi, Paul a compris qu’à une peine commune correspondait une responsabilité commune. Puisque tous meurent en Adam, tous sont solidaires de la faute d’Adam.
Cependant, Paul ne dit pas explicitement ce que dit Augustin et ce que dit l’Église. Sur ces questions : en quoi consiste précisément ce péché d’origine ? coin nient se communique l il ? pourquoi nous est-il im pute ? en quel sens nous devient-il propre ? Jusque quel point a t il corrompu la nature ? La tradition réfléchira et précisera davantage la doctrine, mais elle le fera en développant le germe doctrinal contenu dans l’Ancien Testament et surtout dans suint Paul.
II. LA TRADITION ECCLÉSIASTIQUE AVANT LA CONTROVERSE PÉLAGIENNE. LES PÈRES GRECS.
I. Jusqu'à la controverse gnostique. II. La tradition en face de la gnose (col. 322). III La tradition grecque au iv siècle (col. 343).
I. Jusqu'à la controverse gnostique
Il est certain qu’à cetti époque la doctrine du péchi gincl ne tient pas une grande place dans la perspec tive de Pères apostoliques et des apologistes i qu’en fait, elle n’est l’objet d’aucune contestation ; les préoccupations se portent plutôt vers la réalisation dans l’avenir de l’espérance chrétienne que vers ks origines de l’humanité. La personne du Sauveur et son œuvre sont alors l’objet de la contemplation ; les chrétiens savent ce qu’ils lui doivent : la rémission des péchés, mais il n’apparaît pas qu’ils aient utilisé dès lors le rapprochement fait par saint Paul entre la rédemption et la chute pour saisir, dans un contraste, la nature de l’œuvre salvifique. Cependant, les allusions de saint Justin à la faute originelle méritent d’être relevées, et les réflexions plus précises de Tatien et de Théophile d’Antioche, autour du thème de l’image de Dieu, imprimée en Adam par le Verbe et détruite par le péché, nous apparaissent comme des ébauches précieuses des développements postérieurs.
1$^o$ Justin mentionne plusieurs fois la faute d’Adam et témoigne de ses rejaillissements funestes sur le genre humain tout entier. « (Le Christ) a souffert d’être crucifié pour la race des hommes qui, depuis Adam, était tombée au pouvoir de la mort et dans l’erreur du serpent, chaque homme commettant le mal par sa propre faute. » Dialog., lxxxviii, 4, P. G., t. vi, col. 685 C.
Plus net encore, dans le sens d’un état de déchéance consécutif à la faute d’Adam, est le texte suivant : < 11 s’est fait homme par la Vierge, de sorte que c’est par la voie qu’elle avait commencée que prend fin la désobéissance venue du serpent. Eve était vierge, sans corruption ; en concevant la parole du serpent elle enfanta désobéissance et mort. Or, la vierge Marie conçut foi et joie, lorsque l’ange Gabriel lui annonça la bonne nouvelle… Il fut donc enfanté par elle celui par qui Dieu détruit le serpent avec les anges et les hommes qui lui ressemblent et délivre de la mort ceux qui font pénitence de leurs mauvaises actions et qui croient en lui. » Dial., c, 4-6, col. 709 D-712 A.
Ce passage évoque certainement la faute d’Adam et d’Eve décrite dans la Genèse ; il nous montre cette faute engendrant un état de désobéissance et de mort qui ne cesse en principe que par l’œuvre rédemptrice. Saint Justin prend-il ici la mort dans un sens uniquement corporel ou dans un sens spirituel aussi ? La fin de la phrase et particulièrement l’expression « délivre de la mort » nous inviterait à opter pour le sens le plus large. Quoi qu’il en soit, il est clairement enseigné ici que le mal et la mort sont entrés dans le monde par suite de la désobéissance d’Adam. Sur l’explication du texte relatif aux effets du baptême. / Apol., LXI, 10, col. 121, voir ce qui est dit art. JUSTIN, col. 227(1.
.Mais, si Justin est un vrai témoin de la chute et de ses tristes conséquences, s’il enseigne claire ment que le péché d’origine a engendré la mort, il ne dit cependant nulle part que celle solidarité dans la peine implique une solidarité dans la faute ; peut-être pourrait-on tout au plus le déduire du fait qu’il met sur un même plan l’état cle désobéissance et l’état de mort comme conséquences du péché d’Adam.
2$^o$ Tatien, disciple de Justin, est plus explicite que son maître sur l’état originel de I humanité el sur les conséquences de la chute d’Adam.
Il en parle, certes, en chrétien. Son point de départ est dans le terme script m aire ele l’image de Dieu, que reprendront souvent les Grecs ; niais, ce thème, il le développe sous l’influence de la philosophie du mo nient, dans un sens qui f ; iii tort.i ta doctrine révélée.
C’est dans le Discours atll dm s ( ers 17’M. que l’on i ion era ses idées sur ce point. On ne peut séparer nulle part la doctrine du i" originel cle celle’ele l’étal primitif ; plus qu’ailleurs encore, chez lai len. les deux doctrines sont essent ici le ment dépendantes l’une de l’autre.
1. Etat primitif de l’homme : il est créé à l’image de Dieu. Comme son maîtreJustin. Tatien est dominé
par cette thèse alors classique : seul l’être improduit, Dieu, est par nature incorruptible ; tout être produit, même l’âme, par sa condition native, est corruptible et ténébreux. Dans cette perspective, l’âme ne peut devenir incorruptible et lumineuse que par une participation au divin. Déjà.Justin avait dit : l’intelligence humaine ne voil jamais Dieu, si elle n’est revêtue de l’Esprit-Saint, Dial., iv, 1, P. G., t. vi, col. 484, et il avait soutenu, ibid., , que l’âme n’est point par nature immortelle.
De même Talion va expliquer l’intelligence et l’immortalité en Adam par un don de l’Esprit communiqué au premier homme. C’est la possession de ce don qui constitue celui-ci « image de Dieu ». « Nous savons, dit-il, qu’il y a deux espèces différentes d’esprits, dont l’une s’appelle l’âme (4’ox]) et l’autre est supérieure à l’âme, c’est l’image et la ressemblance de Dieu. L’une et l’autre se trouvaient dans les premiers hommes ; ainsi par l’une ils étaient ûXixoî, hyliques, par l’autre ils étaient supérieurs à la matière. » Oral., 12, P. G., t. VI, col. 829 C.
De même, ibid., 13, col. 833 A : « L’âme en soi n’est pas immortelle, mais mortelle… Par elle-même, elle n’est que ténèbres et rien de lumineux n’est en elle… Demeure-t-elle solitaire ? elle se tourne vers la matière et meurt avec elle ; est-elle unie à l’Esprit divin, elle n’a plus besoin d’autre secours, mais elle monte où l’entraîne l’Esprit. Ainsi, dans le principe, l’Esprit fut uni à l’âme, mais l’Esprit l’abandonna quand elle ne voulut plus le suivre. » Privée de cet Esprit, l’âme de l’homme ne différerait guère de celle des animaux, sinon par la voix articulée. Ibid., 15, col. 840.
Aussi Dieu ne l’a-t-il point laissée à sa vanité : en la créant à l’image de Dieu, il l’a dotée du principe de l’immortalité, de l’intelligence et de la liberté. « Ainsi le Logos céleste, Esprit, né du Père…, a fait l’homme image de l’immortalité, afin que, comme l’incorruptibilité est en Dieu, de même l’homme participe à ce qui est le lot de Dieu et possède l’immortalité. Mais, avant de former l’homme, le Logos crée les anges. Et ces deux espèces de créatures ont été faites libres, ne possédant pas par nature le bien qui n’appartient qu’à Dieu. » Ibid., 7, col. 820 B.
L’homme ainsi constitué est l’homme véritable, car l’homme n’est point, comme le veulent les philosophes, « un être raisonnable, capable de recevoir l’intelligence et la science ; car, d’après eux, les bêtes elles-mêmes seraient démontrées capables de telles qualités ». Ce qui définit l’homme, c’est « l’image et la ressemblance de Dieu ». J’appelle l’homme non pas celui qui fait des choses semblables à celles que font les bêtes, mais celui qui dépasse en quelque sorte son humanité pour s’avancer vers Dieu. 15, col. 837 B.
Du fait de sa ressemblance à Dieu, l’homme est ainsi constitué qu’il implique dans sa définition, non seulement l’union de l’âme et du corps, mais encore l’habitation de l’Esprit dans l’âme comme dans un temple. 15, col. 840 A. « Nos premiers parents étaient ainsi, grâce à la possession de l’Esprit divin, des hommes véritables et doués d’une haute perfection. Cette perfection n’était cependant pas inamissible, ils n’étaient point bons par nature, car ce privilègen’appartient qu’à Dieu. » A. Slomkowski, L’état primitif de l’homme dans la tradition de l’Église avant saint Augustin, Paris, 1928, p. 26.
2. Le péché originel et ses conséquences.
Tatien enseigne nettement que le mal est entré dans le monde par la défaillance de la volonté humaine. « Nous n’avons pas été faits pour mourir, mais nous mourons par notre faute ; la volonté libre nous a perdus. Nous qui étions libres, nous sommes devenus esclaves : nous avons été vendus par le péché. Rien de mal n’a été fait par Dieu. C’est nous qui avons produit le mal ; ceux-là
qui l’ont produit peuvent le répudier de nouveau. 11, col. 829 B.
Le péché d’origine a pour cause l’entraînement du démon séducteur ; il a pour conséquence la perte de l’Esprit divin et, par suite, celle de l’immortalité corporelle et spirituelle, celle de la connaissance religieuse. 7, col. 821 A, et 13, col. 83 : ’, C.. Dans le principe, l’Esprit fut uni à l’âme ; mais L’Esprit l’abandonna quand elle ne voulut pas le suivre. Elle avait encore comme une étincelle de sa puissance ; mais, séparée de lui, elle ne pouvait pas voir les choses parfaites ; elle cherchait Dieu et se formait dans son erreur des dieux multiples… L’Esprit de Dieu n’est point en tous, mais en quelques-uns qui vivent justement il est descendu, s’est uni à l’âme, et, par ses prophéties, a enseigné aux autres âmes l’avenir caché ; et celles qui ont obéi à la sagesse ont attiré en elles l’Esprit qui leur est apparenté ; celles qui lui ont désobéi et ont écarté le ministre de Dieu qui a souilert se sont montrées les ennemies de Dieu plutôt que ses adoratrices. « Ibid., col. 836 A.
Ces réflexions sur l’homme déchu nous invitent a ne pas prendre trop à la lettre les expressions où Tatien ne voit aucune différence entre l’homme privé de l’Esprit et l’animal, puisqu’il nous le montre ici et ailleurs capable de recouvrer, par ses efforts, l’Esprit supérieur. D’après Tatien, l’homme déchu garde sa liberté ; cette liberté qui a produit le péché peut le répudier, 11, col. 829 B ; les âmes qui ont obéi à la Sagesse ont attiré en elles l’Esprit qui leur est apparenté. 13, col. 836 A. Les hommes, après la perte de l’immortalité, peuvent de nouveau, par la foi, vaincre la mort et, par la pénitence, recouvrer leur vocation première. Le vaincu peut de nouveau vaincre, s’il répudie les causes de mort. 15, col. 840 B. Nous pouvons de nouveau nous entourer de l’armure de l’Esprit pour vaincre le démon. 16, col. 841 A. Toute la tâche d’aujourd’hui est de trouver ce que nous avons perdu, d’unir notre âme à l’Esprit et de nous efforcer d’atteindre ainsi l’union à Dieu. 15, col. 837 A.
Tatien nous offre donc une doctrine traditionnelle mêlée de commentaires philosophiques qui la déforment. A travers ces commentaires, il est facile de reconnaîtrelebien de la tradition : création de l’homme à l’image de Dieu et, par le fait, communication à Adam d’un principe spirituel de vie qui le rend incorruptible, contemplateur des choses divines et heureux : perte de ce principe par le premier péché et, par suite, perte de l’incorruptibilité et de la connaissance religieuse ; assurance cependant que l’homme retrouvera l’aide divine, l’Esprit divin, l’union à Dieu. Ces vérités sont en quelque sorte obscurcies par la spéculation. L’erreur initiale est dans le principe, alors classique, que l’homme, parce que produit, ne peut être, laissé à lui-même, que mortel, condamné à l’ignorance absolue de Dieu. De là l’idée que toute immortalité, même celle de l’âme, toute connaissance de Dieu, même la plus infime, est refusée en théorie à l’homme privé de l’Esprit ; de là l’identification affirmée entre l’homme véritable et l’homme fait à l’image de Dieu ; de là l’inclusion, dans la définition de l’homme, de l’infusion de l’Esprit divin, de l’impression del’image en son âme ; de là la conception, par certains côtés pessimiste, de l’homme ravalé par le départ de l’Esprit au rang de la bête. C’est par une inconséquence heureuse que Tatien le montre, dans la lumière de l’Évangile, capable de retrouver, par un bon usage de sa liberté et de la foi, l’Esprit supérieur.
3° Théophile d’Antioche.
plus que philosophe, dans le témoignage qu’il apporte à la doctrine de la tentation, de la chute et de ses conséquences, il serre de plus près l’Écriture que Tatien et représente mieux que lui la pensée commune
de l’Église à son époque. C’est au 1. II de l’Aulolycus, écrit vers 180, qu’il exprime son enseignement sur le péché d’origine. Pour réfuter les opinions des païens sur les origines du monde et de l’homme, il part des premiers chapitres de la Genèse qu’il cite largement et qu’il commente ensuite presque littéralement.
1. L’humanité primitive.
L’homme a été seul créé à l’image de Dieu ; c’est une œuvre qui dépasse tout ce que l’homme en peut dire ; par ces paroles : « faisons l’homme à notre image », Dieu a d’abord voulu signifier la dignité de l’homme. Ad Aulolycum, t. II, 18, P. G., t. vi, col. 1081 B.
L’évêque d’Antioche sait que l’homme ainsi créé est tenu par beaucoup comme immortel dans son àme puisque celle-ci est un souille de vie. 19, col. 1084 A. Pour lui, il pense que l’homme n’a été créé ni immortel, ni mortel, mais soumis à la loi d’un certain devenir : il devait être l’un ou l’autre suivant qu’il désobéirait ou non à Dieu. 24, col. 1089 D. Dieu l’avait fait libre de devenir heureux ou malheureux.
2. L’épreuve.
Au paradis, Adam ne connaît d’autre labeur que celui de garder le précepte qui lui a été imposé. 25, col. 1092 A.
Théophile interprète l’obligation de ne point manger du fruit de l’arbre de la science, comme un ordre donné à Adam de se soumettre à la loi du progrès et de ne point convoiter une science qui n’était point encore à sa mesure, car Adam était alors enfant d’esprit et de corps : « Dans l’état où était Adam, écrit-il, il n’était point encore capable de recevoir la science. L’enfant nouveau-né ne peut encore manger de pain ; on le nourrit de lait, puis, avec l’âge, il prend une nourriture solide. Il en fut ainsi pour Adam ; car ce n’est pas par envie que Dieu lui défendit de goûter à la science : il voulait l’éprouver…, il voulait que l’homme demeurât ainsi plus longtemps dans l’état de simplicité et de sincéritéjde l’enfant. Il est bon, en effet, non seulement devant Dieu, mais devant les hommes, que les enfants soient soumis aux parents dans la simplicité et l’innocence. Il n’est pas convenable d’ailleurs que les enfants sachent plus que leur âge ne le demande. » 25, col. 1092 BC.
Ainsi, l’épreuve tendait à écarter d’Adam le péril d’un développement prématuré ; le devoir était pour lui de ne point convoiter une science qui n’était point encore à sa mesure, mais de se contenter de l’état de simplicité, de naïveté sincère, de relative ignorance où il se trouvait. Je dis « relative », car si notre auteur « se le (Adam) représente comme un enfant, c’est un enfant qui a atteint l’âge de raison, capable d’observer le précepte divin et, par suite, responsable de ses actes. » A. Slomkowski, op. cit., p. 29.
L’état d’enfance que Théophile prête à Adam apparaît ici comme une explication du précepte de ne pas goûter à l’arbre de la science. L’ignorance relative don l il parle est l’explication qu’il trouve à l’innocence primi l i f d’Adam. L’a-t-il inventée, représcnte-t-il une Opinion déjà courante ? On retrouve celle opinion chez laint Irénée : peut-ôtre l’évêque de Lyon a-t-il utilisé Théophile. Rien ne prouve la même dépendance i Be2 Clément d’Alexandrie. A. Slomkowski, p. 30. On peut conjecturer qu’il n’est pas le premier a avoir émis te 1 1 x pol hèse.
3. Lu chute et M.s conséquences. L’homme n’a pas voulu obéir au précepte divin ; c’est de sa d< o béissance que naissent les travaux, les douleurs, les misères de la vie et en tin la mort. 25, col. 1092 C,
ouffrances de la femme dans l’enfantement sont un témoignage vivant de la vérité de la G » eol. toxii. I’.h’..i ih obéissant e, l’bommi surtout attiré la mort.’_'T. eol. 1096. il ; i été chassé’in paradis terrestre 26, col. 1093.
Le désordri i au é par la faute d’Vdam s’étend a la
DICT. m rin’.oj. (. I IIOL.
création tout entière ; il s’étendrait même aux animaux sauvages dont il aurait modifié la nature. « Rien de mauvais n’a été fait par Dieu. Toutes choses étaient parfaitement bonnes ; mais le péché de l’homme les a viciées. Comme le maître d’une maison, en agissant bien, entraîne au bien par son exemple ses serviteurs, et s’il pèche les entraîne dans son péché, ainsi arrivat-il que l’homme, qui était le maître (de la création), en péchant, associa ses serviteurs à sa faute. Mais, lorsque l’homme reviendra, en cessant de pécher, à l’idéal de la nature originelle, les animaux reviendront à leur douceur primitive. » 17, col. 1080 C.
L’homme n’est point, cependant, perdu d’une façon irrémédiable ; l’éloignement du paradis n’est qu’un exil. Il prendra fin après la résurrection et le jugement. Comme un vase qui a un vice de conformation est brisé, refondu, pour devenir un vase nouveau, parfait, ainsi en advient-il de l’homme par la mort. Il est en quelque sorte brisé pour être trouvé sain à la résurrection, c’est-à-dire pur, juste et immortel. 26, col. 1093 AB. L’homme garde sa liberté : ce qu’il a perdu un jour par sa négligence et sa désobéissance, Dieu lui donne, dans sa miséricorde, de le recouvrer, par son obéissance à la Loi, au jour de la résurrection en héritant de l’incorruptibilité. 27, col. 1096 A.
Conclusion. — Il n’y a pas de doute. Théophile est un témoin de la chute et de ses conséquences malheureuses pour la race humaine : mort, douleurs, travaux, misères. Le relèvement dépend de la miséricorde de Dieu et de la soumission à sa loi : la mort est comme le creuset où l’homme brisé est refondu. Est-ce que la solidarité de tous dans la peine entraîne une solidarité de tous dans la faute ? cela n’est pas dit expressément. On pourrait le déduire du fait que c’est de la miséricorde divine que l’on doit attendre désormais le salut, du fait aussi que toute la création est dite avoir péché avec son maître. Théophile, dans son commentaire, reste ordinairement tout près du sens littéral de la Genèse ; mais, dans sa conception de l’immortalité comme privilège de la divinité, il est l’écho des idées philosophiques de l’époque. Par sa théorie de l’enfance spirituelle, il estime sans doute donner de l’état d’innocence et de l’épreuve, tel que la Genèse nous les révèle, lamcilleurc interprétation. Celle-ci, telle qu’elle est proposée ici, n’est point imposée nécessairement par le texte, et ne sera point ratifiée par la tradition postérieure. L’a-t-il puisée dans son milieu comme opinion courante ? C’est vraisemblable, mais il est difficile de le dire et de le prouver.
Si l’on compare le témoignage de Théophile à celui de Justin et de Tatien, l’on pourra conclure avec A. Slomkowski : « Théophile incarne le courant positif qui demande au seul récit biblique le tableau de l’anthropologie primitive, comme Justin et Tatien le courant philosophique, où les données scripturaircs ne sont guère qu’un thème à des réflexions ou des spéculations d’ordre rationnel. C’est évidemment le premier qui exprime la pensée comm. me de l’Église ; mais on voit que de bonne heure le second n’en fut pas exclu. Suivant cette double ligne, avec saint [renée d’une part et les Alexandrins de l’autre, allait respectivement se développer la théologie grecque de l’état primitif (et, pouvons-nous ajouter, particulièrement celle de la chute), i Op. cit.. p. 32.
11. I.i s PREMIERS DEVELOPPEMENTS D] i TRA-DITION QRBCQUB EN PAGE DE I ONOSE. — 1° Irène.
2° Les premiers Uexandrlns : Clément et Orij ., iei bode d’Olympe.
I. bai ht irêbêb. il n’est point nécessaire d’ana lyserlcl en détail la doctrine de l’évêque de Lyon sur l’état primitif de l’homme, la ciniic et ses congé quences pour l’humanité. Voir l’art. Irénée, col. 2451 2461 on voudrait simplement caractériser cette
T. — XII — 11
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PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT IRÉNÉK
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doctrine en dégageant ses traits originaux et en marquant sa place dans le développement de la tradition.
En face du gnosticisme qui détruisait l’unité du plan divin et expliquait l’origine du mal par un certain déterminisme natif de l’homme, l’homme d’Église et de tradition qne fut le grand évoque de Lyon sut proposer avec clarté la doctrine révélée touchant l’unité de ce plan. Dès les origines, il montre l’action divine des trois personnes de la Trinité s’exerçant à façonner l’homme d’une manière lente et progressive, à l’image de Dieu, et le faisant ainsi participer aux hiens divins, à l’incorruptibilité (àçGapaîa). Mais cette action est contrariée par l’abus de la liberté humaine. La faute d’Adam fait perdre à l’homme son privilège gracieux : l’image et la ressemblance divines. Dieu, cependant, n’abandonne point sa créature et se prépare à la rénover dans l’incarnation, qui récapitule toutes choses et restaure l’homme selon l’image et la ressemblance primitives.
Toute la théologie du plan divin du salut s’organise ainsi autour du schéma de la ressemblance divine imprimée d’abord dans le premier homme, puis perdue par lui, puis retrouvée dans le Christ. Par là, Irénée donne désormais une place organique à la doctrine du péché originel au centre de la synthèse des vérités concernant le salut : les étapes successives de l’histoire religieuse de l’humanité sont aussi nettement dessinées : la création de l’homme selon l’image et la ressemblance divines, la dégradation de l’image par la chute, la rénovation de l’image par la rédemption. L’idée du péché originel va s’éclairer comme chez saint Paul par son contraste avec l’idée de l’état primitif d’Adam, et celle de la récapitulation dans le nouvel Adam.
1° Raison de la possibilité du péché originel : perfection relative d’Adam, créé à l’état d’enfance ; sa liberté.
— Aux gnostiques qui réclament pour les hommes une perfection inamissible par nature, Irénée oppose cet axiome que toute créature, en tant qu’être produit, est nécessairement imparfaite, inférieure et soumise au Créateur. Seul l’être improduit est parfait, incorruptible, immuable. L’homme, s’il est laissé à sa condition native d’être produit, ne peut être qu’imparfait et mortel. Cont. heer., III, xx, 1, P. G., col. 942-943. Saint Irénée développe avec profondeur cette thèse classique en philosophie, trouvée déjà chez Tatien.
Entre Dieu et l’homme, laisse-t-il entendre, IV, xxxviii, 1-3, col. 1105-1108, la distance est infinie ; c’est toute la distance qui sépare l’être non produit des créatures : toute créature commence par un état d’enfance, d’inexpérience, d’inexercice à l’égard de la perfection. Malgré l’infinie distance qui le sépare de sa créature, le Père, cependant, a voulu communiquer gratuitement au premier homme, par son action commune avec le Fils et l’Esprit-Saint, le don divin de l’incorruptibilité. Mais il l’a fait en s’accommodant à la faiblesse d’un être qui vient d’être produit : « Ainsi Dieu aurait pu, dès l’origine, donner à l’homme la perfection ; mais l’homme nouvellement créé n’était pas de force à la recevoir. Et c’est pourquoi le Fils de Dieu qui était parfait, s’est fait petit enfant avec l’homme (au paradis) ; cette petitesse n’était point l’effet de sa nature, mais de ce qu’il voulait être saisi par l’homme, selon que l’homme voulait le saisir… C’est donc par cette éducation que l’homme produit et créé se conforme peu à peu à l’image et à la ressemblance de Dieu non produit ; le Père se complaît et ordonne, le Fils opère et crée, l’Esprit nourrit et accroît, et l’homme, doucement, progresse et monte vers la perfection, c’est-à-dire se rapproche du Dieu non produit ; car celui qui n’est pas produit est parfait et celui-là c’est Dieu. Et il fallait que l’homme d’abord fût créé, puis qu’il grandît, puis qu’il devînt homme, puis
qu’il se multipliai, puis qu’il prit des forces, puis qu’il parvint à la gloire, et que, parvenu à la gloire, il vit son maître. Car c’est Dieu qu’il faut voir, et la vue de Dieu rend incorruptible et l’incorruptibilité fait qu’on est tout près de Dieu. » Col. 1108.
A l’homme, il appartenait de se prêter librement, par sa soumission au Créateur, à la loi de la transformation progressive de son être créé à la ressemblance avec Dieu. Dieu avait doté pour cela le premier homme d’une perfection relative, celle qui convenait à celui qui faisait les premiers pas dans la vie surnaturelle où entrait l’humanité.
Créé à l’image et à la ressemblance divines, il possédait « la sainteté qui provient de l’Esprit ». III, xxiii, 5, col. 963. Il avait en lui la « vie », non seulement la vie du corps, mais la vie de l’âme, le germe et les espérances d’une vie immortelle et incorruptible. Cf. art. Irénée, col. 2456 ; A. Slomkowski, op. cit., p. 38.
Créé dans un certain état d’enfance spirituelle et corporelle, il avait les sentiments d’un enfant : aussi le Verbe, au paradis terrestre, s’accordait-il à sa faiblesse dans ses révélations : « Tandis que les êtres qui devaient le servir étaient dans toute leur force, le maître c’est-à-dire l’homme, était encore petit ; c’était un enfant qui devait naturellement grandir pour atteindre sa perfection. Pour qu’il pût vivre et croître dans la joie, Dieu lui avait préparé la meilleure contrée du monde, le paradis. Le Verbe de Dieu s’y rendait tous les jours, s’entretenant avec l’homme des choses de l’avenir et s’appliquant avant tout à lui faire comprendre qu’il habiterait et s’entretiendrait avec lui et qu’il demeurerait avec lui pour lui enseigner la justice. Mais l’homme était un enfant ; il n’avait pas le parfait usage de ses facultés, aussi fut-il facilement trompé par le séducteur. » Démonstration de la prédication apostolique, 12, P. O., t.xii, p. 762.
Adam et Eve possédaient aussi l’innocence : « Étant nus, ils ne rougissaient pas et n’avaient que des pensées pures comme celles des enfants… C’est alors qu’ils gardaient l’intégrité de leur nature ; car ce qui leur avait été insufflé au moment de la création était un souffle de vie. Or, tant que ce souffle conservait son intensité et sa force, il mettait leur pensée et leur esprit à l’abri du mal. » Ibid., 14, p. 703. Ici, la cause de l’innocence semble être l’intensité encore puissante du souffle de vie, tandis que dans le Cont. hser., l’éveil de la concupiscence coïncide chez Adam avec la perte de ses sentiments d’enfant. « Quoi qu’il en soit de ces deux explications, entre lesquelles Irénée nous laisse le choix, il n’est pas douteux que, pour lui, l’innocence ne soit entrée, comme le rapporte la Genèse, dans les privilèges du premier homme. » Slomkowski, p. 40.
Ainsi Adam et Eve participaient à une vie divine et humaine au paradis ; mais, parce que créés, ils ne pouvaient prétendre posséder ces biens par nature et donc définitivement. Dieu restait le maître de ses dons ; il en remit la possession définitive entre les mains de ce libre arbitre dont il avait doté l’homme. A celui-ci, par sa soumission à la loi divine, de rendre définitive la possession de ces biens ou de les perdre par sa désobéissance. Il appartenait à l’être improduit d’affirmer ainsi sa maîtrise par un précepte ; il convenait à l’être créé de se souvenir de son infirmité native et de reconnaître les limites de sa liberté par son obéissance. Démonsl., 15, p. 763 sq.
2° La faute originelle dans Adam.
de la tentation du séducteur Satan qui s’était blotti dans le serpent ; l’homme succomba facilement en raison de son inexpérience : « Ce fut un égarement qui consista en une désobéissance. » DémonsL, 16, p. 76 1. Cette faute entraîna pour Adam et pour Eve de pénibles conséquences. Ce sont les châtiments décrits par
la Genèse et par saint Paul ; Irénée les rappelle, Démonst., 17, p. 764, et Cont. hær., III, xxiii, 1-5, col. 960-965. Il précise : Adam a perdu la robe de sainteté qu’il avait reçue de l’Esprit. Ibid., col. 963 C. Après leur péché, Adam et Eve ne possèdent plus l’innocence : serait-ce parce que, devenus grands, l’éveil de la concupiscence fut chez eux la conséquence de la perte de leurs sentiments d’enfants, ou serait-ce parce que la vigueur du « souffle de vie qui mettait leur pensée et leur esprit à l’abri du mal » avait perdu son intensité et sa force ? Irénée propose tour à tour ces deux explications. Il reste qu’Adam et Eve perdirent et l’innocence et la « vie » du corps et de l’âme, qu’ils tenaient du souffle de vie : Explosa est pristina vita, quoniam non per Spirilum sed per afflatum fuerat data. V, xii, 1, col. 1152.
Perdirent-ils, avec l’image et la ressemblance de Dieu, avec le bonheur ici-bas et l’incorruptibilité, le Saint-Esprit ? On serait tenté de le conclure de ce fait qu’Irénée met un rapport intime entre l’état du chrétien et celui d’Adam : nous recevons dans le Christ ce que nous avons perdu en Adam ; or, le chrétien possède l’Esprit ; donc, pouvons-nous logiquement conclure : Adam possédait l’Esprit-Saint. Il y a de plus que, pour Irénée, le Père a créé l’homme à son image et à sa ressemblance par ses deux mains : le Verbe et l’Esprit ; qu’Adam tenait aussi sa sainteté de l’Esprit. L’Esprit-Saint n’a donc point été étranger au fait de la production de l’état privilégié du premier homme. Tatien, d’ailleurs, avant saint Irénée, avait affirmé que le péché d’Adam avait mis en fuite l’Esprit-Saint. On comprend que, pour toutes ces raisons, A. d’Alès, La doctrine de l’Esprit dans Irénée, dans Recherches de science religieuse, 1924, p. 512-514, et F. Vcrnet, a/7, cit., col. 2457, comptent la perte de l’Esprit-Saint parmi les conséquences attachées par Irénée au péché originel.
Mais il y a une objection : ce sont les passages où Irénée, malgré les ressemblances profondes qu’il reconnaît entre la « vie » d’Adam et celle du chrétien, marque des différences. A. Slomkowski a relevé ces différences : Irénée, dit-il, « n’attribue pas à nos premiers parents tous les dons spirituels du chrétien, et c’est à ses yeux l’Écriture elle-même qui s’oppose à cette complète identification. Le contraste que saint Paul établit entre les deux Adams est pour lui décisif. Car la « vie » fut donnée au premier homme par le souffle divin, tandis qu’après l’avènement du Christ, c’est l’Esprit de Dieu qui la produit. Et c’est précisément cette différence d’origine qui fut la cause de sa perte : Explosa est pristina vita, quoniam non per Spirilum, sed per afflatum fuerat data. « Car, expliquet-il, autre chose est le souflle de vie qui fait l’homme animal, autre est [’Esprit vivifiant qui le fait spirituel. » Cont. hier., Y, xii, 2, col. 1152.
De cette distinction, Irénée trouve un conprmatur dans Isaïe (xlii, 5 ; lvii, 16) qu’il commente en ces termes : « Ainsi, le souflle est temporel, l’Esprit éternel. El le Bouffie, après avoir vite grandi et duré quelque temps, s’en va, laissant inanimé celui auquel il appartenait ; mais l’Esprit, après avoir enveloppé l’homme par le dedans et par le dehors, persévère l mijours et ne l’abandonne jamais. Seulement l’être spirituel n’apparaît point d’abord, « lit l’Apôtre, mais d’abord l’animal. et puis le spirituel. I Cor., XV, 15. C’est naturel,
il fallait d’abord que le corps de l’homme fût (orme et qu’une fois formé, il reçut une âme ; après quoi il recevrait participation à l’Esprit. C’est pourquoi le premier Adam fut fait pal le SeigneUl fane h mit c, le ond Adam, esprit vivifiant. I Cor., xv, 45. Celui loue qui avait été fait âme vivante, ayant Incliné BU mal. perdit la vie ; mais, en faisant retour au bien, il acquerra l’Esprit vivifiant et obtiendra la vie. » //</<L,
col. 1152-1153. « Ces passages, conclut A. Slomkowski, marquent visiblement une différence entre l’état d’Adam et celui que l’homme possède grâce à la rédemption. Ici et là, l’homme possède la « vie » ; elle est commune à Adam et au chrétien. Ce qui diffère, c’est le mode suivant lequel cette « vie » est donnée. Dans le premier cas, elle est due au « souffle », et c’est pourquoi elle est si fragile ; dans le second cas, c’est l’Esprit qui en est la source. » Op. cit., p. 42.
On retrouvera le même sens dans un passage déjà cité, Démonst., 14, p. 763, où il est question du souflle de vie qui, « tant qu’il conserve son intensité et sa force, met la pensée d’Adam à l’abri du mal ». De même, dans le passage suivant : « Son plan sur l’humanité par rapport au Fils de Dieu, le Verbe l’avait préformé en lui-même, préformant d’abord Y homme animal pour qu’il fût sauvé par le spirituel. » Cont. hecr., III, xxii, 3, col. 958. Dans cette perspective, il serait difficile d’accorder, d’après Irénée, aux premiers parents, toute la perfection du chrétien. Sans doute, comme nous ils avaient la « vie » du corps et celle de l’âme. « Mais ce qui les distingue de nous, c’est la manière dont cette vie leur fut donnée. Substantiellement identique au nôtre, leur état spirituel en reste loin par la moindre perfection de son origine et la fragilité de son existence. Ce qui sauvegarde tout à la fois la continuité de l’économie divine et la suprême excellence de la rédemption. » Slomkowski, p. 45.
Si ces conclusions sont justes, on peut dire que, pour Irénée, Adam, par le fait de l’action commune aux trois personnes, possédait bien en lui la source du courant spirituel que le Christ a rouvert pour l’humanité. Il avait en lui le germe de la vie incorruptible, la sainteté qu’il tenait de l’Esprit ; il ne possédait pas encore à demeure l’Esprit d’adoption, (moi qu’il fût formé à l’image et à la ressemblance divine avec la coopération de cet Esprit. Il tenait sa « vie » du souffle de vie. De là le caractère précaire de celle-ci. Par sa faute, il a perdu cette vie divine ; il a échappé pour un temps aux mains de Dieu ; mais ces mains l’ont vite ressaisi. Irénée nous le montre, dès le lendemain de sa faute, dans l’esprit de pénitence et de crainte de Dieu avec le souci de réfréner les mouvements impétueux de la concupiscence. Dieu, dans sa miséricorde et sa puissance, a eu pitié de lui ; il a maudit surtout la terre et le serpent séducteur et il lui a donné le salut. La mort a fait cesser pour Adam les misères terrestres et l’a fait vivre pour Dieu. Cont. lurr., III, xxiii, 7, col. 964.
Ce n’est donc pas dans Adam que l’action du Saint-Esprit s’est manifestée avec le plus d’éclat, c’est dans l’incarnation. C’est alors que l’Esprit a « enveloppé l’homme par le dedans et par le dehors pour ne l’abandonner plus ». Dieu a fait le second Adam esprit vivifiant, créateur de l’homme parfait, spirituel. Ainsi < le premier édifice que le poche avait renversé est relevé plus noblement ; l’humanité progresse et par degrés monte vers Dieu ». J. Lebreton, Histoire du dogme de ta Trinité, (’» < éd., t. ti, p. 604.
3$^o$ Le péché originel dans l’humanité.
affirme nettement que tous nous avons péché on Adam, que tous nous avons perdu l’image et la res semblance divine avec lui, Nous formons ainsi une unité mystique avec nos premiers parents dans l.i dl
chéance, comme nous formons une unité mystique
te i in ist pour le salut.
t. Nous iirmis tmf* péché en L<ftun. Ce n’est pas
sans raison que saint Augustin, Cont. Julian., I. 1.
c. m. P. L., t. ju.iv, col. 644, ei Bossuet, Défense de lu
tradition et des saints l’iris, 1 1$^o$- part., I. VIII, C. XXI
xxiii, Œuvres, édlt. Lâchât, t. iv, Paris, 1862, p. 307 309, en ont appelé au témoignage d’Irénée pour dé fendre la doctrine du péché originel ; cf. art. Irénéi.
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PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT [RENÉE
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col. 2458. Il est un parfait interprète de la doctrine paulinienne, d’après laquelle le péché d’Adam nous a tous constitués pécheurs. Sans donner un commentaire littéral du c. v de l’épltre aux Romains, Irénée s’en inspire dans de nombreux textes où, par contraste, il parle de la restauration de l’humanité dans le Christ. C’est bien un écho de Rom., v, 19, que l’on entend Cont. hær., V, xvi, 3, col. 1 108 : « Nous avons offensé Dieu dans le premier Adam en transgressant son précepte ; mais nous avons été réconciliés avec lui dans le second Adam, parce que nous avons obéi jusqu’à la mort. Nous n’étions débiteurs à l’égard d’aucun autre, sinon à l’égard de celui dont nous avons transgressé le précepte au commencement. » Même idée exprimée d’une façon concise dans cette formule : Percussus est homo initio in Adam inobediens. V, xxxiv, 2, col. 1216. C’est presque mot à mot le texte de Rom., v, 19, que nous lisons, III, xviii, 7, col. 938. Ainsi, pour Irénée, formons-nous une unité mystique en Adam comme en Jésus-Christ : en Adam elle nous fait solidaires de sa désobéissance, dans le Christ elle nous rend solidaires de sa justice. Par là nous participons à la culpabilité et à la peine de notre premier père : « Le Verbe s’est fait chair, afin de détruire la mort et de rendre la vie à l’homme. Car (avant lui) nous étions dans les liens du péché, devant naître coupables et sujets à la mort. » Déni., 37, p. 775.
Aussi l’humanité tout entière, qui est enveloppée dans la transgression primitive, a-t-elle besoin à tous les âges, même chez les enfants, de la purification du baptême. Cont. hær., II, xxii, 4, col. 784 ; V, xv, 3, col. 1166.
Irénée affirme le fait de notre solidarité dans la faute originelle sans se préoccuper de savoir comment nous sommes ainsi enveloppés en Adam pécheur. Il lui suffit de tenir de saint Paul le fait de notre unité mystique dans Adam et dans le Christ.
2. Tous nous avons perdu en Adam et avec lui ce que nous avons retrouvé surabondamment dans le Christ. — La solidarité dans la faute avec Adam entraîne pour tous les descendants de celui-ci la solidarité dans le châtiment. En écrivant : « Ce que nous avons perdu en Adam, à savoir l’image et la ressemblance de Dieu, nous l’avons recouvré dans le ChristJésus », III, xviii, 1, col. 932, l’évêque de Lyon nous laisse entendre que le bilan de nos pertes s’établit d’après les biens que comportaient l’image et la ressemblance divines en Adam et qui nous ont été restitués dans le Christ. Le bilan de notre déchéance est le même que celui d’Adam : perte de la vie divine (àçôapaîa) de l’âme et du corps, perte de la sainteté, de l’innocence, inclination à la concupiscence, captivité du démon, destruction de cette vie dont l’intensité et la force venaient du souffle divin et mettait notre premier père à l’abri du mal, etc…
L’homme faisait ainsi l’expérience de l’infirmité, de la misère native et de la mortalité de sa nature, et apprenait à regarder comme un don divin l’immortalité qui lui avait été proposée à l’origine. III, xx, 1, col. 942-943. Mais là ne s’arrêtait point le plan divin. Heureusement, les descendants d’Adam, comme leur premier père, ont gardé la liberté de choisir entre le bien et le mal. IV, xxxvii, 1-7. col. 1099 sq. Dieu a eu pitié de l’humanité blessée, tombée entre les mains des voleurs, et lui a donné l’assistance du Fils et de l’Esprit pour l’aider à produire encore des fruits. III, xvii, 3, col. 930. Ainsi se révèle à l’égard de l’humanité déchue, même avant le Christ, la patience, la bonté, la miséricorde, la puissance de salut du Père, comme se révèle la valeur d’un médecin dans les soins qu’il donne à son malade. 111, xx, col. 942-945.
Les mains divines n’ont jamais totalement abandonné les descendants d’Adam. Par le Verbe qui
s’habituait à descendre vers l’homme, par l’Esprit prophétique, le Père préparait progressivement, à travers les siècles, l’achèvement de son œuvre. Cf. IV, xxx viii, 4, col. 1109. La bonté de Dieu triomphe du péché dans l’humanité comme dans Adam, en rénovant l’homme à son image et à sa ressemblance, et en établissant la vie divine a demeure en lui par l’Esprit-Saint. « Car de même qu’au commencement de notre création en Adam, ce « souffle de vie » qui venait de Dieu, uni à la créature, anima l’homme et le montra animal raisonnable, ainsi, à la fin des temps, le Verbe du Père et l’Esprit de Dieu, s’unissant à l’antique substance dont Adam fut formé, produisirent un homme vivant et parfait qui saisit le Père parfait ; afin que, de même que tous sont morts dans celui qui était animal, tous soient vivifiés dans le spirituel. Adam n’a pu fuir ainsi les mains de Dieu (le Fils et l’Esprit) auxquels le Père a dit : « Faisons l’homme à notre image et à notre « ressemblance. » C’est pourquoi, à la fin des temps, non par une volonté de la chair, non par une volonté de l’homme, mais par la bienveillance du Père, ces mains ont amené à sa perfection l’homme vivant, afin qu’Adam fût bien à l’image et à la ressemblance de Dieu. » V, i, 3, col. 1123.
C’est là le triomphe du plan divin sur le péché d’Adam. Le Verbe rédempteur, en répandant l’Esprit dans les âmes, rouvre plus largement, plus profondément, d’une façon définitive et stable, le courant de vie divine dont il avait placé la source en Adam. Malgré le retard du péché, le plan divin aboutit : « d’abord faire des hommes, puis les transformer lentement à la ressemblance de Dieu pour en faire des dieux ». IV, xxxviii, 4, col. 1109.
Conclusion. — Saint Irénée a dit de la tradition vivante : « Comme un dépôt excellent en un vase de prix, elle rajeunit sans cesse et elle renouvelle la jeunesse du vase qui la contient. » III, xxiv, 1, col. 966. Ces paroles sont particulièrement vraies de sa doctrine du péché originel. Il nous livre en celle-ci le dépôt excellent qu’il a reçu : le mal ne vient pas de Dieu, , mais de l’homme qui n’a pas su se tenir à l’égard de son maître dans l’état de soumission convenable ; aussi a-t-il été réduit à son infirmité native d’être créé ; le rejaillissement de la faute et de la peine d’Adam sur toute sa race s’éclaire du rejaillissement plus grand encore de la grâce et de la vie du second Adam sur ses frères. Mais, comme un dépôt excellent dans un vase de prix, cette doctrine ancienne rajeunit en passant par l’âme d’Irénée. Vivante, elle s’assimile les vérités ambiantes sur la nécessaire distance du produit par rapport a l’improduit, sur l’état d’imperfection relative, d’inexpérience de la créature qui commence, sur la nécessité d’une communication gracieuse du bien divin de l’àoGapata pour que l’homme s’acheminelentement versla perfection. Féconde parce que vivante, elle rayonnera dans l’avenir. Cette admirable synthèse, oii l’évêque de Lyon nous montre Dieu mettant sa gloire à élever par degrés l’homme faible et imparfait, « éveillera dans toute la théologie grecque un écho prolongé : cet allaitement de l’humanité par le Verbe qui s’abaisse jusqu’à son enfance, cette vie de l’Esprit, symbolisée par le pain des forts, ne sera plus oubliée. » Lebreton, op. cit., p. 585. Saint Athanase, dans ses écrits de jeunesse, s’en inspirera ; saint Augustin aimera à prendre comme point de départ de ses méditations la doctrine d’Irénée sur l’unité mystique de l’humanité en Adam. Et c’est peut-être encore aujourd’hui cette synthèse qui éclairerait le mieux les faits que nous révèle l’histoire des longs siècles qui séparent la chute de Jésus-Christ. Voir sur ce point un beau développement dans Pinard de la Boullaye, L’élude comparée des religions, t. t, Paris. 1922. p. 02. Dans cette perspective, le péché originel n’est pas.
méconnu, pas plus que la nécessité de la grâce. Chaque chose est mise à sa place. La reconnaissance d’un état de déchéance ne fait pas oublier que, dans les siècles de tâtonnement, toujours le salut fut offert, jamais les âmes ne furent vides du secours de Dieu. L’homme a pu retarder l’aboutissement du plan divin, mais la miséricorde divine n’a jamais cessé de travailler à préparer l’achèvement de son œuvre par la venue du Verbe incarné et le règne de l’Esprit. Le Fils de Dieu s’est fait homme afin de transformer l’homme en Dieu, frénée est le représentant de cet optimisme chrétien qui a sa source dans la foi vive en la surabondance de la rédemption chrétienne. C’est le même optimisme que l’on retrouve vivant chez les Pères grecs et plus tard chez saint Thomas. Peut-être chez saint Irénée explique-t-il le fait que l’évêque de Lyon est moins attentif que ne le sera saint Augustin au déséquilibre de la concupiscence qui est décrit en termes si forts par l’Apôtre au c. vu de l’épître aux Romains.
II. LES PREMIERS ALEXANDRINS : CLÉMENT ET
ORIGÈNE. — Plus encore à Alexandrie, la patrie des grands gnostiques, Basilide Valentin et Carpocrate, qu’à Lyon, la lutte contre l’erreur s’imposait à l’orthodoxie. Tandis qu’Irénée s’était contenté d’opposer simplement à la gnose l’enseignement traditionnel de l’Église, les premiers Alexandrins, suivant les exigences de leur milieu, aussi bien que selon les tendances profondes de leur esprit, vont s’efforcer d’opposer à la fausse gnose des hérétiques la véritable gnose de la foi orthodoxe. De cette gnose, ils pensent trouver la clef dans l’interprétation allégorique des textes bibliques à la manière de Philon et dans l’explication philosophique des vérités traditionnelles, à la lumière de Platon.
1° Clément.
Il n’a pas exposé d’une façon synthétique sa doctrine du péché originel. Il faut la chercher éparse dans ses livres. Pour la saisir, on devra se souvenir que Clément, dans son exégèse de la Genèse, dépend de Philon, et qu’au point de vue philosophique, comme Irénée et Tatien, il est dominé par la thèse classique de l’opposition entre l’être produit et l’être improduit : seul Dieu est incorruptible et parfait ; l’homme, par sa nature, appartient à la corruption et au changement ; il est imparfait et ne peut arriver à l’àepOapcta que par une participation à la nature divine. Le mal n’est point dans le déterminisme mauvais des créatures ; il a son origine dans la liberté de la créature.
1. La faute d’Adam. Clément connaît la faute d’Adam et il [’explique, comme Philon, par l’usage prématuré du mariage contre la volonté de Dieu.
Les gnostiques posaient l’objection suivante Adam a-t-il été créé parfait ou imparfait ? Si impar fait, comment l’œuvre de I Heu, surtout quand il s’agit de l’homme, pourrait-elle être imparfaite ? Mais s’il fut créé parfait, comment pouvait-il transgresser les commandement s’? Clément estime qu’d ; nn n’a pas été créé dans un état de perfection, mais apte a acquérir la vertu, parce que Dieu veut que nous nous sauvions nous-mêmes. Strom., I.xii, P. G. t. ix, col. 317 1 i. Parla, Clément veut affirmer que la perfection morale est le fruit du libre arbitre et non pas du déterminisme des n a i mes. Dieu seul, par nature, est sans péché, et l’homme, par cela seul qu’il est un être fini, ne peut échapper a la possibilité de faillir, l’ait., I. H, P. <L. t. viii, col. 252, 253. Il est loin de nier que le premiei homme ait connu mu perfection relative, au moment où il est sorti des mains de Dieu. Nous disons que le premier homme clait parfait quant a sa formation, parce que rien ne lui manqua de ce qui caractérise l’idée ci la force de l’homme. Strom., IV, xxiii, t. vin. col. 1360.
Quant à son devenir moral, il en possédait en h i
l’instrument, le libre arbitre. Le choix était en son pouvoir ; Dieu n’était pas responsable.
En vertu de cette perfection innée, le premier homme a été créé pour l’incorruptibilité, fait à l’image de Dieu. Strom., VI, xii, t. ix, col. 317. La véritable image de Dieu, c’est le Verbe divin, et l’image de cette image c’est le voûç humain. Strom., V, xiv, t. ix, col. 140.
Adam et Eve ainsi créés étaient dans un état d’innocence et de simplicité, l’état d’enfance spirituelle et corporelle. Leur faute est d’avoir librement, contre la volonté de Dieu, usé prématurément du mariage et cédé ainsi à la concupiscence. « Le premier homme dans le paradis jouait en liberté parce qu’il était enfant de Dieu. Lorsque, succombant au plaisir (car le serpent représente allégoriquement le plaisir qui rampe sur le ventre, méchanceté de boue, tourné vers la matière), il se laissa conduire par la passion, l’enfant devint homme par sa désobéissance et ayant méconnu son père, il rougit de Dieu. Ainsi s’affermit le plaisir. L’homme libre par sa simplicité, fut trouvé lié par le péché. » Protrept., xi. t. viii, col. 228 (trad. dans Bardy, Clément d’Alexandrie, Paris, 1926, p. 49). Cf. Strom., III, xvii, col. 1205 : < Ils furent poussés à la procréation des enfants plus tôt qu’ils ne le devaient et, trompés par une fraude, ils engendrèrent étant encore jeunes. Aussi, le jugement de Dieu est-il juste contre ceux qui n’attendirent pas sa volonté. » Voir aussi ibid., xiv, col. 1194.
Adam et Eve. de ce chef, devenaient esclaves du péché, de la corruption, « échangeaient une vie mortelle contre une vie immortelle, mais pour un temps seulement ». Strom., II, xix, col. 1041. Nous retrouvons ici l’allusion à l’idée d’Irénée sur le salut d’Adam. Philon avait caractérisé la faute d’Adam et surtout ses conséquences à peu près dans les mêmes termes. Cf. ci-dessus, col. 303. Ainsi, pour Clément comme pour Philon, la concupiscence, loin d’être une suite du premier péché, en est l’explication.
2. Retentissement de la faute d’Adam.
Tout en reconnaissant que le péché est entré dans le monde par Adam, et tout en enseignant que le Christ a racheté L’humanité de la corruption et de l’esclavage universel du péché, Clément ne s’explique pas clairement sur le rapport de l’universelle corruption avec la faute du premier père.
Après avoir dit d’Adam déchu : » L’homme libre par la simplicité fut trouvé lié par le péché, il ajoute : < Le Seigneur voulut l’arracher à ses liens et, revêtu de chair, il dompta le serpent, il réduisit le tyran à la servitude et à la mort ; chose plus étonnante que tout, il montra délivré, grâce à ses mains étendues, l’homme qu’égarait le plaisir, que retenait la corruption. O mystérieux prodige ! le Seigneur se couche, l’homme se relève ; celui qui est descendu du paradis reçoit la suprême récompense de l’obéissance, le ciel. » Protrept., xi, col. 228. Ainsi l’homme, esclave du péché depuis la chute, voué à la corruption, est délivré de ses liens de servitude et de morl par le Christ. Seul le Verbe esl sans péché ; le péché est, par nature, inné et commun à tous. Pœd., III, xii. t. iii, col. 672 C. Chez nous comme chez Adam, il y a un penchant inné à l’erreur cl.i la volupté. Strom., II, xii, t. viii, col. 992 ; lll, i. col. [193-1194.
Mais cette inclination au péché, commune, Innée, i ci i c universelle corrupl ion dont Jésus Christ est venu
nous délivrer, en mettant en nous l’Espril d’incorruptibilité, est-elle le fruit de la malheureuse condition de notre nature créée, qui, naturellement, fructifie le péché personnel, ou est -ci le héréditaire, en dépendance du premier pechc.’Le langage de Clément n’est clair nulle part sur ce point. Sur l’universalité de la corruption et de la tendance au mal, il parle comme Philon.
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PÉCHÉ ORIGINEL. ORIGÈNE
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En face des gnostiques qui regardent la naissance charnelle comme physiquement mauvaise, il proclame avec raison que L’acte de la génération est bon, mais il ajoute que le péché n’existe pas dans l’entant nouveau-né. Il le fait en commentant le texte de Job : « Personne n’est exempt de toute souillure, pas même l’enfant qui n’a qu’un jour. » Qu’ils nous disent (les gnostiques) OÙ a forniqué l’enfant qui vient de naître, et comment lui qui n’a rien fait a encouru la malédiction d’Adam ? Tout ce, qu’ils peuvent répondre c’est que la naissance elle-même est mauvaise. David a dit sans doule (Ps., i., 7) : « Je suis né dans le péché et ma « mère m’a conçu dans l’iniquité » ; mais il parle en prophète d’Eve notre mère qui est devenue la mère des vivants ; s’il a été conçu dans le péché, il ne s’ensuit pas qu’il fut lui-même dans le péché, ni qu’il fut péché. » (Où^ ocûtoç èv à|i.apTÎa.)
En commentant ces paroles de Job : « L’homme est sorti nu du sein de sa mère et il y rentre nu », il déclare que cela signifie qu’il était nu, dépouillé non de richesses, mais de vices et de péchés. Il semble, d’après ce texte, qu’il veut dire de l’homme que, comparé à ce qu’il devient plus tard, il est pur en quelque sorte à sa naissance. Slrom., IV, xxv, col. 1368-1369. Ailleurs, Clément dit que nous sommes soumis à l’influence du péché d’Adam, en ce que nous imitons trop son exemple par nos fautes personnelles : Sic etiam peccato Adse subjacemus secundum peccati similitudinem. Adumbr. in ep. Judæ, P. G., t. ix, col. 733.
Il est tellement préoccupé d’aflirmer contre les gnostiques que seules les fautes personnelles, volontaires et libres nous sont imputables, qu’on se demande s’il y a place dans son système pour l’imputation à toute la race du péché d’Adam. Cf. Strom., II, xv, t. viii, col. 1000-1004 ; III, xvii, col. 1205 ; III, xiv, col. 1193-1196 ; ProlrepL, xi, col. 228.
Comment a-t-il conçu la période qui va du péché originel à l’incarnation ? Comme une période, sans doute, d’obscurité et de mort, mais aussi comme une période de préparation à la rédemption et à la vie par la mort du Christ, et le rayonnement de sa sagesse. « Clément est trop généreusement optimiste pour vouer à la damnation ceux qui ignorent le Sauveur. Il pense que des moyens providentiels de salut ont été préparés aux hommes dont la vie a précédé l’incarnation : pour les Juifs, les livres saints, pour les Grecs, la philosophie. » Bardy, op. cit., p. 51. Il nous montre aussi, dans le Verbe qui a tout accompli dans le passé par « ses puissances saintes, par la création, par le salut, par la bienfaisance, par le don de la loi, par la prophétie, par l’instruction, le Maître qui enseigne tout maintenant ». Protrepl., xi, col. 229. « C’est lui qui a changé l’Occident en Orient, qui a crucifié la mort par la vie, qui a arraché l’homme à la perdition et l’a suspendu au ciel, qui a changé la corruption en incorruption, transformé la terre en ciel. » lbid., col. 232.
En résumé, Clément croit à la faute d’Adam, mais il n’en saisit pas bien la nature ; il croit àl’universelle corruption de l’humanité et conçoit la période qui va d’Adam au Christ comme une période de ténèbres et de mort, mais il n’explique pas clairement la part qu’il faut faire à la faute d’Adam en cet état ; il saisit les magnifiques beautés de la rédemption, et en célèbre la souveraine efficacité par rapport au péché et à la mort, mais il ne nous dit point nettement qu’elle remet le péché transmis par Adam.
C’est que, trop préoccupé de montrer que la culpabilité générale ne vient point d’une cause déterminante, à savoir la génération charnelle considérée comme mauvaise, il laisse de côté, dans une. certaine mesure, l’influence du péché d’origine sur la nature humaine, pour ne mettre en valeur que l’influence du libre arbitre sur l’existence du bien et du mal dans le
monde. Il lui manque de n’avoir point autant qu’Irénée médité la doctrine de saint Paul ; il a lu les premières pages de la Genèse beaucoup plus avec les yeux de Philon qu’avec ceux du grand apôtre. De sa doctrine du péché originel on peut dire ce qu’on a dit de ses idées sur l’état primitif : « Ici le gnostique l’emporte chez lui sur le chrétien. » Slomkowski, op. cit., p. 51.
2° Origine († 254 ou 255). — Comme Clément, Origène allégorise les premiers chapitres de la Genèse, Sel. in Gen., P. G., t.xii, col. 101 : Cont. Gels., IV, 37-40, t. xi, col. 1085-1093. et s’efforce de trouver une explication profonde à l’origine du mal dans le monde. .Mieux que lui cependant, il se fait l’écho de l’enseignement traditionnel, car, à la différence de son prédécesseur, il a médité et interprété longuement, la doctrine de saint Paul sur le péché d’origine dans l’épître aux Romains.’In epist. ad Rom., surtout t. V, P. G., t. xiv, col. 1003-1056. Il a lu sans doute cette épître avec les sentiments d’un Grec qui croit à la bonté relative de la nature humaine. Il y a puisé cependant le sentiment d’une déchéance morale et physique universelle et s’en est fait l’interprète.
Pour saisir le point de vue d’Origène, on se rappellera l’erreur qu’il combat et la grande idée qui domine sa pensée : l’erreur c’est le déterminisme gnostique. « (Les dualistes), pour qui les âmes humaines n’ont pas une même substance mais sont de nature contraire, doivent être mis au nombre des hérétiques, puisqu’ils imputent l’iniquité au Très-Haut et l’accusent d’injustice. » In epist. ad TH., t. xiv, col. 1305.
La pensée dominante de son anthropologie, c’est celle de la liberté qui persévère dans tous les états de l’humanité. « Un autre point incontesté de l’enseignement de l’Église, c’est le libre arbitre de l’âme raisonnable. Le démon et ses anges, et les puissances ennemies cherchent bien à nous accabler sous le poids du péché ; mais, si nous vivons conformément à la Loi et à la justice, nous rejetterons ce fardeau loin de nous. Nous ne sommes jamais nécessités soit au bien soit au mal, contre notre vouloir. » De princ, I, præf., 5, t. xi, col. 118.
Pour donner enfin à chaque élément de sa doctrine la place qui lui revient dans l’ensemble, il faut se rappeler les principes qui dirigent habituellement le grand Alexandrin : 1. Ne rien concevoir pour article de foi qui s’écarte de la tradition ecclésiastique et apostolique, telle qu’elle s’est transmise depuis les apôtres selon l’ordre de la succession légitime, et quelle se conserve actuellement dans les Églises ; voilà la grande norme à suivre. — 2. Dans les questions difficiles, s’en tenir à ce qui est le plus près de la règle de foi, et ne point présenter ses spéculations comme des dogmes, mais comme de simples hypothèses. De princ, ibid., 2, et 5.
Dans ces conditions, on envisagera d’abord : le témoignage d’Origène sur la doctrine traditionnelle du péché originel ; ensuite ses explications hypothétiques sur la nature de ce péché ; enfin, les conséquences qu’il attribue à ce péché.
1. Le témoignage d’Origène sur la doctrine ecclésiastique du péché d’origine. — a) Le fait et les conséquences personnelles de la faute d’Adam. — Comme Irénée et Clément, Origène se pose la question de la perfection relative d’Adam. Pour lui. comme pour eux, l’homme, par le fait même qu’il est produit, est muable ; la perfection que celui-ci possède ne lui est point naturelle ; elle est un don du Créateur, qu’il peut perdre ou garder selon l’usage qu’il fera de sa liberté. De princ, II, ix, 2, t. xi, col. 226.
En fait, à l’origine, l’homme possédait un état de perfection relative d’où il a déchu par sa désobéissance. « Peut-être l’être raisonnable n’était-il pas abso
lument imparfait au moment où il fut placé au paradis. Comment, en effet, Dieu aurait-il pu placer dans le paradis, pour le travailler, un homme complètement imparfait ? Celui qui peut travailler l’arbre de vie… ne peut pas, avec raison, être nommé imparfait. Peut-être, étant parfait, est-il devenu imparfait par suite de la désobéissance et ainsi a-t-il eu besoin de quelqu’un qui le rendît parfait. » In Joa., xiii, 37, t. xiv, col. 464.
Cette perfection est sans doute l’état de rectitude dans lequel le premier homme a été placé et d’où il a dévié : Apparel primum illutl nature ? rationabilis opus quod a Deo factum est, fuisse rectum, et in via recta Crealoris ipsius munere collatum. Sed quia ab hac ad lœvum peecati iler delorsil, mente nunc dicitur déclinasse, sicut exemplo est primus homo Adam, qui de paradisi via recta malesuadi fraude serpentis ad pravas et lortuosas vitse semitas declinavit. In Rom., ni, 3, t. xiv, col. 933.
Cet état impliquait dans Adam le fait d’être créé à l’image de Dieu et, par là, de posséder « une âme raisonnable, capable de connaître, de juger, de mériter, de faire des œuvres de justice, de force et de bien ». Select, in Gen., t.xii, col. 96. Il mettait dans l’homme une participation à l’esprit incorruptible. Cont. Cels., IV, 37, t. xi, col. 1086.
C’est pourquoi, « si la femme n’avait pas été trompée, si Adam n’avait pas péché, l’homme créé pour l’incorruptibilité l’aurait possédée en lui, et le Christ ne serait pas mort ». In Joa., i, 22, t. xiv, col. 58 C. Le monde n’aurait pas connu le péché et ses conséquences : la mort de l’âme et du corps ; c’est par un seul homme que le péché est entré dans le monde et par le péché la mort. In Rom., v, 1, t. xiv, col. 1011. Le premier homme a donc déchu d’un état d’innocence où il ne connaissait ni la mort de l’âme, ni celle du corps, qui suit la première comme une ombre.
De ce fait commence pour Adam l’esclavage du démon, le séducteur de nos premiers parents, l’auteur du péché, le tvran qui règne sur la mort. Ibid., , 6, col. 1034 ; vi, 6, col. 1068 ; v, 9, col. 101$^o$.
Mref, Dieu « n’avait fait que des choses bonnes en nous et pour nous ; c’est nous-mêmes qui attirons, par notre volonté, le mal et le péché en nous ». In Jerem., hom. ii, 1, t. xiii, col. 277. C’est par sa désobéissance qu’Adam a dévié de la voie droite, qu’il a été exilé du paradis terrestre, qu’il a connu la mort de l’âme et du corps, qu’il est tombé pour un temps sous l’empire du démon, « qu’il a perdu les dons d’immortalité et d’incorruptibilité reçus primitivement au paradis ». In Rom., x. 14, t. xiv, col. 1275. (Sur le caractère de l’empire du démon dans Origëne, cf..1. Rivière, I.e dogme de la rédemption, Études critiques et documents. Louvain, 1931. >. 165-212.)
Origène croit, en s’appuyant sur Sap., x, 1, qu’Adam a été tiré de son péché, et que la Sagesse, c’est-à-dire le Christ, a ramené à la vie étemelle celui qui avait été cause de mort pour toute la race. In Rom, v, 2. col. 102.’}
/> » La déchéance collective de l’humanité consécutive à In /mile d’Adam. Du commentaire de l’épltre aux Humains d’Origène, il résulte sans aucun doute que, pour lui comme pour saint Paul, l’humanité est dans un état de déchéance qui a sou point de départ dans hpéché d’ « t : i tji.

## i II est clair que c’est par la désobéissance

d’Adam que tous le 1 - hommes ont été condamnés a
la mort du corps avec lui et eu lui : car tous les boni mes étaient dans les reins d’Adam lorsqu’il était dans le paradis ; tous ont clé expulsés avec lui et en lui du paradis, lorsqu’il en fut chassé : ainsi la mort qui provenait de sa prévarication, pass.i pal lui en tous ivu <|ui sont de son sang ; aussi l’Apdtrc dit-il : Comme
tous meurent en Adam, tous ressusciteront dans le Christ. » In Rom., v, 1, col. 1010.
La condamnation de la faute d’Adam, c’est cette mort commune qui vient pour tous, qui viendra même pour ceux qui paraissent justes ». Origène la rattache ailleurs, soit au fait du lien du sang qui relie la race à Adam, comme plus haut, soit à une autre cause mystérieuse : sive alio quolibet inenarrabili modo et soli Deo cognito. Ibid., v, 4, col. 1029 D.
b. — Nulle part Origène ne dit expressément, comme Irénée, que tous les hommes ont péché en Adam. On reconnaît de plus en plus que Rufln a suivi dans sa traduction le texte de l’ancienne version latine qui traduit ê<p’co par in quo. Ainsi la phrase suivante de Ru fin : Absoluta sententia pronuntiavil Aposlolus in omnes homines mortem pertransisse peecati, in eo in quo omnes peccaverunt, n’a pas de chance dans la dernière partie de traduire exactement le texte d’Origène. On peut le déduire du contexte immédiat qui entend les mots : ècp’<î> toxvteç 7J(i.apT0v de Rom., v, 12, non d’un péché commis en Adam, mais des fautes individuelles. Le Ttâv-reç rçfi.ocpTOv du t. 12 y est mis en parallèle avec le toxvtsç -rço-apTOv de Rom., iii, 23, qui désigne les fautes personnelles. Ibid., col. 10Il C. Toute la suite du raisonnement tend à prouver que tous ont péché individuellement, en montrant les taches qui se rencontrent même dans la vie des anciens justes.
On tirera la même conclusion du rapprochement entre le commentaire de l’épître aux Romains et ce passage du commentaire de saint Jean dont nous avons le texte grec et la traduction latine : Conscnlancum certe est Judseos dixisse… : « Abraham morluus est et prophelse », quoniam didicissent quomodo per unum hominem peccatum intravil in mundum, et per peccutum mors, et ila in omnes homines pervasil, eo quod omnes peccaverunt, è<p <J> roxvxeç 7Jo.ocpTOv. Conscntancum vero eliam est vidisse mortem régnasse in eos qui peccaverunt ad simililudincm transgressionis Adss, liabuisseque sermonem de morte, quæ per peccatum in omnes homines pervasil, eo quod omnes peccaverunt, èni tcù 7TàvTaç r)[.zapT7)Xfva !.. In Joa., xx, 33, col. 671-672. Le ècp’w avait pour Origène un sens causal et non relatif comme dans la Vulgate et dans saint Augustin.
C’est encore aux fautes personnelles qu’Origène pense pour expliquer la mort dans son commentaire de Ex., xxvii, 12. Parce que Moïse a péché dans le désert de Sin, il mourra. Ipsc transgressionis crimen incurrit. lpse faclus est in peccato. Ideo, credo, cum confidentia dicebat Apostolus quia « regnavit mors ab Adam usque ad Molsen ». Accessit ait Moïsen et nec ipsi pepercit. Et ideo opinor, dicebat, quia « peccatum inlroivit in hune mundum. et per peccatum mors, in quo omnes peccaiterunl . In Xum., XXII, 3. t.xii, col. 744. Ici le contexte encore nous oblige à dire qu’Origène interprétait « parce que tous ont péché ».
Il s’agit bien encore, d’après Origène, des péchés personnels dans Rom., V, 11. Il sait que, dans quelques manuscrits, on lit ce que nous lisons aujourd’hui : Regnavit mors etiam in eos qui non peccaverunt in simililudincm prtrnarirationis Adir ; mais il donne comme Ici on courante et il commente surtout le texte suivant : Regnavit mors in eos qui peccaverunt, sans négation. Il serait ici question, non point de la mort qui a passé pour tous les homines. mais de celle qui a rn/né sur un certain nombre d’hommes Autre chose esl passer, autre chose est régner. I.c peche n’a fait qu’effleurer certains homines : chez d autres, il règne en maître. Il a régné d’Adam jusqu’à Moïse SUI ceux
qui ont Imité particulièrement la prévarication
d’Adam. Mais, précisément, quels sont <vu qui poi
l’iil m eux l’imitation de la prévarication d d.im’Ce sont < in qui. non seulement sont hls. mais disci
pies de pécheurs et qui suivent l’exemple d’une génération pécheresse. In Rom., v, 1, t. xiv, col. 1018 BC. Un peu plus bas, ayant à commenter le texte que nous lisons avec la négation : « La mort a régné même sur ceux qui n’avaient pas péché, par une transgression semblable à celle d’Adam », il ne pense pas comme nous aux enfants qui n’ont pas de péché actuel, mais qui ont péché en Adam ; il songe aux saints sur lesquels la mort a régné jusqu’à l’arrivée du Christ, en les tenant in infcrno, non point en raison d’une prévarication semblable à celle d’Adam, mais en raison de la loi de mort portée au paradis terrestre. Ibid., col. 1019.
Dans son commentaire du ꝟ. 15, Origène se demande si Adam est la seule cause de notre mort par son péché ; il répond que les hommes sont poussés à la mort du péché, non point tant par leur nature que par l’exemple. Ibid., col. 1024 B.
Enfin, Origène n’entend point le ꝟ. 19 : « Par la désobéissance d’un seul homme, tous ont été constitués pécheurs » du péché originel ; il pense encore ici aux péchés personnels. Il précise le sens des deux expressions multi et peccatores. L’Apôtre dit : multi, et non pas omnes ; il ne dit pas « tous » ont péché, mais seulement « beaucoup » ont été constitués pécheurs. Autre chose, en effet, est pécher quelquefois, autre chose est être pécheur : Peccator dicitur is qui malla delinquendo in consuetudinem, et ut ila dicam, in studium peccandi jam venii. Ibid., v, 4, col. 1030 C. On peut dire, en un sens, que tous ont péché, même les saints, mais tous ne sont pas pécheurs.
En somme, l’exégèse d’Origène touchant le passage classique de l’épître aux Romains, v, 12-19, est loin d’être exhaustive : il a bien rattaché l’universalité de la mort à Adam ; il a bien vu que tous sont morts en lui : il a moins nettement perçu que la solidarité de tous dans la peine du premier père entraînait une solidarité dans la faute.
c. — Origène, appuyé sur l’Écriture et sur l’usage ecclésiastique de baptiser les enfants, enseigne que tous les hommes sont pécheurs, même l’enfant d’un jour, et ont besoin du baptême. — Conséquemment à la déviation morale d’Adam, tous ceux qui vinrent après lui dévièrent à leur tour, declinaverunt, et devinrent inutiles avec lui. In Rom., ni, 3, col. 933. Il s’agit là sans doute d’une déviation par l’exemple suivi. Ibid., v, 1, col. 1017.
Comme preuve de cette déchéance morale universelle, en dehors du texte : omnes declinaverunt, simul inutiles facli sunt, Rom., iii, 12, cité col. 933, Origène invoque souvent le texte de Job, xiv, 4-5, d’après les Septante ; celui du psaume l : et in peccatis concepit me mater mea ; la prescription du Lévitique, xii, 8, qui ordonne d’offrir un sacrifice pour le nouveau-né, enfin l’usage du baptême des enfants. Il veut par là établir clairement, en dehors de l’existence d’une universelle déchéance volontaire, celle d’une souillure congénitale de l’enfant.
On lit dans l’hom. viii, 3, sur le Lévitique, que « seuls les pécheurs se réjouissent au souvenir de leur naissance. .., qu’un saint comme David déclare qu’il a été conçu dans l’iniquité, montrant ainsi que toute âme qui naît dans la chair est souillée d’une tache d’iniquité et de péché. C’est pourquoi il est dit : personne n’est exempt de souillure, pas même l’enfant d’un jour. On peut ajouter ceci qui explique pourquoi l’Église, qui donne le baptême pour la rémission des péchés, le donne aussi aux enfants. Car si les enfants n’avaient pas besoin de rémission, et d’indulgence, le bienfait du baptême leur serait inutile. » T.xii, col. 494495. Voir aussi In Lev., hom.xii, 4, col. 539, où Origène explique à sa manière la nature de cette souillure : Hoc ipso quod in vulva matris est posilus, et quod
materiam corporis ab origine paterni seminis sumpsit, in pâtre et in maire contaminatus dici potest… (Jmnis ergo Iwmo in paire et in maire pollulus est, solus vere Jésus… in hanc generalionem mundus ingressus est. Cꝟ. 7/i Luc, hom. xiv, t. xiii r col. 1833-1838. Enfin, dans In Rom., v, 9, t. xiv, col. 1047, Origène conclut en s’appuyant sur les mêmes textes : < C’est pour cela que l’Eglise a reçu des apôtres la tradition de donner le baptême aux enfants eux-mêmes ; ceux auxquels avait été confié le dépôt des saints mystères savent, en elïet, que tout homme vient au monde avec des souillures congénitales de péché qui doivent être remises par l’eau et l’Esprit. » Comparer Conl. Cels., III, 61-63, t. xi, col. 999-1004 ; VII, 28-29, col. 1460-1 462 ; VII, 50, col. 1493.
2. Explications hypothétiques d’Origène sur la nature de la souillure congénitale à chaque homme. — Très clair sur l’existence d’une souillure originelle, Origène hésite sur la nature et sur l’origine de cette tare. C’est ici que, sans appui dans la tradition, il donne ses explications comme des hypothèses discutables.
a) Sur l’origine de la déchéance humaine, Origène avait d’abord professé qu’elle s’était produite dans le monde transcendant. C’est le péché commis par les esprits dans ce monde qui expliquerait leur chute dans des corps mortels. Les esprits qui ont failli deviennent des âmes et revêtent un corps misérable. De princ, II, ix, 6, t. xi, col. 230. Ainsi, la lutte s’exerçant dans un monde transcendant serait l’explication non seulement du mal moral, mais de toutes les vanités qu’on rencontre chez les hommes. On remarquera avec quelles précautions cette hypothèse est proposée dans le commentaire de l’épître aux Romains. Videsne ut a peccato nullum Paulus excusel ? licel ubi, quando, aut quomodo ab unoquoque similitudo ista prævaricationis admissa sit, tulum non credideril apertum proloqui. v, 2, t. xiv, col. 1025 A. Nous avons cité plus haut le mot sur la manière inénarrable et connue de Dieu seul dont chacun de nous a été banni du paradis. Ci-dessus, col. 334. Comparer encore le suivant : Sed et illud apud lemetipsum pertracla unde in hune mundum introivit peccalum, aut ubi erat priusquam hue introirel, aut si omnino erat. Ibid., v, 1, col. 10Il A.
b) Plus souvent il explique cette déchéance par l’union de l’âme avec le corps.
Il remarque que le mot pÙ7toç du livre de Job désigne non pas un péché proprement dit, mais généralement une souillure. In Luc, hom. xiv, t. xiii, col. 1834. Or, il est certain que toute âme, par le fait seul qu’elle s’unit à un corps, et dans cette union même contracte une souillure. Cf. In Lev., viii, 3, t.xii, col. 495 ; In Luc, loc. cit. ; Cont. Cels., Vil, 50, t. xi, col. 1493. Tout enfant apporte donc en naissant cette souillure et c’est en elle qu’Origène est disposé à voir le péché d’origine. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, p. 292.
On pourrait, dans le même sens d’une souillure contractée par le seul contact de l’âme avec le corps, expliquer le sens de Rom., v, 14, donné par Origène : habere in semelipsis simililudinem prævaricationis ejus (Adami) non solum ex semine, sed ex inslitulionc susceptam. T. xiv, col. 1018 B.
c) Peut-être à cette raison platonicienne du contact de l’âme avec le corps, Origène veut-il en ajouter une plus scripturaire « quand il remarque qu’Adam n’ayant commencé à engendrer qu’après son péché, notre corps par lui-même est un corps de péché ». Tixeront, ibid., p. 293. In Rom., v, 9, col. 1047. Si l’on rapproche cette affirmation de celle où Origène déclare que tous les hommes se trouvent contenus dans les flancs d’Adam, ont tous été avec lui et en lui expulsés du paradis terrestre, et subissent par le fait toutes les suites du péché d’Adam, on conclura que cette théorie, qui explique la souillure congénitale à chaque 33^
PÉCHÉ ORIGINEL. ORIGÈNE
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homme par le fait que son âme est unie à un corps souillé, reçu d’Adam pécheur, nous oriente dans le sens de l’explication augustinienne de la transmission de la faute originelle. On a pu dire, en fait, de ces passages, qu’ils sont comme une anticipation de la théorie de saint Augustin. C. Verfaillie, La doctrine de la justification dans Origène, Strasbourg, 1926, p. 29.
En envisageant surtout ces derniers textes, Tixeront a justement apprécié la doctrine d’Origène en ces termes : « Origène nous présenterait dans ce cas une théorie bien près d’être suffisante du péché originel : il en fournit en toute hypothèse les éléments, quoiqu’il ne les ait pas assez rapprochés, ni liés ensemble. » Op. cit., p. 293.
3. Les conséquences générales du péché d’origine. — En dehors de la loi de mort et de la souillure native, commune à tous, la prévarication d’Adam entraîne une culpabilité générale : celle-ci est le fruit du mauvais exemple, du démon et de la concupiscence. Elle n’annihile point cependant la liberté et l’intelligence, qui subsiste dans le monde déchu, et ne détruit point complètement l’œuvre de la grâce divine.
a) Influences mauvaises qui ont envahi l’humanité. — C’est d’abord l’exemple funeste d’Adam qui directement, par lui-même, ou indirectement, par les générations perverses qu’il constitue, et qui deviennent à leur tour maîtresses de mal et d’erreur, entraîne l’humanité au péché. In Rom., v, 4 et 9, passim.
C’est la suggestion du démon qui continue à séduire l’humanité et à étendre sa domination sur le corps dont il est la tête, sur l’humanité entière à mesure que s’y multiplient les péchés. Ibid., v, 8, col. 1042, et v, 9, col. 1045. Cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption. Essai d’étude historique, Paris, 1905, p. 377-381.
C’est la concupiscence qui a son siège dans la chair et lutte contre la raison. Origène sait distinguer en elle ce par quoi elle est un appétit naturel, qui peut être satisfait dans les limites permises, et ce par quoi elle devient un danger de pécher, pour ceux qui se laissent entraîner à la satisfaire au delà de ces bornes. Naturales appetentias habet caro cibi et potus, quæ inlracertas mensuras suffteientise continentur ; quas si quis excédât, persuasionc peccali, jam non cibum caro sed luxuriant deposcil. Similimodo inest carni incitamentum naturale, quo misecri feminie causa reparandæ successionis exposcal ; sed, si ex hac occasione, persuadente peccato, declinctur a lege, et naturalis tibidinis mol us ad illicita coneilentur, peccato vivit qui in lus singulis non Dei lege setl peccali persuasionibus paret. In Uom., v, 7, col. 1035.
Dans la lutte intérieure décrite en termes si tragiques par l’Apôtre, Rom., vii, 14, Origène voit l’état de l’homme, habitué au péché (consueludinem peccandi peccatum nominavit) au seuil de sa conversion. C’est l’Infirmité de ceux qui, au début d’une conversion, veulent faire tout ce qui est bien, mais ne peuvent le réaliser tout de suiie. Il y faut le travail, l’ellnrt, les veilles, le savoir. Il y faut le temps. Ibid., vi, 9, col. lOMN C’esl surtout de ces âmes encore fragiles que sami Paul décrit les combats douloureux, et les défaites fæiles devant la séduction de la concupiscence. C’est en pensant à ces âmes faibles que saint Paul s’écrie :.Malheureux homme que je suis ; qui me ileli vrera de ce corps de mort ? Origène ne veul pas que saint Paul « lise de lui-même : Ego ipse mente servio legi Del, carne autem legi peccali, comme si la tyrannie « le la chair était telle quel’Apôt re ne puisse s’y soustraire.
Il aune mieux penser que l’anl tient ici la place de
l’Ame au commencement de sa conversion.
En commentant la phrase : Nihil ergo nunc dam nattonli rt lus qui in Christo siint JeSU, il insiste sur ce fait que le converti ne s’élève qu’avec une collaboration et un cflort constant a l’état de
complète soumission de la chairà l’esprit. Ibid., vi, 11, col. 1092.
Il y a, dans toutes ces pages, de fines remarques psychologiques, une pédagogie vraie, bien adaptée à l’éducation de la concupiscence, mais il faut avouer que cela ne cadre pas de tout point avec la description de la lutte tragique de l’homme « vendu au péché », tel que le voit saint Paul. Sous le coup de ces influences mauvaises innées, l’homme commet journellement le mal ; tous tombent sous le péché, même les saints, même les justes, le Christ excepté. Conl. Cels., 111, 69, t. xi, col. 1009, et 62, col. 1001 ; In Rom., i, 1, t. xiv, col. 840.
b) Persévérance des forces du libre arbitre et de l’intelligence dans l’homme déchu. — Origène en avait affirmé le principe : « Les puissances ennemies peuvent chercher à nous accabler sous le péché, nous ne sommes jamais nécessités soit au bien soit au mal. Les puissances supérieures peuvent nous pousser les unes au vice, les autres à la vertu, mais elles ne sauraient nous contraindre. » De princ, I, præf., 5, t. xi, col. 1 18.
Il le maintient et le démontre dans son commentaire de l’épître aux Romains. L’homme déchu reste libre de résister aux convoitises du cœur et aux puissances du démon. Si des influences mauvaises s’exercent sur sa volonté, de bonnes influences aussi, celles de Dieu et des anges, la pénètrent. Dans tous les cas, l’âme reste libre ; ce n’est ni par force, ni par nécessite que l’âme agit. In Rom., i, 17, t. xiv, col. 866. C’est l’âme libre qui se réduit en servitude par le péché. Ibid., v, 3, col. 1026. Elle peut, même chez les païens, se faire une vie honnête dans l’ensemble, ix. 24, col. 1225. « I) lui répugne souverainement d’admettre que, sous la loi naturelle ou mosaïque, personne n’ait jamais accompli une œuvre bonne. Il n’en est pas un qui fasse le bien, a dit l’Apôtre (Rom., iii, 12). Gravis sententia, remarque Origène ; elle lui paraît en effet tellement grave qu’il éprouve le besoin de l’interpréter dans un sens moins absolu. » C. Verfaillie, op. cit., p. 38.
Il admet même que ces œuvres (des juifs ou des païens) qui seront portées au tribunal du Christ auront, selon le cas, leur récompense aussi bien que leur châtiment, encore que la récompense ne puisse être la vie éternelle réservée aux seuls croyants baptisés. In Rom., iii, 7, col. 888-889.
Kn fait, nous l’avons vii, la volonté de celui qui se convertit est faible, et tous les hommes succombent plus ou moins au péché. Le païen, par les forces naturelles de son intelligence, peut savoir de Dieu ce qui peut en être connu par le moyen des créatures et, de ce fait, il peut être jugé d’après cette connaissance. Ibid., i. 16-17, col. 863-864. Il reçoit par là nne règle de vie, et des mouvements vers le bien, iii, 6, col. 938.
Tout en reconnaissant que certains hommes se sont élevés à la connaissance de la paternité et de la souveraineté de Dieu, In Gcn.. nom. vii, 2, t. XII, col. 196 197, il ne nie point les faiblesses et les erreurs des philosophes et déclare que la « nature humaine ne peut trouver Dieu sans mélange d’erreur, xaOapôiç ». Cont. Cela., VII, 12, t. xi. col. 1481. Les hommes ont besoin du magistère de celui qui a dit : « Je suis la vérité ». In Matth., tom.xii, 40, t. xiii, col. 1077.
c) L’aide divine à la nature déchue. — Les puissances d’oppression de l’humanité : démon, concupiscence, mauvais exemples du péché, n’ont été complètement brisées que par l’économie rédemptrice. Dieu, cepen
dant. n’a pas laissé sans secours les gentils et les juifs. Aux premiers il a donné la loi naturelle, aux seconds
la loi révélée.
La i"i naturelle, sans doute, ne donne qu’une Justice
humaine. In Hum., iii, 7, t. xiv. < ni, 8 I I ; elle est
valeur par rapport a la manifestation de la justlo
i >i < h. ibid. < epe ii liant. elle i rée en m m s des aptltudi
que le christianisme vient Fécondera. C. Verfaillie, p. 45. Elle fait les gentils capables d’être jugés.
Origène reconnaît à la loi mosaïque non seulement un rôle préparatoire à l’Évangile, mais une certaine valeur pour le salut des Juifs : Per leijem enim purificatio peccatorum cœpit aperiri et ex aliqua parle tyrannidi ejus obsisti. In Rom., v, 1, col. 1017 C.
Origène ne veut point certes nier par là que la grâce, départie à l’humanité déchue, dérive de la rédemption du Christ ; cf. ibid., v, 10, col. 1053. La valeur de la Loi, à ses yeux, n’est que relative, imparfaite, provisoire. L’expérience l’a révélée impuissante à résister à la domination du péché ; les prophètes n’ont pu qu’appeler au secours le Rédempteur : Quoniam tunta ejus (peccati) erat dominalio qua> vires Legis excederel, mittuntur in auxilium Legis prophetæ. Sed et ipsi pervidentes supra vires suas esse tyranni potentiam, adventum ipsius régis exorant. v, 1, col. 1017.
Seul le Christ a pu briser les puissances de mort qui pesaient sur l’humanité depuis le péché d’Adam : démon, péché, mort de l’âme et du corps ; il a répandu dans les âmes les forces de l’Esprit, capables de remédier à la fragilité humaine et de donner la véritable vie. La puissance de rayonnement de la rédemption l’emporte sur celle du péché : dans les deux cas, la liberté humaine, loin d’être méconnue, intervient. Ibid., v, 2, col. 1021-1026.
En résumé, la doctrine d’Origène sur le péché d’origine offre bien des éléments conformes à la doctrine paulinienne et à la pensée commune de l’Église. Il enseigne clairement l’existence d’une souillure originelle et la nécessité du baptême pour l’effacer. Si les explications qu’il donne de cette souillure ne sont pas toujours conformes à la tradition, c’est qu’alors, sous prétexte d’approfondissement du dogme et par manière d’hypothèse, il donne trop de confiance à Platon ou à Plotin, et confond leur théorie de la descente des âmes dans la nature corruptrice avec l’idée chrétienne de la solidarité de tous en Adam pécheur, ou du moins propose timidement d’expliquer celle-ci par celle-là.
Ce qu’il veut surtout, c’est repousser l’erreur des hérétiques qui imputent l’iniquité au Très-Haut et l’accusent d’injustice. Pour cela, il en appelle à toutes ses lumières : à celle de Platon qui admettait une chute universelle, aussi bien qu’à saint Paul et à Moïse. Sans doute, il n’a pu réussir à les réduire à l’unité : « Ici, c’est la doctrine chrétienne que l’auteur prend comme base de son enseignement ; là, la théorie philosophique dont il emprunte les éléments aux écoles grecques et qu’il s’efforce de construire sur le fondement du dogme chrétien. » Freppel, Origène, t. i, 1868, p. 414. N’oublions pas que ce qu’il estimait le plus dans sa pensée c’était « la doctrine chrétienne ». La tradition postérieure saura garder et développer cette doctrine, et laissera tomber les éléments caducs que le grand Alexandrin y mêlait.
/II. SATNT MÉTHODE D’OLYMPE († 311-312). —
Cet évêque eut à prendre deux fois, vers la fin du me siècle, la défense de la doctrine traditionnelle de l’Église sur l’origine du mal moral : contre les spéculations hasardeuses du gnosticisme valentinien et contre celles d’Origène.
Contre Valentin, qui trouvait le principe du mal dans l’existence d’une matière éternelle, indépendante de Dieu, le De autexusio montre la source du mal moral dans le libre arbitre. L’homme est caractérisé par la liberté, soumise au précepte avant comme après le péché d’origine, De aut., xvi, 1-6, éd. Bonwetsch, p. 186 sq. ; cf. J. Farges, Méthode d’Olympe. Du libre arbitre, traduction, Paris, 1929, et les Idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe, Paris, 1929.
L’Aglaophon, ou De la résurrection, ne contient pas seulement une large réfutation de l’hypothèse d’Ori gène sur la chute dans des corps charnels des âmes préexistantes pour y expier une faute commise dans le monde des esprits ; il lui oppose une interprétation cohérente de la doctrine courante du péché d’origine, qu’Épiphane, un siècle plus tard, jugera digne d’être transcrite et approuvée. Bonwetsch, ibid., p. 21$1-$22 1 ; Épiphane, Heeres., lxiv, éd. Holl., t. ii, p. 421-499.
1° Critique de l’interprétation origénisle d’une chute dans le monde des esprits. — Origène avait interprété ces « tuniques de peau » que Jahweh donna à Adam et à sa compagne après la faute, comme s’il s’agissait du corps matériel dont Dieu a revêtu les âmes humaines en punition d’une faute antérieure à leur existence corporelle.
L’évêque d’Olympe n’a pas de peine à montrer que l’Écriture ne favorise nullement cette conception pessimiste du corps humain, vraie prison de l’âme, ni dans la Genèse, iii, 21-22, ni dans Jérémie, Lam., iii, 34, ni dans le psaume cxi.v, 7. Aglaophon, I, i.vi, 4, p. 316. Il établit d’ailleurs largement l’incohérence philosophique d’une telle hypothèse : comment soutenir en même temps que le corps est l’unique cause du péché, et affirmer une faute des âmes non encore incarnées ? D’ailleurs, saint Paul n’enseigne-t-il point que l’homme a le pouvoir de soumettre ses membres à la vertu ou de les abandonner au péché ? C’est l’âme seule qui, librement, fait du corps un instrument de vice ou de vertu. Agi., i, lvii-lx, p. 317-325.
2° Doctrine traditionnelle de la déchéance originelle.
— A l’hypothèse d’une chute dans le monde des esprits, Méthode oppose l’idée traditionnelle d’un état primitif parfait d’où l’homme est déchu par suite d’un mauvais usage de sa liberté.
1. État primitif parfait.
La raison aussi bien que l’Écriture attestent que l’homme est, dès son origine, non point un esprit déchu dans la matière, mais un composé naturel, bien fait, de corps et d’âme. Sorti immédiatement des mains de Dieu, seul entre toutes les créatures fait à l’image du Créateur, il ne peut être qu’immortel à son état natif, exempt de toute corruption ou maladie. Ainsi le veut, selon Méthode, la logique du réel. Dieu, le vivant, l’incorruptible, ne peut avoir comme œuvre immédiate qu’un homme immortel. D’ailleurs, < tandis que le principe vital de l’ensemble de la création lui vient du souffle de l’air, celui de l’homme lui vient d’une substance immortelle et excellente : c’est Dieu qui lui a insufflé un souflle de vie ». Agi., i, xxxv, 2, p. 273 ; xxxvi, 2, p. 276 ; xxxi v, 3, p. 272 ; lii, 3, p. 308. Ainsi créé, Adam n’a point été rejeté du ciel, mais placé dans le jardin de l’Éden, avec un corps semblable au nôtre, même avant de pécher. Ibid., i, lv, p. 313.
2. L’épreuve et la chute.
Créé libre comme les anges, l’homme, comme eux, fut soumis à une épreuve : il pouvait choisir entre l’obéissance et, par suite, la confirmation de son état de bonheur et de familiarité avec Dieu, ou la désobéissance et la punition qu’elle entraîne. I, xxxvii, p. 277 sq.
Méthode éclaire la psychologie de la chute par le texte de l’Apôtre : Ego vero sine lege vivebam aliquando, en l’appliquant à nos premiers parents. Avant de recevoir le précepte défensif, ils vivaient à l’abri de tout désir et de tout élan déraisonnable vers le mal ; la loi ne leur avait point encore révélé la concupiscence. Avec le précepte de ne point manger du fruit défendu, le désir commença. Le diable, par envie, l’attisa, et amena le désir à produire un fruit mauvais. Ainsi, la loi, qui était faite par Dieu pour conduire l’homme à un état de joie et de bonheur éternel, amena le premier homme — et en lui l’humanité — à la mort et à la condamnation. De ce jour, le diable, artisan du péché, fut identifié au péché. Ibid., II, i, ii, p. 329-333.
3. Conséquences de la chute.
C’est le péché qui
s’implante dans l’homme par la concupiscence et qui ne peut être détruit que par la mort. Depuis le jour, en efïet, où l’homme séduit viola le commandement, le péché prenant naissance dans la transgression s’établit à demeure en lui : « Ainsi disparut la stabilité de l’état primitif, et nous commençâmes à être remplis d’agitations troublantes et de pensées étrangères. Privés du souffle divin, nous sommes depuis ce temps remplis de désirs charnels que le serpent a soufflés en nous… C’est pour éteindre le péché que Dieu a trouvé comme remède à notre situation la mort, afin que le mal ne s’éternisât point par notre immortalité (corporelle). » II, vi, p. 339-340.
a) Le péché qui habite en nous. — Méthode s’efforce, en plusieurs endroits, d’analyser ce « péché qui habite en nous ». Il le conçoit comme la source inépuisable des pensées mauvaises. De ce péché, comme de jeunes pousses, sortent les pensées voluptueuses : « il y a en nous deux sortes de pensées, celles qui naissent de la concupiscence…, celles qui naissent de la loi intérieure. » Ibid., p. 340. Le malin vient du dehors attiser à travers les sens la concupiscence, et faire couler jusqu’à l’âme, comme une traînée de bitume, les pensées qui fortifient la loi de la chair. Ainsi l’homme déchu est divisé entre le bien et le mal. « Lorsque le meilleur est plus fort que le pire, toute l’âme est entraînée vers le bien ; lorsque ce qui est mauvais opprime l’âme de son poids, l’homme est livré aux mauvaises pensées. » Ibid., p. 340. Mais il faut s’entendre : Méthode, par là, n’est pas déterministe. Il sait que la lutte dure jusqu’à la mort ; mais que l’homme peut et doit résister à ses penchants. II, m-iv, p. 333-336.
Lorsque l’Apôtre parle de la sagesse -de la chair qui ne peut être soumise à l’esprit, il faut entendre, dit-il, la propension à la volupté et aux plaisirs, et non l’irréductibilité de la chair même. Autrement, il ne faudrait recommander ni la tempérance, ni la chasteté. Ceux qui pratiquent ces vertus domptent leur corps. Paul ne recommande-t-il point de faire régner la justice sur nos membres ? C’est donc qu’il sait que l’esprit peut résister aux penchants mauvais, tout en ne les supprimant point. I, i.vm, 8 ; i.ix, p. 322-323.
L’Apôtre dit pourtant : quod facio, non cognosco ; et quod odi facio et ego vero carnalis sum et venuindalus peccato. Oui. répond Méthode, mais il s’agit ici des pensées étrangères qui nous provoquent au mal ; dans ce sens, le mal habite en nous comme le frelon boul donnant autour du rayon de miel. Il n’est point en notre pouvoir de penser ou de ne pas penser le mal : mais nous pouvons admet lie ou rejeter les pensées mauvaises. ii, n-iv, p. 331-335.
En raison du péché qui habite en nous, les pensées excitées du dehors, comme « les essaims de mouches, comme des chiens rendus enragés par le prince (lu mai,
sont là pour éprouver la résistance des I s soldats ;
mais celle-ci est possible : l’exemple de l’Apôtre le prouve. Ibid. Sans doute, avant la loi du Christ, la puissance de bien dans l’homme était faible et succombait sous le poids des soucis terrestres ; niais I tien est venu confirmer et fortifier la force de bien qui et ail mine in nous, et qui avait succombé a la eoneiipis cence inhérente a notre chair ; il nous a envoyé ii Christ pour condamner a morl le péché qui habite dans le corps. ii, iv. 2-v, p. 336 339.
b) La mort, conséquence et remède du péché. - La mort, c’esl a dir< la séparation de lame d’avec le corps, est non seulement l’application de la sanction portée par Dieu au paradis terrestre, contre Adam coupable, mais le remède a la multiplication du péché.
La raison pour laquelle Dieu a écarté Adam de l’arbre de vie, ce n’est point que, par repentir, il.ut voulu détruire son œuvre ; ce qu’il a voulu d’abord, dans sa providence, c’est, par la mort, détruire le
péché, pour que l’homme, purifié par elle, reçût la nourriture de vie. I, xxxviii-xxxix, p. 280-284.
Les tuniques de peau dont Jahweh a revêtu l’humanité déchue, signifiaient sa volonté de détruire jusqu’aux dernières racines le péché dans les descendants d’Adam en les faisant mortels. Tel un figuier poussé sur les murailles d’un temple ne cesse de propager ses racines à travers les pierres, jusqu’à cequel’édifieesoit renversé et les pierres assemblées de nouveau, tel l’homme, temple de Dieu, enlacé et disloqué par les racines du péché, ne peut être restauré par l’immortalité, s’il n’est renversé par la mort et débarrassé à fond des racines du péché. Car, aussi longtemps que le corps vit, le péché vit avec lui et y pousse ses racines. Même après le baptême, nous sommes enlacés par le péché. Personne ne peut se glorifier d’être à l’abri de tout péché de pensée : l’Apôtre, Rom., vii, 18-20, 22-25, affirme lui-même que la racine du péché n’est point enlevée de l’humanité, qu’elle n’est point totalement détruite, mais qu’elle vit encore. C’est pourquoi Dieu, notre médecin, nous a apporté la mort comme remède, afin d’extirper le péché, qui sans cela s’éterniserait dans une chair immortelle. Dieu, c’est encore l’artiste qui, voyant son chef-d’œuvre souillé ou défiguré par une main étrangère, le détruit, en refond le riche métal, pour refaire une plus belle œuvre.
A l’homme le pouvoir, non pas d’arracher jusqu’au fond les dernières racines du mal, mais de les rendre stériles ; à Dieu la puissance de détruire absolument le péché jusqu’aux dernières racines par la mort. I, xliixi. m, p. 289-294.
On devine comment la doctrine de la résurrection vient couronner cette interprétation de la mort comme remède du péché. Le Christ, en descendant parmi nous, ne vient point changer la nature de l’homme, mais ramener cette nature à l’état d’immortalité incorruptible (du composé), dans lequel elle avait été créée au début. I, xlviii, 4, p. 303. Cela se fera par la résurrection des corps.
En résumé, la doctrine de Méthode sur le péché originel mérite l’attention du théologien, non seulement comme réfutation solide de l’hypothèse origéniste, mais encore comme écho fidèle de renseignement courant à la fin du m c siècle, dans le milieu de l’auteur.
Esprit traditionnel, l’évêque d’Olympe s’attache surtout à interpréter correctement les passages classiques de l’Ancien Testament et de saint Paul sur le péché d’origine. Il le fait dans l’esprit d’Irénée (idée du souille divin et de la récapitulation).
Esprit grec, il partage avec ses prédécesseurs grecs une tendance à l’optimisme : celle-ci s’affirme chez lui et dans la façon dont il déduit l’immortalité native du composé humain, du fait de la nature incorruptible du Dieu créateur, et dans la manière dont il adoucit l’opposition rigoureuse établie par saint Paul, Rom., ii, 9-25, entre la chair concupiscente et l’esprit ; clic se dégage aussi de son insistance à mettre en relief la puissante de la liberté en laie des tendances mauaises, et de sa conception de la mort comme remède au péché.
Méthode marque un progrès sur ses prédécesseurs grecs en ce qu’il donne plus d’attention qu’eux à la concupiscence comme suite du péché. Mais il voit surloul en elle une puissance de péché en action, sans distinguer entre son aspect pcceaniineuv et son aspect pénal Sa (loi Iriiie s’imposait encore avec lanl de force a la fin du w siècle, a saint Kpiphanc, comme défense heUreUM de la vérité traditionnelle, contre les théories
d’Origène, que l’évêque de Salamine se contentait de
transcrire, pour réfuter ces théories, les principaux passages de {’Agtaophon. Il.rrcs., i xiv, 12 62. Par l pi phane, elle a pu conliniier a Influence ! la tradition
postérieure.
343
PÉCHÉ OIUGINKI, . LES AI.KXAMJMI.NS
344
III. — La tradition grecque au iv c siècle. — Le ive siècle est l’âge d’or de la littérature patristique. La pensée théologique y est préoccupée sans doute plus particulièrement des doctrines trinitaires et christologiques qu’il faut défendre contre l’hérésie arienne ; mais les problèmes anthropologiques de l’état primitif et de la chute ne sont point pour cela absents de ses perspectives : car, s’ils ne sont point directement traités pour eux-mêmes, ils sont envisagés assez largement dans leur rapport avec le problème du salut et le problème du mal. On ne s’étonnera pas qu’ils le soient selon un angle spécial et des méthodes différentes à Alexandrie et à Antioche. Dans l’un et l’autre milieu, d’ailleurs, sans compter le témoignage des Pères qui n’appartiennent à aucune école, il sera utile de recueillir l’écho qu’apportent les écrivains autorisés à la tradition générale de l’Église, à la veille de la controverse pélagienne. — 1° Les Alexandrins. 2° Les Cappadociens. 3° Les Antiochiens.
I. JsES alexandrins.
Il faut interroger surtout saint Athanase et Didyme.
1° Saint Athanase.
ses ouvrages de jeunesse le Contra gentes et le De incarnatione Verbi, écrits à la veille de l’arianisme, que le docteur alexandrin aborde assez largement la question de la déchéance originelle : la chute y apparaît dans le cadre de sa synthèse christologique comme la cause de la venue du Christ dans la chair. Mais, pour avoir la pensée définitive du saint docteur, il ne faut point négliger les passages des Discours contre les ariens, où il donne sur ce point un tour plus précis à sa pensée.
1. La doctrine des ouvrages de jeunesse.
Elle s’inspire beaucoup des idées d’Irénée : comme celle de l’évêque de Lyon, elle se développe autour de l’idée de la création de l’homme selon la ressemblance de l’image du Père qu’est le Verbe.
a) Ce n’est pas de Dieu que vient le mal : c’est-à-dire les souffrances, la mort, et la corruption, la convoitise et l’ignorance des choses divines. Dieu, dans sa bonté, en faisant l’homme à son image, l’a fait contemplateur des choses divines, incorruptible, heureux dans la familiarité avec lui.
Comme le reste de la création, l’homme doit d’abord au Verbe son existence tirée du néant. A ce titre, comme substance produite, il s’oppose par nature à l’improduit. Celui-ci est seul par lui-même, éternel, intelligible, incorruptible ; celui-là, comme toute nature créée, est dans la catégorie du changement, de la corruption et de l’ignorance. De incarn., 3, P. G., t. xxv, col. 101 A ; 4, col. 104 C. En tant qu’être sorti du néant, il est mortel par essence, col. 104 C. De ce fait, il est aussi incapable de connaître Dieu : « Telle est la faiblesse de sa nature qu’elle est incapable par elle-même de connaître le démiurge et de penser à Dieu : car lui, il est improduit, et elle, elle est tirée du néant ; lui, il est sans corps ; elle, elle est créée dans le corps ; il manque ainsi beaucoup aux choses produites pour saisir l’improduit. » 11, col. 113 C-110 A ; cf. aussi Cont. gent., 35, col. 69 B. Cette vue pessimiste sur la loi de la nature humaine, envisagée en dehors de toute participation gracieuse au Verbe, n’étonne point, si l’on se rappelle les thèses philosophiques reçues par Justin, Athénagore, Tatien, Irénée.
Mais, en fait, Dieu, dans sa bonté, n’a point laissé les hommes à la misère native de leur condition. Il s’est montré encore plus libéral à leur égard que vis-à-vis du reste de la création. « H les a faits participants à la puissance de son propre Verbe, afin que, recevant comme des ombres du Verbe, ils devinssent raisonnables et pussent persévérer dans le bonheur et vivre de la véritable vie des saints. De plus, voyant que leur volonté pouvait encore fléchir dans des sens dif férents, il entoura celle-ci d’une protection providentielle en lui ménageant un lieu propice et une loi : telle est la grâce d’origine. Dieu ne s’est point contenté de nous créer de rien ; il nous a donné de vivre selon lui de la grâce du Verbe. » De incarn., 3, col. 101 B.
lui quoi consiste précisément cette participation gratuite et privilégiée à l’image de Dieu, saint Athanase le dit longuement en décrivant l’homme primitif tel qu’il est sorti des mains de Dieu. Cont. gent., 2, col. 5-8 ; cf. F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, p. 217-218.
Cette participation au Verbe fait l’homme primitif contemplateur et connaisseur des êtres véritables, l’unit au divin, le rend incorruptible et heureux dans cette contemplation. L’état primitif forme ainsi un tout organique harmonieux où l’élément générateur psychologique est la contemplation. Ce dynamisme psychologique a sa source dernière dans une force divine : c’est une similitude avec Dieu, une identité, TaÙTÔ-njç, qu’il faut garder pure de toute différence, de tout élément étranger ; c’est, d’après le contexte, le voûç dans toute sa pureté. C’est lui qui, dans sa force active de contemplation, est source de connaissance, d’incorruptibilité et de bonheur. Cont. gent., ibid. ; cf. A. Gaudel, La doctrine du Logos chez S. Athanase, dans Revue des sciences relig., t. xi, 1931, p. 9-27 ; A. Slomkowski, op. cit., p. 90-118.
b) C’est dans un abus de la liberté que se trouve l’origine du mal. Cet abus, cette chute a consisté dans l’abandon paresseux de la contemplation du divin, et dans l’attachement au corps et aux autres objets sensibles.
Dieu aurait voulu que l’homme persévérât dans l’état privilégié et heureux où il l’avait placé ; à cet effet, il avait fortifié d’avance son libre arbitre en le plaçant dans le milieu favorable du paradis et en l’aidant à l’intérieur par un précepte qui dirigeait sa volonté ; mais il attendait aussi une collaboration de l’homme à la grâce d’origine : l’attention à garder limpide l’œil de la contemplation, l’effort pour ne s’écarter jamais de la représentation de Dieu. Cont. gent., 2, col. 5.
En fait, l’homme a méprisé le meilleur, c’est-à-dire la contemplation ; il l’a négligée et paresseusement abandonnée, pour chercher ce qui était plus proche de lui, le corps et la sensation. « La vérité de ce fait apparaît dans le premier homme, selon ce que racontent les Écritures. Lui aussi, tant qu’il gardait l’esprit attaché à Dieu et à sa contemplation, se détournait de la contemplation de son propre corps : dès que, sur le conseil du serpent, il cessa de penser à Dieu et se mit à s’occuper de lui-même, lui et sa femme furent saisis par le désir du corps, reconnurent qu’ils étaient nus et rougirent de cette connaissance. Ils reconnurent qu’ils étaient nus, moins en ce qui est du vêtement que de la contemplation divine et de la direction opposée de leurs pensées. Se détournant de la connaissance de l’Unique et de l’Être, de Dieu et de son désir, ils s’abandonnèrent aux convoitises diverses et particulièrement du corps. » Ibid., 3, col. 8.
Ainsi le péché originel, comme tout péché d’ailleurs, se caractérise par l’abandon de la contemplation des choses divines pour la recherche des choses sensibles.
c) La faute d’Adam fait déchoir l’homme de son étal primitif. — Elle a pour premier résultat de le priver de la grâce de conformité à l’image, rJ ; v toû xa-r’ebcôva Xapw àtpoapsôévTeç, De incarn., 7, col. 108, de le réduire lui-même et ses descendants à sa condition native, sic to xoevà cpûaiv, Ibid., 4, col. 104 ; elle a comme fruits la mort et la corruption, ainsi que l’erreur et l’ignorance idolâtrique.
La mort et la corruption qui la suit sont la conséquence nécessaire de la menace faite au premier
homme (Gen., ii, 10), ibid., 3, col. 101 ; elles sont aussi le fruit normal du dynamisme du péché. Détournés des choses divines, inclinés vers la corruption, les hommes ont été la cause de leur propre déchéance dans la mort. Ils auraient échappé à leur sort naturel s’ils étaient restés bons ; car, par leur similitude avec l’être, grâce à la contemplation, ils auraient émoussé la corruption naturelle et seraient restés incorruptibles. Ibid., 4, col. 104 C.
Si l’homme a perdu l’immortalité du corps, il garde l’immortalité de l’âme, parce que Dieu l’a fait ainsi par son Verbe. « Les pensées et les idées sur l’immortalité ne l’abandonnent jamais : elles restent dans l’âme et y deviennent comme un foyer assurant l’immortalité. » Cont. gent., 33, col. 68 B.
Le second fruit du péché d’origine, c’est l’oblitération progressive de l’image divine gravée dans l’âme et, par le fait, la genèse de l’ignorance et de l’idolâtrie dans le monde.
Faite pour la contemplation, l’âme humaine a fermé l’œil qui lui permet de voir Dieu ; elle a oublié qu’elle est à l’image du Dieu bon ; sa force intime ne lui a plus servi à voir son modèle : elle s’occupe du néant, se façonne des chimères dans l’étreinte des passions corporelles ; cachant le miroir intérieur où seulement elle peut voir l’image du Père, elle ne voit plus ce qu’elle doit penser, elle ne voit plus que les choses sensibles ; elle finit par se représenter Dieu ù la façon des êtres sensibles. La malice fut donc la cause introductrice de l’idolâtrie sous ses différentes formes, toujours plus dégradées. Cont. gent., 8-10, col. 16-24. On dirait toutefois que la force de contemplation dans l’homme déchu est seulement paralysée, mise en sommeil : i Cette ressemblance avec Dieu, cette contemplation flu Verbe, l’âme peut d’elle-même la recouvrer en rejetant le péché et en s’affranchissant des liens de la sensualité. » Tixeront, op. cit., t. ii, p. 138. « Les idolâtres peuvent revenir à Dieu, s’ils déposent la souillure des passions et se purifient, de manière à ôter tout ce qui s’était surajouté d’étranger à l’âme, et la montrent seule, telle qu’elle a été créée pour y pouvoir contempler le Verbe du Père, selon lequel ils ont été créés au début. » Cont. gent., 34, col. 67 CD.
Ailleurs, dans le De incarnatione, Athanase parle plus clairement de la grâce de conformité â l’image perdue par le péché, de la nécessité de la présence de l’image par excellence de Dieu, Jésus-Christ, pour régénérer et refaire l’âme selon l’image, soulTrir pour tous, intervenir dignement auprès de Dieu, et faire connaître le Père. « Quand une figure tracée sur le bois est presque effacée par des souillures extérieures, il’aut la présence de celui qui es( figuré pour renouveler image dans la même nature ; a cause de la figure on ne rejette pas la matière, mais mi l’y renouvelle. Ainsi le Fils du Père, étant sou image, vient en ce monde pour renouveler l’homme fait selon lui, le retrouver dans sa perdition, pour la rémission des péchés… Il s’agissait non de génération charnelle, mais de la régénération et de la réfection fie l’âme selon l’image. Dr incarnat., Il, col. 120 CD.
Celte réfection de l’âme déchue, cette destruction de l’idolâtrie et de l’athéisme, hVerbe l’obtint surtout par la pédagogie de l’incarnation, si bien adaptée i l’âme sensible. En inclinant lis sens des hommes vers ersonne, le Verbe, grâce a ses œuvres humaines, Va attester qu’il n’est pas seulement homme, mais lils du père et remplir aussi les âmes de la connais
sauce de I lien.
Le Sauveur manifeste doublement s ; i bonté dans l’incarnation : en ramenant l’humanité déebue à ion état primitif ; il écarte de nous le double eflel delà t. mie originelle : la mort et l’ignorai hoses
divines. Ibid., 16, col. 12 1 CD.
2. La doctrine des « Discours contre les ariens ». — Tandis que les ouvrages de jeunesse mettent particulièrement en relief les misères ou peines qu’Adam nous a transmises, sans parler explicitement de la transmission du péché originel lui-même, les Discours contre les ariens, occasionnellement, laissent entendre que le péché d’Adam a passé lui-même à tous les hommes. Comme le premier Adam a été changé lui-même (par son péché) et que la mort est entrée dans le monde par le péché, il convenait que le second Adam, lui, fût immuable, afin de rendre vaines les embûches du démon. « Car de même que d’Adam pécheur le péché est passé dans tous les hommes, ainsi, après que le Seigneur s’est fait homme, et a vaincu le serpent, sa force s’est répandue dans tous les hommes. » Orat., i, 51, P. G., t. xxvi, col. 117 C ; cf. Oral., iii, 33, col. 393, où il est plutôt question de notre mort en Adam.
En résumé, saint Athanase, par certaines de ses formules, anticipe déjà la terminologie de l’avenir touchant les conséquences et la transmission du péché originel. La théologie postérieure dira, comme lui, que, par la faute d’Adam, l’homme a été privé de la grâce de conformité à l’image, qu’il a été ramené à sa condition naturelle, que, d’Adam pécheur, le péché a passé à tous les hommes ; mais il semble bien que chez saint Athanase les concepts de nature et de grâce sont encore loin d’avoir les précisions que la théologie leur donnera plus tard.
De même, le passage de saint Athanase, du premier Discours contre les ariens, 51, elç ttocvtocç àv0pa>7too< ; ëçGaæv tj à[i.apna, ne peut être entendu dans le sens d’Augustin, puisque l’évêque d’Alexandrie, un peu plus loin, Orat., iii, 33, col. 393 A, enseigne lui-même qu’avant le Christ beaucoup d’hommes ont été saints et exempts de tout péché.
2$^o$ Didyme l’Aveugle (313-398). — Le maître du didascalée d’Alexandrie sous I’épiscopat d’Athanase est beaucoup plus précis que le saint docteur dans ses affirmations sur la doctrine du péché originel
Comme ses prédécesseurs, plus qu’eux peut-être encore, par la nécessité où il était de lutter contre le manichéisme, Didyme insiste sur la part de la liberté dans la vie humaine. Cf. G. Bardy, Didyme l’Aveugle, Paris, 1910, dont nous résumons l’exposé doctrinal. Le pouvoir de la liberté est cependant limité dans l’homme historique par plusieurs forces contraires, particulièrement par l’héritage de « l’ancien péché » que nous avons revu dès notre naissance. En plusieurs passages, Didyme Oppose nos fautes personnelles au péché ancien, cf. De Trin.. 11. . P. G.,
t. xxxix, col. 681 A ; III, xii. col. 860 BCj xvii, col. 876 A ; xxi, col. 916 Ali. Cf. Bardy, op. cit., p. 134.
Ce péché sans aucun doute, est la désobéissance d’Adam, en vertu de laquelle tous les hommes tombent sous le péché, ÔJtè àiioepTiav îîaiv. In II Cor., ibid.. col. 1692 D.
Nous le contractons par succession héréditaire, y.y.-ꝟ. 810c80x^v, en conséquence de l’union charnelle des parents : Si le Christ était né de l’union de l’homme et de la femme, il eût été sous le coup du péché que tous les autres hommes tiennent d’Adam par vole de succession Contra mon., viii, col. 1096 B. Comme Didyme émet, au même endroit, que le mariage dans l’Ancien Testament n’allait pas sans faute, on peut supposer avec Tixeront, op. cit.. t. n. p. 1 il. qu’il
lut. ainsi que le fera plus tard saint August m. la concupiscence comme étant de soi un pèche (lie/, les païens.
I) ; ins un texte curieux, In.lab. col III’1’.. il dis tingue deux sortes de péchés : les uns volontaires, qui tent un châtiment, xoXocoiç ; les autres que nous tenons de in transgression d’Adam, auxquels est ré
servée une purification, xâOapaiç. Le baptême a pour ol>jel de nous rendre l’image et la ressemblance de Dieu que nous avons perdue par la faute d’Adam, et de nous faire redevenir tels que notre premier père avait été créé, sans péché et absolument libres, àvoqi.âpTï)Toi, xai aÛTeÇoûoioi. De Trin., 11, xii, col. 680 AB.
D’après saint Jérôme, Apol. ado. lib. Ru fini, iii, 28, P. L., t. xxiii, col. 478 D, Didyme composa, à la demande tle Bufin un livre sur la question de la mort des petits enfants ; il y proposait les solutions suivantes : non eos (infantes) multa peccasse, et ideo corporum carceres lantum eis teligisse sufflcere. Ce texte a, certes, une saveur origéniste et ferait penser à des fautes commises dans le monde des âmes préexistantes.
Ailleurs, pensant sans doute aux fautes volontaires dont il ne peut être question quand il s’agitdes enfants, puisqu’ils n’ont pas le libre arbitre, In psalm., col. 1416 D, il remarque que les petits enfants qui viennent de naître sont en puissance capables de vertu et de méchanceté ; mais ce n’est qu’après avoir acquis la connaissance du bien et du mal qu’ils prennent, réellement, l’une ou l’autre de ces habitudes, et il ajoute, In epist. I Joan., col. 1792 BC, que les petits, enfants qui ne commettent pas encore de péchés ne peuvent être appelés enfants de Dieu : car c’est à cause de leur âge et non pas de leur vertu qu’ils sont empêchés de faire le mal. Il y a, d’ailleurs, à leur sujet, un impénétrable mystère, que seuls connaissent Dieu et ceux auxquels il l’a révélé. In Joa., col. 1648 A ; G. Bardy, op. cit., p. 135.
Il semble bien que, dans toute cette question du sort des petits enfants, la doctrine du péché originel n’est point utilisée par Didyme pour faire la lumière ; elle reste alors en dehors de sa perspective.
Quoi qu’il en soit de cette question particulière, les conceptions de Didyme sont en progrès sur celles d’Athanase touchant le péché originel : non seulement le chef du didascalée rattache à Adam la perte de la grâce pour tout le genre humain, mais il parle nettement d’une faute héréditaire transmise depuis Adam par l’union charnelle : il ébauche la distinction que l’on élucidera plus tard, en l’approfondissant et en la précisant, entre les conséquences pénales des fautes volontaires qui méritent un châtiment, et celle de la faute héréditaire qui appelle une purification.
II. les cappadociens.
Ils se rattachent par leurs principes à l’École d’Alexandrie.
1$^o$ État primitif et chute.
intellectualiste les inspire dans leur conception de l’état primitif de l’homme et de sa chute ; ils affirment une certaine participation de tous les hommes à la faute d’Adam. Ainsi saint Basile, Homil., viii, 7, P. G., t. xxxi, col. 324 : « Payez pour le premier péché, dit-il aux riches, en faisant largesse de nourriture ; car de même qu’Adam, en mangeant à tort, a iransmis le péché, ainsi nous abolissons les effets de la perfide nourriture en secourant la faim et la nécessité de notre frère. »
De même, Grégoire de Nazianze, Orat., xxii, 13, P. G., t. xxxv, col. 1145 B : « Moi qui suis tombé tout entier, et qui ai été condamné à cause du péché du premier homme » ; dans Orat., xix, 13, col. 1060 B, il parle aussi du châtiment de notre premier péché.
Grégoire de Nysse s’exprime de même, In bapt. Christi, P. G., t. xlvi, col. 600 A : « Tu nous a chassés du paradis, et tu nous as rappelés (par la rédemption) ; tu nous a enlevé nos ceintures de feuilles pour nous donner un manteau brillant. » C’est le langage d’Irénée. Est-ce une pensée de tout point identique à celle de l’évêque de Lyon ? On discute depuis longtemps sur le sens précis de la pensée des deux Grégoire. Cf. Bossuet, Défense de la tradition et des saints Pères,
IIe part., t. VIII, c. xxxii-xxxiii, édit. Lâchât, t. IV, p. 318 sq.
2$^o$ Déchéance originelle.
certainement des témoins de la déchéance originelle.
Grégoire de Nysse est revenu plusieurs fois sur cette question et marque chaque fois le contraste entre L’homme primitif et l’homme actuel. D’un côté i l’incorruptibilité, la béatitude, une maîtrise absolue de soi-même, sans dépendance d’aucune sorte, une vie sans misères, sans maladies, la faculté de contempler sans voile, dans une âme pure et limpide, le bien, bref, l’état de conformité à l’image… ; de l’autre, la misère, la déchéance en un état terrestre, la servitude, la mort, la possibilité, la soumission à de multiples tyrans. De beat., or. iii, P. G., t. xi.iv, col. 1225 sq. ; Or. calech., v, t. xlv, col. 24.
L’origine de cette déchéance, de cet état malheureux, ne peut être en Dieu qui ne crée que le bien : de lui vient la vue, mais non la cécité qui est un mai, une privation. Ibid., vii, col. 32. C’est le démon qui, par envie, est venu mêler l’eau à l’huile, le mal au libre arbitre, pour éteindre la flamme originelle. Ibid., vi, col. 29. Et nous, êtres changeants parce que produits, nous avons attiré en nous le mal, et l’avons mêlé à notre nature originelle ; ainsi tombés de cette béatitude que nous tenions de l’impassibilité, xarà to à7ra6éç, « nous avons été transformés en mal », 7tpoç ttjv xocxîav u.£- : £|ji.op9co07}[i£v. Ibid., viii, col. 33. C’est pourquoi Dieu fait retourner en terre le vase d’argile qu’il avait fait, afin de le réformer, de le débarrasser de ses défauts et de le restaurer par la résurrection. Telle est la doctrine qu’expose historiquement mais en figure Moïse. Ibid.
Dans cette perspective, notre condition actuelle n’est pas l’expression de notre nature véritable, telle que Dieu la voulait à son image. Nous pouvons connaître cette nature idéale d’après l’état de l’homme qui suivra la résurrection, puisque cet état n’est que la restitution des hommes déchus dans leur situation primitive. De hom. opif., xvii, t. xliv, col. 189.
C’est ainsi que l’homme idéal, image de Dieu, selon une hypothèse que Grégoire se garde bien d’imposer, aurait eu un organisme éthéré, sans sexe, et se serait multiplié d’une façon inconnue. Les sexes n’ont été créés qu’en prévision de la chute. Ibid., col. 187-188.
C’est ainsi que les peaux de bêtes, dont parle la Genèse, désignent le corps charnel : Dieu en a revêtu pour un temps, comme d’un manteau, notre nature, faite pour l’immortalité. « Le vêtement n’est pas quelque chose de naturel. Ainsi la mortalité prise à la nature des êtres sans raison a été jetée comme un vêtement sur la nature faite pour l’immortalité ; elle enveloppait ainsi ce qui est extrinsèque, et non point ce qui est intrinsèque ; elle séparait la partie sensible de l’homme, n’atteignant point la divine image elle-même. » Or. catech., viii, col. 33.
Cette mortalité n’est que provisoire, médicinale. Pour Grégoire de Nysse comme pour Méthode, Dieu est le potier qui, voyant défiguré le vase qu’il a fait, le brise, en purifie la matière et le ramène, en le restaurant par la résurrection, à sa beauté originelle. Quant à l’âme souillée par les péchés, le divin médecin lui réserve aussi, soit dès cette vie, soit dans l’autre, les remèdes purificateurs qui la ramèneront à la grâce de l’état primitif. Aussi Dieu, en voyant l’abandon de sa créature, a pensé aussitôt à son retour au bien et l’a préparé. La vie qui suivra la résurrection sera pour nous la restauration dans l’état privilégié que le péché d’Adam nous a fait perdre. Ibid., viii, col. 33-39.
Un optimisme exagéré semble bien caractériser la notion de l’état primitif idéal de la nature humaine, ainsi que celle de sa restauration universelle chez l’évêque de Nysse. La théologie distinguer ; ! mieux
entre nature et grâce, entre la nature humaine, telle que Dieu l’a faite à l’origine, et la nature humaine telle qu’il aurait pu la faire ; avec l’évêque de Nysse et la tradition, elle maintiendra qu’Adam était exempt de ]a mort, mais, contrairement à sa pensée, elle dira que l’homme est naturellement mortel, qu’il ne pouvait être immortel dans son corps que par grâce. Elle n’admettra pas que les peines du corps et de l’âme consécutives au péché ne soient nécessairement que médicinales. Elle rejettera la théorie origéniste de la restauration universelle qui imprègne la pensée de l’évêque de Nysse. Enfin, de cet optimisme exagéré touchant la nature idéale de l’homme, on ne s’étonnera pas que découle logiquement, pour notre auteur, un certain pessimisme touchant l’apparition de la condition actuelle de l’homme déchu.
On trouverait chez Grégoire de Nazianze à peu près les mêmes idées sur la déchéance que chez son ami, l’évêque de Nysse. Orat., xix, 13-14, P. G., t. xxxv, col. 1060 ; xiv, 25, col. 889-892 ; xxii, 13, col. Il là ; xlv, 8-12, t. xxxvi, col. 631-640.
3° Transmission du péché.
paraissent pas avoir enseigné que notre âme ait été, au sens strict, souillée par le péché d’Adam.
Dans son traité De infantibus qui præmalure moriuntur, Grégoire de Nysse compare le sort des adultes qui, par leur faute, se placent en dehors de ce qui est la nature, toù xaxà cpûaiv, et se privent ainsi de cette vie qui nous est adaptée, avec celui des enfants qui, eux, sont dans un état conforme à la nature : « L’enfant, dit-il, sans expérience du mal, sans maladie des yeux de l’âme, qui l’empêcherait de voir la lumière, se trouve dans ce qui est conforme à la nature, èv tw xaxà cpuaiv yivETat, il n’a pas besoin de la santé qui rient de la purification, jx/j Ssôfxsvov ttjç èx toû xaQxpOY]vat. ûyisîaç, car il n’a point admis la maladie dans son âme dès le principe. T. xlvi, col. 117 D. Aussi l’âme d’enfant ainsi disposée commencera-t-elle à jouir, dans la mesure de son pouvoir, de la connaissance et de la participation de Dieu, jusqu’à ce que, par l’usage progressif de sa liberté, elle devienne capable de connaître Dieu davantage, et d’en être participant dans une plus large mesure. Col. 180 D.
Même doctrine chez saint Grégoire de Nazianze : dans une longue instruction sur le baptême, il s’exprime ainsi sur les enfants qui meurent non baptisés : « Puisqu’ils meurent sans le sceau du baptême, et sont cependant sans péché, àTCoWipouç. ils ne seront ni châtiés, ni récompensés par le juste juge. Celui qui n’est pas digne de supplice ne mérite pas de ce fait l’honneur ; de même celui qui est indigne d’honneur, ne mérite pas aussitôt le chat i ment. Oral., XL, 23, P. G., t. xxxvi, col. 389 C. Ils sont donc exclus du ciel, mais ils n’ont pas de peine à subir (autre que l’exil du ciel). parce qu’ils sont sans péché. Les deux Grégoire sein blent bien réserver le mot de « péché » aux fautes actuelles.
/II. LES ANTIOCHIENS. — Tandis que les Alexandrins, par le moyen de leur exégè orique, mêlent souvent aux données scripturaires, pour les interpréter, les vues philosophiques de leur mysti cisme intellectualiste, les Vntiochiens s’en tiennent plutôt, selon la méthode exégétique de leur école, à l’explication littérale du texte : de là, chez eux, une présentation spéciale de la doctrine traditionnelle de la faute originelle et de ses conséquences.
1° Dlodore de Tarse i vers 3 Il est extrêmement difficile de reconstituer la doctrine du maître de saint Jean Chrysostome et de I héodore de Mopsueste d’après les quelques fragments connus de ses œuvres. D’après le fragment sur Gen., i, 26, el ii, 7. P'.. t. xxxtn, col, 1561 1565, l’évêque « le Tarse, comme plus t ; ird son disciple. Jean Chrysostome, ne <>ii
l’image de Dieu que dans l’homme seul, non dans la femme. L’image consiste, selon lui, dans ce que l’homme a été constitué maître de la création. D’après un autre fragment sur Gen., iii, 8, col. 1568, la désobéissance d’Adam a entraîné un changement dans la nature de nos premiers parents, qui d’immortelle est devenue mortelle et, par le fait, source de concupiscence.
Dans un fragment du commentaire de l’épître aux Romains, v, 15, il entend le êç’<ï> 71râvTSç -rç^apTOv dans le sens : « parce que tous ont péché personnellement ». Dans Cramer, Catena, 48 et 44 ; cf. J. Freundorfer, op. cit., p. 117.
2° L’auteur des « Constitutions apostoliques ». — Il semble considérer la mort comme voulue de Dieu et non pas comme un châtiment du péché d’origine : « Si Dieu avait voulu que tous les hommes fussent immortels, il aurait pu le faire…, mais nous sommes persuadés que la mort n’est pas un châtiment, puisque les saints et même le Seigneur des saints, Jésus-Christ, l’ont subie. Dieu envoie la mort, afin de pouvoir punir ou récompenser chacun de nous lors de la résurrection. » Const. apost., v, 78, éd. F.-X. Funk, t. i, p. 253. En tenant ce langage sur la mort, qui n’est pas un châtiment, cet auteur se rapproche de Théodore de.AIopsueste en son ouvrage « contre ceux qui disent que les hommes sont pécheurs par nature et non par volonté ». P. G., t. lxvi, col. 1005-1012.
3° Saint Jean Chrysostome (344-407). — Le grand orateur de Const an tin ople a souvent parlé du péché d’origine dans ses homélies sur la Genèse et sur saint Paul. Il le fait selon la méthode exégétique d’Antiochc, en homme respectueux de la tradition, soucieux de rappeler à ses auditeurs les vérités doctrinales qui se dégagent des passages de la Genèse et de saint Paul touchant l’état primitif, la chute et ses conséquences. Si, nulle part, il ne présente ex professo une théorie d’ensemble du péché originel, il nous livre, vraisemblablement, dans ses homélies, les points de la doctrine courante, qu’il estimait les plus utiles à connaître pour ses auditeurs sur ce sujet.
1. État primitif de l’homme.
beaucoup avec la tradition ; tel qu’il est sorti des mains de Dieu, l’homme a été fait à l’image du Créateur. Cela implique la domination du premier homme sur toute la création, même sur la femme. Cette royauté éclate dans ce fait qu’Adam pouvait donner des noms aux animaux, comme à des serviteurs soumis, et qu’Eve pouvait converser avec le serpent. In Gen., nom. viii, 3, P. G., t. un, col. 72, et nom. ix. i. col. 79. Dieu a non seulement dit : « Faisons l’homme à notre image » : il a ajouté : « et à notre ressemblance », montrant par là que, par nos forces humaines, nous pouvons parvenir à la ressemblance avec lui, et maîtriser complètement, si nous le voulons, ces animaux intérieurs que sont les passions, aussi bien que ceux du dehors. In Gen., nom. ix, 3, col. 78.
L’homme tel qu’il a été créé à l’origine, n’était ni corruptible, ni mortel, mais, comme une statue d’or qui vient d’arriver de la fonderie et brille de tout son éclat, il était exempt de toute corruption dans son corps. d popul, Int., hom. xi, 2, t. xi.ix, col. 121. Dieu le voulait immortel. In Gen., hom. m. 9 col. 1 17.
Dans cet état heureux, placé au milieu du paradis. Adam et Eve menaient une vie angélique sans douleur ni fatigue, sans souci de leur corps et de s : l propagation, smiis préoccupai ion du vêtement, inconscients
qu’ils étalent de leur nudité, ou plutôt revêtus de cette
gloire d’en haut <|iii les COUVrâil plus que toul
ment lu Gen., nom. kvi, ô. col. 131 : jcvi, i, col. 128 ; hom. xviii, l, col. 153.
Enfin, dernier prlvUègi de cel étal primitif : la
haute sagesse d’Adam qui savait donner des noms convenables aux animaux et prophétiser sur le sens profond du mariage ; il savait, en outre, pleinement le sens et la portée morale du précepl divin et aussi la signification de la peine de mort qv était la sanction de celui-ci : Adam agissait en plein, conscience et en pleine liberté. L’arbre de la science du Ijien et du mal est ainsi appelé, non pour avoir donné la science du mal à l’homme, mais pour avoir été l’occasion de la transgression, avoir procuré à nos premiers parents l’expérience du péché, et donné naissance à la pudeur. In Gen., hoin. xvi, 5 et 8, col. 132-133. Peu de Pères grecs ont insisté avec autant de force que l’archevêque de Constantinople sur la sagesse d’Adam.
2. Épreuve et chute.
La bonté de Dieu éclate non moins que le souci de son souverain domaine sur sa créature dans ce fait que, tout en donnant à Adam la libre disposition de tout ce que contient le paradis, il se réserve le domaine absolu sur l’arbre de la science du bien et du mal. De là le précepte facile, posé à l’homme comme condition de la possession définitive de ses prérogatives. Sous l’influence perfide du démon qui se servit du serpent comme d’un instrument, tentés par l’appât de l’égalité avec Dieu, Adam et Eve désobéirent. In Gen., nom. xvi, col. 126-134.
3. Les conséquences de la chute.
La faute originelle entraîne une déchéance profonde par rapport à l’état du paradis, pour le couple primitif aussi bien que pour ses descendants ; mais ces conséquences voulues de Dieu sont salutaires. Toute la doctrine du grand docteur est dominée par ce principe que Dieu, même en punissant, manifeste sa providence bienfaisante à l’égard de l’homme, In Gen., hom. xviii, 3. col. 151.
a) Le sort visible fait au serpent après la chute rappelle à l’homme ce que doit être la punition du diable, dont cet animal s’était fait l’instrument et le détourne ainsi des peines éternelles. In Gen., hom. xvii, 6, col. 141. — b) L’annonce des douleurs qui seront attachées à la maternité est adoucie pour la femme par celle de la joie qu’elle aura à donner au monde des enfants, lbid., 7-8, col. 143-144. — c) Si l’homme s’entend condamner au travail pénible et aux douleurs de la vie, il sait que son épreuve sera courte, et c’est une occasion pour lui d’être modeste et de mieux connaître sa nature. Ibid., 9, col. 147. S’il perd une partie de son domaine sur les bêtes sauvages, il garde sa puissance sur les animaux qui lui seront le plus utiles et lui rendent moins pénible le travail. In Gen., hom. ix, 2, col. 79. — d) Même les deux conséquences les plus graves du péché d’origine : la mortalité et la perte de l’innocence, à côté de leur aspect pénal, ont un but médicinal.
La mortalité, certes, est le fruit amer de la faute originelle ; c’est la pensée qui domine le commentaire de In Rom., v, 12-19, hom. x, t. lx, col. 474-475 : « Que veulent dire les mots : ècp’to 7ràvTSÇ ^[xap-rov ? Ils signifient que, par suite de la chute d’Adam, ceux mêmes qui n’avaient pas mangé du fruit de l’arbre sont devenus mortels… Comment Adam est-il le type du Christ ? C’est que, comme Adam a été cause de la mort pour sa postérité, qui pourtant n’a pas mangé du fruit défendu, ainsi le Christ a été source de justice pour la sienne qui pourtant n’a pas pratiqué la justice. La suite de cette homélie explique même le peccatores du ꝟ. 19, non dans le sens de coupables, mais dans le sens d’hommes condamnés aux supplices et à la mort. Cette parole : « comme par la désobéissance d’un seul beaucoup ont été constitués pécheurs », paraît, observe-t-il, soulever une grande question… Que veut dire le mot « pécheurs » ? Il me semble devoir être traduit par « condamnés aux supplices et à la mort ». Ibid., 2-3, col. 477-478.
Dieu, d’ailleurs, en portant ainsi cette condamnation
à mort contre Adam et sa postérité, et en le chassant du paradis terrestre, fait plutôt un geste de bienveillance que d’indignation. Il empêche que le péché s’éternise dans les hommes pécheurs ; il offre à ceux-ci, dans la pensée de la mort prochaine, un moyen de sanctification ; la vie présente devient pour eux comme l’école de la vie éternelle. In Gen., hom. xviii, 3, col. 151 ; In Rom., hom. x, 3, col. 478.
Au moment même où il prononce la condamnation, Dieu ne l’adoucit-il point en y mêlant comme une perspective de résurrection dans la descendance qu’il promet à l’homme ? In Gen., hom. xviii, 4, col. 154.
e) Avec la mortalité, le péché d’Adam engendre la concupiscence. « Privés, à cause de leur péché, du vêtement de gloire dont ils étaient couverts, ils prirent conscience de la nudité de leur corps, afin que, par la honte qui les envahissait, ils comprissent en quelle ruine les avait entraînés leur désobéissance. » In Gen., hom. xvi, 5, col. 131 ; 6, col. 133. Mais Dieu, en leur procurant un humble vêtement, leur témoigne encore sa providence paternelle. In Gen., hom. xviii, 1. col. 149.
Ce fut, après la désobéissance et la sortie du paradis terrestre, le commencement des unions de la chair en vue de la propagation de l’espèce. Avec l’introduction de la mortalité dans le monde, Dieu donnait la consolation de la venue des lils. Ibid., 4, col. 153-154.
Même doctrine dans l’homélie xiii sur l’épître aux Romains, 1, col. 508 : « Lorsque le corps devint mortel nécessairement, il reçut aussi la concupiscence, la passion, la tristesse et toutes les autres faiblesses qui réclament de notre part beaucoup de philosophie, si nous ne voulons pas qu’en nous la raison soit submergée dans les abîmes du péché. Mais tout cela n’était pas le péché même ; seulement leur démesure le causait, si on ne le soumettait pas à un frein. Un exemple : la concupiscence n’est pas un péché ; mais, lorsqu’elle perd sa mesure et ne se contient pas dans les limites du mariage, qu’elle recherche d’autres objets, alors la chose devient adultère, non par la concupiscence, mais par le désir immodéré de celle-ci. La concupiscence n’entraîne pas dans l’âme qui y est soumise l’ignorance qui supprimerait le péché ; elle y sème des troubles, des embûches, des difficultés. » « Elle n’enlève pas le libre arbitre, n’induit point en nous une certaine nécessité ou violence. » Ibid., col. 509.
L’âme déchue n’est point corrompue, mais garde sa noblesse. Que si elle fait le mal elle le fait en le haïssant. Ibid., 2, col. 509. Le grand docteur sait décrire la misérable servitude de l’âme qui s’abandonne au péché ; mais, même dans ce cas, pour le pécheur, il revendique la liberté. « Le Créateur a fait notre nature maîtresse d’elle-même ; lui-même, dans sa miséricorde, nous offre toujours son secours et, conscient des choses cachées au fond des cœurs, il exhorte, conseille, réprime en les prévenant nos mouvements mauvais. Il n’impose jamais de nécessité, mais en nous proposant ses remèdes appropriés, il laisse le tout à la décision du malade. Tel fut le cas pour Caïn. » In Gen., hom. xix, 1, col. 158. Ce texte reflète bien le large optimisme du grand moraliste qui fait confiance à la liberté de l’homme déchu, tout en proclamant l’action universelle de la grâce au fond des cœurs.
f) S’il reconnaît sans aucun doute une déchéance profonde de l’humanité tout entière en Adam, conclut-il nettement de la participation de tous à la peine du couple primitif, à une égale participation à la faute originelle ?
La façon dont il commente le verset : Per obedientiam unius hominis peccatores constituti sunt mulli, invite à poser la question : « Que le premier homme, dit-il, ayant péché et étant devenu mortel, ses descendants lui soient devenus semblables (en mortalité), rien que de naturel à cela : mais, si l’on dit que, par la
désobéissance du premier, les seconds deviennent pécheurs, où est la logique ? Car il est clair que celui-là n’est pas digne de condamnation qui n’est pas devenu pécheur par lui-même. Que signifie donc ici le mot « pécheur » ? A mon avis, il veut dire : soumis au supplice et à la mort. » In Rom., hom. x, 2-3, col. 477. A s’en tenir à ce texte, on pourrait se demander si notre auteur a connu l’idée de péché héréditaire. Cf. J. Freundorfer, op. cit., p. 120. « Il est singulier, remarque Tixeront, que lui, si littéral dans son exégèse, explique le peccatores du texte de saint Paul (Rom., v, 19) non dans le sens de coupables, mais dans le sens d’hommes condamnés au supplice et à la mort. » Op. cit., t. ii, p. 148.
Mais on peut faire valoir d’autres textes pour éclairer la pensée du saint docteur. Voir l’art. Jean Ciirysostome, col. 676-679, où sont rappelés, entre autres, les textes de Jean que déjà saint Augustin citait pour montrer que son autorité n’allait point contre la doctrine catholique.
Le P. Jugie, dans sa brochure Julien d’Halicarnasse et Séuère d’Antioche, La doctrine du péché originel chez les Pères grecs, Paris, 1925, fait appel à un texte de la première homélie sur la pénitence, où Jean proclame la nécessité absolue du baptême pour avoir part à l’héritage céleste… (p. 27). L’orateur s’y exprime ainsi : « En dehors du baptême, personne n’est appelé du nom de fils.., avant le baptême, on ne peut recevoir les biens paternels, ni obtenir l’héritage. » De psenit., hom. i, 4, t. xlix, col. 282-283. Ce texte nous dit bien que les enfants morts sans baptême sont exclus de l’héritage céleste, mais il nous laisse sans explication claire sur la cause de cette exclusion et sur le sort de ces enfants. Dans une autre homélie sur la fête de Pâques, Jean déclare qu’Adam est mort d’une double mort, mort du corps et mort de l’âme ; que, comme lui, nous mourons d’une double mort, et que nous avons besoin d’une double résurrection. La résurrection de l’âme, c’est la résurrection des péchés. Ici encore, le texte nous laisse dans l’indécision sur le point de savoir s’il s’agit en nous d’une mort de l’âme héritée d’Adam, ou d’une mort due aux péchés personnels, à l’exemple d’Adam. De resurr., 4, t. l, col. 438-439.
Reconnaissons-le, il n’y a pas là de théorie bien précise du péché originel ; le moraliste, soucieux de faire agir en instruisant, a décrit le dynamisme de la faute originelle dans le monde, plutôt par ses elTcts les plus visibles et les plus utiles à connaître pour ses auditeurs que par son aspect fondamental ; il l’a fait avec cet optimisme qui entraîne à l’action et qui est celui de son milieu.
4$^o$ Théodore de Mopsueste (35$1-$228). — Comme l’archevêque de Constantinople, l’évêque de.Mopsueste est disciple de Diodore de Tarse ; il applique à toute la Bible la méthode exégétique de l’École d’Antioche. Mais il l’applique sans toujours tenir compte, autant que l’avait fait Jean Chrysostome, des données de la tradition. Aussi le verra-ton, vers la fin île sa ic. donner des gages au pélagianisme dans un ouvrage Contre ceux qui disent que 1rs hommes sont pécheurs par nature et non par volonté. Il est intéressant de marquer tout à la fois ce que conserve de traditionnel et ce qu’a d’original aussi sa conception sur le péché originel, d’abord dans ses commentaires sur la C.enèsc et l’épître aux Romains, ensuite dans son ouvrage sur le péché de nature.
1 Sa doctrine d’après ses ouvrages exégétiques. — Déjà, dans ces ouvrages, Théodore est préoccupé de marquer la place du péché et de la mortalité qui en est la conséquence dans l’ensemble du plan divin ; il décrit ensuite, d’après la Genèse et l’épître aux Romains, comment s’est réalisée en fait l’évolution de ce plan.
DICT. DE THÉOL. CATIIOL.
a) Place du péché et de la mortalité dans le plan divin. — Ce n’est pas sans raison que Dieu a permis l’entrée du péché et de la mort dans le monde ; c’est parce qu’il a jugé utile cette première expérience douloureuse, comme introduction à un état meilleur, qu’il a divisé les étapes du plan divin en deux parties : l’état présent et l’état futur, le présent, dans lequel il nous abandonnait à la mortalité et au changement ; le second, par lequel il nous fixait dans l’immutabilité et l’immortalité : « Car, s’il nous avait faits, dès l’origine, immortels et immuables, rien ne nous séparerait des êtres sans raison qui ne savent pas ce qu’est leur propre bien. Ignorant le changement, nous aurions ignoré le bien de l’immutabilité ; ne connaissant pas la mort, nous n’aurions pas connu l’avantage de l’immortalité ; ignorant la corruption, nous n’aurions pas estimé l’incorruption ; ne connaissant pas la lutte des passions, nous n’aurions pas admiré l’impassibilité. Bref, n’ayant point l’expérience des maux, nous ne pouvions mériter la science de ces biens. » In Gen., P. G., t. lxvi, col. 633 ; In Jonam, col. 317.
Pour la même raison d’utilité, Dieu a permis l’entrée du péché dans le monde : « Il ne nous était pas possible autrement de connaître le péché et la gène des passions, et, chose encore pire, notre propre infirmité. Dieu ne pouvait nous montrer la grandeur de l’immutabilité, sinon en établissant ainsi les choses à l’origine pour qu’ensuite, par comparaison et expérience, nous puissions apprécier la grandeur de ces biens infinis. » In Gen., col. 631.
Dans cette perspective, où l’état d’immutabilité et d’incorruptibilité du vouloir est tellement conditionné par l’expérience douloureuse du péché et de la mort, on se demande si Dieu a pu vouloir sérieusement, dès l’origine, un état où l’immortalité et l’innocence étaient promises conditionnellement à l’homme. Car ceux qui sont immortels pèchent éternellement. Y at-il donc place dans ce plan pour un état privilégié d’où l’homme serait déchu ? Dieu a-t-il eu des raisons de ne point donner tout de suite à l’homme ce qui lui était utile (la mortalité) ? Théodore répond à l’objection dans le passage suivant : « Dieu n’a pas donné à l’homme tout de suite ce qui lui était utile, afin qu’on ne blasphémât pas contre lui pour n’avoir pas donné l’immortalité à l’origine. Mais il établit d’abord le précepte, sachant que les hommes ne l’observeraient pas. Il voulut montrer aux hommes, en leur promettant l’immortalité comme suite de leur obéissance et en les menaçant de mort dans le cas contraire, qu’ils manquaient de foi en leur Créateur et bienfaiteur, au point d’espérer que la désobéissance leur vaudrait non seulement l’immortalité, niais la dignité divine. Que si leur chair avait obtenu en fait l’immortalité combien plus auraient-ils escompté devenir Dieu par leur désobéissance. Si la menace de mort n’a pu les pousser à observer le précepte, combien plus la confirmation dans l’immortalité aurait engendré plus sûrement leur ruine éternelle, i In Gen.. iii, 17, col. 640-611.
Ainsi, déjà d’après les écrits exégétiques de Théodore, Dieu a surtout en vue notre état actuel, et l’étal primitif n’entre dans ses décrets qu’à titre d’exception, d’expérience. Ce n’est plus Adam avec ses privilèges, c’est l’humanité présente qui devient le centre de l’économie du salut, son élément principal et régulateur. . Slomkowski, op. cit., p. 128. L’écrit contre le péché originel ne fera que pousser à bout les exigences de ce principe.
b) L’évolution historique du plan divin concernant le péché et lu mort. a. Dieu, dés l’origine, avait fait
des créatures Invisibles et visibles un tout harmonieux,
un xôo"|i.o< ;. L’homme composé d’un corps et d’une âme formait a l’origine un lien de sympathie entre le monde visible et le monde Invisible. II trouvait aide
T. — XII
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PÉCHÉ ORIGINEL. LES ANTIOCHIENS
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auprès des esprits invisibles, comme auprès des êtres privés tle raison.
b. — Placé dans le milieu favorable du paradis, il y puisait tout en abondance. Tout en étant constitué pour une vie mortelle, In Gen., iii, 21, col. 641, il avait la promesse d’une vie immortelle, conditionnée par le précepte. Pour cette raison, Théodore ne craint pas de désigner cet état précaire par le terme d’immortel : « Si le premier homme était resté immortel, la vie présente n’existerait pas, mais il est devenu mortel par le péché. » In GuluL, I, 3-5, col. 899, et H.-B. Swete, Theodori in cp. II. l’aidi comment., t. i, p. 7.
A ce privilège d’immortalité conditionnelle s’ajoutait celui de l’innocence : < ils n’avaient point conscience de leur nudité et ils n’en rougissaient pas… Ainsi, les enfants n’ont pas honte de leur nudité non qu’ils ne la voient pas, mais parce qu’elle n’éveille en eux aucun mauvais sentiment. Ainsi Adam et sa compagne, apparus depuis peu, sans péché, sans soupçon du mal, ne voyaient rien de honteux ni dans leur nudité, ni dans aucune partie de leur corps. » In Gen., iii, 7, col. 639.
Et donc, au moins dans ses écrits exégétiques, l’évêque de Mopsueste est, comme Jean Chrysostome et la tradition générale, un témoin de l’immortalité conditionnelle du premier couple et de son innocence naïve. Mais il l’est à sa façon.
c. — Dieu, d’après lui, sachant que la mortalité serait utile à l’homme, a posé le précepte, « et a fourni ainsi à Adam l’occasion de le transgresser librement ». //i Gen., ibid. Celui-ci, trop confiant dans les paroles du démon, enflammé et aveuglé par le désir du fruit défendu, désobéissant au précepte, a succombé à l’occasion que lui fournissait la loi posée par Dieu. In Rom., vii, 8, col. 810.
d. — Ainsi se réalise le plan divin : « Dieu a d’abord montré par le fait du précepte et par la désobéissance d’Adam que la mortalité était utile. Ensuite, il nous l’a donnée… Qu’il ait préparé l’homme pour la vie mortelle, nous en avons la preuve dans ce fait que, dès l’origine, le Créateur a établi les sexes en vue de la procréation des enfants. Les hommes étaient ainsi constitués pour une vie mortelle ; l’imposition du précepte les mit en face du choix libre et leur offrit l’occasion d’exercer leur volonté ; elle leur révéla l’utilité delà mortalité. » In Gen., iii, 17, col. 641.
e. — La faute du premier couple entraîne un changement profond dans son état spirituel et corporel, soit pour lui-même, soit pour ses descendants, dans les rapports aussi de la créature avec le reste de l’univers. Adam et Eve, après la chute, acquièrent le sens de la pudeur qui doit les détourner du péché, XoyiafAÔç tt)ç oàcr/ùvr)ç ùnb @eoô elç ttjv xarà tîjç âfiap-daç fJoï)6siav et arrêter les élans de la concupiscence. In Gen., iii, 7, col. 640. C’est alors qu’Adam, sous l’inspiration de Dieu, se fait de l’écorce des arbres un vêtement. Ibid., iii, 22, col. 641.
La faute originelle a été surtout source de mortalité et de péché pour le premier couple et pour ses descendants. « Quand Adam eut péché, il devint pour cela mortel : le péché fit son chemin parmi ses descendants, et la mort régna justement sur tous les hommes. » In Rom., v, 13, col. 797. « Le péché d’un seul amena la mort chez tous. » « Le péché d’Adam amena le châtiment sur ses descendants et soumit tous les hommes au joug commun de la mort. » « Ce péché infecta la race, è^é’Kay.^s xoùç éÇ^ç. » v, 16, ibid.
A conclure de ces textes que, pour Théodore, le péché d’Adam et d’Eve est source de péché et de mort au sens traditionnel du mot, on se méprendrait. Le mot « pécheur », appliqué à l’état de l’homme déchu, n’implique lias un état de péché, mais l’inclination très vive au péché : « Le péché d’Adam a fait tous les hommes
mortels, et, pour cela, enclins au péché ; voilà ce que signifie le mot à|jtapTWÀoî. » Ibid.
Le lien est très étroit entre la mortalité de l’homme déchu et son inclination au péché : « Le péché suit la condition des êtres mortels. » In Eph., iv, 22-24, dans Swete, t. i, ]). 173. La raison en est que « nous succombons au plaisir du boire et du manger, et à l’attrait du commerce avec les personnes de sexe différent… ce qui n’arriverait point à une nature immortelle. Puisque nous sommes devenus mortels et le sommes par nature, nous sommes troublés violemment par de tels. al traits et très souvent entraînés au péché. » In Rom., v, 21, col. 800. Théodore reconnaît donc, comme suite au péché d’Adam, une certaine hérédité de la mortalité et de l’inclination au péché.
Cela n’empêche pas que le dynamisme de la mortalité ne produise en chacun son triste effet par le seul intermédiaire des fautes personnelles. Il commente ainsi le f. Mors regnavit etiam in eos qui non prævaricaverunt in similitudincm prævaricationis Adæ : « Les autres hommes ne sont pas exempts de la mort du fait que leurs péchés sont d’une autre espèce que celui d’Adam. La mort a dominé sur ceux qui ont péché de n’importe quelle façon. La mort a été établie comme la peine non pas de tel ou tel péché, mais de tout péché. Voilà pourquoi il faut que, quelle que soit la malice qui ait inspiré les hommes dans leur péché, la mort règne sur tous. » Ibid., v. 13, col. 796. Théodore parle ici des péchés personnels : il ne paraît pas voir que la mortalité, chez les enfants, ne s’explique bien, dans sa perspective, que s’ils meurent pour avoir participé d’une certaine manière à un péché, celui d’Adam.
Enfin, par le l’ait de la chute et de la mortalité, a été rompu le lien qui unissait le monde sensible au monde invisible. En voyant les hommes s’enfoncer de plus en plus dans la mortalité par leurs péchés, les anges les abandonnèrent. Dieu, cependant, par bienveillance pour nous, leur fit connaître son dessein de renouer un jour d’une façon infrangible le lien d’amour qui relie toutes les parties de la création. Aussi se mirent-ils à nous secourir, en encourageant en nous l’espérance de l’immortalité par leurs révélations.
Ce ne sera qu’au jour de notre résurrection définitive que toute la création retrouvera l’harmonie et la liberté. En attendant, elle gémit et communie à nos malheurs. In Rom., viii, 19, col. 825-827.
2. La doctrine de Théodore d’après son ouvrage sur le péché originel. — Cet ouvrage ne nous est connu, malheureusement, que d’une manière fragmentaire par les propositions 57. 58, 59, 60 du Conslilulum de Vigile sur les Trois-Chapitres, par les extraits de la Collectif Palatina (Marius Mercator) et par ceux que Photius fournit, Bibl., clxxvii, P. G., t. ciii, col. 513. Ils sont rassemblés dans P. G., t. lxvi, col. 1005 sq., et dans H.-B. Swete, éd. cit., t. ii, p. 322. Prendre le texte de la Palatina dans E. Schwartz, Acta concil. œcum., t. i, vol. v, pars prior, p. 173-176.
Le titre même de l’ouvrage de Théodore, LTpôç toùç XsyovTaç çtiæt xal où Yvwu.75 TTTaîeiv toÙç àvGptâttouç, indique bien sa tendance : réfuter ceux qui disent que les hommes pèchent par nature et non par volonté. Qui l’évèque de.Mopsueste veut-il atteindre ? Saint Jérôme, saint Augustin’? Le collecteur de la Palatina pensait que Théodore visait Augustin : mais c’est certainement une erreur, car les renseignements fournis par Photius montrent, sans doute possible, quec’était saint Jérôme (le Jérôme des Dialogues contre les pclagiens) qui était visé. La composition de l’ouvrage doit se placer peu après le concile de Diospolis, décembre 415.
Notre auteur le prend de très haut avec celui qu’il appelle, avec une ironie un peu lourde, » l’admirable défenseur du péché originel ». P. G., t. lxvi, .
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PÈCHE ORIGINEL. LES ANTIOCHIENS
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col. 1006. Il faut, à son gré, que l’auteur d’une telle affirmation n’ait aucune familiarité avec l’Écriture pour soutenir de pareilles inepties. C’est de la dernière ineptie, par exemple, de croire que Dieu a créé l’homme immortel, pour qu’il le restât tout juste six heures. Ibid., col. 100(3 et 1011. Théodore sacrifie ici presque tout ce qu’il gardait de la tradition dans ses ouvrages exégétiques. Il le fait dans la logique de sa théorie des deux états de l’humanité.
Dès le commencement, l’homme a été fait mortel : Théodore veut établir cette affirmation sur l’Écriture et sur la raison. « Dieu n’a pas dit : vous serez mortels, mais vous mourrez. Dieu y menace les hommes, mortels par nature, de leur faire subir l’expérience de la mort, que, dans sa bonté, il avait différé de mettre en œuvre. Comme lorsqu’il dit : celui qui aura versé le sang de l’homme, son sang sera versé, il ne dit pas cela parce que celui qui aura tué un homme sera mortel, mais parce qu’un tel homme (mortel) est digne de la peine de mort. » Ibid., i, 2, col. 1005.
D’ailleurs, ajoute-t-il, la sentence qui suit le péché est dans le même sens : Gen., iii, 17-18. Il ne s’agit pas, par ces paroles, de faire passer l’homme « d’une nature immortelle à la mortalité », de le faire passer d’une vie non soumise aux nécessités de l’alimentation et du travail à une vie qui connaîtrait ces nécessités. Il s’agit, en punition du péché, de le priver de l’abondance du paradis et de ses délices, de le faire échanger la facilité qu’il avait en Éden à sustenter son corps mortel par les fruits qu’il y trouvait, contre la nécessité d’une recherche pénible et laborieuse des fruits de la terre. Ibid., i, 3, col. 1006.
Il ne veut pas que le défenseur du péché originel traduise : Quia terra es. et reverteris in terrain, comme s’il y avait, lerra eris ; il n’est point ici question de faire passer un immorte ! à la mortalité ; c’est la mortalité naturelle de l’homme qui est affirmée. Il faut, d’après lui, l’inexpérience de quelqu’un qui n’a pas vécu dans la familiarité de l’Écriture pour avancer cette nouveauté dogmatique : l’attribution à la colère de Dieu de la mortalité d’Adam et de la condamnation du genre humain par le péché d’un seul : qua diceret quod in ira atque /urore Deus Adam mortalem esse pnreeperit ; et propler ejus unum delictum cunctos ctiam needum natos homines morte mulctaoerit. Ibid., ii, 1, col. 1007. La mortalité universelle n’est pas un châtiment du péché d’Adam, le contraire répugnerait à la sagesse et à la justice de Dieu.
Penser autrement, c’est attribuer à Dieu des choses qu’on n’oserait attribuer à des hommes sages ; c’est méconnaître la parole d’Ézéchicl, xviii, 23, qui veut que chacun ne rende compte que de ses propres fautes. C’est aller contre saint Paul, suivant lequel Dieu rendra à chacun suivant ses œuvres. Rom., ii, 16. Ces ! s’arrêter à cette idée inadmissible que Noé, Abraham, David, .Moïse, et tant d’autres justes ont été soumise la mort, parle péché d’un seul. Ibid., ii, 2cl 3, col. 1007, 1008. (’/est admettre qu’Abel, le premier juste, fut le premier à mourir : « Si Dieu avait fait de la mort la peine du péché, comment n’y aurait-il pas eu une extrême impiété ; i ce qu’Adam, qui fut cause du péché, et Eve, qui fui la source de la malice, vécussent
encore, el que le démon persistai dans son immortalité,
Cuidis cpic le premier juste avant tous serait frappé par la peine des pécheurs ? » Ibid, , It, 3 et 1, col. 1009, Bref. Théodore tient comme Immoral de croire que Dieu ail pu châtier tons les hommes pour la faute originelle. Il est certain, pour lui. que, si Dieu avait voulu l’homme immortel, le péché hn même n’aurait rien changé a la pensée divine ; car le diable, apri chute.n’est pas devenu mortel. Ibid., iii, , 2, co. 1011. Par la il apparat) que i héodore critique Ici, non pas ceux qui, en admettant une immortalité condition
nelle privilégiée, auraient affirmé cependant la mortalité essentielle du premier homme, laissé à sa propre nature ; il a en vue ceux qui affirmaient l’immortalité essentielle du premier homme avant son péché. (Saint Grégoire de Nysse, Méthode d’Olympe ?) Pourlui, l’état de mortalité est essentiel à, l’homme dans son premier état avant le Christ. On voit, dès lors, ce que peut devenir, dans cette perspective, le parallélisme entre Adam et le Christ, que Théodore reprend après saint Paul et saint Irénée, mais à sa façon.
Il n’y a pas pour Théodore, comme pour la tradition, une triple étape de la réalisation du plan divin : une élévation d’Adam à un état privilégié, une déchéance et une restauration ; il n’y a que deux périodes dans l’histoire religieuse de l’humanité : l’état de mortalité qu’a inauguré Adam, et l’état d’immortalité qu’est venu inaugurer le Christ. En venant, le Sauveur a revêtu les propriétés naturelles de l’homme ; il est né, il s’est développé ; en dernier lieu il a pris sur lui la mort qui est le tribut de la nature. C’est ainsi qu’en mourant selon la loi de la nature humaine, et en ressuscitant par la divine vertu d’entre les morts, il est devenu la tête de tous les hommes qui meurent selon la loi de leur nature pour ressusciter et être changés en une substance immortelle.
Après avoir participé à l’état du premier Adam, nous sommes appelés à participer à l’état du second Adam ; celui-ci, en subissant la mort naturelle à l’homme, mortem naturæ, et en ressuscitant des morts, a libéré notre nature de la movl. Ibid., ii, 7-8, col. 1009, 1010. « Ce qui appartenait à la nature, c’est-à-dire la mort, il l’a pris ; quant au péché, qui n’appartient pas à la nature, niais à la volonté, il ne l’a pris en aucune façon. Que si le péché avait été dans la nature, au dire de cel homme très sage (Jérôme), il aurait nécessairement pris le péché inhérent à la nature. » Ibid., 9, col. 1010. Ainsi, le Christ n’est pas venu guérir une nature qui porterait en elle un péché héréditaire ; en mourant et ressuscitant pour nous, il est venu, par la communication de l’Esprit, transformer notre état de mortalité en état d’immortalité. Avec la mortalité, le Christ nous a enlevé les troubles du péché. In Rom., vin, 3, col. 820.
Théodore de Mopsueste en arrive ainsi à méconnaître, dans son livre contre le péché de nature, les deux vérités que saint Paul et la tradition chrétienne à sa suite avaient enseignées : Adam a été â la fois, par sa faute, source de mort et source de péché pour ses descendants. Il y a été poussé moins par les exigences de sa formai ion antiochienne, qui n’aboutit nullement aux mêmes résultats chez Jean Chrysostome et même chez Ncstorius, que par ses préjugés rationalistes qui l’amènent à tenir plus compte des exigences de sa raison personnelle que de celles de la tradition. La comparaison de ses ouvrages montre d’ailleurs qu’il n’a abandonné que successivement les données de la tradition et développé la logique de son rationalisme. Il n’es) pas injuste de reconnaître, du moins dans son dernier livre, des vues tout à fait analogues à celles de Pelage. Cf. A. l’ueeli. Histoire de la littérature grecque chrétienne, l. iii, p. 581-582. Voir une interprétation plus bénigne, mais à notre avis inexacte, de la pensée de Théodore, dans Slomkowski, op. cit.. p. 118 131.
Ifare l’Ermite (début du c siècle.) Ce personnage mal connu est probablement disciple de saint Jean Chrysostome : d’abord supérieur d’un couvent à Aucyre, il termina sa vie dans la solitude au désert de .luda. Il est. dans ses opuscules, surtout préoccupé
d’ascétisme Voir son article.
C’est de ce point de ne que, dans le De bapiUmO et
dans la Contultaiio intellectus, Il envisage le rôle et l’efficacité du baptême dans la vie chrétlenni pai rap porl BU pci lu d « l. 1 1 1 1 et ; i ses suiles. Il réagit contre
une tendance à expliquer et à excuser les fautes commises après le baptême par la corruption de la nature humaine, par l’influence de Satan ou du péché d’Adam. A ce pessimisme, il oppose une doctrine qui affirme à la fois la destruction totale du péché originel en nous par le baptême et l’infusion en notre âme d’une force de l’Esprit-Saint, par laquelle, avec la libre coopération de notre volonté, nous pouvons résister aux mauvaises tendances et vivre selon Dieu.
1. Le baptême détruit totalement en nous le péché d’Adam. — Il est faux de penser que le « péché ancien », que le « péché paternel » est détruit seulement par les luttes postérieures au baptême, sous prétexte que nous trouvons encore en nous, après le baptême, « le dynamisme du péché », « les restes du péché d’Adam ». Le baptême est parfait : il nous délivre totalement du péché paternel. De bapt., P. G., t. lxv, col. 988 C. Ce ne sont point les commandements et les efforts que nous faisons qui nous délivrent du péché ; c’est la croix ; les commandements marquent seulement les limites de la liberté qui nous est donnée dans le Christ. Ce ne sont point les restes du péché originel qui agissent en nous après le baptême, c’est la concupiscence, ꝟ. 7rpo<j60Xr) toî> Xoyiafxoû. Or, celle-ci n’est point le signe ou le reste du péché ; c’est l’accueil libre qu’on lui fait qui est un péché. Col. 992. Les mauvaises pensées ne viennent pas d’Adam, mais du cœur. Que si nous succombons à leur entraînement, ne l’imputons pas à Adam, mais à la négligence de notre volonté libre. Nous avons reçu au baptême la force pour lui résister victorieusement. Col. 1004.
2. Ce que nous a transmis Adam.
Adam ne nous a transmis ni l’acte même de sa propre transgression, ni l’élan qui l’a entraîné, et qui nous entraîne au mal ; il nous a légué l’héritage de la mort, c’est-à-dire l’éloignement de Dieu qui est détruit par la croix et le baptême.
Le péché n’est point en nous la transgression même d’Adam, mais le signe de notre propre mollesse. Si nous recevions par hérédité cette transgression, nous serions tous également pécheurs ; il n’en est pas ainsi. Nous ne le sommes pas nécessairement. Adam a succombé volontairement ; nous sommes de même nature que lui, nous succombons volontairement. Ibid., col. 1017 CD.
Adam subissait-il librement la concupiscence, Trpoa60Xy), ou la possédait-il nécessairement par nature ? Marc pense qu’il la possédait naturellement et nécessairement. Car elle n’est ni péché, ni justice, mais signe du libre arbitre de notre volonté. Col. 1020. La volupté qui fit voir à Adam comme à Eve le fruit défendu, comme beau à contempler et bon à manger, et la vaine gloire qui les poussa à désirer être comme des dieux, les séduisit comme ils nous séduisent encore. Cousait, intell., iv, col. 1109.
Il n’est pas vrai, d’après Marc, que, si Adam n’avait pas péché, nous n’aurions pas connu la tendance au mal. Car le fait d’être exempt de la tendance au mal appartient à une nature immuable, non à la nature humaine. Nous sommes de même nature qu’Adam ; celui-ci avait une nature changeante, pouvait passer au mal ; il pouvait résister à Satan ; s’il a succombé, ce n’est pas par nécessité de nature, mais librement. Il en est de même pour nous.
Ne doit-on pas voir alors dans l’obsession des mauvaises pensées, même avec une vie de prière, le témoignage irrécusable laissé en nous comme un héritage de la prévarication d’Adam ? Non, pense Marc, car, si ces pensées venaient nécessairement d’Adam, nous en serions tous dans la même mesure troublés. Ce qui n’est pas. Elles sont entre les mains de notre liberté, repoocipsTixai e’.atv aï tcov Xoyt.au.cov aWai Une semblable doctrine s’éloigne beaucoup de saint Paul et
de la tradition que consacre l’Eglise louchant les rapports de la concupiscence et du péché d’Adam.
Du moins Marc reconnaît-il nettement que nous avons hérité, de la transgression d’Adam, la mort qui en découle nécessairement. Par là, il entend un état d’hostilité avec Dieu, ©eoO àXXoTptGjaiç. « Le premier homme étant mort, c’est-à-dire séparé de Dieu, nous ne pouvions vivre en Dieu. C’est pourquoi le Seigneur est venu nous vivifier par le bain de la régénération et nous réconcilier avec Dieu. » De bapt., col. 1017 D. Par sa mort, le Christ nous délivre de la mort paternelle et nous place dans le paradis de l’Église. Ibid., col. 1025.
En résumé, des trois choses qui arrivèrent à Adam, l’élan vers le mal, la transgression et la mort, nous n’avons reçu d’Adam que la mort ; car des morts il ne peut naître des vivants jusqu’à ce que le Seigneur ait rendu la vie à tous. Nous avons, comme Adam, la pensée première du mal, mais, comme lui, nous pouvons résister ou céder. Ibid.
3. Situation présente des chrétiens. — Après la destruction totale du péché d’Adam et l’infusion dans nos âmes de la force parfaite que nous avons reçue au baptême, il n’y a plus d’excuse valable, ni du côté d’Adam, ni du côté de Satan et des hommes. Ou bien, par la collaboration du libre arbitre à la grâce reçue, nous accomplissons les préceptes et nous nous épanouissons dans la vie divine, ou bien nous méprisons par méchanceté ou volupté les germes de perfection que nous avons reçus au baptême et, librement, nous succombons. De bapt., col. 1028 ; Consult., iv, col. 1109. Bref, la vie du baptisé est un combat intérieur : il trouve en lui les ennemis que trouvèrent nos premiers parents : la volupté et la vaine gloire ; il a comme aide de sa liberté le Christ invisiblement présent ; au terme du combat, il se trouve ou dépouillé ou enrichi, selon qu’il a succombé ou a conquis la vie éternelle. Consult., Ibid.
C’est là une doctrine de confiance en la collaboration victorieuse de la grâce de l’Esprit avec le libre arbitre humain. Elle ne méconnaît point le péché d’origine ; elle le définit heureusement dans sa conséquence principale : l’état d’éloignement de Dieu pour les descendants d’Adam. Son déficit n’est point dans sa confiance aux forces du libre arbitre, ni dans l’afruv mation très nette que la concupiscence est naturelle à l’homme, mais dans la méconnaissance de ces vérités traditionnelles sur lesquelles insistera tant saint Augustin : le premier homme, par un bienfait de Dieu, était exempt de concupiscence désordonnée. La concupiscence, telle qu’elle existe dans l’humanité déchue, vient du péché et est une force qui incline puissamment au péché.
IV. Conclusion sur la doctrine des Pères
GRECS TOUCHANT LE PÉCHÉ ORIGINEL. Jusqu’au
commencement du ve siècle, les Pères grecs n’ont point eu l’occasion d’aborder pour elle-même la question du péché d’origine. Il ne s’ensuit point que la doctrine scripturaire de l’élévation et de la chute soit étrangère à leur pensée. Il leur arrive d’en traiter pour réfuter le dualisme gnostique et manichéen ; aussi, pour les comprendre, ne doit-on point oublier ce point de vue.
1° Dans cette perspective, il leur faut surtout insister sur la bonté de la créature, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu ; il leur faut surtout montrer que le mal n’a point sa source, même après la chute, dans le déterminisme des natures, mais dans la libre volonté de l’homme. Le mal par excellence c’est le péché individuel commis par la liberté individuelle ; ils lui réservent le nom de transgression, de péché, àu.apTÎa. Seuls en sont coupables les adultes, qui, de ce fait, sont pécheurs. Par rapport à ce péché vraiment personnel, fruit d’une liberté personnelle, les enfants peuvent être
dits innocents ; ils n’ont point de péché de ce genre pour les souiller ; « la difficulté du péché originel est qu’étant d’une nature particulière, étant un péché que l’on contracte sans agir ou, ce qui est la même chose, un péché qui vient d’autrui et non pas de nous, il a dû arriver naturellement que ceux qui n’avaient que ce péché, comme les petits enfants, fussent ôlés, en un certain sens, du rang des pécheurs, parce qu’à l’égard des péchés que l’on commet par un acte propre de la volonté, ils sont absolument innocents. » Bossuet, Défense de la tradition, part. II, t. IX, c. xiv, éd. cil., t. iv, p. 338.
Le langage d’un Jean Chrysostome ou d’un Grégoire de Nazianze s’explique bien de ce point de vue. Ces Pères peuvent tout à la fois exclure du ciel l’enfant mort sans baptême et dire qu’il n’y a pas de mal (personnel) en lui. Ce point de vue optimiste qui insiste sur le rôle de la liberté, même dans l’homme déchu, n’exclut pas nécessairement l’affirmation de la chute avec ses conséquences pénales et peccamineuses pour le genre humain.
2° Tous les Pères grecs enseignent la doctrine scripluraire d’une déchéance originelle. — La faute d’Adam est pour eux la source de la mortalité, des misères physiques et morales de l’humanité ; elle a certainement amené dans l’homme une très grande facilité à pécher. Les Pères des époques et des milieux les plus divers l’attestent chacun à leur façon. (Marc l’Ermite reconnaît cependant dans Adam la volupté et la vaine gloire qui expliquent son premier péché, comme elles expliquent les nôtres.) Tandis que les Alexandrins voient surtout dans l’homme déchu, comme conséquence de la faute originelle, l’ignorance des choses divines et la corruption physique qui en est la suite, les Antiochiens caractérisent d’abord cet état par la mortalité : celle-ci entraîne d’ailleurs la concupiscence et une certaine ignorance ; elle apparaît à plusieurs (Irénée, Méthode d’Olympe, Jean Chrysostome) tout autant comme un remède et un bienfait de Dieu, préparatoire à la résurrection, que comme une peine du péché d’origine. En exagérant ce point de vue médicinal de la mortalité, l’évêque de Mopsueste en arrive à ne plus reconnaître même son caractère pénal et à donner des gages à l’erreur pélagienne. Ce faisant, il s’écarte de la double affirmation traditionnelle dont il s’était fait l’écho dans ses commentaires sur la Genèse et l’épître aux Romains : l’homme, déchu par la faute d’Adam, a contracté la mortalité et l’inclination au péché.
3° Les Pères grecs affirment-ils que, descendant d’Adam, nous héritons non seulement des misères, peines de son péché, mais de son étal de culpabilité lui-même ?
— Sur cette question on a beaucoup discuté au cours des siècles. Déjà Julien d’Éclane opposait à saint Augustin le silence de ces Pères on leur doctrine contraire sur ce point. Bossuet en discutait avec Richard Simon. Entre catholiques de nos jours, la question est controversée.
D’après J. Tixeront, leur théologie, « si explicite pour affirmer que nous subissons la peine d’Adam, l’est beaucoup moins pour affirmer que nous héritons de son péché même, L’Ecole d’Antioche, toujours jalouse de sauvegarder les droits de l’intégrité de la nature humaine, devail éprouver une difficulté part Iculièrc à entrer dans cette idée. » Op. cit., t. iii, p Et R. Draguct écrit dans le même sens : i On lait que la croyance au péché originel eut peine a m foire ai i ep 1er universellement dans l’Église d’Orient ; la crainte de l’origénisme semble lui avoir fait tort ; si les écrivains ecclésiastiques orientaux s’accordaient à rattacher à la faute d’Adam la nécessite de souffrir et de mourir qui pèse sur la nature humaine, il n’en nian quait pas parmi eux qui répugnaient a admettre que l’homme mortel natt également coupable. Julien
d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Ahlioche, Louvain, 1924, p. 224.
En sens inverse, M. Jugie, dans une réponse à R. Draguet, critique ainsi les conclusions précédentes : » Ceux qui ne découvrent pas la doctrine du péché originel chez les Pères grecs ou se font de ce péché une idée spéciale, ou sacrifient à un verbalisme étroit qui ne reconnaît pas la substance du dogme sous la diversité des formules qui la recouvrent. Il y a bien des manières, en effet, d’exprimer la même vérité : à côté de l’expression adéquate, définitive, scolastique — et les théologiens n’ont pas encore trouvé la formule définitive sur la nature du péché originel — il y a d’autres manières équivalentes de rendre la même idée. » Julien d’Halic. et Sévère d’A. La doctrine du péché originel chez les Pères grecs, Paris, 1925, p. 17.
En tenant compte de ces différents points de vue, il semble que de notre enquête on peut dégager les conclusions suivantes :
1. Il est certain que les Pères grecs, avant le pélagianisme, n’ont pas distingué, avec la même netteté que saint Augustin et que les théologiens postérieurs, entre les conséquences pénales et les conséquences peccamineuses du péché d’Adam. Ils ont affirmé clairement le dynamisme pernicieux du péché d’origine et l’ont décrit surtout par ses effets extérieurs les plus saillants : la mortalité, l’ignorance, la concupiscence, sans se poser tous expressément la question de savoir si une participation aux misères d’Adam ne trouvait point son explication dans une participation mystérieuse à sa faute.
2. Il est non moins certain que, si tous reconnaissent que nous venons au monde déchus de nos droits au ciel et portant en nous une inclination au mal, il en est quelques-uns qui répugnent à admettre que l’homme malheureux naisse également coupable ; ils ne mettent pas sur le même plan l’enfant « innocent » et l’adulte coupable d’un péché personnel. S’ensuit-il nécessairement qu’il y ait là une négation du péché originel ? Cela serait si, par ailleurs, les Pères ne reconnaissaient pas dans l’homme déchu un certain état peccamineux. Or, n’emploient-ils point certaines expressions qui impliquent la transmission de cet état peccamineux ? : « Tous les textes, ou à peu près, où certainscritiquescroient trouver une négation du péché originel, s’expliquent par le fait que les Pères entendent par à[i.apTÎa le péché actuel commis par la volonté individuelle. Mais n’expriment-ils pas suffisamment l’idée de la culpabilité originelle lorsqu’ils disent que nous avons tous été maudits, condamnés en Adam ; que nous participons tous à la dette que doit notre premier père à la justice divine ; qu’Adam a perdu pour lui et pour nous la grâce et l’amitié divines ? ».lugie, op. cit., p. 18. Qu’on se rappelle les expressions d’Irénéc : « Nous avons offensé Dieu dans le premier Adam » ; celles d’Origène : <> Tous les hommes étaient dans les reins d’Adam, étant expulsés en lui et avec lui du paradis terrestre » ; celles de Méthode sur « le péché qui a son siège dans la chair » ; celles des Cappadociens sur « notre premier péché » ; de Didynie et de Marc l’Ermite sur « le vieux péché qui est détruit par le baptême > : de Jean Chrysostome sur « le commencement île dette que nous aurions augmenté par nos péchés postérieurs > ; d’Athanase sur « le péché qui s’est répandu dans les descendants d’Adam ».
expressions peuvent être plus ou moins précises, traduire chez leurs auteurs des approximations plus ou moins réussies de la vérité traditionnelle ; il n’en msIc pas moins que, dans leur ensemble, elles favorisent logiquement l’idée de transmission d’un état non seulement malheureux, mais aussi peccami neux, par suite du péché d’Adam. On n’en conclura
pas nécessairement que tous les Pères grecs aient eu
conscience avec la même netteté, avec la clarté d’un saint Augustin par exemple, de tout ce qu’impliquait leur affirmation d’une participation mystérieuse à la faute d’Adam chez ses descendants.
Le grand adversaire des pélagiens aurait sans doute souscrit à ce juste raisonnement : « Est-ce que Dieu, par hasard, maudirait, condamnerait ceux qui ne seraient pas coupables ? est-ce qu’il réclamerait une dette à ceux qui ne doivent rien ? ou qu’il priverait de sa grâce et de son amitié ceux qui ne sont opposés en rien à sa volonté ? » M. Jugic, ibid., p. 18. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un Jean Chrysoslome ait vii, aussi nettement que l’évêque d’Hippone, la légitimité d’une telle déduction, lui qui répugnait à appeler « pécheurs » ceux qui étaient devenus mortels par la faute d’Adam.
Il faut laisser à chacun des Pères grecs la nuance de sa pensée et de sa logique suggestive et ne point les opposer en bloc aux Pères latins.
Si, très explicites pour affirmer que nous subissons tous la peine du péché d’Adam, ils l’ont été beaucoup moins pour affirmer que nous héritons de son péché même, c’est qu’ils concevaient moins clairement la transmission de la culpabilité que celle de la peine du premier péché. Il suffisait à la plupart de reconnaître un enveloppement mystérieux de ses descendants en la personne d’Adam pécheur. Il faut ajouter que des hommes, comme frénée, Origène, Didyme et Marc l’Ermite, ont de la culpabilité transmise par Adam à ses descendants une notion plus précise qui s’approche de celle que consacrera l’Église en face du pélagianisme. Seul dans l’Église d’Orient jusqu’à la controverse pélagienne, Théodore de Mopsueste fait figure de négateur du péché originel.
III. LA TRADITION ECCLÉSIASTIQUE AVANT LA CONTROVERSE PÉLAGIENNE : LES PÈRES LATINS. — Les Pères latins ont moins écrit que les Pères grecs sur le péché d’origine ; leurs affirmations occasionnelles sur ce point sont cependant utiles à relever, car non seulement elles établissent la continuité entre la foi de Paul et celle d’Augustin dans l’Église d’Occident, mais elles font connaître l’ébauche d’une théologie de la tache et de la souillure originelles qui se développera chez saint Augustin et ses successeurs. — I. Doctrine de l’Église d’Afrique au iiie siècle. II. Doctrine du ive siècle (col. 365). III. Saint Augustin avant la controverse pélagienne (col. 371).
I. Doctrine de l’Église d’Afrique au iii c siècle.
— 1° Tertullien (| vers 240). — Comme l’évêque de Lyon, il a devant lui le gnosticisme de Marcion ; comme Irénée, il cherche l’explication du mal moral, avec la tradition, dans l’abus de la liberté et particulièrement dans le péché d’Adam. Cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 261-268 ; "Fixeront, op. cit., t. i, p. 340.
1. L’homme primitif : double ressemblance avec Dieu. — Adam possédait une double ressemblance avec Dieu : ressemblance de nature et ressemblance de grâce. Le principe de cette grâce était dans l’Esprit de Dieu qu’il tenait du souille divin et qu’il devait perdre par sa faute. De baptismo, v, P. L. (éd. 1844), t. i, col. 1206. Ainsi était-il fait pour la vie. Adv. Marc., ii, 11, t. ii, col. 298. En lui, rien que de rationnel ; l’irrationnel ne peut qu’être étranger à Dieu.
2. Déchéance ; mort ; irrationnel ; souillure originelle.
— La faute commise par Adam, sous l’influence du démon, a produit non seulement la mort, mais de nouvelles fautes avec leur châtiment. Adv. Marc, i, 22, t. ii, col. 272 A. Elle a mis en nous « l’irrationnel » qui devient, après la chute, une seconde nature : Irrationale auiem posterius intelligendum est, ut quod accident serpentis instinctu… coadoleveril in anima ad
instar jam naturalitatis, quia stutim in naturm primordio accidit… A diabolo irrationnale a quo et deliclum ; exlraneum a Deo, a quo irrationale est alienum. De anima, xvi, t. ii, col. 672 B.
N’entendons point par là l’appétit irascible et concupiscible en tant que tel : celui-ci s’exerçait rationnellement dans le Christ. Tertullien veut parler de ce désordre, de cette autre nature qui nous fait enfants de colère : « Le mal de l’âme vient en partie de l’action de l’esprit mauvais qui s’exerce sur elle ; mais il a sa première source dans un vice d’origine qui est en quelque sorte naturel, ex originis vitio, naturale quodammodo. La corruption de la nature est une autre nature qui a pour dieu et père l’auteur même de la corruption. Quant à ce qui vient de Dieu, la vraie nature, proprie naturale, elle demeure voilée, non obscurcie. De anima, xli, col. 720 A. Ainsi, Adam seul a possédé la vraie nature dans sa pureté. Il nous a transmis une nature corrompue, marquée d’une tache originelle. De ce fait, même les enfants des fidèles, candidats cependant au salut, sont exclus du ciel, ne sont pas saints, restent impurs, tant qu’ils ne sont pas renés de l’eau et de l’Esprit. Ibid., xxxix, col. 718 B.
3. Solidarité dans la transgression d’Adam et dans la corruption établie entre toute la race et son chef par l’hérédité physique. — Écho de saint Paul et de saint Irénée, Tertullien proclame la solidarité de tous en Adam pécheur : « Toute âme est comptée en Adam jusqu’à ce qu’elle soit recensée dans le Christ ; elle est impure jusque-là ; parce qu’elle est impure, elle est pécheresse. Son union avec la chair est pour elle une source d’ignominie. » Ibid., xl, col. 719 A. La chair n’est pécheresse d’ailleurs que comme instrument de l’âme qui commande.
Une telle solidarité dans la corruption a pour raison une certaine participation à la transgression : Porlavimus imaginem choici per collegium /ransgressionis : per consortium mortis, per exitum paradisi. De resur., xlix, col. 866 A.
Tertullien n’a pas de peine à s’expliquer la transmission d’âme à âme de cette corruption. Par le fait qu’il admet que toutes les âmes étaient en Adam, que les parents sont auteurs de l’âme aussi bien que du corps de leurs enfants, il n’hésite pas à voir dans la génération la source de contamination pour toute la race : Per quem (Salanam) homo a primordiis circumventus… exinde totum genus a suo semine infeclum, suæ etiam damnationis traducem fecit. De testim., ni, t. i, col. 613 A.
4. Solidarité dans le péché, ou la tendance au péché. — La façon dont Tertullien parle des enfants non baptisés qui ne sont pas saints, qui ont besoin du baptême pour avoir le royaume des cieux, favorise l’idée d’une solidarité dans la culpabilité et non seulement dans la tendance au péché.
Tertullien a cependant écrit : « Pourquoi l’âge innocent courrait-il à la rémission des péchés ? » Ici, sans aucun doute, d’après le contexte, l’auteur pense aux péchés actuels : « Tertullien veut qu’on ne contracte pas à la légère des obligations redoutables et que, l’ablution baptismale étant unique, on la réserve pour un âge où l’on aura besoin de pardon pour les fautes de sa jeunesse. » A. d’Alès, op. cit., p. 266. Il estime dès lors qu’il vaut mieux différer le baptême des enfants jusqu’à ce qu’ils aient l’instruction de la foi ; et il ajoute cette seconde raison : Pourquoi l’âge innocent courrait-il à la rémission des péchés ? Veut-il affirmer par là que le baptême efface uniquement les péchés actuels ? Non, pas nécessairement, car, dans cette hypothèse, il contredirait les textes très clairs où il dit des enfants qu’ils ne sont pas saints et qu’ils sont exclus du ciel tant qu’ils n’ont pas reçu le baptême. Pas plus qu’il n’estimait le baptême opportun après la
première faute personnelle, il ne le jugeait désirable pour l’enfant souillé par la seule corruption originelle. Réservant sans doute, comme certains Pères grecs, le titre de pécheur, au sens plein du mot, à ceux qui étaient capables de fautes personnelles, il pouvait parler de l’innocence de l’enfant relativement à l’état des adultes pécheurs. Ce langage, quoi qu’il en soit, était équivoque. Cyprien l’a bien senti, et il ne s’est tenu ni au langage, ni à l’attitude de son maître en ce qui concerne la question du baptême des enfants.
En résumé, Tertullien est un témoin de la coutume de baptiser les enfants, quoiqu’il ait discuté de l’opportunité de cette coutume. Dans leur ensemble, ses affirmations ébauchent une théologie du péché originel que développera plus tard saint Augustin. Celle-ci se place au point de vue concret et historique pour envisager l’homme à l’état d’innocence et l’homme déchu. De ce chef, la vraie nature est celle qui vient de Dieu ; c’est celle d’Adam avant le péché. Celle que transmet Adam déchu est corrompue. Sans se préoccuper de distinguer nettement la coulpe et l’inclination pénale au péché, Tertullien se contente d’affirmer que, par le baptême, l’âme qui a reçu l’Esprit passe de l’état de souillure à l’état de sainteté. A la solidarité en Adam pécheur, succède la solidarité dans le Christ, source de vie. La première entraînait la communication par génération de la tache originelle à toute la race, la seconde introduit en celle-ci le principe de vie qui est l’Esprit.
2$^o$ Saint Cyprien (210-258) a moins traité dans ses écrits de la faute originelle que Tertullien. Cependant, deux textes méritent d’être signalés. L’un emploie pour désigner les suites du péché originel une métaphore qui deviendra classique, celle de blessure, vulnera : le Sauveur est venu pour guérir les blessures reçues par Adam, et le venin de l’ancien serpent. De opère ci elem., i, P. L., t. iv, col. 603 A ; éd. Hartel, t. iii, pars 1, p. 373.
L’autre, d’accord avec un concile d’évêques, soutient l’opportunité du baptême des enfants immédiatement après leur naissance. Personne ne doit être écarté de la grâce du salut : « Si l’on n’écarte point ceux qui sont chargés de nombreux péchés, à plus forte raison ne faudrait-il pas écarter l’enfant qui n’a commis aucun péché, nihil peccaoit, si ce n’est qu’il a, comme descendant d’Adam, contracté la mort héréditaire. Il peut d’autant plus facilement recevoir la rémission des péchés qu’il n’a point à se faire remettre de péchés propres, mais seulement des péchés étrangers, non propria sc<l aliéna pcccalu. EpisL, lxv, 5, Hartel, p. 720.
II. La doctrine des Pères latins sue le péché
ORIGINEL AU IV SIÈCLE, WSQU’A LA CONTROVERSE
péi.aoikvne. — Comme Tertullien et Cyprien, les Pères latins du iv° siècle enseignent l’existence en l’homme d’une i ache héréditaire consécul ive à la faute d’Adam. Cette faute, d’après Zenon de Vérone, aurait été une faute de luxure, t. I, tr. XIII.." », P. L., I. i, Col. 348 ; selon saint Ambroise, elle cul pour cause l’orgueil : minimum peccalum in Imminc suprrbia est ;
quandoquidem inde manavit noslri origo delictL. In psabn., cxviii, serin, vii, 8, P. L. (éd. L845), I. xv, col. 1283 A : EpisL, lxxiii, ô. i. xvi, col. 1252 li. Elle entraîna poui l’homme la déchéance île son état angélique. De paradiso, 12. t. i. col..">i CD. Tous les Pères enseignent alors notre déchéance morale et physique en Vdam. Cf. Tixeront, "/<. cit., t. ii, p. 277 sq. Mais, .i cette déchéance, s’ajoute I il une véritable faute ? La souillure que tous s’entendent.> proclamer implique i elle en l’homme déchu une véritable culpa bilité héréditaire ? El laquelle ? H est Lntéreasanl d’in terroger, à ce point de vue, les principaux témoins de la doctrine courante a la veille do l’hérésie pélaglenne.
1$^o$ Saint Ambroise.
1. Solidarité de la race humaine avec Adam. — L’évêque de Milan, comme Irénée, reconnaît la solidarité et l’enveloppement de toute la race en Adam : Fuit Adam et in illo Juimus omnes, periit Adam et in illo omnes perierunl. In Lue., t. VII, n. 234, t. xv, col. 1762 B.
Plus explicite encore sur l’étendue de cette solidarité est le texte suivant : Lapsus sum in Adam, de paradiso ejectus in Adam, mortuus in Adam ; quomodo revocet, nisi me in Adam inveneril, ut in illo culpse obnoxium, morti debilum, ila in Christo justificalum ? De excès. Sali/ri, ii, (i, t. xvi, col. 1317 A. Ici, remarque .justement Tixeront, t. n. p. 27’.), la solidarité de tout homme avec Adam n’est plus seulement dans la peine ; elle est dans la faute : lapsus sum, culpse obnoxium.
2. Conséquences de cette solidarité.
Jusqu’où va cette solidarité dans le péché d’Adam ? Elle implique la transmission d’un péché héréditaire qui, lors des cérémonies de l’initiation chrétienne, est détruit par le lavement des pieds : « Pierre était pur. mais il devait avoir néanmoins les pieds lavés : il tenait, en effet, par voie de succession du premier homme, le péché que celui-ci apporta au monde quand le serpent le blessa au talon, supplantavit, en le persuadant par sa tromperie. Il faut donc que la plante de ses pieds soit lavée pour que les péchés héréditaires soient effacés ; quant aux péchés propres, ils sont c/Jacés par le baptême. » De nu/st., vi, 32, t. xvi, col. 398 C.
Même affirmation relative au mal héréditaire guéri par le lavement des pieds, In psalm., xlviii, 8 et 0, t. xiv, col. 1 158 CD. Ambroise l’oppose plus nettement encore à nos fautes personnelles, au point de vue de son origine et de ses conséquences. C’est là l’iniquité d’Adam, non la mienne ; elle ne peut me causer aucune terreur ; au jour du jugement, nos péchés personnels seuls, non ceux qui viennent d’autrui, seront punis en nous. Aussi je pense que cette iniquitas calcanei est plutôt un entraînement à pécher, lubricum delinquendi, que quelque culpabilité proprement dite de notre délit, quam realum ediquem noslri esse delicti. Aussi le Seigneur a-t-il dit : « Lavons-nous donc les pieds », pour enlever le « glissant du talon », lubricum calcanei.
Dans le même sens, l’auteur du De sacramentis, m, 5-7, t. xvi, col. 433 C, défend la légitimité du lavement des pieds après le baptême en commentant ainsi le texte : Qfii se lavit non necesse habet itrrtim lavare nisi ut solos pedes lavet. « Pourquoi cela ? parce que toute faute est lavée dans le baptême. Toute faute est donc écartée. Mais, parce qu’Adam a été supplanté par le démon et que le venin du serpent a été répandu sur les pieds d’Adam, c’est pour cela que tu laves les pieds, afin que, dans la partie à laquelle le serpent s’est attaqué, tu possèdes un plus grand secours de sanctification pour qu’il ne puisse plus te supplanter. Tu laves les pieds, afin de laver le venin du serpent. »
Si nous comprenons bien ce langage, qui n’est plus tout à fait le nôtre, les peccata hæreditaria, Viniquitas calcanei impliquent plutôt un entraînement au péché qu’une culpabilité assimilable à celle de nos péchés personnels. Entre la tendance au péché et la culpabilité personnelle, saint Ambroise n’a point encore d’expression comme peccatum nature pour exprimer l’idée d’une culpabilité héréditaire. Quoi qu’il en soit, il tend à distinguer nettement entre les Conséquences des fautes personnelles et celles des péchés héréditaires. I.a tache héréditaire n’ent i.iin. nullement, pour les enfants, les mêmes conséquences
que les péchés personnels. Ceux-ci appellent une puni
tion positive : celle là ne la comporte point. On n’en conclura pas que l’enfant mort s ; ms baptême peut aller au ciel ; lnbrojse affirme le continue.Vffli’i
ascendit in regnum cœlorum nisi per sacramentum baptismi. De Abraham, ii, 79, t. xiv, col. 494 C. La porte du ciel, fermée par Adam, n’est ouverte que par le baptême. Il le dit plus explicitement encore en commentant le texte : Nisi guis renatus fuerit : …Uliguc millum excipit, non in/antem, non aliqua præventum necessitate. Habeant tamen illam opertam pœnarum immunilatem, nescio an habeant regni honorem. Ibid., 84, col. 497 A. Ambroise revendique ici, dans la première phrase, la nécessité absolue du baptême poulie salut des entants ; dans la seconde, il leur reconnaît d’abord, s’ils meurent sans baptême, l’immunité mystérieuse des peines qui menacent le pécheur ; puis il ajouterait : « Je ne sais s’ils auront l’honneur du royaume. » Ceci ne cadre guère avec ce qu’Ambroise a dit plus haut ; aussi les bénédictins ont-ils supposé là une interpolation. S’il était permis de proposer, à titre simplement hypothétique, une correction dans l’esprit de l’évêque de Milan, on pourrait lire, semblet-il : « Qu’ils aient cependant l’immunité mystérieuse des peines, s’ils n’ont point (nisi) l’honneur du royaume. »
Dans cette perspective, c’est bien le baptême qui ouvre la porte du ciel ; le lavement des pieds apporte seulement la diminution ou la purification de l’entraînement au péché. Encore, cette manière de concevoir l’efficacité du lavement des pieds, commune à Ambroise et à l’auteur du De sacramentis, est-elle présentée, par ce dernier auteur, comme particulière à son Église et inconnue à Rome, où l’on n’ajoute rien au baptême. De sacramentis, ibid., col. 433.
3. Rôle de la génération.
La génération induit dans l’humanité une contagion, une tache héréditaire.
Ambroise en trouve l’affirmation dans la parole du ps. l, 7 : Ecce in iniquitatibus conceptus sum, et in delictis peperit me mater mea. Il la commente abondamment. « Seul le Christ, continue-t-il, fut à l’abri, par sa conception et sa naissance virginales, de la souillure d’une origine mortelle. Il était juste, en effet, que celui qui ne devait point connaître dans son corps le péché d’entraînement, peccatum prolapsionis, ne fût affecté d’aucune contagion naturelle de la génération. C’est donc à bon droit que David déplorait lui-même ces souillures de la nature qui font que la tache en l’homme précède la vie. » Apol. de David, xi, t. xiv, col. 873-874. Dans ce texte, qui, par endroit, annonce la doctrine de saint Augustin, l’auteur marque comment se transmet par la génération une contagion héréditaire, sans se soucier ici de remonter à la source de cette contagion, à Adam lui-même.
En résumé, saint Ambroise enseigne certainement une solidarité de tous en Adam. Cette solidarité existe non seulement dans la peine, mais d’une certaine façon aussi dans la faute. Il ne faudrait cependant pas identifier, ni en eux-mêmes, ni dans leurs conséquences, les péchés héréditaires et les péchés personnels. Ceux-ci sont remis par le baptême, sinon ils entraînent une punition positive dans l’autre vie. Ceux-là impliquent une souillure, une contagion, un entraînement au péché, une participation mystérieuse au péché d’Adam ; ils impliquent certainement l’exclusion du ciel, mais non point un châtiment positif. Le remède spécifique en serait le lavement des pieds pour Ambroise et l’auteur du De sacramentis ; il enlèverait ainsi le lubricum delinquendi. De toute façon, le baptême est requis pour entrer dans le royaume des cieux.
2$^o$ L’Ambrosiaster (voir l’art. Isaac, t. viii, col. 1). — Cet auteur — dont on ignore encore la personnalité véritable — vivait et écrivait à Rome au temps du pape Damase. Il a dû rédiger son commentaire sur les épîtres de saint Paul et les Qwesliones Veteris et Novi Testamenti entre 374-378. Le commentaire
mérite une particulière attention au point de vue du péché originel ; par l’exégèse qu’il donne du texte de la vieille version latine pour Rom., v, 12 : In quo omnes peccauerunt, il anticipe, au moins sur un point important, le langage et la doctrine de l’évêque d’Hippone. Saint Augustin lui-même en fait foi ; il cite ce passage de notre auteur, sous le nom de saint Hilaire, et le propose comme le modèle de la véritable exégèse qu’il faut donner au texte de l’Apôtre. Cont. duas epist. Pelag., iv, 4-7, P. L., t. xliv, col. 614.
Dans la suite de son exégèse de l’épître aux Romains, l’Ambrosiaster s’éloigne encore beaucoup cependant de ce que sera l’exégèse organique, proposée par Augustin, de l’ensemble Rom., v, 12-19 ; il se rapproche davantage de la manière d’Origène et des autres Pères grecs.
1. L’idée du péché originel d’après le commentaire de l’épître aux Romains. — a) Le texte biblique qu’utilise notre auteur a toutes chances d’être la version communément employée à Rome entre 370 et 380 (celle que saint Jérôme appelle la vulgatio editio).
Pour ce qui concerne le péché originel, cette version traduit le è<p’w par in quo au t. 12, et ne connaît point de négation au ꝟ. 14 ; l’Ambrosiaster lit ainsi ce f. : sed regnavil mors ab Adam usque ad Moysen et in omnes qui peccaverunt in simililudinem prævaricationis Adæ. Il sait sans doute que le grec porte : qui non peccaverunt ; mais il ne cache pas une grande défiance pour les manuscrits grecs qui ont, dit-il, des leçons variées, et il garde sa sympathie pour la leçon de Tertullien, de Victorin et de Cyprien. In Rom., v, 14, P. L. (éd. 1845), t. xvii, col. 96. On peut se demander si l’auteur de la vieille version latine rapportait déjà Vin quo à Adam, comme le fait l’Ambrosiaster ; il y a lieu d’en douter. Voir, à ce sujet, les remarques faites par F. Prat, op. cit., t. i, 7e éd., p. 256, n. B.
b) Le commentaire doctrinal que l’Ambrosiaster donne au texte biblique envisage plutôt le péché originel dans ses tristes conséquences pour la race que dans l’acte même d’Adam. Il laisse cependant entendre ce qu’il fut en notre premier père et quelle déchéance il amena en la propre personne de celui-ci.
a. Le péché d’Adam. — Il ressemble à un péché d’idolâtrie, puisqu’il consista, pour le premier homme, à croire qu’il pourrait devenir Dieu. In Rom., v, 14, col. 94 C.
C’est l’âme surtout qui a péché ; mais l’âme a corrompu ainsi le corps. Cette corruption du corps entraîne la mort corporelle : Hic enim beneficium Dei perdidit, dum prævaricavit, indignus factus edere de arbore vitee, ut moreretur. vii, 18, col. 113 A. Mors autem dissolutio corporis est, cum anima a corpore separatur. v, 12 col. 92 CD.
En mettant, par sa crédulité à l’égard du démon, celui-ci à la place même de Dieu et en se faisant l’esclave de la mort, Adam s’est soumis à l’empire de celui qui est le péché ; il a fait du démon le compagnon de son âme : Nom ante prævaricationem hominis, priusquam se manciparet morti, non erat his (aux esprits mauvais) potestas ad interiora hominis accedere et cogitationes adversas inserere… Postquam autem circumvenit eum et subjugavit, potestatem in cum accepit, ut interiorem hominem puisard, copulans se menti ejus. vii, 14, col. 112 B. Comment le démon, qui est le péché, habite-t-il comme chez lui aux portes de l’âme, dans la chair ? Ce n’est pas que la chair soit devenue* mauvaise par elle-même ; mais, par suite de la faute du premier homme, la corruption du péché, c’est-à-dire, sans doute, les germes de dissolution, demeure dans son corps comme le signe de l’empire du démon sur lui ; en venant ainsi vers la chair en qui habite le péché, le diable s’y trouve comme chez lui ;
il y reconnaît non seulement son signe, mais sa loi en quelque sorte : lui, le péché, il y demeure comme dans le péché ; car la chair est bien désormais une chair de péché, faite pour tromper l’homme par ses mauvaises suggestions : Per id ergo quod facti causa manet, inhabitare dicitur peccatum in carne, ad quam diabolus accedit quasi ad suam legem, et manet quasi in peccato peccatum ; quia caro jam peccati est ut decipiat hominem suggestionibus malis. vii, 18, col. 113 A.
Que le signe et la loi du démon immanents à la chair déchue aient rapport à la mort, cela résulte non seulement du contexte, mais encore du fait que, par opposition, le signe de la croix est pour notre auteur le signe de la chute de l’empire du démon et, par le fait, celui du triomphe du Christ sur la mort, vm, 4, col. 118 G, et Queest., lxxxi, P. L., t. xxxv, col. 2275.
b. L’extension du péché d’Adam à toute sa race et ses conséquences en cette vie et en l’autre. — a) En cette vie. — L’Ambrosiaster enseigne, en un langage très net, la solidarité de tous en Adam pécheur par opposition à la solidarité de tous dans le Christ Sauveur. Quia Adam unus, id est, Eva et ipsa enim Adam est, peccavit in omnibus ; ila unus Christus fîlius Dci peccatum vieil in omnibus, v, 12, col. 92 B.
Tous les hommes ont péché en Adam comme dans une même substance qui, étant corrompue par le péché, a transmis sa corruption. Du fait que nous sommes tous d’Adam, nous sommes tous pécheurs : « In quo », id est Adam, « omnes peccaverunt ». Ideo dixit in quo, cum de mulierc loquatur, quia non ad speciem retulit, sed ad genus. Manifestum itaque est in Adam omnes peccassc quasi in massa ; ipse enim per peccatum corruplus quos gentil, omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti peccalores, quia ex eo ipso sumus omnes. v, 12, col. 92 CD ; ix, 21, col. 138 D.
Cette interprétation de Vin quo peut être grammaticalement incorrecte ; il n’en reste pas moins qu’elle rend bien l’idée paulinienne (v, 12-19) d’un Adam source de péché pour toute la race issue de lui ; elle fait écho à cette affirmation d’Irénée : « Nous avons offensé Dieu dans le premier Adam » ; elle l’éclairé à la manière d’Origène, par l’idée d’un enveloppement de toute la race dans l’unité physique de la substance du premier père. Là où l’Alexandrin avait dit erant in tumbis Adæ, l’Ambrosiaster dit : in Adam quasi in massa.
En quoi consiste, pour l’homme déchu, l’hérédité de In prévarication ? En ce que, d’abord, il est soumis au péché, c’est-à-dire à l’infirmité de la chair et aux tentations du démon : Quid est enim subjectum esse peccato, nisi corpus habere vitio animée corruptum, cui se insérai peccatum et impcllal hominem quasi captivum delictis, ut facial voluntatem ejus ? vii, 14, col. 112 A.
Aux attaques du démon s’ajoute le poids des mauvaises habitudes qui subjuguent l’homme au péché. Ibid., col. 112 BCD. S’ensuit-il que l’homme ainsi accablé soit irresponsable ? Non pas, car la cause initiale de cet état, c’est sa faute et sa négligence. La tyrannie du péché s’exerce justement sur celui qui en a accepté l’esclavage. Quia enim mancipavit se per aiunsum peccato, jure illius dominatur. vii, 20, col. 113C.
D’ailleurs, en face de cette loi du péché qui habite « l.ins la chair, l’Ambrosiaster reconnaît dans l’homme une autre loi, celle de l’homme intérieur : car l’hérédité d’Adam n’atteint directement que la chair et non point l’âme qui ne vient point du premier père : quia non in aninw habitat peccatum, sr<i in carne qtue est ex origine carnis peccati et per trad.cem fît omnis caro peccati. Si enim anima de traduce effet ri tp$a, et in tpsa habilaret peccatum… In carne ergo habitat pecca tum quasi ad januas animæ. vii, 22, col. 114 A. Il y a des degrés parmi les enfants d’Adam dans leur soumission au péché ; il en est parmi eux qui n’ont pas de péché à la ressemblance de la prévarication d’Adam : ce sont les bons : ils ont connu Dieu sive ex traduce, sive judicio naturali, ils l’ont honoré ; s’ils ont péché — car il est impossible de ne pas pécher — ils l’ont fait sub Deo, mais non pas in Deum, qu’ils connaissent comme juge, v, 14, col. 94 D. Ils ne sont pas constitués pécheurs au sens fort, comme ceux qui ont imité Adam, par leurs propres prévarications. C’est de ces derniers seulement que l’Ambrosiaster entend Rom., v, 19 : Sicut enim per inobedienliam unius hominis peccatores constituti sunt plures… plures enim deliclum Adæ secuti sunt privvaricando, non omnes. Col. 98 A. Adam en plaçant toute sa race sous le péché, lui a légué, titulo hæreditatis, la mort, viii, 12, col. 122 A. Mais la mort n’a régné au sens plein que sur ceux qui ont péché à la ressemblance de la prévarication d’Adam.
) Dans l’autre vie. — La sanction est différente, en effet, selon que l’on a prévariqué à l’imitation d’Adam, ou que l’on n’est affecté que du péché paternel. Dans le premier cas seulement, c’est la condamnation à la mort seconde, à la géhenne, à l’enfer inférieur ; dans le second, c’est la retenue dans l’enfer supérieur en vertu de la sentence qui a condamné l’homme à la dissolution du corps ici-bas et à la retenue malheureuse de son âme dans les liens de l’enfer, v, 12, col. 92 et 93 A. Ceux qui n’avaient point agi à la façon d’Adam, les bons comme Abraham, étaient réservés autrefois, pleins d’espérance pour l’avènement du Christ, dans cet enfer supérieur qui était pour les justes un lieu de rafraîchissement. Les autres, au contraire, après la mort première, étaient condamnés à la mort seconde.
Mais, à la mort du Christ, la grâce abonda non seulement sur ceux qui n’avaient point de péchés propres, mais même sur ceux qui avaient péché à la ressemblance d’Adam : Quia et in eis qui deliclo Adæ morlui dicuntur, similiter peccantes, et in iis qui non peccaverunt in hac Ad : r pnevaricationis similitudine. Dei gratia abundavit : paterno autem peccato ex Dei sententia erant apud in/eros, gratia Dei abundavit in descensu Salvaloris, omnibus dans indulgenliam, cum triumpho sublatis eis in cielis. v, 15, col. 97. Ainsi, d’après l’Ambrosiaster, la grâce du Sauveur aurait ouvert même l’enfer inférieur.
Depuis l’avènement du Christ, le corps mortel, à cause de la prévarication d’Adam, devient, pour le croyant, immortel en espérance. L’autorité du démon, qui retenait les âmes dans les régions inférieures, est brisée par le Christ. Elle n’ose plus retenir celles qui sont marquées du signe de la croix, viii, 4, col. 118 C. L’Ambrosiaster reconnaît équivalemment ici ce qu’il affirmera plus nettement dans les Quwstioncs ; ceux qui n’ont pas le signe du triomphe sur la mort, même s’ils sont innocents de fautes personnelles, restent sous l’empire de la mort ; c’est-à-dire dans cet enfer supérieur qui n’est point la géhenne, et qu’il appelle un refrigerium. Ils sont exclus du ciel sans être condamnés à la mort seconde. C’est dire que, si l’Ambrosiaster, par son interprétation de Vin quo omnes peccaverunt, se rapproche beaucoup de saint Augustin, il ne laisse pas de s’en éloigner dans son interprétation générale de l’épîtrc aux Romains.
2. Les « Quwstioncs eteris et Novi Testamenti ». — Les idées que l’on remontre dans cet ouvrage éclaircissent quelques points de la théologie de l’Ambrosiaster sur la déchéance originelle.
I)ans la q. xix, notre auteur répond au problème suivant : Adam, au sortir des mains du Créateur, avait-il un corps mortel ou immortel ? Dieu, dit il. a fait l’homme pour l’immortalité aussi longtempi qu’il ne pécherait point : celui ci devait èl it l’ail isan de sa vie 371 PÉCHÉ ORIGINEL. S. AUGUSTIN AVANT LE PÉLAGIANISME 372
ou de sa mort. Tant qu’il persévéra dans l’obéissance au Créateur, il lut digne de manger de l’arbre de vie pour ne point mourir. Car le corps de l’homme n’était point tel qu’il lui fût impossible de connaître la dissolution : mais il avait à sa portée le remède de l’arbre de vie. Le jour où il s’abandonna au péché, en se privant du remède de l’arbre de vie, il fut mortel. Q. xix, P. /… t. xxxv, col. 2227.
Dans la q. lxxxi, il traite de la nécessité du baptême et en démontre le fondement dans le fait que la mort règne sur tout le genre humain, aussi longtemps que le signe de la victoire sur la mort ne délivre point celui qui en est marqué et ne lui ouvre le ciel : anima enim quæ nascitur in rorpore vel cuni cor pore, subdita morti inventée ab Adam, nisi signum acceperit eoictie mortis, tartarum inferni non evudil. P. L., t. xxxv, col. 2275. Ainsi, ceux qui deviennent chrétiens portent le signe qui préserve de la mort seconde ; mais ils n’échappent pas à la mort présente qu’Adam leur a transmise. « Quant aux enfants, bien qu’ils soient innocents, ils sont baptisés pour que leur âme radis (grossière) ait sur son corps le signe de la défaite de la mort, afin de ne point être retenue sous l’empire de cette dernière. » Ibid., col. 2275.
Notre auteur peut appeler « innocents » les enfants non baptisés, sans doute par rapport aux fautes personnelles ; il n’en reconnaît pas moins qu’ils sont sous l’empire du démon et de la mort, aussi longtemps qu’ils n’ont point le signe de la délivrance. Il fut réservé au Sauveur de triompher de la mort et d’ouvrir le ciel à ceux qui ont reçu son signe, c’est-à-dire le baptême.
3$^o$ Autres auteurs.
A côté de l’Ambrosiaster et après lui, avant saint Augustin, nous ne trouvons plus rien de net sur le péché d’origine.
Avant la controverse pélagienne, dès 394, dans un commentaire sur Jonas, In Jon., iii, 5, P. L., t. xxv, col. 1141, saint Jérôme écrit : Si enim stellæ non sunt mundæ in conspectu Dei, quanto magis vermis et putredo et lii qui peccato offendentis Adam tencntur obnoxii.
Plus tard, en 415, à la fin des dialogues contre les pélagiens, ni, 18, P. L., t. xxiii, col. 588, son langage sera le même : omnes homines aut antiqui propaguloris Adam aut suo nomine, tenentur obnoxii.
Saint Hilaire déclare d’une façon générale qu’en Adam nous avons tous erré, parce qu’il nous contenait tous. In Malth., xviii, 6, P. L., t. ix, col. 1020 B. Dans le même sens, Pacien écrit dans le De baptismo : Adam, postquam peccavit, addictus est morti. Hsec addictio in genus omne devenit, in quo omnes peccaverunt. P. L., t. xiii, col. 1090. « Il se peut d’ailleurs, fait remarquer Tixeront, qu’il s’agisse seulement ici de la concupiscence. » Op. cit., t. ii, p. 278, n. 7.
III. Saint Augustin avant la controverse pélagienne. — C’est surtout par son activité doctrinale dans la lutte antipélagienne que l’évêque d’Hippone mérite le titre de docteur du péché originel et de la grâce ; c’est alors particulièrement qu’il assumera la tâche de défendre, d’expliquer, de faire définir la doctrine reçue sur le péché originel. Mais, il ne faut point l’oublier, bien avant 412, dès le lendemain même de sa conversion, Augustin s’est montré le fidèle témoin de la tradition, en opposant à l’explication manichéenne de l’origine du mal par un principe mauvais, la solution chrétienne de cette question par le dogme de la chute originelle. Le problème du mal a toujours été à l’horizon de sa pensée : tout contribuait à lui donner une actualité aiguë dans l’âme d’Augustin, la tournure métaphysique de son génie, les expériences douloureuses de sa conscience, la place prépondérante que cette question tenait dans les systèmes manichéens et platoniciens du moment.
Certes, le point de vue de l’adversaire des manichéens qui niaient le libre arbitre n’a pu être celui du
défenseur de la déchéance contre les pélagiens qui exagéraient les forces de la nature : toutefois, malgré la variété de ses perspectives, le docteur d’IIippone a maintenu pendant sa longue carrière la continuité substantielle de sa doctrine. Il défendra cette continuité, vers 420, contre Julien qui la mettait en doute : « Depuis le commencement de ma conversion, j’ai toujours cru ce que je crois aujourd’hui, a savoir que par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, et qu’ainsi le péché dans lequel tous ont péché est [tassé a tous les hommes. » Cont. Jul., VI, xii, 39, P. L., t. xi.iv, col. 843.
L’étude directe des livres antérieurs à la controverse pélagienne est d’une exceptionnelle importance pour attester encore aujourd’hui que l’assurance d’Augustin n’était pas vaine et que les accusations pélagiennes étaient fausses. Dès avant l’erreur de Pelage, Augustin était en possession des principales vérités qu’il développera et défendra contre celui-ci.
Ce n’est point à dire que, dès les premiers jours de sa conversion, sa pensée sur la doctrine de la chute fût également fixée sur tous les points : « Avant son épiscopat surtout, certaines vérités qu’il découvrit plus tard demeuraient pour lui obscures. Il y a donc lieu, en analysant sa pensée, de tenir compte de l’époque à laquelle ont été écrits les livres qui la contiennent et que l’on cite. En général, et sauf de légères exceptions, on ne se trompera pas trop en partageant, à ce point de vue, sa vie littéraire en deux périodes, l’une de recherches, auxquelles se mêlent quelques hésitations, et qui va de l’an 386 à l’an 397, date de sa consécration épiscopale, l’autre de possession définitive de la doctrine, et qui se confond avec la durée de son épiscopat (397-430) ; cette possession, on le comprend, n’excluant pas d’ailleurs un certain progrès de lumière, effet heureux du choc des idées dans la controverse. » Tixeront, op. cit., t. ii, p. 460. Augustin lui-même n’a-t-il pas revendiqué le droit d’apprendre et de progresser ? De dono persev., xii, 30, t. xlv, col. 1010.
I. TATONNEMENTS ET PREMIÈRES SOLUTIONS. —
1$^o$ L’inquiétude d’Augustin en présence du problème du mal. Ses tâtonnements en dehors de la voie traditionnelle (de 373 à 386). — Dès cette époque, le problème du mal tourmente l’esprit d’Augustin. Il ne sait pas encore que le mal n’est que la privation d’un bien ; il ne possède encore qu’une représentation matérielle de Dieu ; il ne sait point que celui-ci est pur esprit. Conf., III, vii, 12, t. xxxii, col. 688.
Dans cet état, il se contente de la solution matérialiste des manichéens qui expliquent tout par l’opposition de la lumière et des ténèbres, du principe bon et du principe mauvais. C’est alors une doctrine commode pour lui que celle qui nie la liberté et le péché, ou plutôt attribue celui-ci à un principe étranger : il le reconnaît humblement. Adhuc enim mihi videbatur non esse nos qui peccavimus, sed nescio quam aliam in nobis peccare naturam et delectabat superbiam meam extra culpam esse. Conf., V, x, 18, col. 714.
Il ne pouvait longtemps se satisfaire d’une telle doctrine : un jour il s’en détache, partie sous la lente influence de la prédication d’Ambroise qui, par son exégèse allégorique, l’aide à dépasser la lettre de l’Ancien Testament, Conf., V, xiv, 24, col. 718, partie sous l’influence des livres des néo-platoniciens qui l’aident à concevoir la bonté fondamentale des natures telles qu’elles sont sorties des mains de Dieu, à ne voir dans le mal qu’une privation et à chercher la cause du mal dans le libre arbitre. Conf., VII, m-ix, col. 735-740. La méditation du mystère de l’incarnation, en lui montrant dans le Christ l’unique voie de saluL va le guérir de son orgueil et soumettre totalement son âme aux directives de la révélation et de l’Église. A l’école 373 PÉCHÉ ORIGINEL. S. AUGUSTIN AVANT LE PÉLAGIANISME 374
de la Genèse et des épîtres de saint Paul, il va saisir progressivement le mystère de la chute et de la grâce.
2° Augustin est amené occasionnellement et progressivement à affirmer la doctrine de la chute contre les manichéens (de 386 à 397). — 1. Le « De moribus Ecclesiæ ».
— - Dans ce traité, écrit en 388, peu de temps après sa conversion, Augustin reconnaît l’existence de la prévarication d’Adam avec son rejaillissement sur toute sa postérité, et son caractère mystérieux. In Adam quippe omnes morimur, I, xix, 35, t. xxxii, col. 1326 ; et un peu plus loin : Corpus hominis gravissimum vinculum est, justissimis Dei legibus, propter antiquum peccatum, quo nihil ad prædicandum notius, nihil ad intelligendum secretius. I, xxii, 40, col. 1328.
2. Le * De Gencsi contra manichœos » (388) réfute les manichéens, en se plaçant sur le terrain de l’Ancien Testament et en interprétant le récit de la création et de la chute à la manière allégorique d’Ambroise, d’Origène et de Philon.
Tout en insistant sur le caractère changeant, parce que créé, de l’esprit du premier homme, Augustin se représente son corps avant la chute comme quelque chose de transparent et de céleste, n’ayant point besoin de nourriture, ne connaissant point d’inclination sexuelle, parce que sa fécondité était toute spirituelle.
I, xix, 30, et II, xi, 15, t. xxxiv, col. 187 et 204. [Le De bono conjugali, en 401, montre encore
Augustin hésitant entre la solution qui attribue à Adam un corps éthéré et celle qui admet l’hypothèse de la propagation par voie de génération, ii, 2, t. xx, col. 374. Par contre, les Rétractations, I, x, 2, t. xxxii, col. 599, écarteront nettement l’interprétation du De Genesi contra manichœos, d’après laquelle l’ordre divin, crescite et multiplicamini, aurait visé une fécondité pureunnt spirituelle, à laquelle le péché n’aurait donné que plus tard un caractère charnel. ]
C’est par un abus du libre arbitre, par un péché d’orgueil, par une vaine complaisance en sa propre puissance qui le pousse à être semblable à Dieu et à violer le précepte divin, qu’Adam a perdu ce qu’il avait reçu de Dieu sans pouvoir usurper ce qui lui avait été refusé : Non enim accepil hominis nattira ut per suam potestatem Dco non régente beata sit ; quia nullo régente, per sutim potestatem beatus esse solus Deus potest. De Gen. cont. man., II, xv, 22, t. xxxiv, col. 208.
Les conséquences désastreuses de la faute sont surtout affirmées ici du corps. Les tuniques de peau dont Dieu revêtit nos premiers parents coupables symbolisent la transformation profonde de leur organisme qui devint alors mortel. II, xxi, 32, col. 212.
La sentence de la Genèse qui condamne l’homme au travail et à la souffrance doit s’entendre de la vie présente. Quant à l’autre vie. ou bien il aura cultivé comme il faut le champ de sou âme ici-bas et il n’y aura pas de nécessité de souffrir dans l’au-delà ; ou bien il aura laissé pousser les épines dans son champ et alors ce sera le feu purificateur ou la peine éternelle.
II, xx, 30. col. 212.
II. L/-.’TRAITÉ « l)K LIBER0 ARBITRIO >. Le Dr
librn arbitrio, commencé a llome en 3.X8, achevé à Hipponc vers’. 15,.i la différence du De <imri contra maniclveos qui éclairait surtout le problème du mal par le récit de la Genèse, se place, pour résoudre cflni ri. m face d’adversaires qui répudiaient l’Ancien restament, sur le terrain de la raison et de l’expé rien »
1° Le problème. Dis cette époque, d’une part, la
in d’Augustin le met en face d’un Dieu bon cl
Juste et, de l’autre, son expérience lui révèle la misère
réatures raisonnables condamnées </ l’ignorance,
à In difficulté dr faire In bien ri à la mort. III.. 31 ;
xiv. 54 ; x, 55 58, t. xxxii, col 1286, 1297-1298. De
problèm : comment une créature bonne, au sortir
des mains de Dieu, est-elle ainsi tombée en un état si misérable ?
Augustin sait déjà par la révélation qu’un tel état a un caractère pénal, consécutif à la faute d’Adam, qu’il n’est point conforme au plan primitif du Créateur, qu’il ne va pas sans une participation mystérieuse de tous à la faute originelle. Le péché d’Adam a entraîné pour toute l’humanité de justes peines, in qua (natura) ex illius damnati poena, et mortales et ignari et carni subditi nascimur. III, xix, 54, t. xxxii, col. 1297. A la suite du premier homme, toute sa race est devenue pécheresse et, comme telle, elle est tombée légalement sous l’empire du démon : (Diabulus ) omnem prolem primi hominis lanquam peccatricem legibus mords… jure a’quissimo vindicabat. III, x, 31, col. 1286. Si d’ailleurs, remarque notre docteur, Dieu a créé une seule âme dont sortent successivement toutes les autres, quel homme peut dire qu’il n’a pas péché en même temps que le premier père ? III, xx, 56, col. 1298.
Il ne suffit pas d’affirmer que la mort, l’ignorance et la difficulté ne sont pas conformes au plan primitif du Créateur et ont un caractère pénal ; il faut justifier Dieu rationnellement d’avoir requis cette puni tion ; Augustin le fait en établissant que, même indépendamment de toute pénalité originelle, un tel état est assez bon pour avoir pu être, si Dieu l’avait voulu, l’état primitif. Même créé en cet état misérable, l’homme devrait encore louer Dieu et rejeter l’explication manichéenne de son origine.
Augustin pose ainsi le problème : qu’avons-nous fait, nous malheureux, pour naître dans l’aveuglement de l’ignorance et dans le tourment de la difficulté, de sorte que nous nous égarions d’abord, ignorants de ce qu’il faut faire, et qu’ensuite, lorsque les préceptes de la justice commencent à nous être révélés, nous voulions les accomplir et que nous ne le puissions pas, à cause de je ne sais quelle résistance contraignante de la concupiscence charnelle ? III, xix, 53, col. 1296.
2° Les réponses.
générale qu’il propose : elle suffit pour le croyant et ôte à l’incroyant le droit de triompher ou même de sourire du dogme catholique : « Il était juste que nos premiers parents, ayant péché, transmissent à leurs descendants la nature humaine dans l’état où ils l’avaient réduite… ; il était convenable que ce qui était une peine méritée devînt chose de nature chez les enfants. » III, xx, 55, col. 1297. Cf. G. Boyer, Dieu pouvait-il créer l’homme dans l’état d’ignorance et de difficulté ? Étude de quelques textes augustiniens, dans Gregorianum, t. xi, fasc. 1 (nous nous inspirons ici des conclusions de cette étude).
2. Mais Augustin précise davantage et nuance sa réponse d’après les hypothèses alors imaginées pour expliquer les rapports originels de l’âme avec le corps.
l’e hypothèse. — Une seule âme a été créée directe ment, toutes les autres venant de celle-là par voie de génération. Dès lors, notre étal malheureux s’explique par le fait que toutes les âmes proviennent de l’âme pécheresse d’Adam, ont, par suite, péché avec elle et en elle, et ont encouru justement les mêmes peines. Cf. III, x, 56, col. l’i'.t.S.
$ hypothèse. Les âmes sont créées par Dieu au
moment de la formation de chaque individu humain : dès lors, « en quoi serait il indigne de I Heu de manil’i s ter l’excellence de l’âme humaine en montrant que ce qui a été pour une âme, celle d Adam, l’abottlisse rnrnl il’unr chiite, puisse cire pour une autre. Celle
d’un enfant d’Adam, un point île départ Pourquoi, en effet, l’ignorance al la difficulté turent elles pour
Adam 11Il châtiment, sinon pane qu’elles BUCcédail Ol à un état meilleur’.' Mais une âme qui n’aurait pas BU
d’étal meilleur et qui. des le premier moment de son 375 PÉCHÉ ORIGINEL. S. AUGUSTIN AVANT LE PÉLAGIANISME 376
existence, aurait été dans l’ignorance et la difficulté posséderait encore un grand bien et elle devrait remercier son Créateur ; dès le premier instant, en effet, elle brille d’une perfection bien supérieure à n’importe quel corps, en n’importe quel état. Non seulement elle est une âme et, par là, dépasse tous les corps, mais avec le secours de son Créateur elle est capable de se perfectionner ; elle peut acquérir toutes les vertus et échapper ainsi aux tourments de la difficulté et à l’aveuglement de l’ignorance. De cette façon, et pris en lui-même, cet état n’est plus un châtiment ; c’est une occasion de progrès ; c’est le point de départ u’un perfectionnement. Aucune nécessité ne retient cette âme dans l’ignorance ou la difficulté où elle est née. Si elle n’en sort pas, ce sera sa propre faute. A une telle âme on ne doit pas assigner d’autre cause que Dieu : on ne voit qu’amour et largesse dans une telle créature. Donner l’existence à ce qui n’était pas, et l’amour à ce qui aime le Créateur, n’est-ce pas une œuvre digne de Dieu ? > » III, xx, 56, col. 1298. Ainsi l’hypothèse d’une telle créature n’apparaît point à saint Augustin indigne des attributs divins.
3e hypothèse. — Les âmes ont été tirées toutes ensemble du néant et subsistent dans le mystère de Dieu ; de là elles sont envoyées dans les corps viciés par la faute d’Adam pour administrer ces organismes soumis à l’ignorance et à la difficulté. L’état où elles sont mises et qui, pour Adam, était le supplice du péché, devient pour elles la porte vers un état meilleur ; il n’a rien de mauvais et, s’il est imparfait, elles peuvent, avec l’aide de Dieu qui leur a donné la force de bien faire et les lumières de la foi, l’améliorer et porter le corps de péché qui leur a été donné jusqu’à la gloire de la résurrection. III, xx, 57, col. 1298.
4e hypothèse. — Les âmes préexistantes viennent spontanément dans les corps mortels : ce sont elles alors qui sont responsables de l’état misérable dans lequel elles se jettent. III, xx, 58, col. 1299.
Ainsi, aux yeux de l’auteur du De libero arbitrio, l’état qui inclut l’ignorance et la difficulté, indépendamment de toute pénalité originelle, est assez bon pour avoir pu être, si Dieu l’avait voulu, l’état primitif. Une telle condition, avec le secours de Dieu, n’a rien de désespéré, ni même d’inconvenant, puisqu’elle est « une invitation au progrès, et que la béatitude en demeure la fin attirante et accessible ». Cf. Boyer, loc. cit., p. 45. En affirmant que l’homme, créé dans la difficulté, serait resté une œuvre bonne, il laisse entendre que les conditions privilégiées supérieures, dans lesquelles Dieu a créé l’homme, en fait, manifestent de la part du Créateur, à l’égard de celui-ci, une grâce spéciale. On peut donc conclure que, sur ce point, « saint Augustin est très éloigné de l’opinion de Baïus et de Jansénius, » J. Kors, La justice et le péché originel d’après saint Thomas, Kain, 1922, p. 11, et affirmer avec C. Boyer « que le défenseur intrépide des privilèges d’Adam a (toujours) reconnu que l’homme eût pu sortir des mains de son Créateur dans un état bien inférieur à celui du paradis terrestre et se trouver aux prises avant toute faute avec l’ignorance et la concupiscence ».
3° Position ultérieure d’Augustin. — Toute sa vie saint Augustin maintiendra la double position du De libero arbitrio : d’une part, le fait que Dieu a créé l’homme dans un autre état que l’état misérable où il apparaît aujourd’hui, dans une parfaite rectitude, avec les lumières de la sagesse et la facilité du bien ; d’autre part, l’hypothèse irréelle que l’homme aurait pu sortir des mains de Dieu en commençant par l’ignorance et la difficulté. Il l’affirme dans les Rétractalions, I, ix, 6, P. L., t. xxxii, col. 598 : « Cette misère dans laquelle l’homme est placé en venant en ce monde, les pélagiens ne veulent pas qu’elle pro vienne d’une juste condamnation, puisqu’ils nient le péché originel. Et cependant, quand même l’ignorance et la difficulté seraient la condition primitive de l’homme, il y aurait encore là sujet de louange et non de blâme pour Dieu, ainsi que nous l’avons démontré dans ce même 1. Ilf. Cette démonstration est à faire contre les manichéens qui ne reçoivent pas les Écritures de l’Ancien Testament. Mais, contre les pélagiens, il faut soutenir ce qu’appuient l’une et l’autre Écritures puisqu’ils font profession de les recevoir l’une et l’autre. » Le De dono perseveranliæ rend le même son, xi, 27, t. xlv, col. 1009, etxii, 28, col. 1010. « Au troisième livre du De libero arbitrio, j’ai fait front contre les manichéens dans les deux hypothèses que l’ignorance et la difficulté, dont nul homme ne naît exempt, seraient la condition primitive de notre nature ou qu’elles seraient un châtiment ; et, cependant, je sais ce qu’il faut tenir et je l’ai exposé en cet endroit même avec assez de clarté, à savoir que ce n’est point la nature de l’homme tel qu’il fut créé, mais la peine de l’homme condamné. »
En fait, ce qui intéresse et qui intéressera, toute sa vie, l’auteur du De libero arbitrio, ce n’est point tant la nature hypothétique qui aurait pu sortir des mains de Dieu, que la nature concrète de l’homme, telle qu’elle a été créée par Dieu, et telle que nous la voyons déchue après le péché. Cette nature, telle que Dieu l’a voulue, est ensuite pour lui, pendant toute sa vie, la vraie nature. Il la nomme ainsi, De libero arbitrio, III, xix, 54, t. xxxii, col. 1297 : Ipsam naturam aliter dicimus, cum proprie loquimur, naturam hominis in qua primum in suo génère inculpabilis factus est ; aliter istam, in qua, ex illius damnati pœna, et mortales et ignari et carni subditi nascimur. Il n’aura pas d’autre langage dans les Rétractations, I, x, 3, col. 600 : Naturam qualis sine vitio primitus condita est ; ipsa enim vere et proprie natura hominis dicitur. Ce n’est que dans un sens impropre qu’on appellera « nature l’état de fait dans lequel nous naissons après le péché : Translata autem verbo ut naturam dicamus etiam qualis nascitur homo.
Si Augustin a conçu la possibilité théorique, pour l’auteur du bien, de produire une nature moins généreusement dotée que celle d’Adam, jamais il ne s’est posé le problème des exigences strictes et de la définition de la nature pure. Pour lui, la vraie nature est celle qui est conforme en fait au plan primitif du Créateur, et non point aux exigences philosophiques de la raison. La nature déchue, soumise à la concupiscence et à la difficulté, est une nature corrompue : < Il n’y a pas de trace dans tout cela de la nature pure thomiste, dont la définition se fonde sur l’essence de l’homme et que le péché ne saurait donc avoir corrompue sans Je détruire tout entier. Si l’on entend, avec saint Thomas, par « bonum naturæ humanæ » ipsa principia natures ex quibus ipsa natura constiluitur, et proprietates ex ea causatæ, on doit dire que ce primum bonum naturæ nec tolliiur, nec minuitur per peccatum (Sum. theol., I"-II 88, q. lxxxv, a. 1). On verra que, selon saint Augustin, la nature peut avoir été et est au contraire corrompue, parce qu’elle n’était primitivement que l’ordre établi par Dieu et détruit ensuite par le péché. Et. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1929, p. 185, n. 3.
4° Autres questions posées dans ce traité.
Augustin propose aussi, dans le De libero arbitrio, une explication à deux faits d’expérience que lui objectent les manichéens : la mort prématurée de certains enfants et la souffrance des tout petits. « Quel sera, au jour du jugement, la place de ceux qui ne devront point être mis au rang des justes, puisqu’ils n’auront pas mérité, ni au rang des pécheurs, puisqu’ils n’auront pas péché ? » C’est, répond Augus377 PÉCHÉ ORIGINEL. S. AUGUSTIN AVANT LE PÉLAGIANISME 378
tin, que « Dieu juge que cela est nécessaire à la perfection de l’univers où les feuilles mêmes des arbres n’ont pas été créées en vain ». Et il ajoute : « Soyons sans crainte : il peut y avoir place pour une vie intermédiaire entre la vertu et le péché ; il peut y avoir une sentence intermédiaire du juge entre la récompense et le châtiment. » III, xxiii, 66, col. 1303-1304. On remarquera la ressemblance de cette solution avec celle de saint Grégoire de Nazianze, de saint Grégoire de Nysse, celle aussi de saint Ambroise et de l’Ambrosiaster : tout en reconnaissant que les enfants morts sans baptême sont exclus du ciel, ces Pères ne veulent point qu’ils soient passibles de la seconde mort, réservée seulement à ceux qui ont commis des péchés actuels. Pour ce qui concerne le sort des enfants baptisés qui meurent avant l’âge de raison, Augustin pense que c’est « une croyance pieuse, que la foi de ceux qui offrent ces enfants leur est utile ». III, xin, 67, col. 1304.
Reste à expliquer les souffrances imméritées de ces enfants ; il leur découvre un sens et une intention miséricordieuse : « Qui sait, dit-il, si ces petits ne recevront pas une récompense pour avoir souffert, sans avoir fait aucun bien, il est vrai, mais aussi sans avoir commis aucun péché ? » III, xxiii, 68, col. 1304.
Toutes ces vues concernant les enfants qui meurent prématurément paraîtront, il est vrai, insuffisantes à l’évêque d’Hippone. Dans une lettre écrite à saint Jérôme vers 415, il repoussera la justification des souffrances des enfants, telle qu’elle est donnée dans le De libero arbitrio, et en appellera au péché originel pour justifier ces souffrances. Epist., clxvi, 18-20, t. xxxiii, col. 728. De même, il écrira dans le De dono persev., xii, 30, t. xlv, col. 1010 : « C’est en vain qu’on veut me faire une loi de ce que j’ai enseigné, il y a si longtemps …Parce que j’ai eu alors un certain doute sur le sort des enfants qui meurent avant le baptême, qui m’empêchera de progresser, et m’obligera à rester dans le doute ? »
2. Le De libero arbitrio relève enfin la responsabilité que l’homme encourt quand le péché a perverti sa nature et a entraîné l’ignorance et la concupiscence.
Si ces deux misères étaient naturelles, elles excuseraient du péché, mais elles n’excusent pas, parce qu’elle sont, en fait, des peines du péché, et même d’une certaine façon des péchés. Et tamen per ignorantiam /acta quædam improbantur et corriyenda judicantur. .. Sunt etiam necessitate (acta improbanda, ubi uult homo recte facere et non potest. Hœc omnia sunt ex illa morlis damnatione venientium ; nam si non est isla pir.na hominis, sed natura, nulla ista peccata sunt. III, xviii, 51, col. 1295.
Et il ajoute, en distinguant le péché au sens absolu et qui suppose la libre volonté dans laquelle le premier homme a été créé — celui-là n’est que péché — et le péché qui est une conséquence pénale de ce premier péché : « Ce qu’on accomplit par ignorance, d’une manière déréglée, ou ce qu’on ne peut accomplir avec la perfection requise, contrairement à la volonté qu’on en a, cela mérite le nom de « péché », parce que c’est une suite du premier péché, accompli avec une entière liberté. Le premier péché a mérité ces conséquences. C’est ainsi, en clfet, que nous donnons le nom de langue non seulement au memhrc auquel il convient en toute propriété, mais encore aux mots ou paroles, à la prononciation desquelles ce membre concourt. De la même manière, nous appelons « péché non seulement celui qui provient d’une volonté éclairée et libre, auquel seul ce terme convient en toute propriété, mais encore tout ce qui en découle comme nécessairement en vertu d’une punition. » III, xix, 54, col. 1297.
Ainsi, les responsabilités de la nature déchue s’étendent d’une certaine façon à tout ce qui est fait
sous l’influence de l’ignorance pénale et de la concupiscence désordonnée, produite dans l’âme par le péché originel ; car tout cela est péché volontaire in causa par rapport au premier péché qui, lui, n’a pas été commis par ignorance ou sous l’influence de la concupiscence, mais accompli avec une entière liberté et une pleine conscience. Bref, l’ignorance et la difficulté n’excusent pas en tant qu’elles sont le fruit et le châtiment du péché ; elles excuseraient, si elles étaient naturelles à l’homme.
III. AUGUSTIN EN POSSESSION DE SA DOC.’RINE. —
En 397, comme il appert du Livre des quatre-vingt-trois questions, et plus encore de la fameuse Consultation à Simplicianus, Augustin se montre en possession de sa doctrine complète sur l’absolue gratuité de la grâce et l’impuissance totale de la nature déchue laissée à elle-même par rapport au salut. Il résume ses idées sur la chute dans la doctrine de la massa damnata. Quinze ans avant l’hérésie pélagienne, l’évêque d’Hippone s’établit ainsi sur les positions doctrinales qu’il tiendra durant le reste de sa vie.
Il a dit lui-même l’importance de ce traité et attribué à une révélation divine la doctrine qu’il contient. Dans les Rétractations, II, i, 1, t. xxxii, col. 629, il dira que les recherches qu’il a faites sur la puissance du libre arbitre furent alors consacrées par le triomphe de la grâce : in cujus questionis solutionc laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanw ; sed vieil Dei gratia. Cf. art. Augustin, col. 2379. Ici, comme au jour de sa conversion, c’est la méditation de l’épître aux Romains qui produisit l’illumination décisive et l’éclaira non seulement sur sa douloureuse impuissance personnelle et sur le rôle tout-puissant de la grâce dans sa transformation intérieure, mais aussi sur l’impuissance universelle par rapport au salut de la massa damnata, et sur la nécessité d’un secours absolument gratuit pour tirer les élus de cette masse.
1° L’origine de la « massa damnata » se trouve non en Dieu, mais dans la transgression du premier homme.
Dans le De div. quæst. LXXX1II, q. lxviii, 3, t. xl, col. 71, Augustin affirme déjà : « Notre nature a péché dans le paradis… et c’est pourquoi nous sommes, devenus une masse de boue qui est une masse dépêché. » Et dans Y Ad Simplicianum, t. I, q. i, 11, col. 107 : « Ce n’est point là la première nature de l’homme, niais la conséquence de son délit. » Et plus loin : « Après la chute, tous les hommes ne formèrent plus qu’une masse infectée par le péché et condamnée à la mortalité, quoique Dieu n’eût créé que ce qui était bon. » Ibid., q. ii, 20, col. 125.
2° Résultats de l’appartenance à cette « massa damnata ». — L’appartenance à la massa damnata implique dans l’homme déchu non seulement un état de mortalité, I, q. i, 10, col. 106, un affaiblissement du libre arbitre, 1 1, col. 107, une lutte entre l’homme intérieur et la loi de péché, 13, col. 107, et M. col. 108, mais encore un état de péché.
C’est le sens du rejet d’Ésaû naissant : Dieu le rejette non comme homme — car toute créature humaine, en tant que telle, est bonne mais comme pécheur : ce que Dieu hait en lui, c’est le péché.
Le péché, c’est un désordre et une perversité dans l’homme, un acte par lequel il se détourne de son sou verain bien, le Créateur, pour s’attacher à la créature. Homme par l’institution de Dieu, Esaii est devenu pécheur par sa propre volonté (celle d’Adam participée). Sans doute Jacob naissant a été aimé de Dieu et pourtant il était pécheur à cause du triste héritage commun ; mais ce que Dieu aimait en lui ce n’était pas la faute, mais la grâce dont il l’avait doté. Mrcf, tout homme déchu comme ÊSflO sérail coupable, par son appartenance à la niasse de péché : la’différence qui 379 PÉCHÉ ORIGINEL. S. AUGUSTIN AVANT LE PÉLAGIANISME 380
s’établit entre les hommes vient de te que la faute commune est justement punie chez les uns par la damnation, enlevée chez les autres par la justification. I, ii, 18, col. 12$1-$223.
3° Rôle de lu concupiscence.
que le péché originel se transmet à toute la masse pour la pétrir en quelque façon dans le mal : Concupisccntiu carnulis de peccati pœna jam regnans, universum genus humanum tanquum totam et unam conspersionem, originali reulu in omnia jicrmunante, confuderal. 1, ii, 20, col. 126.
1° Peines qui atteignent la « massa damnala ». — Englobée d’une certaine façon dans la personne d’Adam, la masse pécheresse, qui est solidaire avec lui, est débitrice en tous ses membres, à l’égard de la suprême justice, de la peine temporelle et éternelle qu’elle doit subir : Sunt igitur omnes homines (quandoquidem ut Apostolus ail : in Adam omnes moriuntur a quo in universum genus humanum origo ducitur offensionis Dei) una quædam massa peccati, supplicium debens divinæ summœque justitiie, quod sive exigatur, sive donetur, nulla est iniquitas. I, ii, 16, col. 121. L’ensemble du contexte montre qu’il s’agit dans ce livre surtout du supplice éternel.
Ainsi, tous ceux qui ne seront pas tirés de cette masse de péché par la grâce de la prédestination resteront condamnés à l’enfer. Saint Augustin ne dit rien ici des enfants morts sans baptême, mais il pose dès lors les principes dont il tirera les conséquences dans ses traités contre les pélagiens. « Il dira sans ambages que ces enfants devront subir une peine éternelle dans l’enfer, bien que cette peine soit la plus légère des peines des damnés. » Cf. Tr. Salgueiro, La doctrine de saint Augustin sur la grâce d’après le traite à Simplicien, Strasbourg, 1925, p. 115. Chez les adultes, les péchés actuels ne feront qu’augmenter la peine déjà éternelle.
Ainsi Dieu pourrait condamner justement toute la masse de péché : « Que Dieu remette ce supplice en justifiant le coupable, ou qu’il l’exige en l’abandonnant, nulle injustice n’est commise. Quant à savoir qui doit subir sa peine, qui doit en être exempté, ce n’est pas à nous, débiteurs, qu’il appartient d’en décider. Ainsi, le dernier mot d’Augustin sur cet obscur problème est un aveu d’ignorance : l’homme s’incline devant un mystère qu’il ne saurait scruter… On notera cependant en quels termes se trouve décrit le pouvoir mystérieux qui préside à notre destinée. Ce n’est pas une puissance aveugle ni une volonté arbitraire, c’est une justice et une vérité ; ces expressions et d’autres semblables prouvent que le secret qui nous échappe ne recouvre, d’après Augustin, qu’une parfaite équité. » Ces paroles d’Ét. Gilson, op. cit., p. 197, résument parfaitement la pensée du grand docteur sur le mystère de la massa damnata. Cf. Ad Simpl., i, ii, 16-22, col. 120-128.
5° Le sort du libre arbitre.
appartient à la massa damnata et n’est point délivré de sa condamnation par la grâce, possède encore le libre arbitre, c’est-à-dire le pouvoir de vouloir et de choisir ; mais ce pouvoir reste inefficace ; il ne s’emploie pas de fait à vouloir le bien et, s’il le veut, il est incapable de l’accomplir. Seul, Dieu, par la grâce, fait la bonne volonté. Saint Augustin l’affirme nettement dans le commentaire qu’il donne ici de Rom., vii, 19-25, Ad Simpl., i, i, 6-17, col. 104-110. L’homme déchu qui est abandonné à ses propres forces « est entraîné au mal par la concupiscence qui le domine et le séduit par l’attrait d’une chose défendue… C’est la passion qui le pousse et il cède à ses efforts victorieux. Pour ne pas céder, et pour que l’esprit de l’homme soit armé contre la cupidité, il faut la grâce. » 1, i, 9, col. 106.
Où est la cause d’une telle faiblesse ? Dans la nature déchue et dans l’habitude du péché, qui donnent à la concupiscence une force extraordinaire et insurmontable : Unde nisi ex traduce morlalilalis et assiduitate voluptalis ? Illud est ex pœna originalis peccati, hoc est ex pœna frequentali peccati. Cum illo in hanc vilain nascimur ; hoc vivendo addimus. Quse duo, lanquam natura et consueludo. conjuncta, robustissimam faciunt et invictissimam cupiditalem. quod vocat pecratum et dicit habitare in carne sua, id est dominatu/n quemdam et quasi regnum oblinere. 1, i, 10, col. 106.
Que devient alors, sous cet empire, le libre arbitre ? Il subsiste sans doute, mais avec un pouvoir très restreint : Liberum voluntatis arbitrium plurimum valet ; imo vero est quidem, sed in venumdatis sub peccato quid valet ? I, ii, 21, col. 126. Il est incapable d’accomplir ce qu’il choisit de faire : Velle enim, inquit (Apostolu*), adjacet mihi, - jierficere autem bonum non invenio. His verbis videtur non recle intelligenlibus, velut au/erre liberum arbitrium. Sed quomodo auferl, cum dicat : Velle adjacet mihi ? Certe enim ipsum velle in potestate est, quoniam adjacet nobis : sed quod perficere bonum non est in potestate, ad meritum pertinet originalis peccati. I, i, 11, col. 107, et 14, col. 108. La différence entre l’homme déchu et l’homme restauré par la grâce n’est aucunement dans la possession ou dans la nonpossession du libre arbitre, mais dans son efficacité. Et. Gilson, op. cit., p. 202. L’incapacité à accomplir le bien qu’il connaît, veut et choisit, est dans l’homme déchu la peine du péché originel. C’est Dieu qui forme en nous la bonne volonté par sa grâce. I, ii, 12, col. 118.
En cette vie mortelle, il reste au libre arbitre « non le pouvoir d’accomplir lui-même la justice, lorsqu’il le voudra, mais de se tourner avec une confiance suppliante vers celui qui pourra lui obtenir la grâce de l’accomplir ». I, i, 14, col. 108. Encore, ce mouvement de prière est-il déjà une grâce. C’est ce qui résulte de l’argumentation de saint Augustin à la fin de son traité. I, ri, 21, col. 126, 127. Dieu nous commande de demander pour recevoir ; mais que constatons-nous souvent ? que notre prière est souvent tiède, plutôt froide, parfois même nulle. Qu’en conclure sinon que la qualité de celle-ci dépend de la grâce de Dieu : « Car celui-là nous donne la grâce de demander, de chercher, de frapper, qui nous commande de le faire : nous ne pouvons ni vouloir, ni courir, si Dieu ne nous pousse et ne nous excite. »
La formule suivante que nous lisons dans ce passage : Quid ergo aliud ostenditur nobis nisi quia petere et quærere et pulsare ille concedit, qui ut hxc faciamus jubet ? fait déjà pressentir la prière des Confessions : Da quod jubés et jubé quod vis. ConL, X, xxix, 40, t. xxxii, col. 796. Elle ne sera pas dépassée au moment de la controverse pélagienne par la formule du De gratia et libero arbitrio, xv, 31, t. xliv, col. 899 : Adjuvat ut jaciat cui jubet.
Ainsi, dès 397, saint Augustin se trouve, avec sa doctrine de la massa damnala, en possession des thèses maîtresses qu’il opposera à l’hérésie pélagienne. S’il a pu dire dans ses Retract., i, ix, 6, t. xxxii. col. 598, en faisant allusion au 1. III du De libero arbitrio : Longe antequam pelagiana hæresis e.rtitisset, sic dispulavimus velut contra illos disputaremus. il aurait pul’affirmer avec plus de raison encore de la consultation à Simplicien en faisant allusion à sa théorie de la masse pécheresse. Cette doctrine pourra devenir, dans les écrits anti-pélagiens, comme un lieu commun sans cesse mis en avant pour affirmer le dogme de la chute, l’impuissance totale à rentrer dans l’ordre pour la volonté déchue, la nécessité absolue de la grâce pour faire le bien, et échapper à la damnation éternelle. (Voir dans O. Rottmanner, Der Augustinismus, .
381
PECHE ORIGINEL. LA CONTROVERSE PELAGIENNE
382
Munich, 1892, p. 8 et 9, la liste des passages de saint Augustin qui se rapportent à la théorie de la masse.) Les affirmations postérieures à 412 n’ajouteront rien d’essentiel aux thèses de la consultation Ad Simplicianum. Ces thèses ne se sont point constituées sous la poussée de l’hérésie ; elles ont jailli, en 397, dans l’âme d’Augustin, d’une illumination décisive qui l’a éclairée à l’occasion de la lecture de saint Paul, Rom., vii, 19-25 ; c’est alors qu’il a vu nettement la relation intime qui liait l’idée de la gratuité de la grâce et celle qui représentait le genre humain déchu comme une masse déchue, impuissante par elle-même à se restaurer dans l’ordre et vouée à la damnation éternelle, si elle n’y était soustraite par la grâce. En conséquence, on pourra, avec Et. Gilson, op. cit., p. 201, être incliné par ces constatations à juger vaines les discussions relatives à l’influence de Pelage sur la doctrine augustinienne de la liberté : « Que le souci de s’opposer aux erreurs pélagiennes l’ait amené à exagérer les droits de la grâce et à compromettre le libre arbitre, comment cela se pourrait-il, s’il est vrai que le libre arbitre fut toujours hors de discussion et que, pour le reste, il donna tout à la grâce depuis le jour où il lut saint Paul et le comprit. Jamais saint Augustin n’ira plus loin, parce qu’il est allé d’emblée jusqu’au terme : l’homme ne peut faire que ce que Dieu lui donne la force de faire : Da quod jubes et jubé quod vis, « donnemoi ce que tu exiges, et exige ce que tu veux », voilà l’un des thèmes essentiels des Confessions (et déjà de l’épître à Simplicien, peut-on ajouter) et si saint Augustin l’écrivait en 400, on se demande ce qu’après 410 il pourrait avoir ajouté à cette formule [jour la dépasser. «
IV. Conclusion générale touchant l’état de la tradition latine et ghecque. - On a parfois opposé le témoignage des Pères latins à celui des Pères grecs touchant la doctrine du péché originel durant les quatre premiers siècles. Il est plus juste de comparer ces témoignages et de marquer objectivement ce en quoi ils s’accordent et ce par quoi ils se différencient.
1° Leurs ressemblances.
allinnent à peu près unanimement (Théodore de Mopsueste excepté) que l’homme actuel n’est point dans l’état où Adam se trouvait au sortir des mains de Dieu. Tous proclament qu’il naît dans un état de déchéance consécutif a la faute d’Adam : il encourt du fait de la chute, ici-bas, une condamnation aux misères de la vie présente : souffrance, inclination au mal, mortalité, et, dans l’autre vie, l’exclusion du droit au bonheur du ciel. Tertullien, Ambroise, l’Ambrosiastcr chez les Latins, aussi bien que Grégoire de Nysse et Grégoire de Xazianze chez les Grecs, s’entendent d’ailleurs à établir une entière différence entre les peines réservées dans la géhenne aux fautes actuelles, et la peine de l’exclusion du ciel subie pour la faute originelle.
Certains Latins (l’Ambrosiaster, Tertullien), aussi bien que certains Grecs (Grégoire 0e sse. Clément d’Alexandrie, Jean Ghrysostome), frappés sans doute par la nature particulière du péché originel, qui, à la différence des péchés actuels, ne requiert pas un acte de volonté personnelle en celui qui est responsable, ont pu même appeler les petits enfants « innocents
2° Leurs différences. Tandis que les pères grecs ont décrit l’état de condamnation ou se trouve le genre humain beaucoup plus par les peines qui le manifestent, que par l’étal de culpabilité commune qui l’explique, les Pères lutins ont. insisté davantage sur l’étal de souillure dans lequel si’trouve l’homme déchu. Tandis que les premiers aimaient : i mettre en relief, contre les manichéens, ce qui reste à l’homme < ! < force libre pour le bien, les seconds étaient frap
pés plutôt de l’état de faiblesse induit en nous par la concupiscence, et insistaient davantage sur la gratuité de la grâce.
Plus qu’à personne, il fut donné au génie d’Augustin de mettre l’accent non plus seulement sur le caractère pénal de l’état de l’homme déchu, mais surtout sur l’aspect moral de la faute du genre humain en Adam, et cela en dégageant d’une vérité traditionnelle reçue de tous la conclusion qu’elle impliquait. Les Pères avaient enseigné unanimement la pénalité commune imposée aux humains à la suite de la faute d’Adam. Une pénalité commune implique naturellement, conclut Augustin dans le De libero arbitrio, III, xix, 54, t. xxxii, col. 1297, une culpabilité commune.
Par sa thèse de la massa damnala, Augustin ne se contente pas d’affirmer froidement cette vérité théorique que l’humanité déchue se trouve dans un état malheureux et coupable ; il la présente en un système collèrent ; il lui donne une expression personnelle, forte, sévère, disons rigide et pessimiste, puisque la tradition postérieure se verra obligée de l’adoucir. Augustin a emprunté sans doute à saint Paul le terme de massa, mais il lui donne un sens qui lui est propre. Tandis que l’Apôtre s’était servi de la comparaison de la masse d’argile que le potier façonne selon son bon plaisir pour expliquer la souveraine indépendance de Dieu dans l’appel à la foi, Augustin l’emploie pour désigner l’humanité solidaire d’Adam et constituée dans un état de péché. L’Ambrosiaster, qui se rapproche le plus d’Augustin, et par la doctrine et par le langage, a utilisé cette comparaison, mais, comme on l’a remarqué, il est beaucoup moins rigide que le docteur d’Hippone dans l’emploi qu’il en fait. En effet, tout en voyant dans la masse d’argile l’humanité corrompue par le péché originel, qui mérite la mort et l’exclusion du ciel, le commentateur ajoute que la mort seconde, c’est-à-dire les peines de la géhenne, ne nous seront infligées qu’en raison des péchés personnels. Salgueiro, op. cit., p. 113.
Ainsi, dès avant le pélagianisme, la doctrine d’Augustin, tout en se maintenant en continuité avec la doctrine des Pères antérieurs, s’en distingue déjà par l’expression plus cohérente, plus forte, plus sévère. plus dramatique qu’elle donne à la vérité traditionnelle du dogme du péché originel. Dès 397, le génie de l’évêque d’Hippone, fécondé par la méditation de saint Paul, de la tradition et de sa douloureuse expérience, se trouvait en possession de l’arme de choix dont il allait se servir dans le combat doctrinal contre Pelage.
IV. LA CONTROVERSE PELAGIENNE.
Cette controverse va amener dans la doctrine du péché originel des précisions qui serviront de point de départ à un développement ultérieur. Elle a eu une particulière importance en Occident : ce n’est qu’indirectement qu’elle a touché l’Orient (col. 102).
I. La CONTROVERSE en Occident. L’influence immédiats d’Augustin. Après avoir montré les
demi pensées aux prises, nous aurons à étudier plus en détail l’ensemble de la doctrine aULîustinicnne. telle qu’elle S’exprime en face du rationalisme pélagien. — 1° Le choc des doctrines. 2° Preuves et exposé de la doctrine Catholique (col. 3K8).
t. Ut ru - 1° Opposition fonda mentale entre tes thèses traditionnelles d’Augustin et le rationalisme pélagien. Il ne peut être question
d’exposer ici a nouveau le système pélagien et de donner une vue d’ensemble complète sur les t hèses défendues par Aumistin contre Pelage, < f.ut i et min, col. 2380-2364, et ail. Pi i toi II suffit de rappeler "inls de vue antithétiques du docteur d’Hippone et de l’hérésiarque, dans in mesure stricte ou cela est
nécessaire pour éclairer le progrès du dogme et de la théologie du péché originel.
Avec Pelage et Augustin, s’avivent et s’opposent entre elles, au sein du christianisme, deux tendances fondamentales de l’esprit humain, en face de la révélation : l’une, traditionnelle, profondément religieuse, celle de saint Augustin, qui s’appuie sur l’Ancien Testament, l’Évangile, saint Paul et l’ensemble des Pères, qui insiste sur l’absolue souveraineté de Dieu, sur la conscience de la faiblesse humaine et l’incapacité du libre arbitre laissé à ses seules forces, et qui dès lors affirme la primauté de la grâce et du choix divin dans l’ordre du salut ; l’autre, celle de Pelage, naturaliste, rationalisante, qui voit surtout et met en relief la libre activité morale de l’homme et tend à émanciper, plus ou moins complètement, la volonté de l’emprise divine.
En opposition avec l’ensemble de la tradition chrétienne, qui proclame la déchéance coupable de tout le genre humain en Adam, particulièrement avec Augustin qui présente cette doctrine sous l’expression sévère de la théorie de la massa damnata, Pelage va nier radicalement la doctrine du péché, de la mort et de la faiblesse morale héréditaire. Cette opposition fondamentale va s’exprimer au cours de la controverse dans les axiomes antithétiques suivants :
Avec la tradition, Augustin a toujours dit : Adam a été créé immortel ; Dieu n’a pas voulu la mort ; celle-ci revêt dans l’humanité déchue un caractère pénal. Pelage, Célestius et Julien d’Éclane répliqueront tour à tour : Adam a été créé mortel ; qu’il péchât ou ne péchât pas, il devait mourir. Si le genre humain meurt, ce n’est point à cause de la mort ou du péché d’Adam ; de même, si nous ressuscitons un jour, nous ne devons pas ce privilège à la résurrection du Christ.
Augustin affirmait que le péché d’Adam n’a pas nui qu’à lui seul, mais au genre humain tout entier. Pelage lui opposait ceci : le genre humain n’a été nullement lésé par le péché d’Adam. Les enfants qui viennent au monde sont dans l’état où se trouvait Adam avant son péché. De gestis Pet., xi, 23, P. L., t. xliv, col. 334 : De peccato or/<L, xi, 12, t. xliv, col. 390. Cf. Marius Mercator, Liber subnot., præꝟ. 5, P. L., t. xlviii, col. 114.
Augustin affirmait dans l’homme déchu, à la suite de saint Paul, la puissance formidable de la concupiscence : celle-ci, débridée depuis le péché originel, rend sans cesse possible le péché renouvelé et en même temps propage, comme par contagion, le péché héréditaire. Pelage, au contraire, dans ses directives morales, enseignait l’énergie du libre arbitre, la confiance dans la permanence des forces dont Dieu l’avait doté à l’origine ; à la formule de saint Augustin : Da quod jubés, et jubé quod vis, il opposait l’axiome qui distingue dans l’acte libre trois choses : Posse in natura, velle in arbitrio, esse in ejjectu locamus. Il voulait bien faire hommage de la première au Dieu créateur, mais il revendiquait comme dépendant de l’homme seul le pouvoir et la gloire de vouloir efficacement le bien et de le faire : Primum illud, id est posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturæ suæ contulit ; duo vero reliqua, hoc est velle et esse, ad hominem referenda sunt, quia de arbitrii fonte descendunt. Ergo in voluntate et opère bono laus hominis est. De gratia Christi, I, iv, 5, t. xliv, col. 362. Julien d’Éclane, enfin, en arrivait à définir le libre arbitre comme une émancipation de la volonté humaine par rapport à Dieu, en vertu de laquelle l’homme a la possibilité de commettre ou de repousser le péché : Liberlas arbitrii qua a Deo emancipatus homo est, in admittendi peccati et abstinendi a peccato possibililale consistit. Contra Julian. opus imperf., i, 78, t. xlv, col. 1102.
Tandis qu’Augustin affirmait avec la tradition que
les enfants non régénérés par le baptême étaient exclus du droit am bonheur du ciel, les pélagiens, avec leur distinction nouvelle entre le royaume des cieux et la vie éternelle, en arrivaient à dire que le baptême n’était pas nécessaire pour obtenir la seconde, mais seulement pour entrer dans le premier. De gestis Pel., xi, 23-21, t. xliv, col. 333-334.
Tandis qu’Augustin proclamait l’absolue nécessité de la grâce pour former la bonne volonté, les pélagiens prétendaient qu’avec le secours purement extérieur de l’instruction et de l’exemple, les hommes pouvaient être sans péché, s’ils le voulaient. Avant la venue du Christ, il y avait des hommes sans péché et la Loi conduisait au royaume des cieux comme l’Évangile. Ibid.
Pour nier ainsi la déchéance et la culpabilité du genre humain à la suite de la faute d’Adam, Pelage osait en appeler aux épîtres de saint Paul ; il entendait la mort qui est entrée dans le monde à la suite du péché d’Adam de la mort spirituelle. Adam n’a causé la mort corporelle pour personne. Il n’a causé la mort spirituelle que pour ceux-là seuls qui imitent sa prévarication. Il n’a d’influence sur ses descendants que par son mauvais exemple. Cf. Alex. Souter, The earliest lai. commentaries on the Epistles o/ St. Paul, Oxford, 1927, et Pelagius’expositions of thirteen Epistles oj St. Paul, dans Texts and sludies de J.-A. Robinson, t. ix, fasc. 1, introduction, 1922 ; fasc. 2, texte, 1926.
De ce coup d’oeil rapide sur les articulations maîtresses de la pensée de saint Augustin et de celle de Pelage, il résulte que, en face du danger que faisait courir au christianisme le naturalisme du moine breton, l’Église, pour défendre son dépôt, « ne pouvait trouver un organe mieux préparé que saint Augustin, ni plus apte à sentir ce qu’avait de faux la nouvelle hérésie. Contre ce naturalisme dur et orgueilleux, tout son être devait se révolter, lui dont l’âme était si humble, chez qui le sentiment de la corruption humaine et la conscience de ce que la grâce avait fait pour son salut étaient si profonds et dont le cœur aspirait avec tant de force à s’unir intimement à Dieu. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 449. De là son rôle hors de pair dans le développement du dogme du péché originel, de là encore la signification unique, dans l’histoire de ce dogme, de son entrée en lutte contre Pelage. Cf. J. Mau>bach, Die Ethil ; des hl. Augustinus, t. ii, Fribourg, 1906, p. 139. Il n’a pas eu, comme on l’a prétendu à diverses reprises, à inventer le dogme du péché de nature, mais à trouver les formules et les arguments convenables. Il a senti et réalisé, avec une maîtrise incomparable, la tâche providentielle qui s’imposait : démontrer par une argumentation en forme la perpétuité de la foi au dogme contesté, en la rattachant à ses sources profondes, Écriture, témoignage des Pères et des liturgies, données de l’expérience ; faire consacrer par l’autorité des papes et des conciles les précisions doctrinales qui s’imposaient, s’employer enfin à étudier le rôle obscur et discuté de la concupiscence dans ses rapports avec la constitution même du péché originel, sa transmission et ses funestes conséquences. Au moment où les intuitions révélées de saint Paul sur l’universalité du péché et sa source en Adam, sur l’absolue gratuité de la grâce et sa nécessité pour le salut étaient gravement menacées par l’hérésie, il lui fut donné de revivre génialement les expériences de l’Apôtre et de les formuler avec une force et une puissance inégalées jusque-là dans l’Église. Voyons sous quelle forme s’est développé le témoignage d’Augustin, de 412 à la fin de sa vie, dans la controverse pélagienne.
2° Précisions doctrinales des conciles et des évêques (412-418). — Dès 411, le pélagien Célestius était condamné par un concile plénier de Carthage ; il s’obsti
nait à mettre en doute la transmission héréditaire du péché d’Adam, en prétendant que c’était là une opinion discutable et non matière à hérésie. De gratia Christi, II, iii, 3, t. xliv, col. 386-387.
C’est au lendemain de cette sentence que, sollicité par l’évêque de Carthage, Augustin va commencer à prêcher et à écrire ex professo sur l’existence du péché originel. Serm., ccxcm-ccxciv ; De peccatorum meritis et remissione (412) ; De spiritu et littera (412) : Lettre clvii ; De natura et gratia (415) ; De perfectione juslitiæ hominis (415).
Mais l’activité du saint docteur s’emploie surtout alors à provoquer les définitions doctrinales opportunes de la part des conciles et à les faire confirmer par l’autorité du Siège apostolique.
En 415, Pelage, grâce à des réticences et à des équivoques, en proclamant toutefois qu’Adam n’avait pas été créé mortel et en réprouvant ce qui était contraire à la doctrine de l’Église, venait d’être absous par les quatorze évêques réunis en synode à Diospolis. C’était une victoire morale pour l’adversaire du péché originel ; en attendant qu’Augustin expliquât avec beaucoup d’indulgence la décision des Pères de Diospolis dans le De gestis Pelagii (417), il fallait en contrebalancer l’autorité. Par les soins de l’évêque d’Hippone, les deux conciles de Carthage et de Milève (416) se réunirent et condamnèrent de nouveau l’hérésie pélagienne, ainsi que ses auteurs. Deux lettres émanées de l’une et l’autre assemblées, et une troisième signée d’Aurèle, évêque de Carthage, d’Augustin et de trois autres prélats, partirent alors pour Rome pour faire connaître au pape les décisions de l’Église d’Afrique et solliciter pour elles la confirmation de son autorité. Epist., clxxv-clxxvii, P. L., t. xxxiii, col. 758-772. La question pratique du cas de l’orthodoxie de Pelage innocenté à Diospolis était posée.
Le 27 janvier 417, le pape Innocent Ier répondit par trois lettres aux missives africaines = Int. Augusl. Epist., . clxxxi-clxxxiii, ibid., col. 779-788. Après avoir félicité les évêques d’avoir recouru au siège de Pierre, il faisait siens les jugements de Carthage et de Milève et excommuniait apostolici vigoris auctoritate Pelage et Célestius, jusqu’au moment où, devant le pape, ils se seraient disculpés.
Il traitait ainsi le point spécial du baptême : Quant à ce qu’ils enseignent, d’après le rapport de votre fraternité, que les petits enfants peuvent obtenir la vie éternelle sans avoir reçu la grâce du baptême, c’est une insanité, et, en effet, s’ils ne mangent la chair du Fils de l’homme et s’ils ne boivent son sang, ils n’auront pas la vie en eux. i Epist.. clxxxii, 5, col. 785. Pour ce qui est du concile de Diospolis, le fait qu’il aurait disculpé Pelage et son ami semble bien douteux à Innocent, vu qu’il ne sait quelle autorité attribuer à des actes de cette assemblée colportés dans Rome par des laïcs. Cf. art. Innocent Ier, col. 1968 sq.
C’esl alors qu’Augustin, en possession de la réponse du si ! ge apostolique approuvant les décisions des deux conciles qui lui avaient été transmises, crut la question 1 ranchée et prononça, à la fin du serm on e.wxi ept. 117). les paroles célèbres : De hue causa duo concilia missti sunt ad Sedem apostolicam ; inde ellam rucripla venerunt : causa fin ita est, utinam aliquando fini’itnr error. P. I… t. xxxviii, col. 734.
Hélas, la i ause n’était pas Unie et allai ! s’embrouiller ; le rôle il’Augustin en allait devenir plus important encore, et plus délicat. Avec le pape /osinie. si d’Innocent, allait commencer, pour di us. une période d’hésitations heureusement terminée par VEpistola tractoria qui condamnai ! les hérétiques (les fragments de (die lettre dans P. L., t. XX, col 603 sq.). Il faut dire, d’ai Meurs, qu’à aucun moment Zosime n’aurait voulu sacrifier les lettres
DICT. DE I III OU < I IIOL.
d’Innocent et avait demandé aux accusés d’y adhérer. « Zosime (417-418), prévenu par un libellus fidei qu’avait envoyé Pelage avec l’approbation de l’évêque de Jérusalem et trompé par les déclarations ambiguës de Célestius venu alors en personne à Rome, reprocha aux Africains leur précipitation et leur laissa deux mois pour venir soutenir leurs accusations, faute de quoi les accusés seraient absous. Vi concile réuni en toute hâte à Carthage (417) obtint du pape un délai et, en 418, un autre concile général (plus de deux cents évêques) porta neuf canons contre l’hérésie. Le pape, mieux éclairé, condamna enfin les deux hérétiques et envoya à l’Église entière une Epistcla tractoria que tous les évêques devaient souscrire. Seuls dix-huit Italiens refusèrent et furent exilés. » Cayré, Précis de palrologie, t. i, p. 383.
On a donné à l’art. Milève, col. 1752 sq., le texte des canons du concile plénier, tenu à Carthage le 1er mai 418, dont s’inspira le pape Zosime (on sait, en effet, que ces canons ont passé pour l’œuvre du concile de Milève de 416). Sans les citer à nouveau complètement ici, il faut dégager les précisions doctrinales qu’ils contiennent sur l’existence du péché originel et ses conséquences.
Le canon 1 dit anathème à quiconque déclarait Adam mortel quoi qu’il fît, qu’il péchât ou qu’il ne péchât pas, et expliquait sa mort en disant « qu’elle aurait été, non le salaire du péché, mais une nécessité de la nature ». C’est l’affirmation du caractère pénal de la mort.
Le canon 2 dit anathème à quiconque nierait la nécessité du baptême des nouveau-nés et affirmerait qu’ils ne sont baptisés in remissioneni peccatorum que dans un sens impropre, vu que, du péché originel d’Adam, ils n’apportent rien qui doive être lavé par le bain de la régénération. La raison de cette condamnation, c’est que les paroles de l’Apôtre « par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, et ainsi est-il passé à tous les hommes qui ont tous péché en lui », ne peuvent s’entendre que de la manière dont on les a toujours entendues dans l’Église catholique partout répandue. C’est bien à cause de cette règle de foi que les petits enfants mêmes, lesquels n’ont pu commettre aucune faute personnelle, sont en toute vérité baptisés pour la rémission des péchés, afin que la régénération purifie en eux ce que ta génération leur a fait contracter. Nous avons ici l’attestation de l’existence d’un péché d’origine, hérité de la génération, comme explication de la nécessité du baptême pour la rémission des péchés, cela conformément à l’interprétation traditionnelle authentique, ici donnée, de la parole de l’Apôtre.
Le canon 3, dont il faut maintenir l’authenticité (cf. art. Milève, col. 1752 sq.), rejette la conception pélagienne des conséquences de la faute d’Adam pour l’autre vie chez les nouveau-nés. Saint Augustin en résume le sens très exact lorsqu’il déclare que « les hérétiques pélagicns ont été condamnés très justement par l’autorité des conciles catholiques et du Siège apos tolique, pour avoir osé donner aux i nfants morts sans baptême un lieu de repos et île sulul en dehors du roi/aumc des (leur. De anima et cjus origine, II. Ml. 17, t. M. iv, col. 505. Le concile de Carthage, dans ce canon 3.
rejet le. en effet, l’interprétation pélagienne de la parole
du Sauveur : In domo Palris met mansioues multnr
sunt, d’après laquelle il existe, dans le royaume des
deux ou ailleurs, un lieu Intermédiaire OÙ les enfants
moi is sans baptême vivent heureux, tandis que, sans
le baptême, ils ne peinent entier dans le ro> BUmi
fini lue la ie éternelle. Car le Seigneur a
dit : Quiconque ne renaît de l’eau ci de l’Esprit n’entrera point au roj aume des cieux.
L’affirmation pélagienne Impliquait aussi équiva
T. — XII — 13
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PÉCHÉ ORIGINEL. DOCTRINK DE S. AUGUSTIN
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lemment la négation « le la coulpe et de la peine due au péché originel chez les enfants : non seulement les hérétiques n’admettaient point que les enfants morts sans baptême fussent damnés, c’est-à-dire exclus du royaume des eieux, mais ils affirmaient leur entrée temporaire dans la félicité du paradis du bon larron en attendant la félicité du royaume des cieux après la résurrection. Voilà ce qu’Augustin déclarait aller contre la foi la mieux fondée : Non siilum non eunt in damnationem parvuli, etsi nullum eos christianæ fidei lavacrum a vinculo originalis peecati absolvat, verum etiam felicitate paradisi post mortem intérim perfruun-Inr, posi resurrectionem vero etiam regni cwlorum felicilatein possidebunt. Hssc iste contra catholicam fundatissimam ftdem dicere (ausus est). De anima, ibid., col. 506. Voilà ce que condamne le concile quand il rejette dans son canon 3 l’affirmation pélagienne d’un lieu intermédiaire de bonheur entre l’enfer et le ciel.
De ce fait, l’on établit à la fin du canon une association entre le démon et les enfants morts sans baptême : « Dès lors quel catholique hésiterait à dire cohéritier du démon celui qui n’a point mérité d’être cohéritier du Christ ? Celui qui ne sera pas à la droite de celui-ci sera inévitablement à la gauche. » En cela le concile est sans doute d’abord l’écho de saint Augustin, mais aussi de la tradition antérieure qui place l’homme déchu sous l’empire du démon aussi longtemps qu’il n’est pas régénéré dans le Christ : n’est-ce point la tradition de l’Ambrosiaster, qu’Augustin citait sous le nom d’Hilaire, et qui place les âmes coupables du seul péché originel dans l’enfer supérieur (et non dans la géhenne), sous l’empire du démon aussi longtemps qu’elles ne sont pas marquées du signe de la croix ? Ci-dessus, col. 370.
Selon la vraisemblance historique, les Pères de Carthage se représentaient sans doute les enfants morts sans baptême sous le même aspect que l’évêque d’Hippone, et cet aspect était plus sévère que celui sous lequel l’Ambrosiaster les voyait. Mais il faut remarquer aussi que, dans sa teneur objective, leur texte ne parle ni de tourments, ni de flammes, ni de douleur. Aussi, la théologie postérieure ne croira pas aller contre ce texte et rééditer la fable pélagienne en affirmant l’existence des Limbes. Ceux qu’elle y place ne sont exempts ni de coulpe, ni de peine : sans connaître les peines sensibles de la géhenne, ils sont pourtant exclus pour l’éternité de l’héritage du Christ, associés, du moins en ce sens privatif, au malheur des damnés, et d’une certaine façon sous l’empire du démon. Cf. art. Limbes, t. ix, col. 7(il.
Les derniers canons, tout en traitant directement de la nature de la grâce et de l’impossibilité d’être sans péché, précisent indirectement les limites des forces de la nature déchue. Le 6e anathématise quiconque « déclare que la grâce de justification nous est donnée pour que nous puissions faire avec plus de facilité ce que nous pouvons faire par notre libre arbitre, si bien que, sans la grâce, nous pourrions accomplir, quoiqu’avec plus de difficulté, les commandements divins », C’est l’affirmation de l’incapacité absolue, non relative, du libre arbitre déchu à accomplir les commandements divins : « Le Seigneur n’a pas dit : sans moi vous n’agirez que difficilement, mais : sans moi vous ne pouvez rien faire. »
Les trois derniers canons sont dirigés contre ceux qui soutiennent que c’est par humilité seulement et non en vérité que chacun doit se déclarer pécheur.
Ainsi, dès 418, grâce à l’activité de saint Augustin, les pélagiens étaient condamnés par l’autorité des conciles et des papes ; par les canons de Carthage, de précieuses précisions doctrinales étaient acquises et, vers la fin (le l’année, dans une lettre au piètre Xyste, futur pape, l’évêque d’Hippone pouvait dire sa joie
du triomphe de la vérité et de la condamnation de l’hérésie par le Siège apostolique. Au grand docteur il
restait a justifier, a commenter, a défendre les vérités acquises. C’est encore dans ses enivres que la postérité trouve aujourd’hui fimeilleur commentaire aux décisions doctrinales qu’il axait inspirées.
II. la doctrine CATHOLIQUE. 1$^o$ Les preuves du péché originel. - Augustin les emprunte à l’Écriture, à la tradition, aux pratiques liturgiques, enfin a l’expérience même.
1. L’Écriture. Augustin, avec la tradition, a toujours appuyé la doctrine de la chute et du péché héréditaire sur l’Écriture. Déjà, par une exégèse allégorique, a la façon d’Ambroise et d’Origène, le De denesi contra manichœos montre cette doctrine révélée aux premières pages de la Genèse. D’une façon plus littérale, le De lienesi ad littéraux (110-115) en dégage le sens. Dans la controverse pélagienne, Augustin utilisa aussi le psaume l (Enarr. in psatm. L, P/), le livre de Job (Serm., elxx. 2) et le passage de l’épître aux Lphésicns, ii, 3 (ibid.), mais ses deux sources principales furent le texte de l’épître aux Romains, v, 12, et celui de saint Jean, ni, 5.
a) Le texte de saint Paul (Rom., v, 12), comme il convient, tient la première place dans son argumentation. Il le lisait ainsi : Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, efita in omnes homines pcrlransiit, in quo omnes peccaverunt. Serm., ccxciv, 15, t. xxxviii, col. 1344.
De ce texte, il tire deux arguments : l’un fondé sur l’exégèse du per hominem, l’autre sur le sens de in quo omnes peccaverunt. Tandis que les pélagiens, appuyés sur la première expression, faisaient d’Adam le simple introducteur du péché dans le monde, par l’entraînement de son mauvais exemple, Augustin répliquait que le premier entraîneur au mal, c’était le démon et non pas Adam. « C’est d’un péché de propagation, et non pas d’un péché d’imitation, que veut parler l’Apôtre ; car, s’il avait voulu parler d’un péché d’imitation, il aurait dit que le péché est entré dans le monde par le diable. » Serm. cité ; De pecc. mer., i, ix, 9, 10, t. xliv. col. 114 sq. ; Op. imperf., II, 47, t. xlv, col. 1161.
Il tire son second argument de la formule in quo omnes peccaverunt, qu’il traduit, dit-il, à la façon d’Hilaire (Ambrosiaster). Durant toute la controverse, il accorde une importance exceptionnelle à cette incise pour la démonstration du péché originel. Après avoir fait d’abord rapporter le relatif in quo au péché, pour une bonne raison grammaticale, il le fait ensuite s’accorder avec « homme » ; ainsi ce terme désigne-t-il Adam et implique-t-il que tous les hommes ont péché en lui. De pecc. mer., i, x, 11, t. xliv, col. 115 : Contra duas epist. pelag., iv, 7, t. xliv, col. 614.
Julien objectait que la particule était causative et devait être traduite : parce que tous ont péché, (.ont. Jul., VI, xxiv, 75, t. xliv, col. 868. Augustin repoussera toujours cette explication, sans doute parce qu’il la voyait liée chez ses adversaires à la négation du péché originel : il la trouvait « nouvelle, défectueuse et fausse ». Cf. ibid.
Cependant, l’exégèse catholique moderne traduit aujourd’hui avec Julien : « la mort a passé dans tous les hommes, parce que tous ont péché. » Mais, si elle donne raison à l’adversaire d’Augustin pour la grammaire, elle lui donne tort pour le fond. Le péché originel est bien contenu dans la traduction admise par Julien. Ci-dessus, col. 308,
Augustin montre ensuite que des f. suivants (v, 1219) se dégage organiquement la même idée de propagation du péché. Entre autres le ꝟ. 16 attire son attention spéciale : il est question du péché unique qui entraîne la condamnation de tous : « Si la condamnation ns venait pas d’un péché originel, mais seulement
des péchés d’imitation, comment pourrait-on dire qu’elle est portée pour un seul délit, tandis que nombreux sont les péchés personnels ? » De pecc. merit., I, xii, 15, t. xliv, col. 117 sq.
Ensuite, un dernier argument tiré du contraste d’Adam et du Christ : il résume tous les autres : « Si l’Apôtre a maintenu l’antagonisme entre Adam et le Christ, de préférence à toute autre, c’est pour une raison nécessairement différente de l’imitation de leur conduite. Cette raison, il faut la chercher uniquement dans le fait que tous deux sont principes de générations bien distinctes, celle des enfants de Dieu par la grâce qui régénère l’esprit, et celle des hommes pécheurs au moyen de la génération naturelle. Pour cela également, saint Paul se sert de la même expression pour les deux cas en écrivant : « De même que par la faute d’un seul la condamnation atteint tous les hommes, de même par la justice d’un seul, la justification qui donne la vie s’étend à tous les hommes. » Non pas certes en ce sens que tous ceux qui sont engendrés en Adam sont régénérés dans le Christ, mais parce que, de même qu’il n’existe aucun homme qui ne descende d’Adam, ainsi il n’est aucun juste qui ne soit régénéré dans le Christ. De pecc. merit., i, xiv, 18, t. xliv, col. 119, cité dans Merlin, Saint Augustin, le dogme du péché, originel et la grâce, Paris, 1931, p. 32.
Même idée, Op. imperL, II, 146, t. xlv, col. 1202 : Videtisne qiue mala vos consequantur, quando Adam et Christum Apostolo proponente, dos imitationem imitationi, non regenerationem generationi vultis opponere ? L’adversaire de Pelage ne peut qu’admirer la précision, l’exactitude, la clarté de ce passage de l’Apôtre : Per uniun homincm, per unius deliclum, per inobedientiam unius hominis. De nupt. et concup., II, xxviu. IIS. t. xliv, col. 46 1.
Au fait, l’exégèse d’Augustin en met en lumière l’idée cohérente. Aussi cette exégèse a-t-elle inspiré les Pères et les conciles qui, à sa suite, ont vu. dans le t. 12 de l’épître aux Komains, la preuve scripturaire la plus forte en faveur de l’existence du péché originel. A se débarrasser avec l’exégèse moderne de l’inexactitude grammaticale qu’elle contenait, l’explication augustinienne n’a fait que rajeunir sa valeur dogmatique et historique.
b) Augustin utilise aussi le texte Nisi quis renatus fuerit… non potest introire in regnum cœlorum, Joa., m.."). qu’il rapproche de cet autre : Qui manducai meam carnem habet vitam seternam, Joa.. vi, 55, pour rejeter la distinction imaginée par les pélagiens entre le royaume des cieux et la vie éternelle.
Il argumente ainsi dans le De pecc. mer., I. xx, 26, t. xliv, col. 12 ! : Les pélagiens attribuent aux enfants non baptisés la vie éternelle a cause de leur Innocence et ils les excluent (lu royaume des cieux
qu’ils n’ont pas reçu le baptême. Écoutons le Seigneur disant, non en parlant du baptême, mais eu parlant du sacrement de sa sainte i able, que reçoivent ment ceux qui sont baptisés : Si vous ne mangez ma chair, vous n’aurez pas la vie en vous. Que veut-on de plus i De fait, si l’eucharistie est nécessaire pour la vie éternelle, le baptême l’est a plus finie raison et, conséquent, la distinction entre le royaume des et la vie éternelle est vaine. Et si les enfants non baptisés sont exclus de la ic, c’est qu’ils ne sont pas Innocents. Puisque tant de témoignages divins s’ac Cordent a en ici ; ner qu’il n’y a ni salut, ni ie (’-le in et lien dehors du haptême ainsi que du corps ri du sai Seigneur, c’est en vain qu’on promet cette vie éternelle aux petits enfants. Or. le péché seul peut’l’homme du salut t de la ie éternelle. Il suit donc de la que ci iacrements enlèvent aux petits enfants ouillure de péché, une souillure dont il est écrit que personne n’est pur. pas même celui qui n’a qu’un
jour. » De pecc. mer., i, xxiv, 34, t. xliv, col. 128. D’ailleurs, même dans l’hypothèse pélagienne, les enfants sont exclus du royaume des cieux, donc soumis à une peine. Si toute peine suppose une faute, ils sont donc coupables. Ibid., i, xxx, 58, col. 142.
2. La tradition.
A la preuve scripturaire. Augustin ajoute le témoignage des Pères qui l’avaient précédé. Il le fait au gré de ses lectures et suivant les nécessités de la défense.
Dès 412, il en appelait au témoignage de saint Cyprien et de saint Jérôme. De pecc. mer., III, v-vn, 10, 12, 13, t. xliv, col. 190-193. En 418, dans le De pecc. orig., xli, 47, col. 409, il citait saint Ambroise. Il dut approfondir son enquête pour répondre à Julien. Celui-ci prétendait avoir pour lui les Pères, (’.ont. Jul., I, vii, 29, t. xliv, col. 661 ; il en appelait particulièrement à ceux d’Orient, I, iv, 14, col. 649, surtout à saint Jean Chrysostome, I, vi, 21, col. 654. C’est alors qu’Augustin, dans le Contra Julianum, t. I, t. xliv, col. 644-660, évoqua devant son adversaire le cortège des témoins de la tradition catholique : les Latins d’abord : Irénée, Cyprien. Réticius d’Autun, Olympius, évêque espagnol, Hilaire de Poitiers, Ambroise, « son Père dans le Christ » ; puis les Grecs : Grégoire de Nysse, Basile, les quatorze évêques de Palestine qui, sans doute, avaient absous Pelage, mais seulement après lui avoir demandé une profession de foi ; il en appela enfin au témoignage du grand évêque de Constantinople. Tous ces textes opposés à Julien forment, dans leur ensemble, une belle preuve de la continuité, dans l’Église des premiers siècles, de la foi à l’existence du péché originel. Il y a des nuances entre ces témoignages : ils sont plus ou moins explicites. Tous proclament la chute, admettent un rejaillissement de la faute d’Adam sur le genre humain et tiennent pour héréditaires les peines du péché d’Adam. Mais admettre l’hérédité de la peine n’était-ce point se mettre dans la nécessité logique d’admettre l’hérédité de la faute ? Mieux que personne, Augustin a vu cette nécessité de conclure de la peine commune à la faille commune ; tous ses prédécesseurs sont loin de l’avoir vue avec une égale clarté. Nous avons établi qu’un certain nombre avaient eu conscience explicitement d’un état de péché héréditaire. Si d’autres n’ont pas dépassé une vue plus extérieure de la déchéance humaine, on ne saurait nier que celle vue contenait implicitement la notion du péché d’origine. Saint Augustin n’avait donc pas tort de se référer à la tradition ancienne de l’Église pour affirmer l’existence du péché originel.
. ;. Lu liturgie du baptême. - Les exorcismes employés au baptême pour soustraire l’enfant au pouvoir du démon fournissaient de l’existence du péché originel une nouvelle preuve. La soumission de ces enfants à cet empire ne s’expliquait qu’en punition du
péché originel : Qu’esl ce qui les tient enchaînés au ponvoir du diable Le péché ; or, ces petits enfants
n’ont commis aucun péché personnel. Reste donc le péché originel qui les tient captifs sous la puissance du démon, tant qu’ils ne sont pas rachetés par le bain de la régénération ci par le sang du christ. De nupt., i,
xx. 22, t. XLIV, col. 126. Les pélagiens ne savaient que répondre : saint Augustin le leur rappelle. Cont. -lui.,
VI, v. il. t. xi. iv. col. 829.
i L’expérience, c’est à dire l’< : i<d actuel, physique et
imtrid. de l’homme, enfant <m adulte, Tandis que
saint ipustin établissait les preuves précédentes sur les données de la foi. il lire la dernière des faits de l’expérience BCtUelle : Souffrance des enfants, misère
du genre humain. loi » nce de la concupiscence,
Il y a d’abord 1rs souffrances des enfants : elles
dénotent chez eux un étal malheureux qui ne pi ut être que pénal, par conséquent coupable t n juste
Dieu ne peut punir et condamner que des coupables. Sans cloute Augustin avait bien expliqué ces souffrances, dans le De libero arbitrio en leur trouvant une compensation dans la vie future. Mais, fait à noter, dès 415, dans une lettre à saint Jérôme, il avait déclaré cette solution insuffisante, et dans VOpus imper/ectum il ne trouvait point d’autre explication que dans la transmission de la faute originelle : « Où est donc l’équité de ce fardeau énorme qui leur est imposé ? Vous ne voulez pas admettre que ces maux ont été introduits dans le genre humain par l’homme dans lequel nous étions tous renfermés. Vous ne pouvez cependant nier que, sous le gouvernement d’un Dieu infiniment juste, les enfants ne soient très malheureux, car c’est là un fait qui vous crève les yeux. Ne remarquez-vous pas que vous rendez Dieu injuste, alors que, voyant les peines auxquelles les enfants sont soumis, vous les déclarez cependant innocents. » Opus imperf., V, 04, t. xlv, col. 1505 ; VI, 27, col. 1596 ; VI, 36, col. 1590 sq.
Il y a, dans le même sens, le joug des misères qui pèse sur les fils d’Adam ; voir surtout De civit. Dei, XXII, xxii, 1-3, t. xli col. 784. La justice proteste contre ce fait que les enfants d’Adam sont accablés de tant de maux, s’ils ne sont pas coupables. Opus imperf., II, 13, t. xlv, col. 1147.
Il y a enfin la concupiscence : c’est-à-dire ces mouvements honteux et déréglés qui ne sauraient, au moins dans le degré de violence où ils existent aujourd’hui, venir de Dieu : Si dixeris, qualis nunc est, talem fuisse concupiscentiam carnis anle peccalum, vincet procul te dubio manichxus. Opus imperf., VI, 14, col. 1532.
Sans doute il convient de tempérer ces affirmations par celles des Rétractations et du De dono perseverantise, où, même à la fin de sa vie, Augustin admet qu’une nature innocente, avec la difficulté et l’ignorance, ne serait point indigne de Dieu. II n’y a point là de contradiction ; en efi’et, dans le texte des Rétractations, « il n’est question que de l’ignorance et de la difficulté. Et surtout la présence du secours divin qui apporte la faculté de progresser, d’acquérir des vertus, d’aimer Dieu et de parvenir à l’heureuse destinée de l’homme y est constamment supposée et explicitement réclamée. Il resterait donc établi qu’Augustin a bien reconnu la possibilité d’une nature parfaitement innocente et, néanmoins, sujette à l’ignorance et à la concupiscence. Il aurait seulement nié que la condition misérable de l’humanité présente, avec l’ensemble de ses faiblesses et de ses douleurs, ait pu être sa condition primitive. » C. Boyer, art. cit., p. 55. Il y a là, semble-t-il, une exégèse qui tient compte de l’ensemble des textes augustiniens.
L’auteur cité croit pouvoir aller plus loin et ajoute : « A dire cependant notre avis, on se convainc, quand on examine la question sous tous ses aspects, qu’il est malaisé de démontrer que saint Augustin ait jamais soutenu l’impossibilité absolue d’expliquer la misère de l’homme, telle qu’elle est saisie dans l’expérience, sans recourir au péché originel. » — Avouons que les textes cités et beaucoup d’autres, qu’on pourrait ajouter, nous semblent exiger davantage. Après avoir écarté d’autres interprétations, saint Augustin met bien en demeure son adversaire de choisir entre le fait d’attribuer à Dieu l’iniquité, et celui de reconnaître que l’état actuel ne s’explique point autrement que par le péché originel. Ainsi l’ont compris de nombreux augustiniens au cours des âges ; ils ont pensé que la situation misérable de l’humanité actuelle ne peut être l’état normal et naturel de l’homme ; avec saint Augustin, ils ont cru voir dans cette situation une preuve expérimentale du péché originel. C’est l’apologétique de Pascal. Mais d’autres, saint Thomas, par
exemple, ont raisonné différemment : ils se sont demandé si la possibilité des souffrances de l’humanité ne pourrait s’expliquer, à la manière de l’ignorance et de la difficulté, comme des défauts inhérents à une nature humaine moins bien dotée que celle d’Adam, mais cependant innocente. Ce faisant, ils élargissaient simplement le principe pris dans le De libero arbitrio et maintenu dans les Rétractations. Dans cette perspective, l’argument augustinien perdait sa valeur absolue, mais gardait cependant une valeur relative : « Sans être absolument incompatible avec la raison, l’état présent de l’humanité, dans un monde que règle la Providence, suggère « assez probablement », selon saint Thomas (Contra génies, IV, 52), l’hypothèse d’un châtiment général qui permet lui-même de remonter à une faute originelle. » J. Rivière, art. cit., col. 413.
Bref, l’argument tiré de l’expérience fait bien partie du système augustinien dans sa démonstration du péché originel ; il n’en est peut-être pas l’élément le plus solide.
2° La nature et le mode de transmission du péché originel. — Saint Augustin ne s’est pas contenté d’établir la preuve de l’existence du péché originel : il eut l’occasion d’en préciser la nature et le mode de propagation, particulièrement durant sa controverse avec Julien sur la concupiscence et l’ignorance. C’est surtout en étudiant ces deux imperfections morales et leur relation avec le péché d’Adam que saint Augustin fut amené à s’expliquer abondamment sur sa manière de concevoir le péché héréditaire.
1. Cause, nature et gravité du péché d’Adam. — a) Sa cause. — Ce n’est pas de la nature humaine, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, que vient nécessairement le péché d’origine ; celui-ci, comme les autres péchés, ne s’explique que par un abus du libre arbitre, fait par la volonté maîtresse d’elle-même. C’est la volonté d’Adam qui en est la cause et l’agent.
Il n’eût pas été indigne de Dieu de créer des âmes avec la concupiscence et l’ignorance pour les aider ensuite à s’élever avec son secours à la béatitude ; nous l’avons vii, Augustin l’a soutenu toute sa vie. Mais, en fait, telle n’a pas été l’institution première de notre nature. Dieu lui a donné, pour lui faciliter l’atteinte de la béatitude, avec magnificence, tous les moyens souhaitables. Voir Justice originelle, col." 2031-2032.
L’homme possédait alors la rectitude qui tient subordonné le corps à l’âme, la concupiscence à la volonté, la volonté à Dieu. De pecc. mer., Il, xxii, 36, t. xliv, col. 172 ; De nupt. et concup., i, iii, 3, et xxin, 25, t. xliv, col. 415 et 428 ; De perfect. just. hom., vin, 19, t. xliv, col. 300.
Dans cet état privilégié, sous l’action et la garde de Dieu, Adam était justifié, illuminé, béatifié : Eo quippe ipso cum ab illo (se. Deo) non discedit, ejus ipse preesentia justificatur, et illuminatur, et beatificatur, opérante et custodiente Deo, dum obedienti subjectoque dominatur. De Gen. ad litt., VIII, xii, 25, t. xxxiv, col. 383, et De civ. Dei, XIV, xxvi, t. xli, col. 434.
C’était là la justice et la sainteté dont parle saint Paul et qu’Adam a perdue par son péché. De Gen. ad lilt., VI, xxvi et xxvii, col. 354-355. Dans cet état l’homme méritait : Sic oportebat prias hominem fieri ut bene velle posset et maie ; nec gratis si bene ; nec impune, si maie. Enchir., 105, t. xl, col. 281. Il possédait la bonne volonté, De civ. Dei, XIV, xi, 1, t. xli, col. 418 : en d’autres termes, la liberté qui consistait à pouvoir ne pas pécher : Prima ergo libertas voluntatis erat posse non peccare ; novissima erit multo major : non posse peccare. De corrept. et grat., xii, 33, t. xliv, col. 936. A ce secours s’ajoutait le pouvoir de persévérer s’il voulait : Primo itaque homini, qui in eo bono quo foetus
fueral reclus, acceperat posse non peccare…, datum est adjulorium perseverantiæ, non quo fieret ut pcrseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Ibid., xii, 34, col. 937.
Autre privilège de cet état : l’immortalité conditionnelle. Adam pouvait ne pas mourir à condition qu’il ne fît rien pour se séparer de l’arbre de vie nécessaire pour conserver son corps, animal et mortel par nature : Mortalis ergo erat conditione corporis animalis, immortalis autem bénéficia Conditoris. Si enim corpus animale, ulique mortale, quia et mori potcral, quamvis et immortale, ideo quia et non mori poterat. De Gen. ad lilt., VI, xxv, 36, t. xxxiv, col. 354 ; De civ. Dei, XIII, xx, t. xli, col. 394.
Enfin, la concupiscence, l’ignorance et l’erreur n’étaient point liées à l’institution première de notre nature, Opus imperf., V, 1, t. xlv, col. 1432, et ne venaient troubler, distraire ni égarer la volonté.
Ainsi, loin d’être nécessitée à déchoir, notre nature avait tout reçu de Dieu pour l’aider à s’attacher à lui. Elle pouvait cependant s’en détacher : parce qu’elle était créée et n’avait point encore reçu la vraie « liberté » des élus qui consiste à ne pouvoir plus pécher. « Changeante, parce que créée de rien et par conséquent imparfaite, notre volonté n’a eu qu’à se laisser choir du Créateur aux créatures pour introduire, en elle et dans l’univers, le désordre initial du péché. » Et. Gilson, op. cit., p. 183. Cf. De civ. Dei, XII, vin, t. xli, col. 355. Ainsi la possibilité pratique du péché tient en somme à la condition même de créature tirée du néant : par le fait de sa création Adam était changeant.
Il devait cependant ne pas s’abandonner au mal, ne pas se détourner du souverain bien : le Créateur avait le droit d’imposer à l’homme un précepte facile, et celui-ci lui devait en justice l’obéissance. La chute fut une injustice d’autant plus grande que le précepte était plus facile. De civ. Dei. XIV, xii, t. xli, col. 420.
Ainsi la cause du péché originel en Adam n’est point à chercher en Dieu auteur des natures : il avait été magnifique dans l’institution de la nature humaine ; ni en Dieu législateur : son précepte était facile ; ni dans une difficulté de la volonté : elle ne connaissait pas encore les résistances de la cupidité. De ctvit. Dei. ibid. La cause du péché se trouve seulement dans la volonté de l’homme et spécialement dans sou orgueil : « La chute, puisque c’en fui une, n’a pas été la chute naturelle et fatale d’une pierre qui tombe, mais la chute libre d’une volonté qui s’abandonne. Et. Gilson, op. cit.. p. 183 et 187 ; cf. De libéra arb., III, i, 2, t. xxxii, col. 1221 ; De divers, quæst. lx.xxiii, q. i-iv,
t. XL, col. 1 1-12.
b) Nature et gravité //< In chute. A la base de la chute d’Adam, il y a l’orgueil. A l’extérieur, ce fut la transgression d’un précepte facile à éviter ; a l’intérieur, dans la source secrète de l’âme, ce fut un péché d’orgueil : l’appétit pervers d’un rang qui n’étail pas le sien. L’homme commença a se complaire en lui-même ; n’était cette complaisance initiale, la promesse du démon, « vous serez semblables à Dieu n’eûl point
réussi à le séduire. Semblable a Dieu, il VOUlut l’être en se prenant comme principe et en ne s’attachant point au souverain bien : il v eût mieux rél
'i tachant a I >ieu par l’obéissance qu’en devenant son propre principe par l’orgueil ; car les dieux créés ne sont [ias dieux par la pauvre vérité de leur nature, mais bien par la participation au Dieu vrai. C’esl dans le langage même d’Vugustin qu’il faut lin’cette interprétation du péché d’origine que les meilleurs théolo giens postérieurs ne feront que reproduire : Quid est iuperbia, nisi perversæ celsitudinis appelitus ? l’crvcrsa enim celsitudo est, deserto m eut <li’brt antmus Inhsenre
principio, sibi quodammodo fieri alque esse principium. Hoc fit, cum sibi nimis placet. Sibi vero ita placet, cum ab illo bono immutabili déficit, quod ci magis placcre debuit quam ipse sibi. De civ. Dei, XIV, xiii, xiv, t. xli, col. 420-422.
De la nature de ce péché découle sa gravité : elle apparaît dans les dépravations qu’elle contient : orgueil, sacrilège, homicide, fornication spirituelle, vol et avarice. Enchir., 45, t. xl, col. 254. Elle s’explique par l’excellence de la nature d’Adam : Ipse primus Adam naturse tam excellentis fuit, ut peccatum ejus lam longe majus c&terorum peccatis esset, quam longe melior cseteris fuit. Opus imperf., VI, 22, t. xlv, col. 1554. La volonté qui l’inspire dépasse toutes les autres en intensité : Apostasia primi hominis, in quo summa erat et nullo impediabatur vilio libertas propri.r voluntatis, tam magnum peccatum fuit, ut ruina ejus natura humana esset tota collapsa, Opus imperf., III, 57, P. L., t. xlv, col. 1275. Aussi, à la différence des péchés des autres parents, qui se propagent aussi, pense saint Augustin, jusqu’à la troisième ou la quatrième génération, l’acte prévaricateur d’Adam est si grand, que non seulement il a fait déchoir la nature tout entière, mais il l’a fait pécheresse et génératrice de pécheurs. Opus imperf., ibid. ; cf. De nupt.el concup., II, xxxiv, 57, t. xliv, col. 471 : lllo magno primi hominis peccato, natura ibi nostra in deterius commutata, non solum fada est peccatrix, verum etiain gênerai peccalores.
2. Nature, gravité et transmission de la faute originelle dans les descendants d’Adam. — Cette question a été particulièrement discutée en ces derniers temps. Cf. art. Augustin, col. 2395-2397 ; Tixeront, op. cit., t. ii, p. 472-475 ; Kors, op. cit., p. 15-22. Des textes de saint Augustin on peut tirer, par comparaison avec la doctrine des adversaires, les conclusions suivantes :
a) Le péché originel dans les descendants d’Adam est essentiellement un état de culpabilité, consécutif à l’acte prévaricateur du premier homme, induit dans la nature déchue en raison de la participation de celle-ci à la volonté mauvaise qui a inspiré l’acte.
Ceci découle déjà de la théorie générale d’Augustin, d’après laquelle le péché n’est point constitué par un mal de la nature comme telle, mais par un mal de la volonté. Puisqu’il ne peut être question, dans les enfants, de volonté personnelle, leur péché ne peut s’expliquer que par rapport à une volonté de nature dont ils sont solidaires.
Saint Augustin l’a affirmé explicitement en plusieurs fois : dans les Ilétractations, I, xv, 2, t. xxxii, col. (108, en défendant son principe : nusquam nisi in voluntate esse peccatum, Augustin maintient que le péché originel, dans lequel nous sommes tous impliqués et qui nous rend soumis à un châtiment, ne fait pas exception, au contraire ; non seulement il a été commis par la volonté d’Adam, mais c’est surtout de ce péché d’origine qui est passé à la nature humaine, qu’il faut dire qu’il n’a de réalité physique que dans la volonté du premier homme : Quasi vero peccatum
quod eos es Adam dlcimus originaliter trahere, id est
realu ejus tmplicatos, et ob hoc pcenm obrlOXiOS detincri, USquam esse potuli nisi in VOluntate, qua voluntate. rnin missinn rsi. guando divint preecepti est facta transgression. Peccatum autem quod nusqueun est nisi in voluntate, iiiuii preeetput intelligendum est, <p<ui futta damnnliii ooruccuta rsl. Une mim per unum hominem introtvil in mundum. Ull peu plus haut. 1. xiii. >. COl "I. il axait dd : Illud quod in parvulis dtcttur originale pec catum, cum adhuc mm utantur arbltrio voluntatis, non absurde vocatur ettam voluniarium t quia <x prima hominis mnla voluntaie contractum, facium rsl quodammodo hseredltarium.
< l -I la mauvaise Volonté libre du premier homme
qui constitue la nature déchue dans son étal deculpa
bilité : Non enim et hoc effet peccatum c/und originale traherctur sine opère liberi urbilrii i/uo primat homo peccavit. Cont. Jul., VI, x, 28, t. xi.iv, col. 838. Et encore : Illo mdgno primi kominis peccato, natura ibi nostra in delcrins commutata, non solum fada est peccatrix, sed gênerai peccatares, De nupt.. II, xxxiv, 57, t. xliv, col. 471.
b) Celte culpabilité dans laquelle la nature déchue est impliquée solidairement, avec Adam, n’est pas une simple imputation du péché de noire premier père, qui pourrait pareillement être enlevée par une non-imputation. Elle s’appuie, au contraire, sur notre unité réelle avec la personne d’Adam en vertu du semen générateur. Kors, op. cit., p. 16, n. 7. Un avec lui au moment de la prévarication, nous avons voulu en lui et avec lui le désordre moral de notre nature.
Cette unité existait naturellement et virtuellement quand Adam a péché : Pcr unius illius malam voluntatem omnes in eo peccaverunt, quando omnes Me unus fuerunt, de quo propterea singuli peccatum originale iraxerunt. De nupt., II, v, 15, t. xliv, col. 444. Et encore : In Adam omnes tune peccaverunt, quando in ejus natura, Ma insita vi qua eos gignere poterat, adhuc omnes Me unus fuerunt. De pecc. mer., III, vii, 14, col. 194. Et ailleurs : Omnes ex uno homine, tanquam in massa originis commune Mud habent peccatum. Cont. Jul., III, xviii, 35, col. 720-721.
Cette unité dans la solidarité coupable de la race s’actualise et s’étend par le vice de la génération, c’est-à-dire par la concupiscence qui l’accompagne.
c) C’est, en effet, la génération, en tant que dominée par la concupiscence, qui établit comme par contagion le rapport qui nous unit au péché personnel d’Adam. En face de Julien qui l’accuse de méconnaître la sainteté de l’institution divine du mariage en vue de la propagation de l’espèce, Augustin distingue entre la source de la génération qui est sainte et la concupiscence qui l’accompagne : celle-ci seule est mauvaise et produit le péché originel : Sic insinuantur hsec duo, et bonum laudandse conjunctionis unde ftlii generentur et malum pudendw libidinis unde qui generantur regenerandi sunt, ne damnentur… Neque nunc agitur de natura seminis, sed de vitio. Illa quippe habet Deum auctorem, ex islo autem trahitur peccatum originale. De nupt., II, xxi, 36, t. xliv, col. 457.
Plus tard, dans VOpus imperf., II, 42, t. xlv, col. 1160, il dira de même en parlant de la concupiscence : « Voilà la cause qui transmet le péché originel : voilà pourquoi celui qui est venu pour effacer nos péchés n’a pas voulu naître de la concupiscence. »
Même les parents baptisés, bien qu’ils n’aient plus la faute héréditaire, procréent néanmoins des enfants coupables, parce qu’ils les engendrent dans la concupiscence. De pecc. mer., II, ix, 11, t. xliv, col. 158. Ainsi engendrés dans la concupiscence, ces enfants en portent comme par contagion la souillure dans leur corps ; mais il ne s’agit pas que d’expliquer la souillure de l’organisme, il faut expliquer l’implication de l’âme dans la souillure de la nature. Nous avons vu quelles hypothèses proposait dans ce but l’auteur du De libero arbitrio ; en face des pélagiens son esprit hésita jusqu’à la fin entre deux hypothèses : ou l’âme comme le corps vient des parents souillés : ou bien l’âme créée immédiatement par Dieu, en entrant dans le corps comme dans un vase impur, est souillée par son contact ; mais alors il faut expliquer pourquoi Dieu permet cette dégradation : et il faut admettre que l’arrêt divin contient une partie cachée. Cont. Jul.. Y, iv, 17, t. xliv, col. 70 1.
Comme philosophe néo-platonicien, Augustin sentait la force des objections que l’on peut élever contre le traducianisme : « Se représenter, disait-il, l’âme de l’enfant sortant de l’âme du père, à la façon d’une
lumière allumée à une autre lumière, voila ce qui paraît impossible. Epist., exc, 15, t. xxxili, col. K02. Comme théologien, il voyait les difficultés du créatianisme pour expliquer la transmission du péché originel : « Enseignez-moi, écrivait-il à saint Jérôme en 419, comment les âmes des petits enfants peuvent pécher en Adam, à supposer qu’elles soient créées au moment de leur entrée dans le corps, et, si elles ne pèchent pas, enseignez-moi comment le Créateur avec justice peut leur imposer une faute qui leur est étrangère, i EpisL, clxvi, 10, t. xxxiii, col. 725..Mêmes hésitations, en 419, dans le De anima et ejus origine, I, vi, t. xliv, col. 477, et encore dans Retract., t. i, 3, t. xxxii, col. 587. Ce qui lui importait d’ailleurs par-dessus tout, c’étaient les certitudes de la foi : la question philosophique de la provenance de l’âme lui apparaissait comme une de ces questions que l’on peut laisser en suspend : Jsla /ides non negetur, et hoc quod de anima palet, aut ex otio dicitur, aut sunt alia in hac vita, sine salutis labe nescitur. Cont. Jul., Y, iv, 17, col. 794.
Quoi qu’il en soit des hésitations d’Augustin sur la façon d’expliquer l’infection de l’âme dans la génération, le grand docteur a toujours tenu ferme ce principe : c’est la nature propagée par la génération qui nous rattache au péché personnel d’Adam : c’est l’unité de cette nature qui fonde la solidarité de tous dans la culpabilité d’un seul. « C’est en raison de cette solidarité que l’humanité est tout entière une « masse de perdition ». La personne d’Adam a fait la nature pécheresse, puis c’est la nature qui nous fait pécheurs : nous ne sommes coupables que par la culpabilité de la nature en nous, qui, à son tour, n’est coupable que par la volonté du premier homme dans lequel cette nature se trouvait tout entière. Nous portons donc notre propre péché pour autant que nous portons notre propre nature : d’autre part, cependant, c’est le péché d’un autre que nous portons, puisque nous ne l’avions pas commis de notre propre volonté personnelle : le péché originel est donc un vrai péché de la nature, vitium naturæ. » J.-B. Kors, op. cit., p. 20 ; cf. Cont. Jul., VI, x, 29, t. xliv. col. 839 : Opus imperf., I. 57 et 85, t. xlv, col. 1079, 1105.
Cette doctrine, dans sa substance, sera reçue dans la tradition ecclésiastique postérieure. L’Église expliquera le fait de la transmission du péché de nature par le lien de la génération : elle ne suivra point cependant jusqu’au bout saint Augustin, en particulier dans sa thèse sur le rôle de la concupiscence touchant la transmission du péché. Par leurs analyses approfondies, les grands scolastiques du xiii siècle établiront que le seul fait de naître fils d’Adam par la génération naturelle suffit à établir le rapport de solidarité avec la culpabilité du premier homme, et à fonder ainsi l’universalité du péché originel dans la nature humaine.
A exagérer le rôle de la concupiscence dans la transmission de la souillure originelle, il y avait d’ailleurs un péril : celui de déclarer souillée toute personne venue par la voie de la concupiscence et à n’excepter du sort commun de l’humanité que le Christ, né de la Vierge par l’action du Saint-Esprit. La logique de cette exagération a pu arrêter longtemps, dans l’esprit des grands augustiniens, l’affirmation du privilège de l’immaculée conception de Marie, alors que leur piété proclamait, à l’endroit de la Vierge, le principe très général de l’exemption de tout péché. Cf. Tixeront, op. cit., t. n. p. 472 ; Ph. Friedrich, DieMariologie des h. Augustinus, Cologne. 1907. p. 183-233.
d) La concupiscence s’identifie-t-elle avec le / échè originel ? — Conformément à cette doctrine augustinienne qui explique la culpabilité de la nature déchue par une participation à la volonté prévaricatrice d’Adam, la concupiscence et l’ignorance comme telles 39 ;
PÈCHE ORIGINEL. DOCTRINE DE S. AUGUSTIN
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ne peuvent constituer le péché originel : elles ne s’identifient avec lui qu’autant et aussi longtemps qu’elles sont en nous un désordre volontaire causé par notre participation à la faute d’Adam.
En droit, saint Augustin l’a affirmé toute sa vie, la concupiscence et l’ignorance auraient pu se trouver dans une nature qui n’ait point été indigne de Dieu. C’est donc qu’en elles-mêmes elles n’impliquent point de malice intrinsèque.
En fait, dans la nature telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, ces imperfections sont toujours, par rapport à la perfection de la création, un mal, un vice de la nature, une iniquité : Bene utitur malo, concupiscentiam reslringens connubio. De pecc. mer., i, xxix, 57. t. xliv, col. 112 : Opus imperf., II !, 167. t. xlv. col. 1317 : Conl. Jul., Il, v, 12. t. xliv, col. 682 : iniquum esl ut caro concupiseat advenus spiritum.
Pourtant, ce mal, qui ne vient pas de Dieu dans la nature déchue, mais du péché, n’est pas nécessairement coupable. Il faut distinguer entre ce mal et sa culpabilité. Dans le baptême, la culpabilité est enlevée, le mal reste : Qui baptizatur… omni iieccalo caret, non omni malo. Cont. Jul., VI, xvi. 19, t. xliv, col. 850.
Augustin proteste contre ceux qui lui font dire que le baptême ne fait que raderc crimina et ne les détruit pas complètement ; il entend bien que, la concupiscence restant, il ne subsiste cependant aucun péché, car la concupiscence, telle qu’elle est dans le baptisé, n’est point un péché, mais elle s’appelle un péché parce qu’elle est effet et cause du péché. Cont. duos epist. I., xiii. 26, 27, t. xliv, col. 562. Voir aussi. De nupt., i, xxv. 28. col. 430 : La concupiscence n’est plus imputée à péché, il est vrai, dans ceux qui sont régénérés, mais elle n’existe en nous que par le péché. Aussi c’est cette concupiscence (le la chair, fille du péché, et quand on la laisse agir, mère du péché, qui fait que l’enfant participe au péché originel. Que si l’on recherche comment cette concupiscence reste dans le régénéré dont tous les péchés ont été remis…, que si I on cherche pourquoi elle est un péché dans l’enfant, alors qu’elle ne l’est plus dans les parents baptisés, je réponds que, par le baptême, la concupiscence est remise, non en ce sens qu’elle cesse d’exister, mais en us qu’elle n’est plus imputée a péché. Elle est comme une affection de mauvaise qualité et comme une langueur. Les autres péchés demeurent jusqu’à ce qu’ils aient été remis. Comment demeurent ils alors qu’ils sont passés’.' Ce qui est passé, c’est l’acte ; ce qui demeure, c’est la culpabilité, reatus. Ici, c’est le con l’acte demeure, la culpabilité, rca/us, es1 passée. Même langage dans les Rétractations : concupiscentim reatus m baptismo solvitur, inftrmitas manet, I. xv, 2, t. XXXII, col. 611’. C’est donc que la concupiscence, dans sa réalité physique, ne suffit point ; i constituer le péché originel : celui-ci consiste dans la culpabilité qui s’ajoute i elle dans les non baptisés et qui est détruite toul entière par le baptême.
Dans les non baptisés, la concupiscence et I rame sont non seulement un effet, mais une C8U
. mais un péché, un désordre volontaire qui pin
vient du libre arbitre d’Adam, (.’est uniquement par
pporl.’la volonté d’Adam que ces imperfections
ni un caractère de culpabilité : Concupiscentia…
parvulos non baptizatos reos innectil, ri lanquam ira
////os. ad condemnationem trahit. De pecc. mer.. II. iv, l.
col. 152, , S7e est autem hoc peccatum ni ail et pana
peccati. Ihnl.. xxii, 36, col. [l’.].(Fit)ut quidquid homl nu/n nasceretur per carnis concupiscentiam, liberum non
flerel a reatu. <>i>. imperf.. IV. 95, col 1394 ; cf. aussi
le même sens. Cont.lui.. VI, x, 29, col. 839 ;
enfin, même tinte.. m. h. col. 787. où la concupis et l’ignorance sont désignées sons leur triple’de peccatum, prena et causa peccati.
Bref, c’est parce que la concupiscence et l’ignorance ne sont point en nous des résultantes de la nature, mais bien des désordres que nous avons causés solidairement avec la volonté d’Adam, que ces désordres sont coupables aussi longtemps que nous ne sommes point régénérés par le baptême. De lib. arb., III. mx. t. xxxii, col. 1297. Le châtiment ne se sépare plus de la culpabilité dans la nature déchue, aussi longtemps qu’elle n’est pas restaurée : « La concupiscence porte donc avec soi une culpabilité qui contient toute la dépravation de l’acte libre qui la causa. » Kors, op. cit., p. 19. Les désordres introduits par la faute d’Adam dans la nature déchue sont des péchés, comme le fut l’acte dont ils découlent ; ils soûl le péché originel même, se prolongeant dans les conséquences qu’il a engendrées et qui. en ce sens, sont donc encore lui ». Et. Gilson, op. cit., p. 189.
Du fait que, selon saint Augustin, nous avons péché en Adam, et opté avec lui contre l’ordre pour le désordre, il s’ensuit que la culpabilité du péché originel en nous contient toutes les dépravations du péché d’Adam : orgueil, sacrilège, homicide, etc. Encli., 45, t. xi., col. 254. L’évêque d’Hippone n’est point frappé de la différence profonde qui sépare la responsabilité d’Adam, issue d’une faute pleinement volontaire, et la responsabilité des membres de la famille unis seulement à lui par la solidarité de nature. I ne vue confuse de notre culpabilité entraîne chez lui une exagération de celle-ci, et l’amène à exiger pour elle des peines positives dans l’autre vie.
3. Les conséquences du péché originel pour la induré humaine. - La volonté d’Adam a opéré une transformation profonde dans la nature humaine qu’elle a viciée et rendue vicieuse tout entière. Opus imperL. IV, 104, t. xlv. col. 1401.
a) Des ici-bas, l’homme déchu est change en mal dans son corps comme dans son âme : à la possibilité de ne pas mourir a succédé, pour la nature, la nécessité de mourir ; à l’inexistence de l’attrait du plaisir de la chair, ou du moins à la soumission de cet attrait à la volonté, a succédé l’insubordination de la concupiscence : Cette guerre qu’éprouvent les personnes chastes, soif qu’elles vivent dans la continence, soit qu’elles vivent dans le mariage, voilà ce qui n’a pas existé dans le paradis avant le péché. Cont. Jul.. III, xxv. 57, t. xliv, col. 732 ; voir aussi Deciv. Dei, l.
xxiii, xxiv, t. xi.i, col. 1311 ; q.
L’ignorance présente est. elle aussi, une suite du péché. Opus imperf., VI, 17. I. xlv, col. 1539. La nature déchue connaît non seulement les luttes intérieures et les troubles de l’intelligence, mais la faiblesse de la volonté. Tandis qu’Adam possédait la
libellas, c’est-à-dire le pouvoir de ne pas pécher, la nature déchue par sa faute a perdu le bon usage de la liberté : elle ne possède en propre que le pouvoir de mal faire, le mensonge et le péché ». In Joan.. tr. Y. I. t. xxxv. col. 1111. Voir aussi Serm.. CLVI, 12, I. xxxviii, col. 856 : Cum dico libi. sine adjutorio Dei nihil agis, nihil boni dico, nom ail maie agendum haltes sine adjutorio Dei liberam nilunlidem : qnam
quam non est libéra. On remarquera l’opposition du
liberam VOluntatem a non e^l libéra ; c’est foute la théorie de saint VugUStin sur la mesure de la liberté appartenant à l’homme déchu qui est la exprimée en quelques mots ; l’homme, laisse a lui même, conserve intact son libre arbitre pour vouloir librement le mal. liberam uoluntatem, et. cependant, il n’est plus libre au sens complet du mol ; il n’a plus la liberté que possédait Adam de bien user du libre arbitre pour mériter ;
pour recouvrer cette liberté il lui faut la grâce qui
confère au Mine arbitre son efficacité en vue <i saint ;
Il v a une liberté qui a péri pal I’péché, mais c’est
seulement celle qui, dans le paradis, mettait l’homme
en possession de la justice et de l’immortalité. » Contra iliius epist. pelag., i, H, 5, t. xi.iv, col. 552. Sur l’objection d’après laquelle saint Augustin aurait enseigné dans ses derniers ouvrages que l’homme dans la chute a perdu le libre arbitre, cf. art. AUGUSTIN, t. i, col. 2404. Sur le caractère et la capacité du libre arbitre dans l’homme déchu, voir les pages lumineuses d’Ét. Gilson, op. cit., p. 190, 191, 198-210.
Ainsi l’homme déchu est dans l’incapacité de recréer par ses seules forces les choses divines qu’il a perdues : la justice et la sainteté. De lib. arb., II, xx, 54, t. xxxii. col. 1270 ; III, xvii, 17-58, col. 12941295 ; De natura et gratin, xxiii, 25, t. xuv, col. 259 ; Enarr. in psal., xciv, 10, t. xxxvii, col. 1224 : Noli pulare quia potes a le refici. A te deficere potes, tu teipsum reficere non potes ; Me refait qui te fecit.
Pour rétablir l’ordre et recréer la puissance du mérite, il faut la grâce, et la foi elle-même est déjà le fruit de la grâce. Aussi, « sans la foi, les œuvres qui paraissent bonnes se changent en péché, attendu qu’il est écrit : tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ». Conl. duas epist. pelag., III, v, 14, t. xliv, col. 598.
Est-ce à dire que les bons sentiments, les actions vertueuses quelconques, même les sentiments héroïques, sont absents de l’âme des infidèles ? Non ; mais ces vertus, d’ailleurs stériles, quoiqu’elles ne soient pas faites sous l’influence de la grâce « des fds », sont encore un don de Dieu. Sur cette question, cf. art. Augustin, t. i, col. 2386-2387, et Mausbach, op. cit., t. ii, p. 258-294. D’ailleurs, ces actions qui paraissent des vertus, à raison de leur objet matériellement bon, deviennent autant de vices du fait que l’homme n’a pas, en les faisant, l’intention qu’il devrait avoir et ne les rapporte pas à Dieu. Cf. De civ. Dei, XIX, xxv, t. xli, col. 656 : quod non possint ibi verse esse virtutes, ubi non est vera religio ; ibid.. XXI, xvi, col. 730 ; De spiritu et litt., xxviii, 48, t. xliv, col. 230 ; De nupt., i, ni et iv, col. 415 ; Cont. Jul., IV, iv, 33, col. 755 : Omnia proinde cœtera quæ videntnr inter homines habere aliquid laudis… scio quia non ea facit voluntas bona ; voluntas quippe infidelis atque impia non est bona.
b) Cette transformation en mal de la nature déchue n’implique point la complète destruction de celle-ci. — En condamnant la nature, Dieu ne lui enlève pas tout ce qu’il lui a donné, autrement elle cesserait d’être. L’image imprimée dans l’âme du premier homme n’est pas à restituer, mais à restaurer par la grâce. Puisqu’effacée, viciée, déformée, infirme, elle n’est pas détruite, mais à réparer : « Si grande nature soit-elle, l’âme a pu être altérée, parce qu’elle n’est pas la nature souveraine ; mais, tout altérée qu’elle soit, parce qu’elle est capable de la nature souveraine et peut en devenir participante, c’est une grande nature. » De Trinit., XIV, iv, 6, t. xiii, col. 1040 ; cf. A. Gardeil, La structure de l’âme et l’expérience mystique, t. i, Paris, 1927, p. 207-213. Voir l’éloge de cette grande et belle nature toujours rationnelle, quoique entachée parce que déchue, De civ. Dei, XXII, xxiv, 2, t. xli, col. 789 : Non in eo tamen penitus extincta est quædam velut scintilla rationis, in qua factus est ad imaginem Dei, et tout le développement qui suit, col. 789-792. Il faut voir là comme autant de vestiges d’un ordre détruit, des ruines dont la subsistance rend une restauration possible, et que Dieu conserve à cette fin. Et. Gilson, op. cit., p. 190. Mais, pour accomplir cette restauration, il faut au libre arbitre déchu le secours de Dieu : Ex qua miseria libérât Dei gratia quia sponte homo, id est libero arbilrio, cadere poluit, non eliam surgere : ad quam miseriam juslæ damnationis perlinel ignorantia et di/Jicultas, … nec ab isto malo, nisi Dei gratia, quisquam liberatur. Retract., i, ix, 6, t. xxxii, col. 598.
En résumé, nécessité de mourir, ignorance, souffrances de la vie, concupiscence, libre arbitre incapable de se relever et de mériter, telles sont les tristes conséquences que la faute d’Adam a introduites dans le monde présent et dont seule la miséricorde divine peut nous relever par sa grâce, tout en nous laissant l’infirmité de la concupiscence et l’ignorance comme épreuve salutaire.
c) Dans l’autre vie : La faute originelle a pour suite à elle seule, en principe, de faire du genre humain, une massa damnationis condamnée aux supplices de l’enfer ; seuls sont sauvés ceux que la miséricorde divine sort de cette masse et qui sont baptisés.
A affirmer la condamnation dans le sens de privation du ciel, pour tous ceux qui n’ont point été régénérés, et ainsi soustraits aux conséquences du péché d’origine, saint Augustin n’est qu’un écho de la tradition catholique : mais il lui appartient en propre d’avoir inclus en cette damnation, à raison du seul péché originel, des peines positives. Ceci apparaît dans ce qu’il dit des enfants morts sans baptême. Par réaction contre Pelage qui mettait ceux-ci dans un lieu de repos et de salut, il affirma que, puisqu’ils étaient exclus du ciel, et n’étaient point arrachés à la puissance des ténèbres, il fallait qu’ils allassent au feu éternel. Op. imperL, III, 199, t. xlv, col. 1333 ; de même, Cont. Jul., VI, iii, 6, 7, col. 824 ; Serm., ccxciv, 3 ; De pecc. mer., i, xxviii, 55. Déjà du fait de la privation du ciel, ces enfants souffriront une grande peine, car c’est une très grande souffrance à une image de Dieu que d’être exilée loin de lui. Contra Jul., III, iii, 9, t. xliv, col. 706. Relativement aux peines de ceux qui auront ajouté d’autres péchés au péché originel, leur peine sera « la plus douce de toutes ». Ench., 93, t. xl, col. 275. Augustin n’oserait pas dire que ces enfants doivent subir une peine telle qu’il serait préférable pour eux qu’ils ne fussent pas nés, attendu que le Seigneur n’a dit cela que des grands pécheurs. Cont. Jul., V, xi, 44, t. xliv, col. 809.
De cette théorie, on a dit justement qu’elle est vraiment trop dure. Elle est la conséquence logique d’une conception encore confuse et exagérée de la nature et du degré de notre culpabilité originelle. Il faudra les analyses de saint Thomas sur le caractère purement privatif du péché originel pour ramener les conséquences de celui-ci dans l’autre vie à la privation de la vision béatifique. Cf. art. Limbes, col. 761 sq. ; J.-B. Kors, op. cit., p. 22.
En attendant, si l’on veut un tableau synthétique des conséquences du péché d’origine, dans cette vie comme dans l’autre, d’après saint Augustin il faut la demander au passage classique de l’Enchiridion (421) : « Exilé à cause de son péché de ce lieu de délices, le premier homme, par sa faute, a souillé en lui toute sa race comme dans sa racine et l’a entraînée avec lui dans la mort et dans la damnation. Ainsi, tous les hommes qui, par la voie de la concupiscence charnelle, devaient naître de lui et de sa compagne, instrument de son péché et compagne de sa condamnation, comme elle avait été complice de sa désobéissance, tous les hommes devaient contracter en naissant le péché originel par lequel, à travers des erreurs et des douleurs de toutes espèces, ils seraient entraînés au dernier supplice sans fin, avec les anges déchus, leurs corrupteurs, leurs maîtres et les compagnons de leur malheureux sort. C’est ainsi, dit l’Apôtre, que, par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort, et que cette mort est passée à tous les hommes par celui par qui tous ont péché. » Ench., 26-27, t. xl, col. 2-15.
Conclusion. — De cette analyse du témoignage de saint Augustin touchant la doctrine du péché originel, il résulte que le rôle du grand docteur fut hors de pair
dans la formulation, la justification et l’interprétation de celle-ci.
1. Sous son influence, les conciles et les papes, dès 418, avaient défini l’existence du péché originel en face de l’erreur pélagienne.
2. Dans ses écrits sont rassemblées, pour la première fois, une série de preuves qui sont encore utilisées aujourd’hui pour la défense de la doctrine traditionnelle.
3. Dans sa controverse avec les pélagiens, il développe, au service de la vérité catholique, un système cohérent déjà arrêté dans sa pensée dès 397, pour expliquer le péché d’origine.
Selon cette théologie, le péché originel en Adam consiste en un péché d’orgueil ; envisagé dans ses descendants, il est l’état de culpabilité dérivé dans la nature déchue du fait de la participation de celle-ci à la volonté prévaricatrice d’Adam.
Cette solidarité du genre humain avec la culpabilité d’Adam s’explique par l’unité de nature ; nous sommes solidairement responsables de la faute originelle en ce sens que, virtuellement et matériellement présents en la personne d’Adam, au moment de sa prévarication, nous l’avons commise avec lui. Toute la nature alors ramassée en lui a été pécheresse.
La transmission du péché originel, son extension successive à de nouveaux membres de la famille humaine, se fait par la contagion de la concupiscence charnelle qui accompagne l’acte de la génération.
La concupiscence et l’ignorance comme telles, dans leur réalité physique, n’ont point nécessairement le caractère d’un péché. Dans les non baptisés, elles sont le péché originel dans la mesure, autant et aussi longtemps qu’elles sont en eux un désordre volontaire, issu du libre arbitre d’Adam. Elles sont alors non seulement effets du péché originel et cause des péchés actuels, mais la culpabilité même du péché d’origine se prolongeant dans ses effets. Dans les baptisés, toute culpabilité disparaissant, elles ne sont plus péché que parce qu’elles sont filles et cause du péché.
4. Le péché originel entraîne une transformation en mal dans toute la race : il implique, pour la vie présente, outre l’ignorance, la concupiscence et l’affaiblissement du libre arbitre, la nécessité de souffrir et de mourir, la damnation éternelle en compagnie des mauvais anges pour l’autre vie.
5. Par la miséricorde divine qui s’affirme dans l’économie rédemptrice et particulièrement dans le baptême, la culpabilité en quoi consistait le péché originel est complètement effacée, mais le désordre, la misère de la nature consécutive au péché originel, lulte intérieure, ténèbres, souffrances, etc., demeurent, dans une certaine mesure, comme une épreuve salutaire. Le libre arbitre, fortifié et exalté par la grâce, est en état de mériter la vie éternelle. Ainsi la libellas d’Adam, qui consistait à pouvoir ne pas pécher, perdue par la faute, est surabondamment récupérée par la grâce du Christ. Pour les élus, elle s’épanouit dans la béatitude où la volonté ne pourra plus pécher : Prima ergo libertas voluntatis erat posse non peccare ; nouissima ergo mullo major, non posse peccare. De corrept. et gratia, xii, 33, t. xi.iv, col.’Xi.
8. Il serait faux de prétendre que cette synthèse ugustinienne s’identifie, dans tous ses éléments, avec la doctrine de l’Église sur le péché d’origine. Quand Augustin meurt, li d<’. < loppement du dogme et de la théologie du péché originel est loin d’être achevé. L’Eglise, par ses conciles et dans sa liturgie, conti nuera en fait à utiliser les formules d’Augustin pour exprimer sa foi ; mais elle ne canonisera pas en bloc toute ta doctrine e( en laissera certains éléments a la discussion de ses docteurs. Dans quelle large mesure la pensée et le langage du représentant de la doctrine
catholique contre l’hérésie pélagienne ont-ils contribué aux précisions doctrinales postérieures de l’Église sur le dogme du péché originel, dans quelle mesure aussi sa théologie personnelle a-t-elle excité, orienté, alimenté les spéculations postérieures, l’étude de la tradition ecclésiastique jusqu’à nos jours le dira.
7. Telle qu’elle est proposée par le docteur d’Hippone, avec les spéculations qui l’accompagnent, la doctrine du péché originel offre certes quelque chose de rigide, et de pessimiste au premier abord : elle fait contraste avec les vues de certains Pères (Irénée, Jean Chrysostome) qui, même dans les ruines de l’humanité déchue, se plaisaient surtout à montrer les pierres d’attente qui s’offrent aux reconstructions de la grâce. Par son expérience personnelle, Augustin fut amené de préférence à prendre une conscience très vive, dans la lumière de saint Paul, de l’incapacité absolue de la nature déchue à se relever ; il se plut avant tout à décrire la faiblesse, qu’il avait éprouvée douloureusement en lui, avec une acuité de touche qu’on n’avait plus rencontrée depuis saint Paul. A la suite du grand apôtre, il dénonça la cause de cette corruption : le péché originel ; mais il en proclama le remède : la grâce de Jésus-Christ : « En défendant cette doctrine contre Pelage avec son âme tout entière, il contribua sans nul doute à lui donner un relief qu’elle n’avait pas auparavant, à la faire passer au rang de ces vérités centrales qui illuminent la pensée et la vie. ».1. Rivière, art. cité, col. 412. Au fait, chez saint Augustin la doctrine du péché originel, remise dans l’ensemble de sa pensée et de sa vie, n’est point source de découragement, mais se résout, en définitive, en un appel confiant et optimiste au Dieu qui sauve : consciente de sa corruption, l’âme déchue s’humilie dans la prière pour solliciter le secours divin dont Pelage méconnaît la nécessité ; mais, en possession de ce secours, elle se relève pour accomplir les actions méritoires de la vie éternelle.
Quoi qu’il en soit, d’ailleurs, des vues personnelles qui donnent à sa synthèse doctrinale un aspect rigide, pessimiste, et qui seront d’ailleurs abandonnées ou discutées dans la suite, il faut reconnaître que, sous ces apparences austères, c’était bien, au fond, la révélation de l’Écriture et la croyance traditionnelle de l’Église à l’incapacité de l’homme déchu et à la nécessité de l’initiative souveraine de Dieu dans l’œuvre du salut, qui arrivaient à leur pleine clarté dans le témoignage d’Augustin.
8. Par rapport à l’avenir, la doctrine d’Augustin est d’un dynamisme puissant. Sa complexité, la variété des éléments qu’elle synthétise, offrent aux esprits qui la scruteront la possibilité des développements les plus divers ; suivant qu’ils méconnaîtront cette complexité, exagéreront la valeur de tel ou tel élément de cette synthèse, en les isolant, ils s’exposeront à la déformer et à tomber dans l’erreur sur la notion du péché d’origine et de la grâce.
Parce qu’Augustin a déjà soulevé autour du péché originel la plupart des questions que se poseront les théologiens dans la suite, parce qu’il en a proposé des solutions, on verra à chaque époque de controverse ou de crise revivre sa doctrine.
II. La CONTROVERSE EN Orient (412-431). — La controverse pélagienne ne provoqua en Orient ni la même attention, ni des réactions aussi vives qu’en Occident. Cependant, ni à Jérusalem, ni à Antloche, ni a Alexandrie, la doctrine ecclésiastique de la chute ne fui laissée sans témoignage ; le concile d’I -".plièse. en
431, devait lui même confirmer les condamnations précédentes de Célestlus.
i LN Paleatitu t H a juin ii">. Paul Orose porta à
Il naissance d’une assemblée, tenue sons la presi
dence de l’évêque Jean de Jérusalem, ce qui a ait c >
l’ail en Afrique contre Célestius, Paul Orose, Liber apologeticus de arbilrii voluntate, ’.'<- !, P. L., t. xxxi, col. 117(i, et posa la question de l’orthodoxie de
Pelage. Cette réunion, par suite de nombreuses maladresses de l’accusai ion. ne dirima rien. Voir Orose
et PÉLAGIANISME.
A la fin de celle même année, sur la dénonciation d’Héros d’Arles et de Lazare d’Aix, le pélagianisme amena la réunion d’un autre concile à Diospolis. On y lut toute une série de propositions empruntées au disciple de Pelage, Célestius, dans lesquelles celui-ci affirmait la mortalité d’Adam en toute hypothèse, l’identité de la situation de notre premier père avant sa prévarication avec celle des enfants nouveau-nés, et niait ainsi en fait les suites du péché originel, soit en Adam, soit dans ses descendants. C’est alors que le novateur Pelage répondit sur ces questions en abandonnant son disciple ; après avoir expliqué quelques-unes de ses propositions propres, il ajouta : « Quant aux autres (celles de Célestius), comme, de l’aveu même de mes adversaires, elles n’ont pas été prises dans mes écrits, je ne suis pas obligé d’en donner satisfaction. Néanmoins, par déférence pour ce saint synode, j’anathématise ceux qui soutiennent ces opinions ou qui les ont soutenues dans le passé. » A quoi le synode répondit : Ad hœc prædicta capitula su/ficienter et recte satisfecit priesens Pelagius, anathematizans ea quæ non erant ejus. Voir saint Augustin, De gestis Pelagii, xi, 23-24, xxxiii, 58, P. L., lxliv, col. 333 sq., 353, 355. C’est donc sur sa réprobation générale des erreurs de Célestius, de tout ce qu’elles avaient de contraire à la foi de l’Église, et sur son acceptation apparente des « pieuses doctrines » reçues, que Pelage fut absous. Ibid., xxxv, 60, col. 354. Les Pères de Diospolis l’ont admis à la communion ecclésiastique uniquement parce qu’ils l’ont entendu condamner ceux qui niaient la chute et ses conséquences. On peut ainsi voir, dans ce jugement, avec saint Augustin, la condamnation des thèses essentielles du pélagianisme par les quatorze évêques de Diospolis et par Pelage lui-même. Ibid., xi, 24, col. 334-335. Il n’y a pas à tenir compte pour juger l’attitude de ce concile des déclamations de saint Jérôme, trop personnellement engagé dans toute cette affaire. Saint Augustin a fort bien vu que, dans l’ensemble, les Pères de Diospolis ont jugé la question de doctrine en parfait accord avec la tradition. Voir
PÉLAGIANISME.
2$^o$ Dans les milieux antiochiens.
toujours jalouse de sauvegarder les droits et l’intégrité de la nature humaine, devait éprouver une difficulté particulière à entrer dans cette idée (l’idée de la transmission du péché lui-même). » Tixeront, op. cit., t. iii, p. 209.
C’est ce qui explique l’opposition opiniâtre de Théo dore de Mopsueste aux affirmations de « l’inventeur et du défenseur du péché de nature ». Voir plus haut, col. 356 sq. Cependant, même dans ce milieu, la voix de la tradition se faisait entendre.
Nestorius, disciple de Théodore de Mopsueste en christologie, s’écarte de son maître sur la question du péché originel, et offre sur ce point, au jugement même du pape Célestin, un enseignement correct : Legimus quam bene teneas originale peccatum, qualiter ipsam naturam asseris debilricem. Epist. Cselest. ad Nest., Mansi, Concil., t. iv, col. 1034 A. Même jugement deMarius Mercator, P.L., t. xlviii, col. 184-187 ; cf. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 240-248 : Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche, Paris, 1925, p. 16-17.
Nestorius a dit nettement que la faute d’Adam engageait l’humanité tout entière : tandis que la nature humaine, appuyée sur Adam, comme sur son fondement, a partagé la chute de ce fondement, et
est devenue sujette au diable ; la foi de l’Église, au contraire, ayant pour fondement le Seigneur, reste inébranlable. Homélie sur la troisième tentation, dans N’au, Le livre d’Héraclide, Paris, 1910, p. 353-354 ; et dans le livre d’Héraclide lui-même, p. 70. De la vient, dit-il, cette dette de nature qui pèse sur l’humanité tout entière, debitum naturse, peccatum naturse. Loofs, Nes(oriana, Halle, 1905, p. 255, 323, 310.
Parmi les châtiments qu’implique cette dette, il faut signaler : 1. La perte de la ressemblance divine : < Il a pris la forme de serviteur pour effacer la faute du premier homme et rendre à la nature humaine la ressemblance divine que cette faute lui avait fait perdre. » Héraclide, p. 56, 59. — 2. La double mort : l’une corporelle, dont nous sommes délivrés par le don de la résurrection, l’autre spirituelle, qui découle de la perte de la science et dont nous sommes tirés par les enseignements vivifiants du Christ. Homélie sur la 2<= tentation, Nau, op. cit., p. 338-339. — 3. La sujétion au démon, les souffrances et les peines de la vie. Homélie sur la 3 ? tentation, ibid., p. 353, et Loofs, op. cit., p. 322-327.
— 4. Dans la vie future, l’interdiction à tous les non baptisés de l’accès au royaume des cieux et de la résurrection glorieuse. Cf. Loofs, op. cit., p. 327, 349, 350.
Ainsi Nestorius, quoi qu’il en soit de ses relations sympathiques avec Célestius et certains évêques pélagiens, loin d’avoir enseigné les erreurs de ceux-ci. peut être légitimement cité comme un témoin de la doctrine traditionnelle sur le péché originel, telle qu’elle était communément enseignée alors en Orient. Marius Mercator le reconnaît lui-même, P. L., t. xlviii, col. 184187.
3$^o$ A Alexandrie.
par allusion, soit qu’il en parle ex professo, saint Cyrille voit toujours, dans la condamnation et la déchéance du premier homme, non le fait d’un individu isolé, mais la déchéance de la nature humaine tout entière.
1. Il affirme cette condamnation générale et en analyse les conséquences particulièrement dans son commentaire de Rom., v, 3-12 : la nature humaine a subi en Adam comme en sa source l’antique malédiction qui implique la corruption, çOopâ. la concupiscence, la perte de la sainteté, <xYÎocau, oç, de l’incorruptibilité, àcpôapcrîa, de la justice, SixoaoaùvYî. P. G., t. lxxiv, col. 781-789.
Par suite de la désobéissance d’Adam la nature « fut immédiatement condamnée à mort ». Glaph. in Gen., i, 2, t. lxix, col. 21 ; elle fut détournée de Dieu, des choses du ciel. Inpsalm. L, 13, t. lxix, col. 1100, et In Rom., v, 3, t. lxxiv, col. 784 ; hors de l’amitié divine, ibid., et In psalm. LXXVUI, 8, t. lxix, col. 1197 ; elle perdit la beauté de l’image, et la face splendide de l’humanité fut souillée : Tjçtxviæv r ?, ; OsoeiSouç elxovoç to xàXoç v àu, apTÎa, Adv. anthrop.. c. x, t. lxxvi, col. 1096 ; De ador. in spir. et verit., i. t. lxviii, col. 149 ; le cœur de tous les hommes a été comme souillé par la transgression d’Adam et la perversion au mal, In psalm. L, 12, col. 1100 ; nous avons été corrompus en Adam : Quod unus sit Christ us. t.Lxxv, col. 1272. Après qu’Adam fut tombé dans le péché et qu’il eut glissé dans la corruption, les plaisirs impurs envahirent la chair, et la loi bestiale qui règne dans ses membres se manifesta ». In Rom., V, t9, col. 789.
2. Cyrille cherche à expliquer le comment et le pourquoi de cette condamnation générale avei suites. « C’est parce que nous avons imité le péché d’Adam, puisque tous les hommes ont péché actuellement, que nous encourons une peine semblable à la sienne. » In Rom., V, 12, col. 784 C. Cyrille entend ici le ko’cù racvTsç pap-rov des péchés actuels et explique
la peine de la mort par ces péchés. Il y a cependant ceux qui n’ont pas péché à la façon d’Adam ; leur peine s’explique par l’unité de nature ; comme un arbre attaqué à sa racine ne peut qu’être flétri dans ses rejets, ainsi la nature humaine corrompue dans sa racine, ibid., col. 785 A, et 788 A, ne peut que corrompre ceux qui sont issus d’elle. Ibid., col. 785 A et 788 A. « En vertu de sa désobéissance, Adam a été condamné à mort ; dans cet état il a procréé, et ainsi nous qui sommes issus d’un mortel, nous sommes devenus mortels. Voilà comment nous sommes héritiers de la condamnation en Adam. » Adv. anihrcp., vin, P. G., t. lxxvi, col. 1092 B.
Mais il ne s’agit pas seulement d’expliquer l’extension de la peine de mort à toute l’humanité ; le péché a corrompu toute la nature humaine et nous avons été constitués pécheurs : « Sans doute Adam est tombé, et son inépris du commandement divin Ta fait condamner à la corruption et à la mort ; comment s’ensuit-il que nous ayons été constitués pécheurs à cause de lui ? Que nous importe à nous ses péchés personnels ? Comment avons-nous été condamnés avec lui alors que Dieu dit : les pères ne mourront pas pour leurs enfants ni les enfants pour leurs pères ? Que répondrons-nous à cela ? Il est bien vrai que c’est celui qui péchera qui mourra ; or, nous sommes devenus pécheurs à cause de la désobéissance d’Adam de la façon suivante : Adam avait été créé incorruptible et immortel. Sa vie dans le paradis de délices était sainte ; sans cesse son esprit était occupé à contempler Dieu ; son corps, à l’abri de tout plaisir honteux, jouissait d’un calme parfait et ignorait le trouble des mouvements désordonnés. Mais, après qu’il fut tombé dans le péché, les plaisirs impurs envahirent la chair… La nature contracta donc la maladie du péché, vôvJcr, >csv’j-i-i 9’W.ç T7)V à^aprlav, à cause de la désobéissance d’un seul ; et ainsi tous les hommes ont été constitués pécheurs, non qu’ils aient péché avec Adam, puisqu’ils n’existaient pas encore, mais parce qu’ils sont tous de la même nature que lui. nature qui est tombée sous la loi du péché. Comme la nature a trouvé en dam l’infirmité de la corruption et les liassions, ainsi cette même nature fut libérée dans le Christ. » In Rom, , i, 18, col. 788 789.
Même souci dans l’Adv. >mth., vin. d’écarter la solidarité par participai ion au péché même d’Adam, comme explication de la solidarité dans la peine. Ie n’est point pour avoir enfreint avec lui le commandement qu’il avait reçu que nous sommes punis, mais C’est parce que, devenue mortelle, sa génération a transmis sa condamnation a sa race : nous naissons mortels d’un mortel. La nature humaine dépouilh sa mm i cn Jésus, car le premier homme (’tait devenu corruptible. Les parents ne peuvent transmettre leur a leurs di scendants lorsqu’ils ont reçu l’Esprit Saint : il n’y a que Jésus Christ pour sanctifier, justilier. conduire a l’incorruptibilité. Autre chose es ! la rémission du péché, autre chose est la délivrance « le la mort ; chacun, Éfxaoroç, reçoit la rémission de sis propres péchés, dans le Christ par l’Esprit Saint : mais C’est Ions ensemble cpie nous sommes délivres de la punition antiqui c’est adiré de la mort.. Ibid., col. 1092 (Sur l’attribution à Cyrille de ce traité, voir 0. Uardenhewer, Altkirchl. Literatur, t. i. 1924, p. 55. i.es passages allégués ici oui chance d’être authentiques i
il faut hi connaître, Cyrille ne remonte pas comme Augustin de la punition commune a la culpabilité commune en Adam ; il ne prononce pas le moi de péché. mai-, celui d’inclination au péché, pour lériser l’étal du genre humain déchu ; c’est que doute, pai péi hé. il entend le péché personnel. Nous héritons de | a malédiction d’Adam en tant que
nous recevons de lui sa nature dans l’état où elle a été mise par son péché : état de mortalité, de concupiscence, de lutte contre les mouvements de la chair dont nous pouvons sortir vainqueurs par l’effort, la méditation, le travail, les mortifications, et surtout par l’aide de l’Esprit divin ; même avec l’aide divine, la concupiscence demeure en nous à des degrés variés suivant le degré de notre résistance et de notre crainte de Dieu. Adv. anth., xi, col. 1096-1097. Voir Tixeront, op. cit., t. ii, p. 212.
Plus tard. Sévère d’Antioche utilisera l’autorité de saint Cyrille dans VAduersus anthropomorphitas, aussi bien que celle de saint Jean Chrysostonie. pour affirmer que nous n’avons absolument aucune part au péché du père de notre race. Quoi qu’il en soit des divergences de saint Cyrille et de saint Augustin dans l’explication de notre commune condamnation en Adam, il ne faut point oublier leur concordance substantielle dans le rejet de la doctrine de Célestius et de Pelage. Elle s’affirme dans la lettre synodale des Pères du concile d’Éphèse qui contient une réprobation très nette du pélagianisme et une adhésion complète aux derniers actes du Saint-Siège contre cette hérésie.
A Éphèse, le concile général de 431 confirme, en effet, les condamnations précédentes et se rallie aux mesures prises jusque-là contre les pélagiens. Sur cette condamnation voir l’art. Pélagianisme.
Cette convergence des décisions des conciles africains, des papes Zosime et Célestin. avec celles du concile d’Éphèse, eut assez vite raison de l’hérésie pélagienne. Saint Léon (440-461), Epist., i, ii, P. L.,
I. liv, col. 593 sq., et ensuite Gélase (102 196), Epist., v, vi, vii, P. L., t. lix, col. 30 sq., et aussi col. 11(5137, eurent encore à s’en occuper. Mais, à partir de 130, le pélagianisme « avait un peu adouci ses négations ; il ne rejetait plus guère la chute originelle proprement dite ; il repoussait seulement le péché et la grâce ». Tixeront. op. cit., t. ii, p. 159.
V.LA DOCTRINE ENTRE LE CONC ILE D’ÉPHÈSE
et la fin du viiie siècle. Le développement
dogmatique reste d’abord assez intense en Occident, puis toute l’activité théologique s’y éteint pour ne garder d’importance qu’en Orient. I. En Occident.
II. En Orient (col. 113).
I. En Occident : nouvelles précisions doctrinales, DÉVELOPPEMENT DE l’AUQUSTINISME. — Ail
main de la mort de l’évêque d’Hippone, l’existence du [léché originel n’est plus guère contestée et plus n’est besoin d’insister sur sa démonstration. Ce qui s’impose alors à l’Église, c’est de défendre l’autorité d’Augustin contre ceux qui l’accusent d’avoir excédé, dans son enseignement sur le péché el la nécessité de la grâce, ou qui cherchent à minimiser sa doel rine. L’Église va le faire en plusieurs documents officiels : Lettre du pape Célestin ( 131 l : Capitula cités au vr siècle ; Canons du concile d’Orange. I l’autre part, ses docteurs (saint Fulgence, saint Gré présentent dans leurs écrits la doctrine traditionnelle sous la forme qu’elle a prise dans les ouvrages du grand docteur.
I" L’/ lettre du pape Célestin l’et 1rs capitula un
(cf. art. Augustin, col, 2463, et Auoustinisme, col. 2518 ; art. <a i i si in. col. 2052-2059). Texte de la lettre dans P. L., I. i. col. 528 ; les Capitula sont à la
suite, cf. Denz.-Bannw., n. 129-1 12. Sans revenir ici sur l’éloge d’Augustin par le pape Célestin, sur i origim ci l’autorité des < : <ii>iiui<i. il suffira de marquer
les précisions apportées dans ce dcinici document
touchant les suiies iu péché originel.
i n’est point I existence du péchi pie l’on a
ici en vue, mais la nature d’une de ses suites l’allai
titissi nient du libre arbitre <m reconnaît la doctrine
augustinienne touchant l’impossibilité du libre arbitre déchu à se relever seul, la nécessité absolue de la grâce pour que celui-ci retrouve son efficacité.
C. i. Que dans le péché d’Adam tous les hommes aient perdu leur puissance naturelle (de mériter) avec l’innocence, ne puissent s’élever de cet abîme par les seules forces du libre arbitre, si la grâce de Dieu ne les en retire, c’est le jugement d’Innocent.
C. iv. Personne ne peut bien user du libre arbitre si ce n’est par le Christ. Tel est l’enseignement du même docteur dans sa lettre au concile de Milève.
C. v. Tous les efforts, toutes les œuvres et tous les mérites des saints doivent être rapportés à la gloire et à la louange de Dieu, puisque personne ne peut lui plaire sinon par ce qu’il a lui-même donné. Conclusion du pape Zosimc.
C. vu. Ce qui fut établi par le concile de Carthage nous le recevons comme la doctrine du Siège apostolique, spécialement ce qui fut défini dans les 3°, 4e et 5e canons.
C. vin. La règle des prières dépose dans le sens de la nécessité de la grâce.
C. ix. Les exorcismes pratiqués avant le baptême sur les enfants et les jeunes gens montrent que le démon est chassé hors d’eux et qu’ils sont transférés en propriété au Christ par le fait du sacrement de la régénération.
Enfin, selon la doctrine augustinienne que la grâce, loin d’abolir la volonté, la refait bonne et la libère, voici la conclusion : tous les mérites sont précédés par la grâce et certes ce secours ne nous enlève pas le libre arbitre, mais le libéra. A noter enfin les restrictions concernant les questions plus ardues et plus profondes qui sont objet de controverses et dont il n’est pas nécessaire d’imposer la solution.
2° Élimination progressive de l’erreur dzs « Marseillais ». — - Cette erreur, sur les forces du libre arbitre déchu, sera progressivement éliminée grâce à l’activité doctrinale de saint Prosper, de saint Fulgence de Ruspe, du pape Hormisdas, de saint Césaire. Ce dernier en provoqua la condamnation au concile d’Orange.
1. Action de Prosper d’Aquitaine.
années de l’évêque d’Hippone, et durant cent ans, dans certains milieux du sud de la Gaule, des évêques et des moines, en relation plus ou moins étroites avec le monastère de Lérins, tout en rejetant l’erreur de Pelage, critiquent cependant quelques thèses augustiniennes sur l’incapacité absolue de la nature déchue par rapport au bien, et veulent faire une place plus large à la liberté de l’homme dans l’acquisition du salut. Saint Prosper et saint Hilaire décrivent ainsi leurs idées sur le péché originel et ses suites : Tout homme, il est vrai, a péri en Adam, et personne ne saurait se racheter par son libre arbitre. Mais il n’est personne dont la volonté soit tellement alanguie qu’elle ne doive et ne puisse vouloir être guérie. Le malade ne veut-il pas le médecin ? il apporte sa confiance, le médecin donne le remède. Inter August. epist., ccxxv, 3 ; ccxxvi, 2, 4, P. L., t. xxxiii, col. 1002, 1007 sq. Les « Marseillais », qu’on appellera plus tard semi-péla^iens, plaçaient ainsi dans l’homme le commencement du salut.
C’est alors que, sous la sollicitation de ses disciples, saint Augustin écrivit le De prædestinalionc sanctorum et le De dono perseoerantite. Après la mort du grand docteur, saint Prosper défendra la doctrine du maître dans le De ingralis, P. L., t. li, col. 91-148, dans les deux Epigrammata in obtreclatorem Augustini, ibid., col. 149-152, dans le Liber contra collatorem, col. 213276.
2. Affaire des écrits de Fausle de Riez.
Plus tard, l’évêque Fauste de Riez, sur le conseil du synode d’Arles (470), où il avait fait condamner l’erreur pré destinatienne de Lucidus, écrivit un traité théologique sur la question controversée, le De gratia, I’. L., t. lviii, col. 783-836.
Il y repousse fortement la doctrine de Pelage. Tous les hommes, déclare-t-il, ont le péché originel qui leur est transmis ex generantis voluplate, et sont soumis à la mort, I, i, col. 786 ; I, il. col. 788 ; à la mort du corps et non à celle de l’âme, précise-t-il dans sa lettre à Paulin, Epist., iv, dans P. L., t. lviii, col. 848. Par ailleurs, il semble bien accorder à la volonté l’initiative dans l’œuvre du salut, tout en reconnaissant un affaiblissement des forces du libre arbitre. De gratia, I, ix, ibid., col. 795-796.
Ces idées, tout d’abord, ne firent pas scandale, et circulèrent, durant toute la fin du Ve et au commencement du vie siècle dans les milicv.x provençaux. Cf. Gennade de Marseille, De ecclesiasticis dogmalibus, P. L., t. lviii, col. 979-1000.
Vers 520, à Constantinople, elles étonnèrent cependant les moines scythes qui firent demander à Rome quelle était l’autorité de Fauste. La réponse du pape Hormisdas est claire : les écrits de Fauste ne sont pas reçus, c’est-à-dire n’ont point d’autorité ; la doctrine de la grâce doit être cherchée dans les ouvrages de saint Augustin, dans ceux d’Hilaire et de Prosper, plus sûrement encore dans ces capitula ecclésiastiques conservés dans les archives romaines, probablement les capitula cités plus haut. Epist., lxx, P. L., t. lxiii, col. 490-493.
3. Saint Fulgence.
- Consulté aussi avec ses collègues africains, par les représentants des moines scythes, l’évêque de Ruspe, saint Fulgence, répondit en approuvant ces défenseurs d’Augustin, d’abord dans une lettre, Epist., xvii, P. L., t. lxv, col. 451493 ; plus tard, après 523, dans une nouvelle lettre, Epist., xv, col. 435-442 ; puis, dans un traité perdu contre Fauste ; enfin, dans le traité De verilate preedeslinationis et gratise, ibid., col. 603-672.
Il est facile de dégager de ces documents les idées que saint Fulgence opposait à Fauste sur le péché originel et ses suites. Le péché originel, originale peccatum, parentalis macula, est transmis par la concupiscence dans l’acte de la génération, mundus homo non nascitur, quia interoenienle libidine seminatur. De verit. prxd., i, iv, 10, col. 608. Ainsi, le genre humain soumis à cette génération est-il impliqué dans une universelle condamnation. Même les enfants sont condamnés gehennali incendio, interminalibus ignis œlerni pœnis. I, xi, 31, col. 619 ; Epist., xvii, 28, col. 469. C’est par pure miséricorde, sans considération des œuvres futures, que Dieu prédestine les uns. laisse les autres dans la massa damnata : ab illa igitur massa damnata nemo futurorum præscientia operum discernitur ; sed miserantis fig.li ope atque opère segregatur. De verit. prxd., i, ni, 7, col. 603. L’homme déchu demeure sans doute en possession du libre arbitre, mais il lui faut la grâce pour l’utiliser pour le bien. De verit., t. II, tout le début. Ainsi l’homme est incapable, laissé à lui-même, de mériter les premiers secours surnaturels ; Dieu les donne à qui il veut par pure miséricorde.
Saint Fulgence présente la doctrine traditionnelle du péché originel sous la forme de l’augustinisme le plus strict, en des thèses schématisées qui accusent encore davantage, par leurs raccourcis, les aspects rigides de la doctrine du maître. Pour être jugée correctement, la doctrine du disciple comme celle du maître a besoin d’être remise dans la synthèse à laquelle elle appartient, et où la rédemption trouve une grande place.
Ajoutons, cependant, qu’à certains points de vue secondaires la pensée de Fulgence ne cadre pas totalement avec les positions doctrinales qui allaient être
arrêtées au concile d’Orange et devaient apporter la solution universelle et définitive sur les questions controversées depuis cent ans.
C’est à l’action doctrinale d’un évoque du sud de la Gaule que nous devons surtout cette solution : « La lutte entre augustiniens et semi-pélagiens aurait pu indéfiniment se prolonger en Gaule, si un homme n’avait été assez heureux pour faire accepter des deux partis une solution qui, tout en donnant au fond raison aux augustiniens, évitait cependant de consacrer leurs assertions les plus dures, et faisait à la liberté humaine, dans l’œuvre du salut, une place raisonnable. Cet homme fut l’évêque d’Arles, saint Césaire. » Tixeront, op. cit., t. iii, p. 304-305.
4. Le IIe concile d’Orange. — Sur le but, l’occasion, l’origine de ses canons, le texte et la relation de chacun d’eux avec la pensée et le langage de saint Augustin, leur approbation doctrinale par le pape Boniface II, voir l’article Orange. On se contentera de relever ici les définitions qui concernent la nature et les suites du péché d’Adam, particulièrement l’alîaiblissement du libre arbitre déchu.
C. i. Celui qui prétend que, par la faute de la prévarication d’Adam, l’homme n’est point amoindri en tout son être, c’est-à-dire en son corps et en son âme, mais croit que le corps seul est soumis à la corruption, tandis que la liberté de l’âme demeure intacte, trompé par l’erreur de Pelage, se met en contradiction avec l’Écriture.
C. xv. (Dans le même sens.) L’état d’Adam, tel que Dieu l’avait formé, a été changé, mais en pis, par son iniquité ; l’état du fidèle, tel que le péché l’a établi, est changé, mais en mieux, par la grâce de Dieu. Le premier de ces changements est l’œuvre du premier pécheur.
C. il. Celui qui déclare que le péché d’Adam n’a nui qu’il lui seul et non à sa descendance, ou enseigne que seule la mort du corps, qui est la punition du péché, mais non le péché lui-même, qui est la mort de l’âme, a été transmise par un seul homme à tout le genre humain, celui-là ne rend pas justice à Dieu et se nul en contradiction avec l’Apôtre qui a dit : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort ; et, ainsi, la mort a pass « ; a tous les hommes, parce que tous ont péché, i
Ainsi le péché originel entraîne comme conséquence un changement profond dans la nature humaine tout entière, corps et âme ; particulièrement un affaiblissement de la volonté. Pour faire droit a l’enseignement de l’Apôtre, il faut confesser que le péché d’Adam a nui a tous ses descendants, qu’il implique plus que la transmission de la mort corporelle, celle de la mort spirituelle, celle du péché. L’état de, l’humanité déchue n’est pas seulement malheureux, mais coupable. I’ «  l’équation mise entre peccalum et mors animeB, on déduit que le péché transmis c’est tout particulière ment la privation de la vie de l’âme de la vie divine). Les propositions suivantes précisent en quoi consiste l’affaiblissement de la volonté et insistent sur l’impuissance absolue pour le bien du libre arbitre déchu laissé a lui même sur l’incapacité de la nature p-lr (i pu ses seules forces, par conséquent sur la nécessité universelle de la grâce, de son mil ial i i lllineiit grat mie en ne « lit salut :
(’.. xiii. i.a liberté de la volonté, qui a été affaiblie
dans le premier homme, ne peut « Ire réparée cpie par
râce du baptême : une chose perdue ne peut être
rendue que par i elui « pu a pu la donner, (.est pourquoi
la vérité eip ii, dit : si le Fils vous a délivrés,
vous êtes vraiment libi <
C iv. Aucun malheureux ne peut être délivré de quelqui misère’pi’ce suit, si la miséricorde ne le lent.
C. vu. Quiconque affirme pouvoir, par les seules forces de la nature et dans l’ordre du salut, penser et choisir quelque chose de bien, celui-là est trompé par un esprit d’hérésie.
C. vin. Quiconque prétend que les uns peuvent parvenir à la grâce du baptême par un effet de la miséricorde, les autres par le libre arbitre dont il est avéré qu’il est vicié en tous ceux qui sont nés de la prévarication du premier homme, démontre qu’il est étranger à la vraie foi.
C. xix. Même si la nature humaine possédait encore l’intégrité dans laquelle elle a été constituée, elle ne pourrait, en aucune façon, se conserver elle-même sans l’aide du Créateur. C’est pourquoi, si elle ne peut, sans la grâce de Dieu, conserver le salut qu’elle a reçu, comment pourra-t-elle, sans la grâce de Dieu, recouvrer ce qu’elle aura perdu ?
C. xx. Dieu fait dans l’homme beaucoup de bien que l’homme ne fait pas (c’est-à-dire qu’il le fait sans la coopération de l’homme) ; mais l’homme ne peut faire de bien sans que Dieu lui accorde de le faire.
C. xxii. L’homme n’a de sien que péché et erreur ; mais ce qu’il a de vérité et de justice dérive de la source à laquelle nous devons désirer nous abreuver en ce désert.
C’est la doctrine augustinienne qui est ici canonisée ; elle a besoin, pour être comprise, d’être interprétée dans la ligne même où elle a été conçue, par opposition au naturalisme de Pelage. D’après cette doctrine, le libre arbitre déchu, toujours intact dans son essence, ne peut rétablir, à lui seul, l’ordre qu’il a violé ; il est totalement impuissant à faire un bon usage de ses forces ; seul, Dieu prépare la bonne volonté et, du libre arbitre impuissant pour le bien refait une liberté capable de mériter. Laissé à lui-même, l’homme ne possède en propre que le pouvoir de mal faire, le mensonge et le péché.
Ce qui est mis en relief par le concile d’Orange et les augustiniens. c’est, en face du naturalisme de Pelage, l’inaptitude absolue, radicale de la nature au bien complet qui conduit à la fin concrète de l’humanité. Plus tard, l’Église condamnera cette proposition de Bains, apparentée au texte d’Augustin : « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés, et les vertus des philosophes sont des vices. » Prop. 25, Denz.-Bann., 1025. Mais alors la perspective aura changé. L’Église, en ses théologiens, aura plus nettement disl ingué ent re le bien surnaturel et le bien moral naturel ; il lui faudra, contre ceux qui exagèrent les ruines de la nat nie décline, marquer ce qui reste encore
de bon sous ces ruines. Elle condamnera Balus, parce
qu’il entendra saint Augustin en ce sens que l’homme ne peut faire des actes bons même d’une simple bonté naturelle. Ce faisant, elle restera plus que BalUS" dans l’esprit de ee texte « In Dr spirilu et litt., xxviii. 48,
PL. t. xi. iv, col. 229-230 : « Cependant, l’image de Dieu, qui est empreinte dans l’âme raisonnable, n’est
pas tellement effacée par les affections terrestres qu’il n’en reste encore quelques traits, ce qui nous tait dire, avec raison, que les gentils, au milieu « le leur impiété, ne laissent pas « le faire et « le penser quelquefois des choses conformes à la loi de Dieu,
En conséquence de ces affirmations sur l’impuissance de la nal lire déchue, le concile d’Orange déclare « pu Dieu seul, par sa grâce, est notre vraie foi opère en nous et avec nous tout le bien que nous fai sons ; il c. wn, . ix. Ainsi, c’est de lui « pie procède la révélation, c, viii ; la prière, c. m ; le bon désir. <. m Vinitlum fldel et le cndulitatts affectus, c : tout effort vers la foi : croire, vouloir, désirer, s’effon er.etc. i. tout acte salutaire, « vu.
Enfin, la profession de foi qui termine le document vient p « >ints i « s pins Importants « le
ces décisions : « Nous devons croire que, par le péché du premier homme, tout le libre arbil re a été tellement porté vers le mal et affaibli que, par la suite, personne ne peut aimer Dieu comme il le doit, ou croire en lui, ou faire le bien pour Dieu, si la grâce de la miséricorde divine ne le prévient… Nous croyons aussi qu’avec l’aide et la coopération du Christ, tous les baptisés peuvent et doivent, en vertu de la grâce reçue au baptême, accomplir tout ce qui est nécessaire au salut de l’âme, s’ils veulent fidèlement y travailler. » « Ce dernier point est d’une importance capitale, a-t-on dit à l’art. Augustin, t. i, col. 2527. Cela renferme à la fois la liberté, la grâce suffisante donnée à tous (les baptisés), même pour la persévérance finale. »
Cette doctrine des Pères du concile est bien dans la ligne du docteur d’Hippone, pour qui la volonté n’est jamais si libre que sous l’influence de la grâce du Christ.
La signification de ces textes est très importante : elle tient d’abord à leur origine. Ce ne sont point là seulement les définitions d’un concile provincial ; c’est après en avoir référé à Rome et reçu la réponse de Félix IV, conservant huit capitula parmi ceux que Césaire lui avait transmis et y ajoutant seize propositions extraites des Sententise de Prosper, que l’évêque d’Arles fit approuver ce projet un peu remanié par les Pères du concile. Une fois accepté et signé par les Pères, le 3 juillet 529, le document fut de nouveau soumis à Rome et reçut, de l’approbation doctrinale du Saint-Siège, une autorité définitive.
Après avoir rappelé l’erreur des adversaires qui attribuent la foi à la nature et non à la grâce, le pape Boniface II déclare que beaucoup de Pères et de saints, surtout saint Augustin, beaucoup de papes aussi ont affirmé que la foi vient de la grâce et n’est pas dans la puissance de la nature. Il se réjouit particulièrement que le concile ait eu le sens de la foi catholique, surtout parce qu’il a confessé que la foi nous vient d’une grâce prévenante. Bref, il déclare la profession de foi des Pères d’Orange : consentaneam catholicis Patrum regulis.
C’était ainsi, confirmée par l’autorité de Rome, l’élimination définitive du pélagianisme jusque dans les formes adoucies qu’il avait chez les « Marseillais » ; c’était, par le fait, le triomphe de l’augustinisme dans ses thèses essentielles : transmission par suite du péché d’Adam, non seulement de la mort corporelle, mais encore du péché ou mort de l’âme ; incapacité radicale pour le bien du libre arbitre laissé à lui-même, absolue souveraineté de Dieu et initiative de sa grâce dans l’œuvre du salut. Par ce triomphe, venait en sa pleine clarté, en des formules et un langage dogmatique précis, la doctrine paulinienne sur Adam, source de péché et de mort, et sur le Christ source de justification et de vie.
Cependant, tout en acceptant l’essentiel des vues d’Augustin sur les points controversés, l’Église ne faisait pas siennes toutes ses spéculations. Elle se taisait prudemment sur les points les plus vulnérables de son système, ("étaient, d’ailleurs, des points moins importants parce que plus personnels et moins traditionnels : malice de la concupiscence, transmission par elle du péché originel, masse pécheresse condamnée par le seul péché originel aux supplices éternels de la géhenne ; par le fait, condamnation des enfants morts sans baptême à des peines sensibles.
Ce qui était alors essentiel, c’était d’écarter la confusion entre les forces de la nature déchue et celles de la grâce. Pelage avait voulu faire de l’homme, par l’énergie de sa seule volonté, le véritable auteur de son salut ; les Marseillais avaient prétendu que le libre arbitre déchu pouvait du moins encore quelque chose dans l’ordre divin, au commencement de la foi. En face de
ces erreurs, il Fallait faire le bilan des incapacités de la nature au regard du salut.
Longtemps, l’Église se contentera des précisions acquises a Orange : le péché originel implique non seulement la mort corporelle, mais la mort héréditaire de l’âme ; il est plus qu’une vague déchéance, qu’un affaiblissement de la volonté : c’est un véritable état de culpabilité qui se transmet d’Adam à tous ses fils. Ces précisions seront reprises contre Abélard. Pro] Denz.-Bann., a. 376. Le concile de Trente les reproduira encore, sess. v, can. 2, ibid., n. 789, mais il devra les compléter pour répondre aux exagérations protestantes sur la corruption de la nature humaine. Il le fera avec une conscience plus nette de la distinction entre nature et surnature, avec un sentiment plus vif de ce qui reste encore, à côté des incapacités absolues du libre arbitre déchu pour le salut, de force à celui-ci pour accomplir quelque bien moral naturel.
Au regard du bilan des pertes, incapacités, faiblesses de l’homme déchu, il maintiendra celui de ses possibilités et activités restantes. C’est dire qu’il ne faut demander au concile d’Orange que ce qu’il a voulu définir touchant la situation actuelle de l’humanité déchue, à savoir : l’impuissance radicale de celle-ci à retrouver par elle seule ce qu’elle a perdu en Adam. C’est là un aspect important de la doctrine de l’Église sur le péché originel, ce n’est pas toute sa doctrine. Les décisions d’Orange appellent des compléments.
3° Saint Grégoire le Grand (590-604). — Disciple assidu de saint Augustin, saint Grégoire puise dans ses œuvres la connaissance traditionnelle de la nature déchue ; du système augustinien il retient beaucoup plus les éléments moraux et pratiques, que les aspects spéculatifs.
C’est dans le vaste répertoire de théologie morale et ascétique que sont les Moralia. qu’il faut aller chercher, enchâssés dans sa doctrine générale, les éléments principaux de son enseignement sur le péché originel ; c’est là que le Moyen Age viendra puiser, pendant longtemps, sa connaissance de l’homme déchu.
L’accord du disciple et du maître sur les points principaux de la doctrine traditionnelle du péché originel est indéniable. Le premier péché, dit-il avec saint Augustin, est une déchéance du libre arbitre de l’homme qui s’explique par la faiblesse humaine. Mur.. IV, ni, 8, P. L., t. lxxv, col. 642 : III. xiv, 26, col. 612. Adam abandonna l’amour de Dieu pour se replier sur lui-même et se tourner vers la chair, Mor., VIII, x. 19, col. 813 : il tomba dans l’aveuglement et la mort spirituelle, Mor., VIII, xxx, 49, col. 832 ; XI. xliii. 59, col. 979 ; IX, xxxiii, 50, col. 885. Cf. Mor., XII, vi, 9, col. 990 : Homo peccator moritur in culpa, nudatur a justifia, consumitur in pœna. L’homme perd ainsi la justice et tombe dans l’ignorance, la concupiscence et la mort.
Par Adam, tous les hommes sont devenus pécheurs. Mor., IV, xxvii, 53, col. 664. C’est par la concupiscence que se transmet le péché : Ipsa quippe propter delectationem carnis ejus conceplio immunditia est. Mor., XI, lii, 70, col. 986. Epist.. ix. 52. t. lxxvii, col. 990 : quia genus humanum in parente primo velut in radiée putruit, aridilatem traxit in ramis. Avec saint Augustin, entre le créatianisme et le traducianisme, Grégoire ne se prononcera pas. Ibid. Avec lui aussi il admet la condamnation des enfants morts sans baptême au feu de l’enfer : Perpctuaque lormenta percipiunt et qui nihil ex propria voluntate peccaoerunt Mor., IX. xxt. 32, col. 877 ; XV. li, 57, col. 111(1. Mais, ailleurs, il pose le principe de justice qui implique l’affirmation des limbes comme sanction du seul péché originel : le péché originel n’a pas les mêmes conséquences que le péché actuel. Aussi, les justes de l’ancienne Loi étaient retenus dans Yinfernus sui>erior. en
raison de la faute originelle, mais n’y souffraient pas de supplices parce qu’ils n’avaient pas de fautes personnelles. Mot., XIII, xi.iv, 49, col. 1038. Le principe est posé (que connaissait déjà d’ailleurs l’Ambrosiaster ) que la conséquence du péché originel est privative et n’implique point la condamnation à une peine positive : la tradition postérieure en tirera les conséquences. Cf. art. Limbes, t. ix. col. 764.
Saint Grégoire insiste beaucoup sur l’état de faiblesse morale de l’humanité déchue : inserto inftrmitalis vitio nascimur. Mor., VIII, vi, 8, col. 805, et ailleurs : grandem hune et nimiæ infirmilatis segrotum, id est per totum mundum jacens languidum genus humanum. Mur., XVIII, xlv, 73, t. lxxvi, col. 81. Cependant, le libre arbitre demeure à l’homme déchu ; pour le rendre efficace pour le bien, une grâce prévenante est nécessaire : præveniens gratin liberum in eo arbitrium fecerat in bonum. In Ezech.. I, ix, 2, ibid., col. 871 : Mor., XXXIII, xxi, 38, col. 698, et XVI, xxv, 30, t. lxxv, col. 1134.
Cette grâce est nécessaire même pour le commencement de la foi et des bonnes œuvres. Ibid. Elle ne supprime pas, d’ailleurs, l’indispensable collaboration de la liberté humaine ; l’œuvre méritoire est de Dieu et de l’homme. Mor., XXXIII. xxi. 40. col. 099.
On pourrait relever les mêmes idées chez d’autres maîtres du Moyen Age : saint Isidore de Sévillo. Casgiodore, saint Ildephonse, cf. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 3 1 1-374, et, plus tard, chez le vénérable Bédé († 735). Chez eux, comme chez saint Grégoire, on trouverait un même souci de conserver la doctrine traditionnelle de l’Église sur la nature déchue et la grâce en la forme que lui a donnée saint Augustin. Si ces maîtres n’ont point cherché à progresser dans l’intelligence spéculative de la doctrine, ils ont contribué grandement à faire vivre celle-ci dans les âmes : c’est par eux que le dogme du péché originel, défendu par saint Augustin contre Pelage, sanctionné par les conciles de Cartilage et d’Orange, allail s’épanouir de plus en plus en une spiritualité originale qui devait imprégner les conceptions individuelles, familiales et artistiques du Moyen
[I. En Orient. Les décisions d’Éphèse contre ius et Pelage ne semblent avoir suscité en Orient aucune contradiction. Les discussions christologiques cont inuent, mais non celles qui concernent Pelage. On donne, en fait, aux questions du péché originel, moins d’attention qu’en Occident. Lorsque les écrivains chrétiens les abordent, ils sont unanimes a enseigner la choie avec son cortège de peines physiques cl morales pour la nature humaine : ils sont parfois moins
des et moins précis lorsqu’il s’agit de répondre à cette question : à côté de la t ransmission de la peine. y a-t-il aussi une transmission du péché d’Adam ? Naissons nous non seulement malheureux-, mais COU pahles’La réponse à celle question est plus ou moins nette suivant les milieux ou les individus qui [’ap portent.
I. i i" Saint Isidore de Péluse
10) voil dans la chute primitive la cause des plus grau ls m iu poui I i comme pour le corps : l.e corp unis non seulement a la morl. mais a
variées… ; il dcvinl un cheval difficile Rpist., iv. 2 i 1. P.’… t. lxxviii. col l_’ij |, a nature s’esl mise à boiter, a perdu son de la loi morale, inscrits dans
iur, se soni oblitérés et ont nécessité la loi écrite, iv, .Y ;, col. 1101. L’homme déchu porte en lui une inclinai ioo au pi i hé. m. 162, col. 807.
A la question qui lui est posée par Herminius : pour-’(noi ii, ;. li t-on II enfants puisqu’ils sont sans
le saint répond : « I tes Liens minu
I niants, dans le baptême, dépouil lent la souillure transfusée à la nature à cause de la transgression d’Adam, tov Sià tyjv rapàoaaw toCS’ASàp. StaSoOsvTX ifi tpûrjet pÛTiov a71 : o7rXûvovT : y. !.. Et moi je suis persuadé aussi que cela se fait…, mais il n’y a pas seulement cela : d’autres bienfaits, qui dépassent de beaucoup la nature, nous sont conférés au baptême. » ni, 195, col. 880. Ici, saint Isidore, tout en mettant surtout en relief les effets positifs du baptême, maintient comme une vérité que le sacrement remet la souillure originelle. Il est donc un témoin de la transmission de cette souillure.
2$^o$ Théodoret (t vers 458) est le dernier grand représentant de l’École d’Antioche. Tout en affirmant la commune déchéance de l’humanité en Adam, il est plutôt hostile à 1’ « idée du péché héréditaire ».
1. Il n’y a pas de doute : le -péché a, selon lui, des suites fâcheuses non seulement pour son auteur, mais pour ses descendants. In psalm. L. 7, P. < ;., t. lxxx, col. 1214 ; Quæst. in Gen., interr. xxxvii, ibid., col. 137 ; interr. xxviii, col. 125, etc.
Si Adam n’avait pas péché, les hommes auraient gardé l’incorruptibilité et l’impassibilité ; devenus pécheurs, ils ont été livrés à la corruption ; devenus mortels, ils ont engendré des fils mortels comme eux. livrés à la concupiscence, à la crainte, à la volupté, à la colère et à l’envie. In psabn. I, 7, ibid., col. 1245. Satan a fait son esclave du citoyen du paradis. Eranistes, III, t. lxxxiii, col. 2 1. ». D’autre part, la nature mortelle, avec ses multiples besoins, engendre l’intempérance et pousse au péché. Aussi. l’Apôtre peut-il dire que, du fait de sa transgression. Adam est devenu source de péché et de mort pour ses descendants : « La mort, en effet, a passé à tous les hommes parce que tous ont péché (personnellement). Car ce n’est pas pour le péché du premier père, mais pour son propre péché, que chacun subit la sentence de mort, où yàp Sià — r)v toû TrpOTOXTopoç à^taprlav, àXXà dYà tt)v olicetav. In Rom., v, 12, t. lxxxii, col. 100.
2. Théodoret ne conçoit donc pas la relation de la mort et du péché de l’homme déchu avec Adam à la façon d’Augustin. Ce n’est qu’indirectement que le péché d’Adam entraîne la mort des hommes issus de lui, en tant qu’il cause en eux la concupiscence : celleci est la source des péchés personnels, lesquels nous méritent directement la morl. Tel est le sens non seulement de l’ècp’æ tïxvteç ^u, apTOv, v. 12, mais encore du- >. 1 1 : « la mort a régné sur ceux qui n’ont pas péché à la ressemblance d’Adam. » vu lieu d’expliquer ce verset des enfants qui meurent, alors qu’ils n’ont pas péché actuellement. parce qu’ils ont le péché d’origine. Théodoret l’entend des pécheurs : « S’ils n’ont pas transgressé la même loi qu’Adam, ils ont commis d’autres délits. > Ibid., col. 100.
Il ne l raduit pas le t. 19 : Beaucoup ont été constitués pécheurs par tous ont été constitués pécheurs en Adam, mais beaucoup sont devenus pécheurs (ont
été entraînés au péché) à cause du péché d’Adam, comme beaucoup sont devenus justes par l’obéissance di Ji mis Christ : il y en a. d’ailleurs, sous la Loi. qui furent étrangers aux grands péchés, el s’illustrèrent dans la pratique de la justice, comme il v en a qui mènent une vie injuste sous la grâce. Ibid., col. 104,
Mais il faut expliquer la mort des justes : il ne meurent pas pour des péchés personnels ? (.’est qu’Adam n’a engendré qu’après son péché el, devenu mortel dans sa nature, il ne peut engendrer « pic des mortels, ebeorwe. b-vt-ti 8vt)t})v bIXt)ç6tsç’pôo-tv. Itcovt -iTopi. Eraru, III, t. lxxxiii, col. 218.
Comment expliquer que Dieu ail Infligé un ici supplice, non seulement a ceux qui ont commis hpremier péché, mais a ceux qui sont issus d’eux ? rhéodoret répond d’abord pu un acte de foi au I Heu jusle en
tous //i Gen., Ml, interr., xxxvii, t. lxxx,
col. 132 ; puis il montre, dans le supplice choisi, L’économie de la divine sagesse. Par la sentence de mort, Dieu pousse l’homme à haïr le péché et lui prépare aussi en même temps le remède de la résurrection. Ibid., col. 137.
Théodoret se tait sur la transmission du péché héréditaire : il met seulement Adam à la source de nos péchés personnels par l’inclination au mal qu’amène en nous la mortalité issue de lui ; en parlant des effets du baptême, il remarque que celui-ci ne remet pas seulement les péchés passés ; s’il en était ainsi, si l’on n’avait besoin du baptême que pour cela, pourquoi baptiserions-nous les enfants qui n’ont point encore goûté le péché ? Mais le sacrement ne promet pas que cela (la rémission des péchés), il est aussi le gage des biens futurs. Hseret. fab. comp., V, xviii, t. lxxxiii, col. 512.
En résumé, Théodoret ne connaît pas l’existence du péché héréditaire : il admet cependant que, d’une façon indirecte, Adam se trouve à la source de notre mort et de nos péchés actuels, parce qu’il induit en nous une nature mortelle et concupiscente. Par l’ensemble de son enseignement, il s’éloigne, plus que saint Jean Chrysostome, son maître, de saint Augustin ; il se rapproche plutôt de Théodore de Mopsueste.
3$^o$ Théodote d’Ancyre (| vers 440), dans une homélie sur sainte Marie, Mère de Dieu, trace un large tableau de la calamité de la chute originelle : c’est là, dit-il, un mal commun, une souffrance commune à l’humanité tout entière, xoivôv yàp to 7râ00ç, xal xoivov to rcévGoç. Il évoque le contraste entre les privilèges dont était gratifié Adam et les malheurs qui sont tombés sur lui à la suite de sa faute. « Le voici dans la honte celui qui était en honneur, dans quelle infirmité est tombé celui qui était puissant ; comme il est dans le péché celui qui était justel »
L’humanité qui partage avec Adam sa déchéance se trouve donc, par suite de la faute originelle, dans le déshonneur, la faiblesse, la corruption et le péché. Orat. in sanct. Mar., viii, P. 0., t. xix, col. 327-328.
4$^o$ Basile de Séleucie († 459), dans ses discours, Orat., xxxix, P. G., t. lxxxv, col. 432, fait allusion, à la souillure originelle : « Fait à l’image de cette gloire sublime (la gloire de la Trinité), l’homme était comme plongé dans un éclat divin. Mais la souillure du péché obscurcit cette beauté et nous transforma en une apparence animale… Voilà pourquoi le Père envoya l’auteur de l’image (le Verbe) pour restaurer les traits oblitérés de celle-ci par les couleurs de sa bonté. »
5$^o$ Hésijchius, prêtre de Jérusalem (f après 451), est aussi net sur l’existence d’une souillure consécutive à la faute d’Adam en différents passages de ses commentaires (rassemblés par M. Jugie, op. cit., p. 19).
En commentant le ꝟ. 7 du psaume l : Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, il écrit : « Ces paroles ne font pas seulement allusion à la souillure qui vient d’Adam. A cause de lui, en effet, nous sommes regardés comme souillés dès notre naissance et, avant que nous ayons atteint l’âge de discerner le bien et le mal, nous avons besoin de purification, tenant de nos parents une souillure. C’est aussi le témoignage de Job. Ensuite, l’Écriture appelle la concupiscence mère du péché. Et Jacques atteste que la mort est fille de l’un et de l’autre (du péché et de la concupiscence). » Fragm. in psalm. t., 7, P. G., t. xciii, col. 1201.
Dans le commentaire du ps. xxxvii, 19 : Et cogilabo pro peccato meo, le péché originel de notre race est représenté comme l’objet de l’activité rédemptrice : « Le Christ appelle son péché celui de notre race, parce qu’il est devenu les prémices de la race humaine, le nouvel Adam qui veut réformer en lui le vieil Adam. C’est au péché de celui-ci qu’il pense, réfléchissant au moyen de l’effacer », traduction de M. Jugie, texte cité
par IL Devresse, La chaîne sur les psaumes de Jjaniel Barbara, dans Revue biblique. 192 4, p. 519. Et, dans le commentaire sur Isaïe publié par l’aulhaber en 1900, Hésychius parle de la malédiction qu’impliquent le péché et la mort et qui, du fait d’Adam, a atteint le genre humain. In Is., xxv, 8, dans Faulhaber, Ilesychii Ilierosoli/mitani inlerprelatio Jsaïir prophète, Fribourg-en-B. , 1900, p. 75 ; et encore : < la terre sera délivrée du péché et de la mort. Les deux, en effet, ont régné sur l’homme, que le prophète appelle terre » après la faute d’Adam.) In Is.. vii, 16, p. 22.
6$^o$ Gélase de Cyzique, qui écrit vers la fin du v siècle, dans son histoire du concile de Nicée, explique ainsi la raison de l’incarnation du Verbe : « La raison de l’avènement du Verbe parmi nous a été fixée par lui à cause de la chute des premiers hommes, Adam et Eve, dans le paradis, chute qui a atteint toute leur postérité. Comme. par la transgression du commandement ils avaient été privés de la grâce divine, c’est cette grâce que le Créateur a voulu leur rendre. C’est pourquoi il a véritablement pris un corps, afin que nous qui, à cause du déguisement d’une nature incorporelle (allusion au diable prenant la forme du serpent), étions déchus de la fraternité primitive, c’est-à-dire de la grâce du Saint-Esprit, que nous avons perdue par les premiers hommes, Adam et Eve, nous soyions rendus à la fraternité par l’incarnation (la prise du corps), et nous recevions de nouveau la forme divine et incorporelle. » II, xxiv, 4 sq., P. G., t. lxxxv, col. 1300 et 1301 ; éd. Lœschcke, p. 97 ; trad. Jugie, op. cit., p. 16. De ce texte, il résulte que nous avons perdu en Adam, par le fait de son péché, « la forme divine et incorporelle, la grâce de l’Esprit-Saint, la fraternité primitive ». Nous naissons dépouillés, comme fils d’Adam, des dons divins que notre premier père devait nous transmettre ; le Christ vient nous les rendre. II n’est point dit ici, explicitement, qu’à cette privation s’attache une culpabilité transmise.
7$^o$ Proclus († 485) insiste sur ce fait que l’homme ne pouvait, sans l’incarnation, se libérer de son péché. « Par Adam nous avions tous souscrit au péché, le démon nous tenait comme ses esclaves et nous demandait pour le supplice. » Orat. de laud. S. Mar., P. G., t. lxv, col. 685.
8$^o$ Gennade, patriarche de Constantinople (458-471), rattache directement la mort universelle comme châtiment au péché d’Adam : il est le premier à commenter Rom., v, 13, Usque ad legem peccatum erat in mundo, en expliquant nettement la mort des enfants par le péché originel. « Tous ceux qui viennent d’Adam par voie de génération meurent à bon droit, héritant la nature de leur premier père : de tous ces condamnés à mort, les uns sont précipités dans la mort par leurs propres péchés (actuels) ; les autres à cause de la seule condamnation d’Adam : ainsi les enfants. « Et au ꝟ. 16 : « Le seul péché du premier père est cause de la condamnation de tous, et tous paient la peine de ce péché. » In Rom.. P. G., t. lxxxv, col. 1672.
II. ai : vie siècle. — 1$^o$ Les moines scythes, au début du vi 1’siècle, défendaient, particulièrement par la plume de Jean Maxence, un augustinisme intégral touchant les questions de la grâce et du péché originel.
Dans une profession de foi très claire, leur porteparole affirme la transmission non seulement de la peine, mais du péché, non seulement un changement dans le corps, mais un affaiblissement de la force de l’âme, une incapacité totale pour l’homme déchu de se relever seul. De Christo prof., P. G., t. lxxxvi a, col. 85. Il déclare ensuite que les enfants ne sont pas seulement baptisés pour recevoir le bienfait de l’adoption divine, mais pour la rémission de leur péché afin qu’ils ne périssent point éternellement.
417
PÉCHÉ ORIGINEL. L’ORIENT AU Vie SIÈCLE
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La volonté humaine, qui, par elle-même, s’est laissée déchoir, ne peut seule se relever. Personne ne peut être sauvé par les seules forces de la nature ; il l’est par la grâce du Christ. Le libre arbitre, laissé à lui-même, ne peut que désirer carnalia et sœcularia ; il se trouve impuissant à penser, à vouloir, à désirer, à accomplir, sans l’effusion du Saint-Esprit, quoi que ce soit se rapportant à la vie éternelle.
Jean Maxence rejette à la fin les manichéens, qui naturale aut substantiam aliquam dicunt esse peccatum, et ceux qui, contrairement à l’Apôtre, osent dire : Nostrum est velle, Dei vero perficcre. Ibid., col. 86. Cette profession atteste qu’à l’époque où elle a été rédigée il y avait encore des ennemis de la grâce : disciples de Pelage, de Célestius, ou de Théodore de Mopsueste.
Dans sa réponse à la lettre d’Hormisdas, le même auteur s’inspire des mêmes principes pour établir que la doctrine de Fauste de Riez, non seulement manque d’autorité, comme le reconnaît le pape, mais est à condamner parce qu’hérétique et pélagienne. Par une comparaison serrée entre la doctrine de Fauste et celle de saint Augustin, avec une critique « pénétrante et vivement conduite », cf. Tixeront, op. cit., t. ut, p. 298, il montre que Fauste fait trop grande la part de la nature dans la préparation à la foi. La foi est un don de Dieu. Bref, ce n’est pas par les forces de la nature seule, mais avec l’aide de la grâce que les hommes se sauvent : Non ergo per legem notarié, sed per gratiam omnes sancti ante adoentum Dominiplacuerunt. Adepist. Hormisdæ resp., P. G., t. lxxxvi a, col. 106-112.
2$^o$ Ohjmpiodore, diacre d’Alexandrie (début du vie siècle), dans un passage cité par Anastase le Sinaïte, apporte un témoignage très net de sa foi en la transmission du péché d’Origine. Il déclare, en effet, que « le baptême efface réellement et complètement la sentence et le péché originel d’Adam, qui nous atteint nous-mêmes. C’est pourquoi les enfants baptisés étant absolument purs de toute iniquité et de tout péché, ayant reçu l’Esprit et revêtu le Christ, meurent souvent au moment du baptême et après, et sont immaculés et saints… Si, libérés du péché, ils meurent, c’est pour ne point éterniser le mal (qu’ils pourraient Commettre), pour avoir accès à une vie meilleure et revêtir l’incorruptibilité. » In Hexameron, I. VI, P. G., t. lxxxix, col. 937-938.
Même doctrine dans les fragments sur Job, P. G., t. xciii, col. 53, et sur Jérémie ; voir spécialement col. 68 !), In Jerem., v, 30 : Mais chacun mourra pour son péché ; le péché d’Adam, passant à toute sa race. est parvenu, comme dit l’Apôtre, même à ceux qui n’avaient pas péché (personnellement). Mais, quand le Christ eut remis ce péché par le bain de la rémission, le péché originel fut détruit, mais chacun rendra compte de sis péchés personnels. »
Philoxène, évêque monophysite de Mabboug, de 48."> à 518, mort en exil vers 523, comme, ses contempo rains, Julien d’Halicarnassc et Sévère d’Antioche, donne un enseignement sur le péché originel qui a une grosse répercussion sur sa christolo
Chez Augustin déjà, l’influence de la doctrine théologique touchant l’ignorance et la concupisci Comme suites du péché originel, s’était fait sentir sur son enseignement christologique. Il n’avait pas accepté sans restriction ce princi| il mis en ayant par
plusieurs Pères grecs du iv siècle : I c Fils de I >ieu a ur lui toutes nos misères, sauf le péché, pour les guérir toutes. » Il avait, au contraire, dist ingué I raine et la concupi toutes nos autres infir
mit. : la faim, la soif, la mort même, et il avait écarté celles-là tic l’Ame du f.hrist. parce quilles ne sont point seulement la conséquence, mais la cause même du péché.
DICT. DE Illl.ol, . f.Alli
De même, la christologie de Philoxène est dominée par son anthropologie. On trouvera les principaux textes de l’écrivain syriaque, aussi bien que ceux de Julien d’Halicarnasse et de Sévère d’Antioche, concernant le péché de nature, réunis, traduits et discutés dans R. Draguet, Julien d’Halicarnasse, Louvain, 1924, p. 232-250. Nous résumons ici cet auteur, tout en nous écartant de lui sur quelques points secondaires.
1. Tout mortel subit nécessairement la mort en vertu de la sentence portée par Dieu contre la prévarication d’Adam, non pas à cause de ses péchés personnels. On lit. dans la Lettre aux moines de Tell’Adda, publiée par Guidi dans Atti délia R. AcademiadeiLincei, se. mor., sér. III, t.xii, Rome, 1886, p. 1 1, et surtout 15, col. 1-2 : « Si c’est le fait de ne point pécher qui explique qu’on ne meurt point, et si c’est celui-là qui a péché qui est soumis à la mort, voici qu’il en est beaucoup qui…, lavés et purifiés de toute souillure, aussitôt qu’ils montent des eaux du baptême, meurent à l’instant, alors qu’ils ne devaient pas mourir puisqu’ils sont purs de péché. Mais il n’en va pas comme tu penses. En effet, c’est à cause de la transgression première que la mort a acquis de l’empire et que la mort, ainsi que la concupiscence se sont mêlées à la nature et, depuis lors, quiconque entre dans le monde par le mariage est naturellement engendré mortel ; qu’il pèche ou non, il est de toutes façons soumis à la mort, parce que la mort est mêlée à sa nature.
2. C’est, en effet, à la génération naturelle que se rattache la nécessité de mourir : « C’est parce que nous sommes naturellement engendrés dans le mariage que notre mort est dite naturelle, car c’est à la suile de l’union des sexes et du flux naturel, que la mort, elle aussi, prend cours, c’est-à-dire que la mort se mêle à l’union charnelle. » De uno ex Trinitate, vu. British .Muséum, add. 12164, fol. 65 / », et Lettre aux moines, ibid.
3. Par la même voie de la génération naturelle se transmet, avec la mort, la concupiscence : « Quiconque entre en ce monde par la voie du mariage est naturelle ment mortel et la concupiscence se mêle à la nature. » Lettre aux moines, p. 17. col. 1 : et De uno ex Trin., ms. cité, fol. 38 b-c.
I. Le péché apparaîl aussi de ce l’ait mêlé à la nature : Du fait de la transgression, le péché a été mêlé à la vie humaine. Lettre aux moines, p. 43, col. 2. « On a l’impression que Philoxène ne distinguai ! pas de la concupiscence ce péché qu’il disait mêlé à la vie humaine depuis la transgression. En effet, il donne explicitement le nom de péché à la première, parce qu’elle excite au péché. Interprétant la parole de
Jésus : « Qui de VOUS m’accusera de péché ? » I] remarque que le Christ entendait dire par là que sa
personne était pure, et du mouvement du péchc. et de
l’acte du péchc.. Des lors, la concupiscence n’est pas seulement la propension physique a tels ou tels ai les déposée dans la nature par le Créateur, elle a un caracl’i' moral bien déterminé… De l’Idée de la cornu
ice, souillure morale, péché transmis par voie
de génération, a l’idée d’une culpabilité de nature a
laquelle l’homme pari Icipe par le même moyen, il n’y
a celles pas bien loin. » H. I Jraguet, op. cit., p. 237-239. 5 Mu fait que Dieu s’est fail corps d’une façon non
corrompue, sans le mouvement de la concupiscence,
tout ce qui le concerne fut hors de l’ordinaire, et non
iturel ci ordinaire. Lettre aux moines de Senun,
add. Il Mtr, fol. 71 a : c’est a dire que, les nécessités
humaines n’ayant pas sur le Christ le pouvoir tyran
nique qu’eUei exercent sur nous, elles rcle aient de sa volonté et non d’une contrainte de la nalun uno ex Trin.. v. ms. cite, loi |, s „. et, dans la Lettre
I. — Ml — 14
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PÉCHÉ ORIGINEL. L’ORIENT AU Vie SIÈCLE
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aux moines de Tell’Addci : « Du fait de la transgression originelle, la mort a régné, et la mort et la concupiscence se sont mêlées à la nature ; et, désormais, quiconque entre dans Le monde par le mariage naît mortel naturellement. Mais Dieu, lorsqu’il voulut devenir homme, de la Vierge, ne naquit pas du mariage à la façon ancienne, afin d’être supérieur à la mort dans son incorporation même, c’est-à-dire supérieur aussi à la concupiscence, parée que c’est par l’union des sexes que toutes deux prennent cours dans la nature. » Op. cit., p. 10.
Si Philoxène disait plus nettement que, dans les non baptisés, une culpabilité s’attache à la concupiscence que nous recevons avec la nature, sa doctrine sur le péché de nature s’identifierait complètement avec celle de saint Augustin.
4° Julien d’Halicarnasse.
chez l’évêque d’Halicarnasse (t vers 527), la doctrine du péché de nature a son contre-coup en christologie. Il y a certainement une parenté entre les doctrines et les formules de Julien et celles de Philoxène. Faut-il reconnaître plus, à savoir une dépendance littéraire entre les deux auteurs’? « Si celle-ci a existé, on pensera à la mettre plutôt chez Julien… Somme toute, si rien ne prouve la dépendance littéraire de Julien vis-à-vis de Philoxène, il n’est rien non plus qui s’y oppose absolument. » R. Draguet, op. cit., p. 248-249. Sur les idées anthropologiques de Julien d’Halicarnasse, voir, p. 7-10, 95-133, 154-157. 221-232 ; et Juliani fragmenta dogmatica, p. 10*-78* : M. Jugie. op. cit., p. 46-64.
4. Le point de vue de Julien, comme celui de saint Augustin, dans sa conception de la nature humaine, est concret et historique : il fait abstraction de la notion de nature philosophique. « La nature humaine est pour lui une réalité toujours existante dans son entièreté à travers la continuité du développement historique. Elle était présente tout entière en Adam ; elle le reste à chaque moment du temps dans l’ensemble des individus qui sont des hommes ; c’est comme telle qu’elle est dite affectée, d’une manière permanente, des propriétés qui affectent tous ceux avec qui elle s’identifie, et susceptible d’en recevoir d’autres, Julien parle par exemple de la cpûaiç tombée sous la corruption par le péché d’Adam, de la cpua’.ç atteinte de maladie ou d’altération (fragments 29, 64, 66)… de la cpôaiç à l’état sain et de la çùcstç mélangée de corruption (fragm. 29, 102). » R. Draguet, op. cit., p. 415.
2. La nature à l’état sain, normal, authentique est certainement la nature telle qu’en fait elle avait été constituée par Dieu à l’origine, nature matérielle et spirituelle à la fois, mais soustraite à la concupiscence, aux souffrances, à la mort et surtout au péché. Fragm. 79, 80. « De toute nécessité, à la passibilité, à la mortalité, à la corruptibilité, il faut joindre aussi le péché qui est la cause de ces trois choses. » Fragm. 81. « Sile Seigneur fut naturellement mortel, selon ton dire, lui qui a eu une mère vierge…, accorde-lui aussi le péché sans lequel nous-mêmes nous n’aurions pas connu la mort. » > Fragm. 82. « Il ne faut pas dire qu’avant la transgression, la mort et la concupiscence existaient naturellement ; car, comme il est écrit, Dieu n’a pas fait la mort ; mais elle nous est survenue contrairement à la nature, 7rapà cpùaw, après la transgression, à cause du péché. » Fragm. 44. « Les propriétés de la nature ne consistent pas dans la modification de ce qui est suivant la nature. Cette modification, c’est la corruption. » Fragm. 29.
Julien ne veut certes pas nier par là que la nature humaine ne recèle en elle une possibilité radicale de souffrir et de mourir ; c’est justement pour acquérir
cette possibilité que le Verbe, substance simple, s’est fait homme comme l’un de nous : par sa composition même, l’homme est susceptible de dissolution : ç/kriç yàp àrrXoûç oôx oTSev 67C0|xéveiv tÔv a’.oÔsxov 6<4vcctov, toûV èa-r’.v Siaipemv. Fragm. 84. Il veut affirmer tout au moins que le tO v.-/t-/ O’jo’.v de la nature, c’est en fait son état primitif antérieur au péché : « Les adversaires disent que, le Verbe ayant participé a notre nature déjà corrompue, les propriétés de celle-ci, à savoir la corruption, se trouvaient nécessairement dans le corps assumé : mais qu’ils sachent que lorsque le Créateur les plaça à l’origine de la nature, ces propriétés faisaient apparaître une nature qui se trouvait à l’état sain et non pas dans l’altération de ce qui est conforme à la nature, oûx iv &XXoiûast TOÛxacrâ cpuaiv, altération en laquelle, précisément, consiste la corruption. » Fragm. 29.
Ne veut-il que porter un jugement de fait d’après la révélation et dire que l’homme, selon cette perspective, n’était pas soumis à l’empire de la mortalité : ou porte-t-il un jugement de valeur philosophique ? Passe-t-il, comme plus tard Baïus, du fait au droit, et pense-t-il que les privilèges d’impassibilité et d’immortalité sont l’accompagnement nécessaire de la nature humaine saine et intègre, considérée en elle-même ?
Il est certain qu’à la différence de Sévère d’Antioche, son contemporain et contradicteur, il ne distingue point, dans l’état primitif, ce qui relève strictement de la nature ou, au contraire, de la grâce. A la différence aussi d’Augustin qui, parti du même point de vue concret que lui, savait cependant reconnaître le caractère gratuit de l’exemption de la concupiscence et de la mort, il ne se préoccupe point de marquer ce qui tient du privilège dans cet état d’Adam avant le péché. C’est que, sans doute, la doctrine de Julien diffère de celle de ces deux hommes. L’impassibilité et l’immortalité semblent bien pour lui. si l’on veut faire droit à l’ensemble de ses expressions, être des accompagnements nécessaires de la nature saine et intègre.
Dès lors, dirons-nous avec M. Jugie, « la passibilité et la mortalité, c’est-à-dire la nécessité physiologique pour le corps de souffrir et de mourir, est une corruption de la nature prise en elle-même. C’est pourquoi le Verbe n’a pu s’unir à une chair passible et mortelle, c’est-à-dire corruptible. » Op. cit., p. 57.
3. Du fait de la transgression d’Adam, la nature tout entière est tombée sous la « corruption. ç60pâ : celle-ci domine l’homme tyranniquement de la conception à la mort ; elle implique pour lui une altération de la nature, àXkoicùaiç ~rr t ç epuoscoç : elle est contraire à la nature. 7rocpà çùcuv. Fragm. 7, 12. 23. 24. 29, 41, 44, 100, 124. On peut cependant appeler naturelle la corruption, parce que la nature n’existe plus qu’à l’état corrompu.
4. La corruption implique : d’abord « un péché » qui atteint quiconque est conçu dans les conditions ordinaires. Ce péché s’identifie probablement avec la concupiscence. Il y a en nous quelque chose d’infecté d’un péché : xô ht ï)u.Tv èv àtay.cTix. Fragm. 55. La mortalité est inséparable normalement du péché. Fragm. 81, 82. Nous recevons le péché en naissant au même titre que l’àme et le corps, bien qu’il ne fasse pas partie de l’âme à l’état sain. Fragm. 29. 42, 65. Notre corps, devenu cpOapTÔç. est particulièrement sv àfxaprîa. Fragm. 17.
En remplaçant les mots « du fait du péché d’Adam, dans son Tome, par ceux-ci du fait du péché du corps lui-même. voir fragm. 50, Julien nous laisse entendre que c’est un péché installé dans le corps qui est devenu, pour l’àme déchue, principe de sa sujétion par rapport au démon.
Ce péché a des rapports très intimes avec la conçu
piscence : c’est celle-ci qui la transmet : « Le genre humain a en lui la çôopà çuaixy) depuis la transgression d’Adam. C’est que c’est la <p60pà qui accomplit l’union des sexes, et c’est sous l’empire de cette passion que tout homme vient à l’existence depuis la transgression d’Adam. » Fragm. 41.
Si l’on tient compte de ces trois textes : Si le corps du Christ était <p60pdc, qu’on le dise aussi sv àu.ap-rîa ;
— si tu dis le Seigneur çuctxtôç Ôvyjtôç, donne-lui aussi le péché ; — si le corps du Christ a éprouvé la corruption, disons qu’il était également soumis aux mouvements de la concupiscence », fragm. 17, 20, 71, on sera frappé de l’association intime de ces trois choses : péché, concupiscence et corruption et l’on sera tenté de conclure que le péché-corruption se confond au moins partiellement avec la concupiscence. On aboutirait à la même conclusion en partant du rapprochement de la doctrine de Philoxène avec celle de Julien : « Dès lors, si l’on admet que l’évêque ne distinguait pas cette souillure originelle de la concupiscence, on devra penser qu’il admettait, à l’exemple de saint Augustin, que celle-ci revêtait, dans les non baptisés, un caractère de faute..Mais les éléments nous manquent pour élucider complètement ces questions de fait. » P.. Draguet, p. 123.
La corruption implique, en second lieu, les souffrances et la mort qui survinrent dans la nature à titre de châtiment en vertu d’une nécessité physique inéluctable. En effet, l’homme infecté par le péché subit nécessairement la mort comme châtiment. « Les souffrances et la mort sont des châtiments dus aux pécheurs qui expient. » Fragm. 143. « Ainsi, au péché qui souille la nature, répond un châtiment qui pèse sur la nature. » R. Draguet, p. 124.
Par suite du péché d’Adam, la corruption est dans la nature, mêlée à elle, fragm. 29 ; elle l’altère, parce qu’elle est péché et amène comme châtiments la concupiscence, les souffrances et la mort : sous tous ces aspects elle est roxpà queriv.
"). Puisque cet état constitue une véritable corruption de la nature humaine prise en elle-même, le Verbe n’a pu prendre un corps soumis à un pareil état. L’absolue sainteté de la çûwiç divine appelait une nature humaine exempte de la souillure originelle etde ses suites. Le péché se propageant par la voie de la génération naturelle, Dieu ne pouvait naître selon la chair sous le régime de la concupiscence. Aussi est-il né içOdeprcp Tp6Tttp, c’esl à-dire d’une vierge. Fragm. 29, 82, 8.">. C’était pour lui non seulement de haute convenance, mais d’absolue nécessité. Par la seule naissance virginale, il possédait la nature humaine dans son état intègre et sain, préservée de toute altération, l’àçOxpaîa. Cf. Draguet, o/ ;. cit., p. 155, el M..lugie, p. 56.
Par le fait, la <p60pà ne pouvail exercer sur lui aucun pouvoir d’initiative tyrannique ; exempt de souillure, il n’j ; i ut en lui aucune nécessité de soulïrir et de mourir. S’il a souffert et s’il est mort, ce n’est poinl a la façon de l’homme sous la corruption », par une nécessité physique de sa nature, mais â la façon d’un &90a ; To ; qui, spontanémenl, volontairement, consenl à éprouver en lui des souffrances et une mort i non naturelles », > volontaires ». (Sur la doctrine christolo gique de Julien et les critiques qu’elle appelle, cf. R. Draguet, p et M. Jugie, p. 16 64.) Après
l’accomplissement du mystère, dit Julien, c’est-à-dire l’un ion de l’incarnation, la divinité enleva de la chair to - PU- : /_-, , (c’esl a dire la passibilité, l’état de passibilité) et, à partir de ce moment, il n’eat plus possible de dire que la passibiliti soil trouvée dans la chair unie à l’impassible et qu’elle se si ni impo force a la natun Fragm 102 II ne [aul pas dire qur h corps du Seigneur ail été corruptible en quelque
manière à un moment donné ; mais il faut confesser qu’à partir de l’union ineffable et véritable, il a été incorruptible, et saint, et vivifiant, à cause de son union au Verbe. » Fragm. 43, cꝟ. 49.
6. Conclusion.
De l’analyse de la doctrine de Julien, il résulte qu’au début du vie siècle, l’évêque d’Halicarnasse nous apparaît comme un témoin de la croyance à l’existence d’un péché de nature, dans les milieux orientaux (dans l’espèce, monophysites) auxquels il appartient. Il se donne, en effet, comme un écho de la tradition antérieure : « La croyance à l’existence d’une souillure originelle était si vivante chez Julien qu’elle a conditionné la doctrine qu’il défendait en christologie. » R. Draguet, p. 225.
Telle qu’elle nous apparaît dans les fragments conservés, sa croyance sur le péché de nature se révèle à certains points de vue assez proche de l’enseignement de saint Augustin. L’évêque d’Halicarnasse
— comme l’évêque d’Hippone — enseigne que la nature humaine, par le fait du péché d’Adam, est sous la corruption. Cette corruption est d’abord une souillure morale, un péché, c’est aussi la concupiscence ; c’est enfin la nécessite de subir les souffrances et la mort. Pour l’un comme pour l’autre, cette corruption se transmet par la génération sous l’impulsion de la concupiscence. Pas plus qu’Augustin, Julien n’éprouve de difficulté à penser et à enseigner que nous recevons un péché (àu.apTia) avec la nature, et que tout homme est pécheur dès sa naissance. Il a tort cependant de ne pas distinguer nature et grâce, et de passer du fait de L’institution primitive à la notion absolue de la nature humaine normale qui, en elle-même, impliquerait incorruptibilité et impassibilité. En liant inséparablement génération par concupiscence, péché de nature, souffrances et mortalité, « il barrait la route au dogme de la conception immaculée de la Mère de Dieu », M. Jugie, p. 02 ; il faisait de la conception virginale du Christ non une haute convenance, mais une absolue nécessité ; il méconnaissait aussi cette vérité, traditionnelle dans l’Église, que le Christ a pris pour son corps la nécessité physique de soulïrir et de mourir qui est naturelle à l’homme.
Quoi qu’il en soit de ces réserves, tels qu’ils sont, les textes de l’évêque d’Halicarnasse « rendent un témoignage intéressant à la foi que professaient certains cercles orientaux au dogme du péché originel, au tournant des ve et vie siècles ». R. Draguet, op. cit., p. 220. Cf. É. Amanii, Revue des sciences relifL, t. V, 1925, p. 346-352.
5° Sévère d’Antioche (patriarche monophysite de cette ville de 512 à 518, mort en 538). — Il mérite une attention toute particulière pour son enseignement sur l’état primitif d’Adam et sa chute, soit qu’il témoigne dans ses Homélies cathédrales (512-518) de la doctrine communément reçue alors dans son milieu sur le péché d’Adam et ses suites dans l’humanité, soit qu’il analyse ensuite, durant la controverse julianiste. le système de l’évêque d’Halicarnasse qui enseignait L’absolue à<pOapaîa du Christ par opposition à la corruption morale de la nature humaine. Il a l’avansur son adversaire d’avoir mieux saisi la distinction entre nature » et i grâce » et, par une analyse philosophique des éléments constitutifs de la nature humaine, d’avoir moni ré que L’incorruptibilité el l’impassibilité corporelles n’appartenaient point a les
senee de cette nature ; mais, en revanehe, il a moins vivement senti que Julien l’aspecl moral qu’impli quai !, aux veux de la tradil ion. la corruption consécutive au péché d’origine.
1. Avant lu controverse juliiinislc.
Textes dans Homélies cathédrales, l’air. Orient., t. iv, p. I 94 ; t. viii, p. 213-394 ; t, mi, p. i 150 ; voir Mart. Jugie, op. cil., p. 36 m.
Yi :
PÉCHÉ ORIGINEL. L’ORIENT AU Vie SIÈCLE
424
d) La transgression du premier père n’a pas nui seulement à lui personnellement, niais à tous ses descendants ; elle amena dans leur nature la mortalité, fruit de la condamnation et de la malédiction divines. « Le Christ a été exaucé lorsqu’il a prié pour que nous fussions par lui sauvés et délivrés de la malédiction de mort portée contre Adam, qu’il a détruite par sa propre mort. » Hom., lix, P. 0., t. viii, p. 212.
Dans Vhom. lxviii, il développe le contraste entre Adam en possession des biens excellents et supérieurs de la création : « corps léger, très obéissant, porté aux choses d’en haut, avide d’aliments immatériels, volonté nullement inclinée vers les choses d’en bas, grâce de l’immortalité ; et l’homme déchu, lourd dans son corps, appesanti dans son âme, condamné aux peines et à la corruption de la mort. » Ibid., p. 373378. Ce que le sage a dit : « Le corps corruptible alourdit l’âme et cette demeure terrestre entraîne l’esprit aux pensées multiples » (Sap., ix, 15), n’a eu lieu qu’après la transgression du commandement, à l’occasion de laquelle l’homme a été condamné à la chute du paradis, aux ennuis, aux misères, aux peines et à la corruption de la mort… Mais, avant d’avoir désobéi au commandement de Dieu, qui éprouvait sa liberté, il était honoré de la grâce de i immortalité ; car celui qui a dit : « le corps corruptiblealourditl’âme », a ditun peu auparavant : « ce n’est pas Dieu qui a fait la mort, et il ne se réjouit pas de la perte des vivants » (Sap., i, 3). De même, en effet, que depuis qu’Adam, après avoir violé le commandement, a été revêtu de tuniques de peau, c’est-à-dire « de mortalité, qui est la suite de la condamnation à la mort…, de même, lorsque avant la transgression du commandement, le corps, à cause de sa légèreté et de son manque de pesanteur, était élevé et porté en haut en même temps que l’âme, il était également nourri en même temps que celle-ci par des aliments appropriés… L’homme désirait avidement les aliments du paradis, qui étaient avant tout immatériels. » Ibid.
Sévère est ici l’écho de la tradition grecque qui avait tendance à assimiler le corps d’Adam innocent à la condition des corps ressuscites. Comme Athanase, il affirme nettement le caractère privilégié, gratuit de cet état.
b) C’est pour nous racheter de cet état « de corruption », de « péché », de « paralysie », de « langueur », « d’esclavage », d’ « inimitié » et d’ « abandon de Dieu » que le Verbe s’est incarné. « Celui qui a créé et formé est venu restaurer non une autre créature, mais celle qui était tombée et avait subi la corruption du péché, quand il s’est jeté lui-même comme ferment dans toute la masse du genre humain, qu’il est devenu le second Adam et nous a fait passer de l’état mortel et terrestre à la vie incorruptible et céleste. » Hom., lxiii, t. viii, p. 298. « Quelle était la tyrannie qui s’exerçait contre nous et contre notre péché, et quelle était la multitude des maladies qui en sont sorties, j’en suis saisi d’étonnement et de stupeur, puisqu’il était besoin d’une telle guérison, celle d un Dieu, de telle sorte que c’est après la richesse de la guérison qu’a été connue la grandeur de la maladie, inconnue auparavant. » ifojn., lxvi, ibid., p. 331.
Dans Vhom. lxxiv, Sévère compare l’humanité déchue au boiteux guéri au Temple par les apôtres. « Autrefois elle boitait sous le rapport de la connaissance de Dieu, et depuis le sein de sa mère elle était paralysée par le péché à cause de la transgression d’Adam et d’Eve, et elle disait : « car voici que j’ai été « conçue dans l’iniquité et le péché, et ma mère m’a « conçue dans les péchés. » Elle n’aurait pu faire une action qui fût droite, si, par leur doctrine, les apôtres n’avaient pas fortifié et réparé sa force droite et natu- |
relie, en lui donnant la main. T.xii, p. 102-105. Il
ne faut point se hâter de voir dans le commentaire du ps. L, 7, l’idée augustinienne de la transmission du péché originel par la concupiscence. Plus tard, au cours de la controverse julianiste, Sévère s’expliquera sur ce texte : « Il sait que certains l’interprètent de la concupiscence qui préside à la génération ; personnellement, il préfère y voir une figure de style. Une fois tombé dans le meurtre et l’adultère, David incrimine l’ensemble de sa vie, comme si celle-ci s’était passée tout entière dans le péché ; la mère qui l’engendre èv &[tccpxloæ, c’est Eve engendrant après le péché et dans l’état d’affaiblissement auquel l’a réduite le péché. Le psalmiste mentionne cette circonstance pour inviter Dieu à le prendre d’autant plus en pitié. » R. Draguct, p. 131.
c) Selon la tradition commune, il enseigne que la tare originelle est propagée par la génération charnelle ; il n’y a pas de trace de péché en Jésus-Christ parce qu’il est né d’une vierge. « Estimez-vous que notre chair contracte quelque impureté ou quelque souillure en Dieu le Verbe, sans comprendre qu’il n’y a qu’une seule chose capable de nous rendre impurs, à savoir la corruption du péché ? Et où y a-t-il trace de péché, là où le Verbe de Dieu s’est incarné sans changement, où la mère est vierge…, où la semence virile est absente, et où la concupiscence est absolument exclue et absente ? Hom., lxiii, t. viii, p. 298-299. Cf. Hom., lxvii, p. 357-359.
Il semble bien que, d’après ces paroles, l’humanité, du fait de la génération charnelle, est soumise, d’une certaine façon, à cette corruption qui vient du péché et qui épargne le fils de la Vierge.
2. Durant la controverse julianiste. — Si Sévère, comme Julien, a toujours enseigné, avec la tradition, que la nature humaine est, par la faute d’Adam, placée sous le régime de la corruption du fait de la génération charnelle, il s’est écarté de lui dans la façon dont il s’est représenté l’action de cette corruption dans la nature, la relation de celle-ci avec le péché d’Adam, et avec la concupiscence qui la transmet.
a) En opposition avec Julien qui voit dans l’incorruptibilité et l’impassibilité des accompagnements nécessaires de la nature saine et normale de l’homme, Sévère distingue très nettement, du point de vue philosophique, entre la nature dans ses éléments constitutifs essentiels, et la grâce par laquelle Dieu avait primitivement perfectionné cette nature.
L’état primitif était un état où la grâce venait perfectionner la nature. Le péché originel a dépouillé l’homme, non de la nature, mais de la grâce : Rem confirmât Cyrillus quod namque non natura sed gralia spoliavit se homo ob suam declinalionem. (Critique du tome (de Julien), trad. de Mai, Spicil. rom., t. x a, p. 175.) Sur la nature de cette grâce, voir ibid., p. 174 : Gratia immortalilalis ipsa fuit et partici patio quædam Dei atque illustratio…
Le péché a fait perdre à la nature humaine la grâce de l’immortalité : une fois cette grâce enlevée, « la nature reste entière et identique à ce qu’elle était… le simple jeu des éléments constitutifs de la nature laissée à elle-même suffit à produire les souffrances et la mort xocxà çûaiv ». R. Draguet, op. cit., p. 135. Sévère l’affirme dans la Critique du tome, Spic. rom., p. 179.
b) Il distingue aussi nettement entre corruption physique et corruption morale ; la première est conforme à la nature, la seconde seule ne l’est pas. La corruption physique a sa cause dans la faute originelle qui a détruit la grâce et ramené l’homme à sa nature : « L’homme n’aurait pas subi la dissolution en laquelle consistent la mort et la corruption si, auparavant, il n’avait pas admis en lui la corruption de l’âme qui,
elle, est rozpà çuaiv. » Critique, dans Vatic. syr. 140, fol. 22 b, c, d’après R. Draguet, p. 132.
Dans la corruption consécutive au péché il faut encore distinguer les passions irrépréhensibles, à81â6Xr ( Ta toxOy), telles que la faim, la soif, les souiïrances et la mort, toutes résultantes de la constitution humaine prise comme telle, et les passions, macula peccati inquinatx, sans doute les mouvements désordonnés de la concupiscence, qui, en fait, ont une certaine relation au péché.
Le Verbe, dans son humanité, a très bien pu être passible, mortel, prendre toutes les passions irrépréhensibles qui appartenaient à la nature humaine, être çÔapTÔç et n’être constitué dans un état d’impassibilité et d’immortalité qu’à la résurrection ; car cela ne comporte aucune relation actuelle et intrinsèque au péché. 3e lettre à Julien, dans Vatic. syr. 140, fol. 9 c, R. Draguet, p. 97. Même idée dans la Critique du tome, Mai, loc. cit., p. 181 : Nullum corruptionis vesligium, quod quidem a peccato provenial, in carne Domini exstilit… Falemur lamen eum esse corruptioni Mi obnoxium quæ a morte est, nec non aliis doloribus cdque passionibus reprehensione minime dignis, ncque peccati macula inquinatis. — Si le Christ avait été en quelque sorte participant à la faute qui a fait perdre à la nature humaine la grâce d’immortalité, la mort aurait été chez lui quelque chose de déshonorant ; mais tel ne fut point le cas. Ibid., p. 184.
Bref, « l’étal de possibilité et de mortalité est en soi quelque chose de conforme à la nature humaine et de séparable du péché. C’est pourquoi le Verbe a pu prendre cette nature en cet état. La privation de l’immortalité et de l’impassibilité corporelles n’a entamé en rien la nature humaine considérée dans ses principes essentiels, c’est-à-dire la nature philosophique. » M. Jugie, p. 42.
Ce point de vue philosophique de Sévère fait pressentir les distinctions scolastiques entre nature et surnature ; il se rapproche de celui du pseudo-Denys, repris plus tard par saint Thomas, d’après lequel la nature n’est point détruite, ni altérée, dans ses principes essentiels, par le péché.
c) Contrairement à Julien, qui admet dans la corruption consécutive au péché originel un caractère moral, puisque, selon lui, par la génération charnelle, le péché personnel d’Adam est communiqué à ses descendants et demeure immanent à la nature, comme le châtiment est lié à la faute, Sévère nie l’existence d’un tel péché de nature qui se transmettrait de père en fils par le fait de la génération. Selon lui, ’d’Adam mortel et pécheur, nous naissons mortels, mais non pas pécheurs ». R. Draguet, op. cit., p. 127. Toute sa controverse va a rejeter, comme entache de manichéisme, l’idée d’une communication du péchi SOnncI d’Adam à ses descendants.
A cette fin, il commence par affirmer que le p<
n’esi pas une substance, mais une maladie morale qui
vient uniquement du libre arbitre de chacun. Critique,
dans Val. syr. 140, fol. 21 b. Le choix de la conception
virginale par le Christ n’implique nullement que le
Mariage est sous le coup d’une corruption et d’un
blâme résultanl du péché. Critique, ibid., fol..", 1 r sq. Le
mariage, au contraire, loin délie un multiplicateur de
I bien plutôt un secours a l’humanité pour
nieltn la race a l’abri de la destruction. Contra addi ibid., loi. 7(i’I. <. I. fol. 78 b.
Il détourne Julien d’employer l’expression <-, <>[>.% hi
ir c’est, dit il. une nouveauté : Je n’ai
trou 1 i. parmi ceux qui oui enseigné dans
l’Église i m lani m grecque, qui l’ait employée dans ses
ou rages… Celui « pu dil i orps dans le péché " semble
lignifier que le péché sr trouve naturclli ment com pris
dans hcorps, Je dis ceci à causi de la malsonnam i de
la mort… Car il est clair que Ta Chasteté confesse partout que le péché survient à l’homme comme une maladie. » Critique, ibid., fol. 52 L
Dans le Contra addiliones, il critique longuement la théorie du péché de nature. Ibid., fol. 75 c-82 c. « Si, dit-il, le corps est èv àfxapTÎqe et a été formé Ix çGopâç, et si le péché qui était en Adam passe avec la nature, àxoXou6îa « pûo-ecoç, d’Adam à ses descendants, comme une chose naturelle, pécher est à l’abri de tout blâme, tout pécheur l’étant, à ce qu’il semble, du fait de son premier père pécheur. » Cont. addil., fol. 76 d, e, ꝟ. 78 b. D’après lui, il faut dire que nous n’avons eu aucune part au péché de notre premier père ; nous naissons mortels, mais non pas pécheurs : « Le péché de ceux qui nous ont engendrés, dit Sévère, à savoir le péché d’Adam et d’Eve, n’est pas mêlé naturellement à notre substance comme le tient l’opinion mauvaise des manichéens, mais c’est parce qu’ils avaient perdu la grâce de l’immortalité, à cause du péché et de la transgression, que le jugement et la sentence s’étendent jusqu’à nous, lorsque, suivant une disposition naturelle, nous naissons mortels en tarit que (nous naissons) de parents pécheurs. Il n’est pas vrai, en effet, que le péché soit une réalité et passe naturellement des parents à leurs enfants. » Cont. addit., ibid., fol. 79 d, e. Dans ce texte, M. Jugie trouve une affirmation explicite du péché transmis par la génération : « L’affirmation explicite est dans les mots : Adam et Eve ont perdu, par leur péché, la grâce de l’immortalité, et la sentence de condamnation prononcée par Dieu contre eux, à cause de ce péché, s’étend jusqu’à nous. Nous sommes condamnés par Dieu à cause du péché d’Adam ; c’est donc que nous sommes, à ses yeux, coupables de quelque façon. » Étant donné le contexte, il est difficile de se ranger à cette conclusion. Toute la question est de savoir si Sévère raisonnait comme nous et déduisait l’existence d’une culpabilité transmise dans la nature, du fait de la soumission de cette nature à la condamnation.
Pour Sévère, la culpabilité d’Adam cesse avec lui ; elle lui est strictement personnelle, elle n’est point transmise. Si, malgré cela, la sentence et le châtiment consécutifs au péché nous atteignent, c’est qu’il est naturel qu’engendrés dans la mortalité nous soyons mortels, l’ai là, nous sommes simplement rendus à notre nature. C’est dans cette perspective que Sévère explique le texte de Job sur la souillure de l’enfant d’un jour ; il s’agirait là, d’après lui, de la souillure qui provient des péchés d’action et de pensée qui, seuls, viennent en jugement devant Dieu. Le « seul jour dont il est question dans Job, xiv, 4, est un jour de la vie consciente. Nous avons dit comment il interprète ps. l, 7, en le rapportant à Eve qui engendre, après le péché, dans l’étal de corruption où elle se trouve. Enfin, après l’Écriture. « c’est aux l’èrcs qu’il recourt pour montrer que, si nous sommes al teints par la condamnation portée contre Adam, nous ne participons pas à la souillure de son péché. Il fait notamment état du passage bien connu de saint Jean Chrysostome sur l’épître aux Romains, V, 1 ! ’( P. C, t. LX, col. 477$^o$ et recourt à l’autorité de saint Cyrille (P. <<, t. lxxvi. col. 1092). En terminant l’explication d’un témoignage de ce docteur, il résume sa doctrine en affirmant que nous n’avons absolument aucune part au péché du père de notre race. il. Draguet. p. 131. (.c rejet, d’ailleurs, d’un péché venu d’Adam et transmettant parla génération n’entraîne point pour lui la négation d’une relation extrinsèque de l’état dans lequel nous nous trouvons après la Faute d’Adam
avec le péché de celui ci. Sévère ne renie rien dl’|ii il a dit dans ses llomrlics Cathédrales. Il cont m
distinguer entre les passions irrépréhensibles qui sont
tiséquences naturelles de la constitution même
de l’homme (souffrance, mort) qu’il admel dans le Christ aussi bien qu’en nous, passionea reprehensione minime dignæ corruptio quee a morte est, et les passions
qui portent la trace du péché et impliquent un déshonneur, passiones macula pccculi inquinalw, rorruptionis vesligium quod a peccato provenit, qui ne se trouvent que dans les hommes issus d’Adam par la génération charnelle. Critique, du tome, édit. Mai, p. 181.
C’est maintenir que l’état de l’enfant non baptisé, s’il n’est point un état de péché, du fait même de la naissance, reste cependant un état déclenché dans la nature par suite du péché. La faute d’Adam lève l’obstacle qui empêchait la manifestation des défauts de la nature, souffrances, mort, concupiscence ; mais il y a plus : cette corruption matérielle, si elle n’est point liée à un péché immanent à la nature, reste cependant un état déshonorant, marqué de la trace du péché dans certaines de ses manifestations, parce qu’il a une relation extrinsèque avec la faute d’Adam dans ceux qui sont issus de lui par une génération charnelle.
En résumé, Sévère a une concept ion moins exacte et moins complète que Julien sur la doctrine de la transmission de la culpabilité originelle, lui condamnant Julien, il réprouve des formules qui étaient très proches de celles qu’on recevait en Occident à la même époque et qui faisaient mieux droit aux définitions des conciles. Peut-être avait-il emprunté son point de vue inadéquat à l’École d’Antioche qui, dans le passé, avait eu difficulté à dire pécheresse la nature déchue en Adam. Il reste que, malgré ses imprécisions et ses négations, le patriarche monophysite d’Antioche offre, par sa distinction entre nature et surnaturel, et son affirmation que l’homme déchu, privé de la grâce, est rendu à sa nature philosophique, comme une anticipation de la théologie de saint Thomas.
G Pseudo-Denys. — A l’époque de la controverse julianiste circulaient déjà sous le nom de Denys l’Aéropagite des écrits connus et cités par Sévère, où se trouve consignée, touchant le mal moral en général et ses suites, particulièrement le péché des anges, une doctrine qui se rapproche de celle du patriarche d’Antioche sur les conséquences du péché originel. (Nous utilisons la traduction de Mgr Darboy.)
Le mal moral ne vient pas de Dieu ; il vient du libre arbitre de l’homme et il n’abolit pas, dans les êtres où il se trouve, les propriétés naturelles qui les constituent. De div. nom., iv, 20-35, P. G., t. iii, col. 717-736.
Le mal n’est que l’imperfection dans le bien. Même les démons ne sont pas mauvais par nature : « Il est faux que les choses se détériorent en tant qu’elles sont essence et nature ; mais, par la violation de la loi qui les constitue, s’affaiblit en elles l’harmonieux accord de leurs puissances et elles subsistent en cet état. Le désordre, alors, n’est que partiel… On ne trouve pas ici un mal absolu, mais un bien imparfait, iv, 23, col. 724-725.
C’est ainsi que les démons, malgré les fautes qu’ils commettent, ne sont pas dépouillés de tout bien « puisqu’ils existent, vivent, comprennent et qu’ils sont agités par quelque désir ; mais on les nomme mauvais parce qu’ils ne sauraient plus agir selon leur destination primitive. Pour eux, le mal c’est la déviation, la transgression de l’ordre établi, l’inanité de leurs efforts, l’imperfection, l’impuissance ». Ibid. Ils sont vraiment mauvais non en raison de ce qu’ils sont, mais à raison de ce qui leur manque. « Donc le mal ne subsiste, ni chez les démons, ni en nous, comme réalité, mais comme privation des biens que nous devrions avoir. » Ibid., 24, col. 728.
Dans la logique de cette conception, le péché originel ne peut être une destruction ou une altération qui frappe l’essence. La nature, dans ses éléments
essentiels, subsiste, mais elle est privée de cette rectitude, C’est-à-dire de cet harmonieux accord des facultés et de cette excellence originelle que Dieu avait mise gratuitement en elle. Le péché laisse l’homme aux imperfections de sa nature et lui enlève le bienêtre divin. Voilà, posés des le vi 6 siècle, chez le pseudo-Denys, les principes qui inspireront la conception privative du péché originel chez saint Thomas : le bien de la nature, c’est-à-dire ses principes constitutifs et les propriétés qui en découlent, n’ont pas été diminués par le péché.
/II. AD VIIe SIÈCLE. — 1° Anastase le Sinaïte (630700), s’est posé la question : pourquoi, solidaires d’Adam, mourons-nous tous avec lui, pourquoi, devenus solidaires du Christ, nos pères ne nous engendrent-ils point dans la sainteté du Christ ? Il répond :
Adam, devenu corruptible après son péché, n’a pu engendrer que des fils corruptibles ; nous héritons ainsi de la malédiction, nous ne sommes pas punis comme si nous avions violé avec lui le précepte divin, mais parce que, devenu mortel, il a lui-même transféré le péché à sa race. Nous naissons mortels d’un mortel. La condamnation universelle portée contre nous, c’est T) ç60pà xai ô Gâvoeroç. Dans le Christ, notre nature s’est dépouillée de la mort.
Nos pères, qui ont reçu l’esprit, ne nous transmettent pas leur don ; autre chose est la rémission du péché, autre chose la rédemption de la mort. Chacun reçoit la rémission de ses péchés dans le Christ par l’Esprit. Mais c’est tous ensemble que nous sommes libérés de l’antique corruption.
Anastase se réfère alors au premier canon du concile (dit) de Milève et conclut : d’après ce canon, les infants qui n’ont pu, par eux-mêmes, commettre de péchés, sont baptisés vraiment in remissionem peccatorum, afin que, par la génération nouvelle, soit purifié ce qu’ils ont contracté par l’antique génération. Quæst., cxLirr, P. G., t. lxxxix, col. 796-797. Ailleurs, In Hexameron, t. VI, col. 937-938, il attire l’attention sur la doctrine d’Olympiodore touchant la parfaite incorruptibilité du premier homme, et sur sa doctrine du baptême qui efface complètement la sentence et le péché originel d’Adam. Comme le remarque M. Jugie, op. cit., p. 20, il partage évidemment ces idées et dit lui-même dans un de ses sermons : « Comme nous avons été constitués pécheurs à cause de la désobéissance d’Adam, ainsi le Christ lui-même, par son obéissance, nous a restitués à la justice. » Serm., ni, col. 1177 D.
Dans YHodégos, c. xiii, ibid., col. 236 CD, il écrit : « Dieu ayant fait Adam à l’image et à la ressemblance de Dieu, déposa sur son visage, par son souffle, la grâce, l’éclat et le rayon du Saint-Esprit. Ensuite, après que, par sa désobéissance et son péché, cette grâce eut été éteinte et effacée de son visage, Adam engendra Caïn, il engendra Abel. » On serait tenté d’en conclure que YHodégos nous donne une claire formule de la doctrine traditionnelle ; mais il ajoute aussitôt que « lorsqu’Adam engendra Seth, il avait recouvré et transmis à ce fils sa beauté primitive avec la grâce de l’Esprit-Saint : les fils de Seth furent participants de la grâce de l’Esprit-Saint, jusqu’à ce que le Seigneur dit : Mon Esprit ne demeurera plus sur ces hommes. Ibid., col. 236, 237.
Quoi qu’il en soit de ce dernier texte. Anastase le Sinaïte, tout en rejetant l’idée d’une solidarité avec Adam dans la transgression même, ne laisse pas de reconnaître qu’Adam, devenu mortel, a transmis le péché à sa race.
2° Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem (t i est un témoin des conséquences non seulement malheureuses, mais peccamineuses, de la faute originelle. « Par la sentence portée contre notre nature, ce
n’est pas seulement le malheur, mais comme une aversion de Dieu qui s’est mêlée à notre vie. » Oral., vii, 4, P. G., t. lxxxvii c, col. 3328.
Le Christ vient pour ramener notre nature, devenue mortelle et passible, à la splendeur primitive de l’immortalité et de l’impassibilité et réconcilier avec Dieu la nature ennemie et rebelle. » OraL, ii, 17, col. 3237. Il délie des liens du péché « l’homme jadis lié par le démon » ; il rend la vie à ceux qui ont reçu leur corps d’Adam, un corps soumis à la mort, parce qu’ils ont contracté et qu’ils portent la souillure du même Adam. OraL, iii, 16, col. 321)8-3299.
Par sa désobéissance, Adam a souillé et rendu peccamineuse notre première naissance. Hom. in Christi bapt., cité dans M. Jugie, op. cit., p. 21.
3$^o$ Saint Maxime le Confesseur (y 662) eut plusieurs fois à discuter et à expliquer la doctrine du péché originel. Consulté sur le langage que l’on doit tenir au sujet de la pureté morale du Christ, il répond qu’il suffit de dire « qu’il n’a pas eu dans l’esprit le péché dont Adam paraît avoir souffert le premier, et qu’il n’a pas eu dans son corps l’énergie et l’activité du mal qui vient du premier péché ». Epist. ad Marinum, P. G., t. xci, col. 136.
C’est surtout dans son petit commentaire du ps. lix, 3, P. G., t. xc, col. 861, et plus encore dans la réponse à la question lxi de Thalassius, col. 625 sq., qu’il esquisse une explication de la genèse, des conséquences et de la réparation du péché originel. Par la façon dont il conçoit le rôle de la concupiscence, dans ses rapports avec le péché d’origine, il se rapproche de saint Augustin.
Dieu, en créant la nature humaine, ne lui a point communiqué la volupté et la douleur, Y]Sovr ; y.al 68uv7] : c’est la faute d’Adam qui a amené la première par la corruption de la volonté, la seconde par la juste dissolution de la nature. Ad Thaï., P. G., t. xc, col. 641.
La volonté divine n’était pas que nous naissions de la corruption par l’union charnelle, |xï] Sià yâu, ou yevvôcaOat r, [iic ïv. « pGopâç. La transgression d’Adam, voilà la cause de l’apparition des noces et, par conséquent, de la génération, souillée par la concupiscence, de tous les descendants d’Adam, Tiâv-rtç ol te, ’' ABày. yevvwj/evoi èv àvouiouç auXXa|i.6âvovTai, Ô7U07t(7CT0VTeç Tfl toû TcptûTOTtàTopoç xaTaSfocy]. Inter., iii, col. 788.
Cette génération charnelle a, dans le plaisir qui l’accompagne, quelque chose d’injuste et de condamnable, c’est la loi du péché. Quest. ad Thaï., col. 641 ; elle embrasse les souffrances et la mort : c’est le lot de tous ceux qui naissent de cette injuste concupiscence. Ibid., col. 632.
Le seul moyen de nous arracher à la corruption de noire entrée et de notre sortie de la vie. c’était que le Verbe incarné purifiât l’une et l’autre, et par une conception à l’abri de la concupiscence, et par une mort qui ne fût point nue délie contractée par suite d’une génération naturelle souillée par la concupiscence. Tandis qu’en Vdam, par la génération charnelle el concupiscente, nous avons trouvé la condamnation à la mort de la nature, dans le Christ ne d’une vierge, la nature trouve la condamnation du péché. Ibid., col. 633-636.
Bref, a la concupiscence s’attache le caractère d’injustice inorale qui explique comment nous naissons dans le péché, èv ivouiatç, et sommes des condamnés à la douleur et a la mort ; noire réparation s’explique par conl raste, el par l’incarnai ion virginale <u Verbe, <-t par la régénération du baptême qui remplace p grâce d’adopt ion la souillure de notre pr m ra tion dans L, concupiscence (ibid., col. 636) Le péché est alors condamné dans la chair.
r Le "fin île m Trullo. le i ondle in
Trullo, réuni à Constantinople, donnait son approbation officielle à la collection canonique des canons africains et faisait entrer ainsi, dans le droit byzantin, ces canons du concile (dit) de Milève où est proclamée la nécessité du baptême pour les nouveau-nés. à cause du péché d’Adam. Cf. M. Jugie, op. cit., p. 23.
iv. saint jean dauascène († 749). — Le dernier des Pères grecs, sur la question de la justice primitive et du péché originel, résume, plus qu’il ne le développe et l’approfondit, l’enseignement de ses prédécesseurs. A ce titre, il est particulièrement représentatif. Il a d’ailleurs, sur l’état de justice originelle, une doctrine nettement caractérisée : à côté de l’incorruptibilité, de l’impassibilité ci de l’immortalité, il reconnaît en Adam la présence de la grâce divine. Voir art. Jean Damascène, col. 720.
Possède-t-il, sur le péché originel et ses suites, un enseignement aussi précis ? La chose est discutée : les historiens du dogme sont d’accord pour reconnaître que, selon le Damascène, Adam, par suite de son péché, fut privé de la grâce, devint sujet à la.corruption et à la mort, connut la concupiscence et la tyrannie du corps sur l’âme. Mais ils se divisent pour savoir si notre auteur admet aussi la transmission d’une souillure morale aux descendants d’Adam. « Si saint Jean, remarque Tixeront, nous représente comme héritant de notre premier père les misères de la vie. il ne parle pas d’une souillure morale proprement dite qui serait transmise avec la vie. » Op. cit., t. iii, p. 494. De même, J. Frcundorfer, op. cit., p. 123.
On a soutenu le contraire ici même, art. cité col. 727 : « Jean, affirme clairement l’existence d’un péché inhérent à la nature humaine par suite de la transgression d’Adam. » Et, pour le prouver, on a cité ce passage de Jean, estimé avec raison capital : « Jésus-Christ a délivré la nature du péché du premier père, de la mort et de la corruption… De même qu’en vertu de notre naissance d’Adam nous lui avons été assimilés, héritant de lui la malédiction et la corruption, de même, en naissant de Jésus-Christ, nous lui sommes assimilés et nous héritons l’incorruptibilité, la bénédiction et la gloire. » De pde orth., IY, xiii, P. G., t. xciv, col. 1137 BC. Ici, nous trouvons affirmée notre assimilation à Adam non seulement dans la mort et la corruption, suites du péché, mais dans le péché lui-même dont Jésus délivre la nature.
C’est bien, en effet, d’après le Damascène, la nature humaine elle-même qui a été constituée pécheresse et corrompue en Adam et qui est relevée dans le Christ. L’incarnation a eu pour but de permettre à la nature qui avait péché, à(£apr/)aa<Ta, qui était tombée et corrompue, de vaincre le tyran corrupteur et d’être ainsi délivrée de la corruption.
[ci encore, notre auteur distingue bien le péché d’Adam et ses conséquences : par suite de ce péché, la nature n’est pas seulement tombée, corrompue, mais coupable. C’est bien de l’homme en général et non pas seulement d’Adam tout seul qu’il faut entendre le [rassage suivant : « L’homme trompé par la séduction du prince du mal, le démon, n’observa pas le précepte du Créateur, fut dépouillé de la grâce, perdit la confiance de i iieu et fut enveloppé par l’aspérité d’une vie pécheresse ; (’est ce que signifiaient les feuilles de figuier. II fut aussi entouré de la mortalité et de l’épaisseur île la chair, ce que signifiaient les vêtements de peau. Il lui chassé du paradis pal la jusl iee de I)ieu. condamné a la morl et a la corruption. Cependant. I)ieii qui lui avait donné l’être et le bien être ne I abandonna pas, et le ramena, par différents moyens, a la vie bienheureuse. De fuie orilwd., III. t, col. 981.
Jean décrit alors les nombreux secours que Dieu apporta au coins des si’-eles a l’humanité déchue.
Ici h même homme qui a pèche, qui subit les
conséquences de son péché et que Dieu n’abandonna pas ; dans le même sens, un peu plus loin, l’on oppose notre désobéissance en Adam à l’obéissance du Christ. Nous sommes englobés dans le péché d’Adam ave< suites, comme nous le sommes dans la victoire du Christ. Noire solidarité morale en Adam comme dans le Christ est ici impliquée.
La volonté, celle de l’humanité, la nôtre, a été atteinte la première par le péché originel et a besoin d’elle restaurée dans le Christ. « Si c’est en voulant qu’Adam a fourni son consentement, si c’est en voulant qu’il a mangé, c’est donc que la volonté, la première, a été atteinte en nous. Si la volonté a soullert la première, et que le Christ ne l’ait pas prise, nous ne sommes pas libérés du péché. » III, xiv, col. 1041. « Par le péché d’Adam, notre volonté est dans le péché. Dans notre volonté il y a un dérèglement ; elle a été faussée en quelque sorte ; le désir de l’homme s’est détourné de Dieu et il le porte vers la matière. » II, xxx, col. 977. Ainsi, la nature déchue est non seulement malheureuse, mais pécheresse ; elle a besoin d’être purifiée. C’est pour nous purifier de cette souillure que le Christ est venu. Seul, lui, le Seigneur, n’a pas besoin de cette purification : « S’il s’est fait baptiser, ce n’est pas qu’il ait besoin du baptême pour se purifier, mais il s’appropria en quelque sorte notre purification, afin d’écraser les têtes du dragon dans l’eau, afin de détruire le péché, et d’ensevelir le vieil Adam tout entier dans l’eau. Le baptême est ici nettement mis en relation avec le péché d’Adam.
On peut se demander si, selon le Damascène, la Vierge comme les autres descendants d’Adam, n’eut pas besoin de purification. D’après lui, après le consentement qu’elle donna à l’ange, elle dut être purifiée : « Après le consentement de la Vierge, dit le saint docteur, le Saint-Esprit descendit sur elle pour la purifier, la rendre capable de recevoir la divinité du Verbe et lui donner la fécondité. » De fideorthod., III, ii, col. 985 ; cf. t. xevi, col. 704, où il est dit que l’Esprit la purifia, la sanctifia, la rendit féconde. Le sens de la purification dont il est question ici n’est pas, il est vrai, précisé. Quoi qu’il en soit, il reste de cet ensemble que la nature humaine maudite, pécheresse et malheureuse par le fait d’Adam, a besoin de purification. « C’est par la croix seule que la mort a été vaincue, que le péché a été détruit. »
Il est vrai que, dans le commentaire de l’épître aux Romains, Jean ne parle pas de la transmission de la souillure là où l’on s’attendrait à l’en entendre parler. Il traduit sans doute le ècp’cb de v, 12, en faisant rapporter le relatif ù> à Adam, per quem (Adamum), mais il ne voit pas le péché originel dans -rçu.apTov ; il commente ainsi ce verset : « Par la chute d’Adam, dit-il, tous sont devenus mortels, bien qu’ils n’aient pas tous mangé du fruit. » In Rom., v, 12, t. xcv, col. 477. De même, il entend le à[xapTwXoîdu ꝟ. 19 dans le sens de « sujets à la mort à cause du péché ». Ibid., col. 481.
A s’en tenir à ces textes, nous devrions ainsi à Adam notre sujétion à la mort seulement. Cette exégèse reproduit littéralement le commentaire de Jean Chrysostome sur ce point. Il ne faut point y chercher la pensée intégrale du Damascène sur la souillure originelle ; il n’est ici qu’un écho de l’exégèse du grand évêque de Constantinople. Il y a, d’ailleurs, dans ce commentaire des passages qui laissent entendre qu’Adam nous a transmis un péché que vient détruire le Christ. Un peu plus bas, parmi les bienfaits de la rédemption il compte non seulement l’exemption du supplice, mais la destruction du péché : « Nous avons été exemptés du supplice, nous avons dépouillé toute malice, xaxîocv7tôcaav, nous avons été régénérés et, ayant enseveli le vieil homme, nous sommes ressuscites,
nous avons été rachetés, guéris, élevés à l’adoption. En résumé, si le dernier des Pères grecs n’a point, sur l’ensemble de la question du péché originel, un langage aussi précis que celui des Pères latins, si l’on sent, à le lire, qu’il reste en dehors des préoccupations amenées en Occident par les luttes antipéjagiennes, il n’en est pas moins, dans l’Église grecque, un témoin de ces vérités qui lui sont communes avec l’Église latine. Par le lait du péché d’Adam, la nature est non seulement corrompue, déchue, mais pécheresse, T) à|i.ap-r/ ; aaaa xal neoovaa y.v.i çOapeîcra cpùaiç. Tous les hommes héritent de cette nature coupable et déchue. Le Christ seul, n’ayant pas cette nature souillée, n’a pas besoin de purification. Il s’est incarné pour purifier notre nature en détruisant, par son sacrifice sur la croix, non seulement la mort, mais encore le péché lui-même du premier Père, ainsi que tous les autres péchés qui sont issus de lui.
VI. LA SPÉCULATION THÉOLOGIQUE EN
OCCIDENT JUSQU’AU MILIEU DU XIIIe SIÈCLE.
— L’œuvre de Jean Scot ou Jean l’Érigène est le premier témoin, au début du Moyen Age, des préoccupations spéculatives et dialectiques qui vont animer désormais les théologiens dans leur exposé de la doctrine traditionnelle.
Saint Augustin et les autres Pères s’employaient avant tout, dans leurs commentaires, leurs homélies, ou leurs écrits de controverse, à mettre en relief les fondements scripturaires et traditionnels de la doctrine ; ils spéculaient et systématisaient dans la mesure seulement où cela leur était nécessaire pour défendre la foi reçue.
Les théologiens qui vont désormais se succéder, de Jean Scot à saint Thomas et de saint Thomas au concile de Trente, connaissent très certainement les données de la foi sur l’existence du péché originel et ses suites ; mais ils n’ont plus à les défendre : aussi, les présupposent-ils plus qu’ils ne les démontrent. Ils les prennent comme point de départ de leurs spéculations. Ce qu’ils veulent, avant tout, c’est interpréter et expliquer les données en développant leurs hautes convenances rationnelles. Ce qu’ils cherchent, en ce qui concerne le péché originel, c’est à expliquer moins son existence que son essence, moins le fait que la raison de sa transmission, moins le fait de ses conséquences fâcheuses que le caractère de celles-ci. Successivement, Jean Scot, saint Anselme, Guillaume de Champeaux, Pierre Abélard, Robert de Melun, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor et son école, Pierre Lombard et les sententiaires, les sommistes avec Alexandre de Halès, vont scruter les différents apects de ce mystère et préparer ainsi la synthèse magistrale de saint Thomas. Tout ce travail va se faire en des mesures différentes sous l’influence de saint Augustin.
— I. Jean Scot. II. Saint Anselme (col. 435). III. La théologie dans l’École au xiie siècle (col. 441). IV. Les débuts du xme siècle (col. 458).
I. Jean Scot. Un essai audacieux de systématisation théologique au ixe siècle. — Jean Scot ou l’Érigène, maître de l’École du palais sous Charles le Chauve, entre 847 et 867 ( ?), fait naturellement une place centrale à l’homme dans sa vaste synthèse du De divisione naturæ où il décrit le double mouvement des êtres créés : la manière dont ils viennent de Dieu et celle dont ils y retournent. Voir l’art. Érigène, col. 417.
Centre de la création, en qui se rejoignent deux mondes, le sensible et le spirituel, l’homme est l’organené du retour des choses à Dieu. Cependant, par un abus de la liberté, la nature humaine est tombée en Adam : elle s’écarte ainsi à l’extrême de son premier principe et a besoin d’y être ramenée par le Verbe 433
PECHE ORIGINEL. JEAN SCOT
incarné qui réunit à la fin tous les êtres les uns avec les autres et avec Dieu.
1° La méthode de Jean Scot.
1. IV du De divisione nituræ. En ce qui concerne la nature de l’homme primitif et sa chute, il s’attache aux Pères, surtout aux Grecs (Grégoire de Nazianze, .Maxime) et aux Latins (Ambroise, Augustin) pour s'élever de là à des spéculations personnelles. IV, xxvi, P. L., t. cxxii, col. 860. « La double nature de l’homme, son état avant le péché et après le péché, l’homme microcosme, l’interprétation du paradis, tout cela provient du De paradiso d’Ambroise, qui, luimême, a beaucoup emprunté au De opificio mundi de Philon, au De imagine de Grégoire de Nysse, à VHéxaméron d’Augustin (lire sans doute Basile). » É. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. i, p. 546.
Ses raisonnements philosophiques sont inspirés d’un ultra-réalisme touchant la conception de la nature humaine. Plus encore que chez Julien d’tlalicarnasse, la nature est ici conçue comme une réalité toujours existante dans sa totalité à travers la continuité de son développement historique. Elle était présente tout entière en Adam, elle est présente tout entière dans le Christ, toujours la même sous l’incessante variété des individus qui la réalisent à travers la durée. Cet ultraréalisme conditionne ses explications de la chute et de la rédemption.
2° Création et chute collective de la nature humaine. — Tous les hommes ont été créés, en même temps et en une seule fois, avec leur corps spirituel et immortel tel qu’il sera à la résurrection, en un seul homme : tous ont péché actuellement en lui avec leur volonté propre et tous par le fait ont été expulsés avec lui du paradis.
Jean l’affirme eu 1. 1Y, c. xil, du De divisione natures, col. 799 : Omnes homines semel et simul facti sunt in illo uno homin°. Il l’avait expliqué clairement au De prædeslinatione, c. xvi, 3, col. 419 : Cum ilaque omnium twminum universam naturam in primo homine Deus condiderit, a adhuc enim, ut ail Augustinus, ille unus omnes fuit »… reclissime creditur, quemadmodum in illo Dcus généraient humani generis creure volait subslantiam, ila et omnium hominum propriam subslituit voluntatem. Si enim in uno communis omnium et corporalis et spiritualis naturse humanse plenitudo sit constitua, necessario ei inerat singulorum voluntas propria… Non ille peccavit in omnibus, sed omnes in illo ; sicut enim ille /inhibai propriam voluntatem, ita et proprium peccatum ; etquemadmodum in illo unusquisque voluntatis suse individuum posséderai numerum, ita in illo per seipsum singulus quisque potuit proprium commiltere delictum.
Avec un tel réalisme, il est trop facile de résoudre le problème de la déchéance de tous en un seul : au lieu de se tourner vers Dieu, la nat ure universelle s’est repliée sur elle-même en un pêche d’orgueil et a entraîné la chute de tous avec m s conséquences : apparition des corps matériels qui deviennent les vêtements dis corps spirituels immuables, distinction des i génération charnelle, concupiscence ci morl De
nul.. I. II. c. xxv, col. 582 ; t. IV, c. XII, col c. xx, col. 838 ; c. xxiii, col. 848.
.'{" Définition du péché originel. — Ainsi, le péché Originel c’est le péché commun île la nature humaine, créée a l’image di Dieu : Ksi ilaque originale peccatum illud. quo Iota natura humana… leges divinas per inobeélenliam transgressa est m paradiso.. "n enim primus Adam soins pu i uni. sed omnes pin averunt, priusquam in mundum procédèrent. Hoc igitur générale peccatum originale dicitur. In Evanq. sec. Juan., fragm. i, col. 310 311.
I Conséquences du péché. Pour la nature ainsi déchue, i 'est l'éloigncment du premier principe, la chute dans l’instabilité di s choses sensibles, l’attai he
ment à l’animalité, à la concupiscence de la génération charnelle qui est la peine du péché commun. De divis. nat, t. IV, c. xii, col. 801-802 ; In Ev. sec. Joan., fragm. i, col. 310-314.
C’est pour elle, en résumé, un état de blessure dont elle ne peut guérir par ses propres moyens : Cadendo vulncratus est (homo) omnibusque naturalibus bonis, in quibus condilus erat spoliatus. De divis. nat., t. IV, c. xv, col. 811.
Capable de tomber par son libre arbitre, elle est impuissante avec lui seul à se relever : Idonea fuit per liberum arbitrium vulnerare se ; jam vero vulnerala et sauciala, idonea non est per liberum arbitrium sanare se. Ibid., c. xxii, col. 844-845. Elle fait ainsi l’expérience de la destruction de l’unité, de la paix, de l’harmonie en elle ; c’est le divorce de l'âme et du corps jusqu’au jour du retour à l’ordre primitif et à une union nouvelle. Ibid., c. xxv, col. 855-856.
5° Sa destruction commencée au baptême, achevée à la fin des temps. — Comment est guérie la blessure du péché originel ? Le Sauveur a été laissé seul dans la masse du genre humain pour guérir cette blessure : ut per illum solum semper salvum totius naturx vulnus curaretur ac per hoc ad pristinum slulum salutis totum, quod vulneralum est, restilueretur. In ev. sec. Joan., fragm. i, col. 311.
Le péché originel et tous les péchés, commis après le baptême, sont remis de telle sorte qu’ils n’existent plus : Ibid. Mais, cependant, cette purification estelle totale ou en espérance seulement ? Pourquoi, si la cause du péché originel est totalement extirpée, ses effets, la concupiscence entre autres, sont-ils encore là? Jean Scot répond en disant que la nature humaine n’est pas complètement débarrassée du péché d’origine ; cela n’arrivera qu'à la fin du monde où le péché originel, cause de la mort, sera détruit enfin avant elle. Ibid., col. 313.
Mais alors que donne le baptême ? — La culpabilité (realus) est enlevée, niais le péché demeure : rcutus solummodo originalis peccali » er baptismum laxatur, manente adhuc originali peccato. Aliud enim est sagiltam au/erre de vaincre, uliud postea vulnus sanure. Hoc igitur totum est quod nobis gratia bapiismatis conferl. Ex rcalu enim peccali nos libéral. Ibid., col. 313-314. Ici, un ultra-réalisme lui fail séparer l’entité péché originel du realus de celui ci. Au lieu de dire, avec saint Augustin : « dans le baptisé la culpabilité de la concupiscence i i < nlevée, mais l’acte de la concupiscence demeure ». il dit : le péché originel demeure et sera seulement détruit à la fin des temps. »
G Influence de Scot. - Par rapport à la tradition antérieure, Jean Scol nous apparaît, dans sa doctrine du péché originel, beaucoup plus comme un écho, al I, ii de au milieu du IXe siècle en < (aident, des conceptions grecques des disciples d’Origène, que comme un continuateur de la pensée d’Augustin. Il en a cons I il nce en ce qui concerne ses idées sur la première
condition des corps spirituels avanl le péché ; s’il s'écarte de l 'évoque d’Hippone, c’est que ses spéculalions personnelles s’accordent mieux de la penséi saint Grégoire de Nysse. Sur ce point, il ne fera pas C’est surtout par sa traduction des Noms divins du pseudo-Œnys qu’il fera connaître en occident i Idée que le mal originel est mu défection et une priai Ion de la rcci il mie primitive.
Son ultra réalisme, dans un sens adouci, ne sera pas
sans Influence toutefois sur les conceptions de saint
Anselme touchant la justice et le péché originel, Cf,
Kors. op. cit., p. 23, le même point de vue
i rouvera chez Odon de Cambrai, Honorais d’Au<
tun, etc. Anselme et ses disciples ne donneront point évidemment dans l’idée Fausse de la double condition de l’homme et de la préexistence des volontés indivi
diiclles en Adam ; mais, avec Jean Scot, ils s’appuieronl sur l’idée que tous les hommes participent à une même nature réelle pour expliquer la transmission du péché originel.
II. Saint Anselme de Cantorbéry (ï 1109). — (Voir les art. Anselme, col. 1348 ; Luther, col. 1210, et Justice originelle, col. 2033-2034.)
D’une érudition moins vaste que l’Érigène, surtout en ce qui concerne la tradition grecque, saint Anselme a, beaucoup pi us que lui, le sens de la doctrine ecclésiastique. Il la connaît surtout à l’école d’Augustin. Disciple génial de l’évêque d’Hippone, il médite assidûment ses livres, en approfondit le sens, développe certaines de ses idées, en corrige certaines autres ; il l’interprète personnellement. En traitant de la chute, aussi bien qu’en se posant le pourquoi de la rédemption, il ouvre des voies nouvelles que suivront les grands scolastiques.
C’est en métaphysicien désireux de comprendre la foi que, tour à tour, il se pose les questions de l’origine, du mal moral, de l’essence, de la transmission et des suites du péché originel.
1° L’origine de la situation misérable de l’homme déchu. — Celle-ci ne peut tenir à la nature telle que Dieu l’a faite ; elle vient d’un abus du libre arbitre de l’homme.
On ne peut douter de l’intention divine : Dieu a fait l’homme raisonnable, capable d’arriver au bonheur par la justice dans l’amour parfait de Dieu. Cur Deus homo, t. II, c. l, P. L., t. clviii, col. 401.
Comme Dieu a dû créer Adam juste, parce que raisonnable, et écarter de lui toute dette aussi bien que toute incommodité, ainsi se devrait-il encore aujourd’hui, dans sa sagesse, s’il recréait directement un homme, de ne pas lui donner une moindre justice et un moindre bonheur qu’à Adam. De conceplu virginali, c. xiii, col. 448 : neeesse effet eum non minori præditum esse juslilia et beatitudine, quam fuit Adam, cum primum factus est. Il répugnerait à la sagesse de Dieu de faire mourir l’homme en dehors du cas d’un péché. Cur Deus homo, t. II, c. ii, col. 401. Si Anselme pense que la mortalité n’appartient pas à la nature pure, mais à la nature corrompue, ibid., c. xi, col. 410. son langage laisse aussi clairement entendre que la concupiscence n’a point de place dans une nature rationnelle normale : appetitus.., quia sunt in creaiura rationali, ubi non debent esse, dicuntur injusli. De concord. preesc. Dei, c. xiii, col. 538-540 ; De conc. virgin., c. ii, col. 434 ; De nuptiis consang., c. v, col. 559.
Saint Anselme, il faut bien le reconnaître, semble raisonner ici en dehors d’une conception nette de la distinction entre nature et surnature ; il part de la contemplation de l’idée de la sagesse divine pour affirmer que la nature humaine, dans la situation misérable où elle se trouve actuellement, ne peut être ainsi créée par Dieu : elle ne représente point l’idéal divin. Cf. Kors, op. cit., p. 28-29.
C’est la faute de l’homme qui, seule, explique les misères et les souillures qui nous accablent. Dieu lui avait conféré, avec la rectitude de la volonté, un libre arbitre, assez fort et assez droit, pour garder la justice. Par sa faute, il a abandonné cette justice qu’il pouvait garder, De concordia, c. xiii, col. 53’.*, et c. xi v, col. 540 : sed culpa hominis qui justifiant descruil, quam servare potuit.
2° L’essence du péché originel.
avait affirmé souvent que, dans les non baptisés, le péché originel c’était la concupiscence ; mais il avait dit non moins catégoriquement qu’après le baptême le péché originel était complètement détruit. Il savait que la concupiscence n’était péché que dans la mesure où elle soutenait une relation morale avec la faute d’Adam en qui tous ont péché ; cette relation morale
supprimée par le baptême, la concupiscence restait, mais seulement comme une peine de la faute primitive. Il y avait, dans ce langage, quelques obscurités : il prêtait à des simplifications, voire à des confusions, par exemple, à l’identification pure et simple de la concupiscence avec le péché originel. Des disciples de saint Augustin, soit avant, soit après saint Anselme, pensèrent que le maître avait enseigné cette identité et le suivirent. L’original mérite de saint Anselme lut de réagir contre cette identification en définissant le péché originel : « la privation de la justice que chaque homme doit posséder » : Hoc peccatum quod originale dico, aliud intelligere ncqueo in eisdem infantibus, nisi ipsam quam supra posui, faclam per inobedientiam Adæ justiiiæ débitée nuditalem per quam ornnes filii sunt irse. De conc. virg.. C. xxvii, col. 401.
Puisque tout péché est une injustice, et que le péché originel en est un. au sens propre du mot, il s’ensuit que ce péché est vraiment une injustice. De conc. virg., c. ni, ibid., col. 435. Or, l’injustice n’est rien d’autre que la privation, l’absence de la justice là où elle aurait dû se trouver. Étant donné que la justice primitive, comme toute justice d ailleurs, est la rectitude de la volonté gardée pour elle-même et doit se trouver dans la nature humaine raisonnable, le péché originel, ou injustice primitive, consistera dans l’absence ou privation de la justice dans l’âme d’Adam, où elle aurait dû se trouver. Ibid.. c. m. Abandonner librement cette rectitude de la volonté, voilà la faute originelle de la nature en Adam. De concept, virg., c. xxvii : Quoniam et naturam accusât sponlanea quam fecit in Adam justiiiæ desertio, col. 461.
Ce n’est donc point dans le domaine physiologique de la concupiscence qu’il faut aller chercher le constitutif intime, essentiel du péché originel, c’est dans le domaine psychologique de la volonté.
En effet, ce ne sont pas les appétits de la chair qui sont par eux-mêmes injustes. Il ne suffit pas de les sentir pour pécher ; il faut y consentir : Non enim hominem justum faciunt vel injustum senlientem ; sed injuslum lantum voluntate, cum non débet, consenlientem. .. ; quare non eos sentire, sed eis consentire. peccatum est (Anselme, le contexte le montre, parle ici seulement des baptisés). De concept, virg., c. iv, col. 437.
Par manière de preuve, il ajoute : « Si ces mouvements étaient injustes par eux-mêmes, chaque fois qu’on les sentirait, ils vous feraient injuste. D’ailleurs, quand les animaux sans raison les ressentent, on ne les dit pas injustes. Si ces mouvements étaient des péchés, ils disparaîtraient dans le baptême où tout péché est enlevé. Or, il n’en n’est pas ainsi : ce n’est donc pas dans leur essence que se trouve une injustice, mais dans la volonté rationnelle qui les veut d’une façon désordonnée. Ibid., col. 437.
C’est toujours à une relation morale de ces mouvements de la concupiscence avec la volonté qu’il faut penser lorsqu’on parle de faute : Nom etsi vitiosa concupiscentia gencratur infans, non lamen magis est in semine culpa quam est in sputo vel in sanguine, si quis mala voluntate exspu.it aul de sanguine suo aliquid emittit ; non enim spulum aut sanguis, sed mala volunlas arguitur. Ibid., c. vii, col. 441.
Saint Anselme ne contredit point cette thèse, lorsqu’il affirme que chez les non baptisés, le fait de sentir les mouvements de la concupiscence eux-mêmes est un péché grave : Et cum Paulus ait : - nihil damnationis est his qui sunt in Christo Jcsu, qui non secundum cornent ambulant », hoc est non voluntate consenliunt, sine dubio significat eos qui non sunt in Cliristo sequi damnationem, quoties sentiunt carnem. etiam si non secundum illam ambulant. De concord.. c. vii, col. 530.
Les mouvements de la concupiscence sont ici un péché, parce qu’ils se trouvent dans une nature ration
nelle où ils ne devraient pas se trouver, et qu’ils sont en elle la conséquence d’un dérèglement de la volonté qui n’est point encore pardonné.
Ainsi, la privation de la justice originelle, qui a son siège dans la volonté, c’est formellement le péché originel ; mais la culpabilité de ce péché s’étend à tous les désordres qui sont amenés dans la nature par le dérèglement primitif de la volonté d’Adam. De concord., c. viii, col. 531.
Le péché originel dans les non baptisés continue à se prolonger dans les conséquences qu’il a produites par l’abandon de la rectitude primitive : ainsi, l’impuissance à redevenir juste et à satisfaire pour la perte de la justice, à comprendre ce que c’est que la justice pour les nouveau-nés, à empêcher les mouvements premiers de la concupiscence, nous est imputée à péché, tant que nous avons en nous une relation morale à la faute dont tous ces maux dérivent : Impotentia qu ; e descendit ex culpa non excusai impotentem. culpa manenle… ; quoniam peccando deseruit justitiam, ad peccalum illi imputatur impotentia quani ipsa peccando sibi fecit. Ibid., col. 529-531 ; Cur Deus homo, t. I, c. xxiv, col. 397 ; De cane, virg., c. ii, col. 434, et c. xxii, col. 453.
Sous quelque aspect qu’on le considère, le péché originel se définit — comme tout péché — par une absence de rectitude de la volonté : soit en lui-même, soit dans ses conséquences, il comporte essentiellement une relation morale avec la faute d’Adam.
3° L’explication de la transmission du péché originel.
— Elle est commandée par le réalisme de l’époque ; pour Anselme, l’universel formel n’est pas une forme logique, mais une réalité ; c’est même une nature réelle, unique, qui se trouve dans tous les individus ; l’individuation ne divise pas la nature, mais sépare les personnes. Kors, op. cit., p. 30. Dans ce sens, il critique Roscelin : De fuie Trin., c. n. Qui enim nondum inielligil quomodo plures homines in specie sunt unus homo, qualilcr in Ma secrelissima natura comprehendet quomodo i>lures personœ… sint unus Deus ? Ibid.. col. 2(iô.
1. Le pourquoi de la transmission du péché originel.
— Dans Adam, il y avait la nature humaine tout entière et la personne, l’individu, en <|iii alors toute la nature se trouvait concentrée. Tota natura in illis erat, et extra illos de Ma nihil erat. De cane, virg., c. ii, col. 434.
De même que toute cette nature, présente en Adam, aurait pu vaincre et être confirmée dans le bien, de même elle pouvait être vaincue tout entière dans le premier couple humain. Cur Deus homo, 1. 1, e. xviii, col. 387. Adam, en fait, a péché ; ce fut à la fois le péché de la nature humaine, toujours identique à elle-même a travers tous les individus en qui elle réside, cl le pêche de la personne d’Adam : fuit enim peccalum Adee in homine, quod est in natura ; et in illo qui vocalus est Adam, quod es/ in persona. De conc. virg., c. i, col. 433 ; et c. xxii : Quod <hun comedebal, hoc natura ut. quod va a de ligno velito comedit, non hoc Voluntas natwalis, sed personalis hoc est propria fecit. Col. 156. Ainsi, continue-t-il en marquant les rapports entri la nature et la personne, ce que la personne faisait en Adam elle ne le faisait pas sans la nature ; il y avait là, en effet, et la personne qui étail Adam et la Dature qui était l’homme. La personne a rendu la nature pécheresse, car, quand Adam a péché, l’homme a péché… Dans 1rs descendants d’Adam ce n’est p ; is la Volonté personnelle qui les rend pécheurs, mais l’état dr dépouillement de la nature par rapport a la justice qui rend les personnes pécheresses. La une a dune. < n <iam. dépouillé la nature de la (ustici’t la nature, transmettant sa privation aux onnes qu’elle produit, les rend pécheresses el injustes Ibid. c. xxiii, col. 157.
2. Dans quelle mesure avons-nous péché en Adam ? — Il ne peut être question de la participation personnelle à l’acte prévaricateur d’Adam. Puisque les descendants d’Adam n’existaient pas comme personnes, le péché originel n’est point un péché personnel, mais un péché de nature. Présents en Adam seminaliter, nous avons contracté, au moment de sa prévarication personnelle, une nécessité pour notre nature à être dans l’état pécheur, dès que nous existerions personnellement : In Adam omnes peccavimus, quando ille peccavit, non quia lune peccavimus ipsi qui nondum eramus, sed quia de illo futuri eramus et lune facta est Ma nécessitas ut cum essemus peccaremus. De conc. virg., c. vii, col. 441.
Les enfants nouveau-nés non baptisés ne doivent pas être punis du péché originel tomme s’ils l’avaient personnellement commis. C. xxii, col. 453. Ils le seront dans la mesure où ils ne forment qu’un avec Adam dans la nature pécheresse qu’il leur a transmise. C. xxiii, col. 454. Aussi y a-t-il une grande différence entre le péché personnel d’Adam, qui est cause de la propagation de l’état misérable et coupable de la nature humaine, tombée en lui, et le péché (c’est-à-dire l’état de dépouillement coupable) transmis par lui a ses descendants : quia ille peccavit propria voluntate, illi naturali peccant necessitate quam propria et personalis meruit illius voluntas. Le premier est beaucoup plus grave que le second.
3. Par quel moyen se transmet le péché originel ? — Ane consulter que la paraphrase du psaume Miserere, on dirait que, pour Anselme comme pour Augustin, c’est par la génération charnelle, en tant qu’elle est infectée de concupiscence, que l’organisme est d’abord souillé, et l’âme ensuite par lui. Ibid., col. 829-834. Tout autre est l’impression que donne le De conceplu virginali. Anselme y développe une théorie en harmonie complète avec ses vues sur la nature psychologique du péché originel et son siège dans la volonté.
Comme dans l’homme, remarque-t-il, l’être tout entier n’est pas affecté par une infirmité organique (c’est, en effet, l’œil seul cpii est le siège de la cécité), ainsi, bien qu’on dise du genre humain qu’il est tout entier souillé, le péché ne réside cependant que dans la volonté, laquelle est absolument étrangère au semen générateur. Ibid., c. xv. col. 449. Le semen ne peut être le siège du péché, avant que l’âme ne lui soit infusée. C. iii, col. 435-436 ; c. vii, col. 440-441. I.a génération charnelle entraîne seulement la nécessité, au moment de l’animation, pour la personne nouvelle de contracter le péché, c vii, col. 111.
Ce n’est donc pas la concupiscence vicieuse comme telle qui souille l’organisme et, indirectement, l’âme ; elle concourt simplement à produire une personne qui participe à la nature coupable d’Adam. Elle est la condition sine qua non. mais nullement la cause du
I ne lié originel. C’est par la génération naturelle qu’une personne nouvelle entre en possession de cette commune nature qui nous fait pécheurs.
Partout OÙ il y a général ion naturelle, par la volonté de la créature qui sème et par la force de la nature qui germe, il y a transmission du péché originel. Ainsi se fonde et l’universalité de ce péché et l’exception à celle loi pour le Christ : car lui n’esl pas venu par la volonté et la nature d’Adam : in Ma (la Vierge) tamen, nec voluntas creaturw prolem seminavil. nec natura germi navit, sed Spiritus Sanclus procreavil. C xxiii, col. 155.
II est ne de Dieu qui ne peut créer qu’une nature juste, c., coi. 152, et’-. xxiii, col. 117 : la matière dont il a éti tiré, dan : li sein de la lerge, ; i été
purifiée. C. XVIII, col. I.’il : Cur Deus homo. I. ii, C XVI et XVII, col. Illi 119.
Pour Anselme, la Vierge a éié purifiée de la souillure originelle, col, 419, pai les mérites du Christ en
vue de la maternité divine ; voir aussi De concep. virg., col. 451. Si l’idée de la conception immaculée reste en dehors de ses perspectives, il a posé deux principes dont on devait logiquement la déduire : celui de la pureté incomparable de.Marie et celui de l’application anticipée des mérites du Christ à son âme : Décrus crut ut eu purilate qua major sub Deo nequit inielligi, Virgo Mu niteret. Ibid. ; et Cur Deus homo, t. II, c. xvi, col. 419. En reléguant à l’arrière-plan l’idée de concupiscence dans la corruption de la nature et dans la transmission du péché originel, il renversait enfin l’obstacle à l’admission d’une génération qui fût a la fois immaculée dans son terme et accompagnée cependant de la concupiscence charnelle dans ceux qui la produisent. En renonçant à expliquer par des moyens physiologiques la transmission du péché originel et en fondant celle-ci sur l’unité de nature, il préparait les esprits à rejeter l’axiome augustinien du De fide ad Pelrum : non propagatio, sed libido.
4° Conséquences du péché originel.
présente, elles sont immenses pour nos premiers parents et pour leurs descendants : lotum quod erant infirmaium et corruplum est. De conc. virg., c. ii, col. 434.
Le corps d’Adam et d’Eve fut désormais soumis à la mort et aux appétits animaux ; leur àme se vit accablée par les besoins du corps et l’indigence des biens spirituels qu’elle avait perdus. Comme la nature était tout entière en eux, elle fut tout entière rendue infirme et corrompue. Elle contractait, du fait de son péché, en plus de sa corruption, une double dette : debiium justifiée intégrée quam accepit, debiium satisjaciendi quia eam deseruit. Elle se transmettait dans la situation misérable et coupable où elle s’était mise. En cet état, elle gardait encore sans doute le libre arbitre, De lib. arb., c. xi, col. 503, mais elle était dans l’impossibilité absolue de récupérer cette justice qu’elle aurait dû garder : à tel point qu’il y a un plus grand miracle pour Dieu à rendre la justice à qui l’a abandonnée que de rendre la vie à un mort. Ibid., c. x, col. 502. Bien plus, l’impuissance dont elle était frappée était coupable, dans sa source et dans toutes ses manifestations : De conc. virg., c. ii, col. 435. C’est à la fois un état pénal et coupable qui fait des pécheurs et des malheureux.
Le péché originel, avec les conséquences pénales et les responsabilités qu’il entraîne, est le même chez tous. De conc. virg., c. xxii, col. 452-454 ; c. xxvii, col. 461. Anselme, à la différence d’Augustin, pense que les péchés des proches parents n’entrent point en ligne de compte dans l’imputation qui nous est faite du péché d’origine. C. xxiv, col. 457.
2. Dans l’autre vie, le péché originel comme le péché personnel implique la condamnation à l’enfer ; cependant, comme il est moindre que les péchés mortels actuels, il implique un moindre tourment. De conc. virg., c. xxiii, col. 457. Si l’on objecte que Dieu ne doit point tenir rigueur à des inconscients du péché de quelqu’un qui leur est étranger, ibid., c. xxviii, col. 461, Anselme fait remarquer que, lorsque l’enfant est condamné, ce n’est pas pour le péché d’Adam, c’est pour le sien, le péché de la nature. C. xxvi, col. 460. Dieu réclame à la nature ce qu’il lui a donné et ce qui lui reste dû. C. xxviii, col. 461. D’ailleurs, remarque-t-il, il n’y a pas de milieu entre le salut et la damnation : ou l’on va dans le royaume des cieux, ou l’on en est exclu par le péché. Ibid., col. 462. Les enfants non baptisés en seront exclus, ils seront en enfer. Sur ce point comme sur bien d’autres, Anselme suit l’évêque d’Hippone. Mais, en insistant beaucoup sur le fait que le péché originel, dans les enfants, n’est pas à confondre, au point de vue de la gravité, avec l’acte prévaricateur d’Adam lui-même, qu’il n’est pas de tout point semblable aux péchés actuels et leur ressemble
seulement en ce que, comme eux, il exclut du royaume des cieux, Anselme, avec sa théorie du péché originel comme privation de la justice originelle, prépare logiquement les esprits à concevoir le sort des enfants non baptisés comme une simple privation du royaume et du bonheur célestes.
3. Rémission du péché. — En vertu des mérites de la vie et de la mort du Christ, le péché originel et les autres péchés sont bien remis au baptême ; mais l’enfanl ne peut encore acquérir la justice, c’est-à-dire cette vertu de rectitude de la volonté, qui suppose l’exercice de l’intelligence. S’il est dans l’impuissance d’avoir la justice, cela ne lui est plus imputé à péché. Dieu lui a remis l’obligation où il était de posséder la justice ; il n’est plus injuste, car la privation de la justice n’est plus en lui une dette qui le grève.
Ces enfants ainsi baptisés meurent-ils ; puisqu’ils ne sont plus injustes, ils ne seront point damnés, mais sauvés comme des justes ( quasi juslij par la justice du Christ et de son Église. De conc. virg., c. xxix, col. 463464. Ici apparaît, dans ses conclusions sur l’état de l’enfant baptisé par rapport à la justice, ce qu’il y a encore d’insuffisant dans la conception anselmienne touchant la grâce sanctifiante.
Conclusion. — Saint Anselme est un témoin de premier ordre de la doctrine ecclésiastique au xi c siècle touchant l’existence d’un état de misère et de culpabilité dans l’humanité, consécutif à la chute.
Son grand maître est Augustin ; mais il a dû connaître aussi les thèses du pseudo-Denys sur le caractère privatif du mal, et les affirmations ultra-réalistes de Jean Scot sur la transmission du péché d’origine.
On reconnaîtra facilement des échos d’Augustin dans la façon dont le disciple parle de la nature concrète, historique, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, de la corruption totale de cette nature et de la prolongation du péché d’origine dans ses conséquences : ignorance, concupiscence, impuissance pénale et coupable à la fois.
En disciple personnel, Anselme met en meilleur relief la thèse que l’évêque d’Hippone admettait déjà : à savoir que la concupiscence et l’ignorance, à elles seules, ne suffisent point à définir le péché originel ; celui-ci consiste formellement dans la relation morale de ces défauts avec la faute d’Adam. Cette relation détruite, le péché est absolument détruit en nous ; les défauts, qui, auparavant, étaient également un péché et une peine, ne sont plus qu’une peine en relation simplement historique avec le péché d’origine.
Dans la logique de cette perspective morale, Anselme pousse plus avant qu’Augustin l’analyse de la volonté dans la constitution du péché originel. Tandis que le maître envisageait la rectitude originelle comme une disposition de la nature intégrale (volonté et appétit sensible) et insistait davantage, dans la définition du péché d’origine, sur l’élément concupiscence et ignorance, Anselme définit la justice primitive par la rectitude de la volonté, et décrit, en conséquence, le péché originel comme la privation de la justice que tout homme devrait posséder.
Cette définition de la nature du péché originel entraîne une explication partiellement nouvelle de la transmission de ce péché et de ses conséquences.
Sans doute, pour Augustin comme pour Anselme, c’est notre unité en Adam qui est à la base de notre culpabilité commune : mais, tandis qu’Augustin se contente ordinairement d’affirmer que nous étions avec Adam et en lui quasi unus homo. que nous avons coopéré mystérieusement à l’acte prévaricateur, saint Anselme s’efforce, en fonction de 1 ultra-réalisme de l’époque, d’expliquer l’unité vivante et complexe de la nature humaine, toujours identique à elle-même, sous les différents individus qui la multiplient : il :
marque l’influence réciproque de la personne d’Adam sur la nature, de la nature transmise sur les personnes pour éclairer la transmission du péché. Chez saint Augustin, la concupiscence était le véhicule de la transmission du mal héréditaire ; elle corrompait le corps, puis l’âme. Chez saint Anselme, la génération naturelle, concupiscente, contribue seulement à produire un individu nouveau qui participe à la nature malheureuse et coupable d’Adam. La génération, c’est seulement l’agent qui transmet la nature telle qu’elle a été faite en Adam pécheur. On distingue mieux ainsi entre l’acte prévaricateur et l’effet qu’il a produit, et dont nous sommes les héritiers. La cause a une malice plus grave que l’elïet.
Enfin, la définition du péché originel comme une privation appelle l’idée de peines proportionnées à ce péché donc purement privatives. Ici, comme ailleurs, Anselme pose des principes dont on tirera les conséquences au cours des siècles. Par l’ensemble de sa spéculation, il se trouve semer les germes féconds d’une théorie du péché originel qui, en se développant, éliminera les exagérations de l’école augustiniennc, tout en conservant de celle-ci les principes vivants, conformes à la doctrine de l’Église.
A l’avenir devait appartenir de combler les déficiences du système anselmien touchant les rapports de la nature et de la grâce et de laisser tomber ce qu’avait d’inexact le réalisme exagéré qu’il tenait de son milieu et de son époque. Anselme lui-même n’invite-t-il point à tenir le résultat de son effort spéculatif comme un système qu’il propose non lam aflirmando quam conjectando ? De conc. virg., c. xxix, col. 464.
Les scolastiques, particulièrement saint Thomas, l’entendent ainsi ; ils marchent dans la voie qu’il a tracée, en corrigeant ou complétant le système théologique du grand spéculatif du liée.
III. La théologie du péché originel dans l’École au xiie siècle. — Le xiie siècle se révèle, spécialement en ce qui concerne la question du péché originel, ce qu’il apparaît d’ordinaire dans le domaine de la recherche intellectuelle, d’une pensée ardente et variée, d’une grande curiosité d’esprit qui lui fait remuer bien des problèmes, d’une audacieuse liberté parfois, qui lui fait proposer des solutions nouvelles et non traditionnelles, d’un besoin de systématisation et d’unité qui lui fait ébaucher ces vastes recueils synthétiques que sont les Sentences. Toul ce travail se fait, dans une mesure pi us ou moins grande, sous l’Influence lointaine de saint Augustin.
Les uns repensent sa doctrine à la Façon el à la suite de saint Anselme ; ainsi Honorius d’Autun et don de Cambrai surtout ; d’aulrcs>, Abélard et ses disciples, en reproduisent plutôt les termes que le fond : le plus grand nombre des sententiaires s’attache à taire revivre la substance et aussi les expressions de sa pensée. C’est dans le Maître des Sentences qu’il faut chercher le témoignage le plus classique de l’augustinisme du xiie siècle.
1° Deux disciple* tir saint Anselme au commencement du xiie siècle. - t. Honorius d’Autun rapproche, dans son Elucidarium, les théories d’Augustin, d’An selme et de l’Érigène, sans arriver à les synthétiser correctement.
t en suivant saint Anselme qu’il définit le péché originel - une injustice » : omnis namque homo cum tali juslitia unsci debuit quali Adam conditus futt. Sed quia hum Vdam sponte deseruit, omnis huma in injuslilia vtiginem nivendi sumit, quie injustitia peccalum vocatur. Elue, t. II, c. xi, P. I.., t. ci. xxii, col. 1 I 42. I heu a le droit d’exiger de la nature, en chaque homme, ce qu’il a donné à celli i i en Adam.
Il ne se contente pas de cette explication ansel mienne, il la complète par une autre qui vient de Jean Scot : c’est par un péché actuel que s’explique la corruption actuelle des âmes. En efïet, selon Honorius, elles sont punies parce que, créées pures in invisibili materia, elles ont embrassé avec trop d’avidité le corps qu’elles devaient animer : Deus omnia simul et semel per maleriam fceit… postmodo autem universa per speciem distinxit. Ab inilio igitur, animæ sunt creatse in invisibili maleria, formantur autem quolidie per speciem et mitluntur in corporum effigiem… Deus nonnisi bonas cl sanctus créai animas, et ipsæ naturaliter desiderant corpus inlrare… ; verumtamen, cum intraoerint illud immundum et pollulum vasculum, lanla avidilale illud amplectuntur, ut plus illud diligant quam Deum. lbid., c. xiv, col. 1144-1145.
Après avoir allirmé, avec saint Anselme, qu’il n’y a pas de faute dans le semen, c. xii, col. 1143, il revient à la théorie augustiniennc : semen ejus per carnis concupiscenliam coinquinatur, c. xv, col. 1145, et il explique alors l’injustice originelle par la concupiscence. Ibid., c. xii, col. 1143. La peine dans l’autre vie des enfants morts sans baptême, ce sont les ténèbres seulement. C. xv, col. 114(5.
En somme, Honorius n’a pas une idée nette du péché originel, particulièrement lorsqu’il le présente comme un péché actuel de l’âme préexistante, éprise du corps qu’elle vient animer. En voulant fusionner les doctrines d’Augustin, d’Anselme et de l’Érigène, loin d’arriver à un progrès dans l’élucidation de la vérité traditionnelle, il la déforme et propose une hypothèse que l’École éliminera assez vite.
2. Odon de Cambrai.
Plus pénétrant et plus synthétique, d’une inspiration ansehnienne plus pure, Odon († 1112) emploie toutes les ressources de la méthode dialectique et de la philosophie réaliste de l’époque à élucider < la fameuse question du péché originel ». De pecc. orig., t. I, P. L., t. clx, col. 1071. Il y consacre un petit ouvrage en trois livres, ibid., col. 1071-1102. Nous avons là le premier traite ex professo sur la question, depuis saint Augustin. La question à résoudre est nette : comment avons-nous péché en Adam ? Ibid., col. 1071.
a) Définition du pe’clie’. — Pour y répondre, Odon duil d’abord définir le péché originel : le 1. I est employé à établir cette définition anselmienne : privatio justities débitée. Le péché, c’est le mal moral qui n’a pas son siège dans le corps, mais dans l’âme et particulièrement dans la volonté. Col. 1071-1072. Ce n’est point une substance, mais une privation, c’est à-dire l’absence d’une chose là OÙ elle devrait être. Col. 10731074.
Or, la créature rationnelle, telle que Dieu l’a faite, devrait toujours posséder la justice ; car elle l’a reçue,
à litre de dépôt à garder, pour le rendre a Dieu s’il
l’exige. Col. 1075. Un peu plus loin, i. il. col. 1081, i idini fait l’inventaire du dépôt qui a été confie a
l’homme : il Comprenait la raison, la liberté, le libre arbitre, afin qu’il put obtenir librement la béatitude. I, ’lui n une se trouvai ! ainsi cou si itué débiteur de cette |ustice qu’il avait revue, responsable de celle-ci, s’il l’abandonnait. Pour compléter le nombre des élus, il était doue enfin de la force de la génération naturelle.
Le mal de la nature humaine, c’est (finie la prix at ion
de cette Justice qu’elle devrait toujours posséder :
injusius quia non habes debttam essentiam justitise, idée debltam, quod accepisll, non servatam, sed sponte d
lam. ( 01 1075 D.
b) Le problème de la transmission. Le mal du
péché originel une fois défini comme une privation, reste a en expliquer la transmission. L’explication est liée dans une certaine inclue a la quest ion de Idrigine
de l’Ame Sur ce point, Odon se trouw enfao de deux
opinions : L’une qui a pour elle l’autorité « des pères orthodoxes », et qui rejette tout traducianisme ; et
l’autre, d’après laquelle L’âme vient d’Adam et est transmise avec la chair ; elle est le l’ait de beaucoup et ses raisons ne sont pas à mépriser ; il les examinera toutes lis deux. L. 11, col. 1077.
a. — Selon la doctrine « des orthodoxes », L’âme ne doit rien à la génération, mais vient immédiatement de Dieu. De même qu’il a infusé une âme nouvelle au premier homme, de même infuse-t-il à chaque nouveau corps une âme nouvellement créée..Mais il faut s’expliquer sur ce mot : l’âme individuelle n’est pas complètement nouvelle : récentes, inquain, et novus, vel de aliquibus secretis et occullis exslantibus nouiler judas, vel sicut in principio Iota creatura de nihilo noviter creatas. L. 11, col. 1077.
Étant donné, d’une part, que le corps seul vient d’Adam, et l’âme de Dieu seul, de l’autre que le péché a son siège dans l’âme seule, comment puis-je avoir péché en Adam, si in ipso penitus animu meu non fuit ? A cette difficile question, les orthodoxes répondent par leur distinction entre « l’universel », « la substance », et l’individu qui n’ajoute à la substance, toujours la même, que des accidents.
Ainsi l’universel « homme » est substantiellement la même réalité qui est tout entière à la fois en chacun des individus humains ; les individus ne différant pas du tout par leur substance réelle, en tant qu’hommes, mais par leurs accidents. Col. 1079-1080.
Appliquons ces distinctions au cas d’Adam et de ses descendants : la nature commune, donc l’âme humaine tout entière, au moment du péché, existait dans le premier couple, et n’existait qu’en lui. Si la personne a péché, elle n’a pu le faire sans la substance. Ainsi, la substance de la personne est viciée par le péché et le péché infecte toute la substance qui n’existe point en dehors d’Adam et d’Eve. Et cette substance n’est autre que la nature humaine tout entière, toujours la même sous la variété accidentelle des individus ; souillée en Adam, elle le sera partout où elle se dilatera. Col. 1081-1082.
On se rend compte que, dans cette perspective ultraréaliste, « telle âme nouvelle est en même temps nouvelle et ne l’est pas, nouvelle quant à la personne, ancienne quant à l’espèce, à la substance ; nouvelle par ses propriétés personnelles, ancienne quant à ses propriétés communes. On peut dire qu’elle est créée et qu’elle ne l’est pas. » Voir art. Odon de Cambrai, col. 933, et le texte d’Odon, t. III, col. 1090-1091.
Les expressions suivantes : nova est proprielate personali non nova proprietate communi ; creatur a Deo de exstanlibus… Creutur non humana anima, sed individua anima, individua anima creatur, quia prius non erat, humana vero anima non creatur, quia piius erat (col. 1091), rapprochées des précédentes : récentes et novas, vel de aliquibus secretis et occullis exstantibus noviter fadas (col. 1077), rendent le même son que celles que nous avons trouvées chez Honorius d’Autun touchant la création de toutes les âmes en même temps ex maleria inoisibili, que celles de l’Érigène sur la double création de la nature humaine. Odon se rend bien compte de ce que son expression a de hasardeux, aussi laisse-t-il au lecteui le soin de l’apprécier ; mais telles sont les raisons, dit-il, que l’ont valoir les orthodoxes pour expliquer que tous les hommes ont péché en Adam, bien que les âmes ne naissent pas par transmission. L. III, col. 1091.
Des principes posés, on peut conclure qu’il y a une différence entre le péché transmis et le péché personnel d’Adam. Le péché naturel est celui dans lequel nous naissons, que nous tenons d’Adam. Toute âme humaine est coupable de ce fait selon la nature, non selon sa personne : In ipso (Adam) erat anima mea, specie,
non persona, non individua sed communi natura. Et ideo omnis humuna anima culpabili » est secundum suam naturam, etsi non secundum suam personam. Le péché
que nous avons commis en Adam était pour nous naturel, pour Adam personnel ; pour Adam plus grave, en nous moins grave. Ibid., col. 1085.
La transmission du péché originel n’est pas contraire à la justice divine et elle ne fait pas de Dieu l’auteur du mal. Car, en agissant ainsi, le Créateur fait l’âme telle qu’elle doit être : selon la loi de propagation naturelle, l’âme doit être transmise telle qu’elle était en Adam : Quomodo Deus non agit culpam, qui créai peccatricem animant, col. 1080.
De ce que l’âme humaine tout entière a été souillée en Adam, il s’ensuit que, partout où sera propagée la nature humaine par la voie naturelle de la génération, celle-ci ne pourra être exempte de faute. Ainsi le veut la loi de propagation du genre humain. Quomodo Christus venit sine culpa, col. 1084.
Or, le Christ n’est pas venu par la voie de la génération naturelle, mais par le fait d’une œuvre divine ; il sera donc exempt de la faute originelle, car, là où il n’y a pas humaine propagation, il n’y a pas faute transmise. Ibid, , col. 1084. D’après Odon, comme selon saint Anselme, c’est la génération humaine comme telle, et non la concupiscence, qui nous relie avec la nature pécheresse en Adam.
b. —.Mais, après les raisons des orthodoxes, il faut examiner celles que les « semeurs d’âmes » font valoir en faveur de leur thèse traducianisle. Odon les expose longuement, col. 1094-1099, avec les conclusions qu’ils en dégagent, à savoir que nous étions tous en Adam par l’âme aussi bien que par le corps lorsqu’il a péché, d’où il découle que nous naissons malheureux et coupables. Mais les orthodoxes font valoir avec raison contre cette thèse, remarque-t-il, l’autorité de l’Écriture, et aussi la preuve philosophique de la simplicité de l’âme : de simplici natura nihil potest emanare. Quod animée non veniant ex traduce, col. 1100.
Tel est ce traité d’Odon de Cambrai qui continue, au début du xiie siècle, la tradition de saint Anselme et développe ses explications spirituelles sur la nature du péché originel et sa transmission par le contact métaphysique de la personne et de la nature en l’homme. L’influence de l’archevêque de Cantorbéry ne se fera plus guère sentir au cours du xiie siècle. Cf. encore Guillaume de Champeaux, Sent., p. 33, 58, 63, dans Lcfèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux et laquestion des universaux, suiviede documents originaux, Lille, 1898 ; interprétation de sa doctrine du péché originel dans Et. Hurault, La théologie de Guillaume de Champeaux, Paris, p. 13-24 ; Anselme de Laon, dans Bliemetzrieder, Ans. von Laon syslematische Sentenzen, Munster-en-W., 1912, p. 33, 69, 71.
Il appartiendra à Alexandre de Halès et à saint Bonaventure de faire valoir un siècle, plus tard, la doctrine anselmienne et d’en faire pénétrer définitivement dans l’École le bienfait.
2° Pierre Abélard († 1142). Ses idées sur le péché originel et leur condamnation au concile de Sens. — A peine la voix d’Anselme venait-elle de se taire, que se fit entendre, en particulier sur le péché originel, une autre voix plus hardie, moins sûre, qui devait se faire écouter au loin, mais en qui l’Église ne devait point reconnaître la voix de sa tradition : Pierre Abélard, après avoir été disciple en philosophie du nominaliste Roscelin et du chef des réalistes, Guillaume de Champeaux, après avoir été initié en théologie à l’école du célèbre Anselme de Laon, enseignait à Paris dès la seconde décade du xiie siècle. Il faut reconnaître que, s’il devint l’adversaire de ses maîtres, il garda toujours une vive admiration pour les écrits de saint Anselme.
Epist., xv, P. L., t. clxxviii, col. 362 ; Introduclio ad theolog., 2, col. 1071 ; Theologia christiana, 4, col. 1287.
On méconnaîtrait toute une partie des idées théologiques sur le péché originel émises dans ce siècle et le sens des discussions qu’elles provoquèrent, si l’on ne faisait ici une place à la doctrine du maître du Pallet. 111’a consignée surtout dans son Exposition sur l’c’pître aux Romains, t. II, c. v, col. 806-873, dans VEthica, col. 636-657, dans l’exposé sur VHexameron, col. 761767. On en trouve plus ou moins l’écho dans quatre recueils de sentences qui dépendent de lui : V Epi tome theologiæ clirislianæ (ibid., col. 1685 sq.), les Sententiæ Florianenses (édit. H. Ostlender, Bonn, 1929) et celles de Maître Omnebene, encore inédites ; enfin, dans la Somme de -Maître Roland Bandinelli, éditée par Gietl, Fribourg-en-Brisgau, 1891. On trouvera dans ce dernier auteur plusieurs sentences tirées des recueils précédents.
1. Analyse de la doctrine d’Abélard.
a) La notion que donne Abélard du péché originel dépend de sa définition du péché en général. Celui-ci est essentiellement quelque chose de volontaire, un consentement libre à une inclination mauvaise (culpa anima ;), par rapport à Dieu un mépris et une offense. Ethica, c. iii, col. 636, 639, 641 ; c. xiv, col. 654.
C’est la mauvaise volonté actuelle qui fait l’homme injuste, ibid., col. 636-637. Ce n’est donc point le désir naturel de la concupiscence purement et simplement, mais le consentement qu’on y donne qui est péché, col. 641. De même, tout ce qui se fait par ignorance invincible, comme ne pas croire au Christ chez quelqu’un qui ne le connaît pas, ne peut être une faute. C. xiv, col. 657. Ainsi, ce n’est point au désir comme tel et à l’action extérieure qu’il faut regarder, mais à l’intention consciente qui l’inspire. C. iii, col. 645 ; c. v, col. 648 ; c. vii, col. 649. Bref, dans celle perspective, tout péché est un acte de la volonté propre. Mais alors, que faut-il penser du péché originel qui se trouve dans les enfants inconscients non baptisés ?
Il s’ensuit que ces enfants ne peuvent être le sujet d’un péché au sens strict du mot. Le péché originel ne peut être autre chose en eux qu’une dette de condamnation aux peines que nous payons solidairement connue des dettes de famille à raison de la faute de nos premiers parents. Abélard s’efforce de le prouver en s’appuyanl sur l’Écriture et sur la tradition. Il remarque que le mol péché » a différents sens dans l’Écriture. Ou bien il esi pris au sens propre, pro i/isa animæ culpa et contempla Dei, id est prava voluntate i, qua rri apud Deum statuimur. Exp. in Rom., col. 866 ; ou bien i, l est pris pro ipsa peccali poena quam jier ipsum incurrimus.
(’.'est dans ce dernier sens qu’il faut entendre le péché originel : magis hoc ad peenam peccali, cui videlicet parue obnoxii lenentur, quam ad culpam animi et contemplum Dei référendum videtur. Ibid., col. 866, cꝟ. 871. Abélard en appelle à Augustin, a Boèce, à Jérôme, pour montrer qu’il n a de péché que là où il y a mi du libre arbitre. Ethica, c. iii, col. 641, et In i : mn.. col. 866 868. L’Éthique soutient encore, d’une façon plus absolue, la doctrine avouée dans le commen taire. Cl c. xiv, coI.654 : quo (peccalo proprie sumpto) parvuli sunt immunes, qui, cum mérita non habeant tanquam ratione carenles, nihil ris ad peccatum / ; ///</ ; luiiir. et solummodo per sacramenta salvantur.
Une dette de peine attachée à une condamnation du père de la famille humaine, voila bien le conal Itul if du péché originel pour Abélard. Sa rétractation dans l’Apologie reste amphibologique : Ex Adam in quo tanna peccavimus, lam culpam quam peenam nos contraxis.se assero, quia illius peccatum nostrorum
quoque peccatorum omnium origo exstilit et causa. Apol., col. 107.
b) S’il en est ainsi, comment admettre dans les enfants l’hypothèque d’une peine éternelle, là où il n’y a pas de faute, comment concilier la justice de Dieu avec un tel traitement ? La réponse se trouve dans ce principe général : Dieu n’est jamais injuste ; quoi qu’il fasse à l’égard de sa créature, sa volonté n’est jamais mauvaise. In Rom., col. 869 B. Bien plus, Abélard veut montrer, dans l’attitude de Dieu à l’égard des enfants morts sans baptême, un signe de sa bonté pour eux, et pour ceux qui sont témoins de leur sort.
Il demande, en effet, à ces petits la plus légère des peines, celle des ténèbres dans la privation de la vision béatifique : Quam pœnam non aliam arbitror quam pâli tenebras, id est carere visione divinse majeslatis. Ibid., col. 870 A. Il croit d’ailleurs que Dieu ne destine à cette peine que ceux que, dans sa sagesse, il avait prévu devoir devenir mauvais, s’ils avaient vécu. Dieu leur épargne ainsi une peine plus grave. Abélard en appelle ici au témoignage de Jérôme « dans sa lettre à la fille de Maurice », ibid., col. 870-871, et croit pouvoir interpréter ainsi la pensée de saint Augustin.
c) N’est-il pas déraisonnable de punir dans les fils la faute qu’on a pardonnée aux parents ? Non, car la concupiscence vicieuse de l’acte conjugal est toujours là pour faire des fils de l’homme des fils de colère. Ibid., col. 872. Lorsque quelqu’un est fait esclave avec ses fils, il peut parfois se libérer sans libérer ses fils. Ne voyons-nous pas un exemple de cette vérité dans les oliviers greffés qui produisent malgré tout des sauvageons et dans le grain séparé de la paille qui produit encore de la paille avec le grain. Ibid.. col. 872.
o De cette concupiscence déréglée nous ne sommes pas coupables, c’est Adam seul, par son péché, qui en porte la responsabilité ; par elle, cependant, nous sommes punissables. » Kors, op. cit., p. 39. Pour Abélard, comme pour la tradition, la concupiscence est bien un vice ou un défaut de la nature, introduit en nous par le péché d’Adam ; ce n’est pas un péché. In Rom., col. 895.
d) On devine ce qu’est pour Abélard le baptême ; non pas la rémission d’une culpabilité qui n’existe pas. mais la remise de la dette éternelle qui pèse sur nous à raison de la transmission de cette hypothèque par la concupiscence. Ibid., col. 872.
Mais il reste la mortalité et les autres a III ici ions temporelles. Le disciple d’Abélard le reconnaît : Epit, theol. christiana, c. xxxvii, col. 1758 : Quod veto, gehenna remissa, pana temporaliler existai, in baptismale manifeste apparet, quia cum ibi gehenna qvue pro originali peccalo demissa sit, manet tamen dissolulio corporis, manct et numerosa defectuum mulliludo. Unde Augustinus de origine peccali : transit, inquit, reatu, manet aclu.
relie est l’interprétation abélardienne d’un axiome augustinien. On y saisit la manière d’Abélard ; il veut sui nVugUSt in ; il le suit d’ailleurs sur certains points : le rôle véhiculaire de la concupiscence, la distinction entre le m. d ci la culpabilité ; mais il l’abandonne sur
le tond, quand il réduit le rctilus du péché originel à l’obligation de subir la peine du [léché du premier
parent, et répudie dans l’enfanl toute participation
solidaire à l’étal de culpabilité d’Adam.
Il répugne a admettre l’axiome traditionnel : une participation solidaire -i la peine Implique une lame participation mystérieuse solidaire a la faute d’Adam, ussi est Il clair, comme le remarque J. Kors,
i qu’il ne fait que donner uni habile transposi lion de la doctrine aUgUStinienne et i est en vain qu’il
s’efforce de paraître d accord avec le maître, em ployant les mêmes termes, les mêmes exemples : le sens est tout autre. Op. cit., >. 39. Au concile de
Sens, en 1140, l’Église dira en quoi celle doctrine est insuffisante.
2. Condamnation au concile de Sens. - Saint Bernard († 1153), une fois qu’il eût découvert les témérités d’Abélard et remarqué les répercussions qu’elles avaient jusqu’à Home, Epist., CXCI, P. L., t. clxxxii, col. 357 ; Epist., exem, col. 359, en avertit le pape et les cardinaux. Dans sa lettre clxxxviii aux évoques et cardinaux de la curie, il signale, entre autres erreurs d’Abélard, celles que l’on relève de originali peccalo, de concupiscentia, de peccalo dclectationis, de peccato ignorantiæ. Col. 353.
Au pape Innocent II lui-même il dénonce les Capitula luereseum P. Abèlardi, Epist., exc (ou tract. XI). La doctrine incriminée sur le péché originel y est ainsi décrite au n. 8 : Sciendum est quod, cum dicitur originale peccatum esse in parvis, hoc dicitur pro pœna temporali et œterna quæ debetur eis ex culpa primi parenlis. Col. 1052.
On sait que, mis en demeure par l’abbé de Clairvaux de se rétracter, Abélard en appela à un concile. Dix-huit propositions tirées de ses œuvres furent condamnées au concile de Sens (1140). La neuvième vise l’erreur sur le péché originel : Quod non conlraximus culpam ex Adam, sed peenam tantum. Denz.-Ban., n. 376. Abélard ayant interjeté appel au pape vit Innocent II lui-même confirmer la sentence du concile de Sens. Epist., cxciv, interBern. epist., t. clxxxii, col. 360-361.
La doctrine d’Abélard, condamnée à Sens, contredisait d’ailleurs l’ensemble de la doctrine augustinienne professée dans l’École ; elle allait être discutée et rejetée par les principaux représentants de l’augustinisme.
3$^o$ Influence prépondérante d’Augustin dans l’École au XIIe siècle. — Cette influence se révèle dans la manière dont on pose et résout les problèmes théologiques que soulève le péché originel. Elle s’affirme spécialement dans les Sentences de P. Lombard qui la prolongeront dans les âges suivants.
1. Les problèmes théologiques agités. -— Cf. H. -M. Martin, Les idées de Robert de Melun sur le péché originel (d’après le ms. 191 de Bruges, largement cité), dans Revue des se. phil. et théol., t. vii, 1913, p. 700-725 ; t. viii, 1914, p. 439-466 ; t. ix, 1920, p. 103-120 ; t. xi, 1922, p. 390-415 ; du même, Le péché originel d’après Gilbert de la Porrée (i"1154) et son école, dans Revue d’hist. eccl., t. xiii, 1912, p. 674-691 ; J.-B. Kors, op. cit., p. 43-60.
a) La notion du péché originel. — Ce fut une question fort discutée au xiie siècle. Robert de Melun († 1167), comme ses contemporains, le reconnaît : queestio vero de peccato originali, qua quæritur quid ipsum sit, a multis facta est et a multis fœri adhuc solet. Ms. de Bruges 191, fol. 243 r°-243 v°, cité dans R. Martin, t. vii, p. 702. Les augustiniens y répondent ordinairement en disant que le péché originel c’est la concupiscence seule, ou la concupiscence et l’ignorance.
Anselme de Laon, un maître d’Abélard, définit ainsi le péché de nature : corruptio concupiscentise vel habilitas concupiscendi : Édit. Bliemetzrieder, Anselmus von Laon systematische Sentenzen, Munster-en-W., 1912, p. 72, dans les Beitràge de C. Bæumker, t. xviii, fasc. 2 et 3,
Guillaume de Champeaux, à la même époque, semble réduire au contraire le péché originel à une imputation du péché d’Adam : Peccatum illud est prævaricatio ; pœna, concupiscentia ; reputatur Mi (à l’enfant) preevaricatio et peccasse dicitur in Adam, parce que, spirituale peccatum per quod primus pater, id est Adam, peccavit, imputatur ei. Fragm. xxii, édit. Lefèvre, op. cit., et Et. Hurault, op. cit., p. 18.
A l’école de Saint-Victor, on condamne comme contraire à la tradition la doctrine d’Abélard. Ainsi Hugues, In Rom., q. civ, P. L., t. clxxv, col. 450 :
Hugues rejette aussi la conception de VElucidarium qui fait du péché originel un péché personnel, péché de délectation exagérée de l’âme au moment où elle s’unit au corps. Summ. de sacram., I. I, p. vii, c. xxxv, t. clxxvi, col. 303.
L’auteur de la Summa sententiarum (faussement attribuée à Hugues) écarte, lui aussi, la définition, d’après laquelle ce péché ne serait que la dette d’un châtiment. C’est là heurter le texte de l’Apôtre : Beaucoup ont été constitués pécheurs par la désobéissance d’un seul. » Saint Paul appelle pécheurs ceux qui ne sont pas encore régénérés. Or, ils ne seraient pas pécheurs s’ils étaient seulement obligés de subir la peine. L’Apôtre dit encore : « Le péché est entré dans le monde et par le péché la mort. » Par ces paroles, il distingue nettement le péché et la mort. Sum. sent., t. III, c. xi, P. L., t. clxxvi, col. 107.
A la définition abélardienne, l’École de Saint-Victor oppose la suivante : « Le péché originel est la corruption ou le vice que nous contractons à notre naissance, par l’ignorance dans l’esprit et par la concupiscence dans la chair. Sum. de sacram., t. I, p. vii, c. xxviii, ibid., col. 299, et c. xxvi, col. 298 : Sum. sentent., t. III, c. ii, col. 106-107.
Il s’agit, dans l’enfant pécheur, non de la concupiscence et de l’ignorance actuelle, mais bien de la concupiscence habituelle qui fructifiera plus tard en convoitises, et de l’impossibilité où il sera de connaître la vérité quand il le faudra. Sum. de sacram., t. I, p. vii, c. xxxi, col. 302. L’École de Saint-Victor en appelle souvent à saint Augustin : elle pouvait, en effet, pour sa définition du péché originel, s’autoriser par exemple de ce texte du Contr. Jul., V, ni, 8, P. L., t. xi.iv, col. 787 : Et sicut cœcitas cordis… et peccatum est, et pœna peccati et causa peccali, ita concupiscentia carnis et peccatum est, et pœna peccati et causa peccati.
Saint Bernard, à rencontre d’Abélard dont il poursuit l’erreur, pense aussi que le péché originel s’identifie avec la concupiscence. Cf. surtout Tract, de error. Abèlardi, c. vi, t. clxxxii, col. 1066 : An peccatum in semine peccatoris, et non justitia in sanguine Christi ?… Si illi per carnem et per fldem huic ; et si infectus ex Mo originali concupiscentia etiam Christi gratia spirituali per/usus sum.
De même, Roland Bandinelli (le futur pape Alexandre III), après avoir exposé une théorie qui n’est autre que celle d’Abélard, ajoute : Alii dieunt peccatum originale nihil aliud esse quam fomes peccali seu carnis concupiscentia quod idem est. Quibus et nos Augustini freti auctoritate consentimus. A. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 134.
Pierre Lombard, Sent., t. II, dist. XXX, q. vii, Gandulfe de Bologne, dans Sent, libri quatuor, édit. J. de Walter, Vienne et Bratislava, 1924, t. II, § 223, Robert Pullus, Sent., t. VI, c. i, P. L., t. clxxxvi, col. 863, Bandinus, Sent., t. II, dist. XXX, P. L., t. cxcii, col. 1060, et d’autres soutiennent les mêmes idées.
Dans les Sentences de Robert de Melun (ms. de Bruges 191, larges citations dans R. Martin), on trouvera une sérieuse critique des opinions contemporaines que l’auteur écarte : péché originel = désobéissance, langueur de la nature, obligation de subir la peine éternelle, stimulant au péché, fomes peccati, loi des membres, concupiscence du mal. Selon lui, voici comment il faut entendre ce fomes originalis dont il est question dans l’École : « Il est en quelque sorte dans la chair et dans l’âme. Il y a un vice dans la chair avant que l’âme lui soit unie. Ce vice n’est pas encore le péché originel. Mais, dès que l’âme est unie à la chair viciée, il se fait que, par suite de la corruption de la chair, commence à exister dans l’âme ce stimulant qui est le péché originel. Le péché originel est donc dans l’âme : il n’existe pas dans la chair ; il n’est pas
notamment la corruption de la chair, mais cette corruption est la source du (ornes et la cause pour laquelle ce fomes ou péché originel existe dans l’âme. » R. Martin. Les idées de Robert de Melun, dans Rev. des se. phil. et th.. t. vii. p. 720 : ms. fol. 248 r*. Aussi définit-il le péché originel comme le penchant aux mouvements déréglés, contracté par l’âme par suite de la concupiscence de la chair, dès le premier instant de son union avec la chair. Ibid., p. 723 ; fol. 249 r° : Peccatum originale est pronitas excedendi ex carnis vicio animée tnnata, ex ipsa prima conjunctione cum carne jacta. C est équivalemment, mais mieux analysée, la notion que nous trouvons dans P. Lombard et tous les augustiniens que nous venons de citer ; c’est sans doute la plus répandue au xiie siècle. Aussi, Pierre de Poitiers († 1205) pourra-t-il donner ce concept de Yhabituatis concupiscenlia comme celui qui est admis par presque tous pour désigner le péché originel : Quidam, immo /ère omnes, dicunt originale peccatum non esse nisi concupiscibilitatem… Concupiscibilitas est originale peccatum quod in anima est, non in corpore. Sent., t. II, dist. XIX, P. L., t. ccxi, col. 1015.
i Surviendront Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Thomas d’Aquin. l/imbituatis concupisccntia, tout en n’étant plus regardée comme exprimant le Concept plénier du péché originel, ni même l’élément formel de ce péché, sera toutefois maintenue comme élément matériel dans la notion du péché originel. » R. Martin, art. cité, p. 725.
b) La transmission du péché originel. — On se préoccupe beaucoup, au xiie siècle, d’expliquer la raison, le mode et l’agent de transmission du péché originel.
Les augustiniens ne discutent pas l’opinion d’Anselme et d’Odon de Tournai qui avaient voulu résoudre l’énigme en l’éclairant par leur distinction réaliste entre personne et nature. L’humanité étant considérée comme une réalité toujours identique à elle-même, présente tout entière en Adam et Eve, viciée par leur péché, il était facile de se la représenter comme indéfiniment souillée dans les individualités qui revêtaient s iiilement de propriétés nouvelles cette grande et universelle nal me tombée en Adam. Les augustiniens, ou bien ont senti ce qu’il y avait d’exagéré dans le réalisme qui était à la base de cette explication, ou ils ne l’ont pas connue. Le fait est qu’ils vont chercher l’explication de la propagation du péché originel en dehors d’elle.
a. I.’i raison qu’ils allèguent ordinairement en faveur de la trans lésion du péché est celle-ci : le péché se transm i à ions les hommes parce que tous ont péché en Adam, en ce sens que tous sont formés d’une matière qui était contenue en lui.
Déjà Ans -lui de Laon propose cette explication : Uerito ipse in omnibus punitur, quia ipso cum omnibus peccauit. iugustinus : Omnes in eo peccaoerunt, quia omnes uniis Immo in eo /ur ru ni, non personaliter, sed materialiler, quia omnium materia in eo fuit… Subslantia Ula, ni est semen Adie unihpropagalio facta est, tantum simplices particulas habuil ; unaquæque p articula timplex crevit, non assumpla alia substantia, sed alia qnulilato ; … omnes e.rgo in Adam (uimus. et omnes in eo idmiis. ei iii’i merito omnes damnamur. Sent., p. 67
Hugues de >.i i m l Victor, comme Anselme de Laon, expliquera aussi la transmission du péché par l’union iiitiin. directe, matérielle avec notre premier père, ni tir i, i permanence a t ravers les différents individus d’une particule d’Adam intrinsèquement accrue, In epist. tut Rom., q. cxxxix, P. I.. ci, xxv, col. 167, si i| r.xxxvin, col. 167 : Omnes in Adam iinus hnmn fuimtts, id est ex eo qui unus homo (lierai prr propagulionrm deseendimus.
DICT. DE Tlll-.O !.. CATHOL.
On retrouve la même doctrine chez Robert Pullus. Sent., t. II, c. xxviii, P. L., t. clxxxvi, col. 756, l’auteur des Sententiæ divinitatis, éd. Geycr, p. 44*-45*, Pierre Lombard, Sent., t. II, dist. XXX, c. xiv. Roland Bandinelli la connaît, mais lui fait une objection : Quibus objicitur peccatum illud animabus minime debere imputari cum a se non sint, ex eo traductiv, sed de niliilo creatw. L T n peu plus loin, il semble se rallier à une autre explication : le péché d’Adam a été imputé à toute sa postérité à raison sans doute de sa gravité : quia nullam habuil causam peccandi. GietI, p. 129130.
Robert de Melun, au contraire, partage l’opinion commune ; selon lui on ne peut nier que toute la race humaine existait jadis matériellement dans Adam en qui nous avons tous péché. Fol. 254 r°, dans R. Martin, ibid., t. viii, p. 463. Mais elle n’y était que pour le corps.
b. Le mode de propagation. — Le péché se propage-t-il par l’âme ou par le corps ? La question est liée à celle de l’origine de l’âme. On sait qu’Augustin avait laissé cette dernière question non résolue ; déjà, Anselme et Abélard, à la suite d’autres, Jérôme, Gennade, Bède, Raban Maur, avaient rejeté nettement la thèse traducianiste. Anselme de Laon, Sent., p. 76, et Guillaume de Champeaux, frag. xxxi, éd. Lefèvre, affirment clairement que nos âmes sont directement créées par Dieu. L’argumentation d’Odon de Cambrai est en faveur de cette thèse. Hugues de Saint-Victor va montrer que cette doctrine, sans être absolument prouvée par l’Écriture et par la raison, est plus conforme à la foi catholique. De sacrum., t. I, p. vii, c. xxx.
L’auteur de la Summa sententiarum, t. III, 2 fin. donnera la thèse créatianiste comme plus vraisemblable. Pierre Lombard lui, sera plus affirmatif encore : « La foi catholique rejette le traducianisme et le condamne comme contraire à la vérité. » Sent., t. II, dist. XXXI, c. il.
Gandulfe démontre la thèse créatianiste par la simplicité de l’âme. Sent, t. II, § 229 : quod anima ex anima non propagatur, sicut caro ex carne traducitur. Op. cit., p. 275-276. A la même époque, Robert de Melun déclare, impossible le traducianisme de l’âme. Fol. 253 v". cité par R. Martin, loc. cit.. p. 163. Dès la tin du xir siècle, la doctrine créatianiste est commune.
Le péché originel se transmet donc par le corps : mais comment ? par quel moyen ?
L’agent de propagation du pèche originel c’est la concupiscence qui accompagne la génération. Telle est la doctrine que l’on peut dire commune dans l’école augustinienne. Anselme de Laon sait que certains la soutiennent. Sent., p. 73. [1 fait allusion, sans cloute, a Guillaume de Champeaux : selon ce maître, les parents baptisés, innocents, jettent d’une main pure une semence mauvaise, ul si munda manus seminarel matum semen, frag. XXIII, édit. Lefèvre ; I [urault, op. cit., p. 21 : Par suite du sacrement de mariage leur concupiscence n’est, tout au plus. qu’un péché véniel ; ils évitent donc également le
péché grave actuel, i Frag. xxxvi, éd. Lefèvre,
si la concupiscence des parents ne souille pas ceux ci gravement, il reste donc qu’elle Infecte gravement la chair des enfants, puis, par l’intermédiaire de celle-ci. leur âme.
ut la pensée de l’I'.cole de Saint Victor : Hugues le Saint Victor, In tpist ail Rom., q. CXXXIII, P. L
i clxxv, col, 180 ; q. evi, tbtd., col. 460 : quare pecca
lum originale postcris imintlatur ? Rrsponsio : quia parentum concubltu » non (il sine libidine, nrc (iliorum
conceptm sine peccato ; cf. Summa de sacrum, i. i. P. c xxxi, t i lxxvi, col. '>" ! M en ic doctrine dans
la Summa seul., I. III. c.
, Ibtd., col. |IIS. on. api.
T. — XII. — 15
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PÉCHÉ ORIGINEL. LA SCOLASTIQUE DL Xlie SIÈCLE
avoir rappelé l’axiome du De flde ad Petrum, attribué alors à saint Augustin : peccatum in parvulos non transmiltit propagatio sed libido, l’auteur conclut que c’est uniquement par le l’ail de la concupiscence qu’est transmis le péché originel. On sait comment saint Bernard, dans son É pitre aux chanoines de Lyon, Epist., ci. xxiv, n. 7. P. L.. t. CLXXXII, col. 335, au nom du principe : Peccatum quomodo non fuit ubi libido non defuit ? ne pouvait accepter pour Marie l’idée d’une conception immaculée là où il n’y avait pas eu conception virginale, à l’abri de la concupiscence. Il était dans la logique du principe admis par l’école augustinienne de réserver exclusivement au Sauveur, à raison de sa conception virginale, le privilège d’une conception immaculée.
Ce sera la pensée de Pierre Lombard, Sent., t. II, dist. XXXI, c. viii, celle de Robert de Melun, fol. 253 v° (cité dans R. Martin, t. viii, p. 462), de Gandulphe de Bologne, Sent, t. II, § 218, p. 266-269 ; du commentaire attribué au pape Innocent III, In ps., l, P. L., t. ccxvii, col. 1059 : Ex seminibus ergo fœdatis concipitur corpus corruptum pariter atque jœdaium, cui anima tandem infusa corrumpitur et fœdatur. Celui-ci résume la pensée dominante au xiie siècle, dans l’École, sur la transmission du péché originel par la voie de la concupiscence par cette phrase de tournure tout à fait augustinienne : « De même qu’un vase corrompu corrompt la liqueur qui y est versée, de même l’âme est souillée par son contact avec le corps souillé. »
C’est donc bien par le moyen de la concupiscence qui accompagne chaque génération que le corps d’abord est souillé, puis, par son intermédiaire, l’âme. Mais se pose la question : quel est l’auteur responsable de cette souillure à laquelle l’âme ne peut se soustraire ?
c) La cause responsable du péché originel. — La question ne peut se poser qu’au sujet du démon, d’Adam, des enfants et de Dieu.
A la question : pourquoi l’Apôtre n’imputait-il pas plutôt le péché au diable qu’à l’homme ? Guillaume de Champeaux avait répondu que le diable était absolument étranger à toute génération humaine. Éd. Lefèvre, p. 58. Robert de Melun n’eut pas de peine lui non plus à montrer que le diable n’a pu avoir sur l’homme qu’une influence séductrice qui laissait à celui-ci toute sa liberté. Fol. 250, dans R. Martin, toc. cit., p. 444.
Il reste l’homme qui a commis le péché en Adam. Anselme de Laon le remarque : Quia ergo omnes in Adam peccatum commisimus traducti ab eo, tenemur merito rei, nisi sacramentis absolvamur. Sent., p. 71-72.
Mais, si l’homme est cause de la faute, Dieu n’est-il pas l’auteur de la peine ? Robert Pullus le pense : Sent., t. II, c.xxx, P. L., t. clxxxvi, col. 759-760 ; ainsi que Pierre Lombard, Sent., t. II, dist. XXXII, c. iv, de même Odon d’Ourscamp, cod. 1762, bibl. Harley au British Muséum, fol. 107 v° a. Dieu, en punissant la désobéissance originelle, n’est point l’auteur du péché originel, remarque Robert de Melun. Fol. 250 v°, dans R. Martin, p. 443.
Mais la question se pose surtout pour les théologiens du xiie siècle au sujet des petits enfants : de quel droit et suivant quelle justice les enfants nouveau-nés, qui ne sont capables d’aucun acte humain, sont-ils considérés comme coupables aux yeux de Dieu ? Ainsi s’exprime Robert de Melun, fol. 255 r°, cité dans R. Martin, Rev. des se. phil. et théol., t. ix, p. 103. Comment Dieu peut-il créer des âmes pures pour les envoyer dans un corps corrompu ? Presque tous les sententaires ont essayé une réponse à ces questions. Les uns font confiance à la sainteté des vouloirs divins et s’inclinent devant le mvstère : ainsi Guillaume de
Champeaux : Si vous me demandez pourquoi le contact d’un corps corruptible souille l’âme, je répondrai que celui-là le sait qui sait ce qui natures. > Frag. vi, éd. Lefèvre ; Hugues de Saint-Victor, De sacrum., I. I, p. vii, c. xxxv et xxxvi, ]’. L., t. ci, xxvi, col. 303-304 ; l’auteur de la Summa sent., t. III, c. xii. ibid., col. 109, et bien d’autres.
D’autres, à la suite d’Odon de Cambrai, ont recours à la sagesse du plan divin qui doit demeurer immu malgré le péché des hommes : Dieu a décrété, indépendamment de toute hypothèse, que la vie humaine se propagerait par voie de génération, et qu’aux corps ainsi constitués il infuserait des âmes pures. On ne peut taxer Dieu d’injustice s’il continue à envoyer des âmes pures en des corps viciés. Ainsi pensent Anselme de Laon (du moins dans une sentence, Cur anima : puerorum non baptizalorum puniuntur… British Muséum, bibl. Harleꝟ. 3098, liber Pancrisis. fol. 30 v°, dans R. Martin, loc. cit., p. 104), plusieurs sententiaires anonymes et P. Lombard. On remarquera cependant que le même Anselme de Laon, dans les Sententiæ éditées par Bliemetzrieder, t. II, p. 77. rejette comme insuffisante cette explication en la faisant suivre de cette critique : Contra quod dicimus quod Deus rem injustam non débet proponere. Et puis, après avoir rapporté trois autres opinions, il invite à l’humble soumission en face des mystères impénétrables de Dieu. Ibid., p. 78.
D’autres recherchent dans la créature la source de sa culpabilité : l’âme, à l’instant de son union avec le corps, étreindrait, avec une avidité consciente, le corps qu’elle vient animer et Dieu se verrait obligé de l’exclure de son intimité : c’est la solution d’Honorius d’Autun reprise par l’auteur des Sentences : Filius a pâtre gigni, par Hugues de Ribémont, Hugues d’Amiens, sainte Hildegarde. Voir R. Martin, loc. cit., p. 104-109.
Robert de Melun est peut-être l’auteur du xiie siècle qui a scruté le plus à fond la question. Il commence par la délimiter et part des données de la foi : l’enfant est en état de péché : cela est acquis pour le catholique, quelle que soit la manière dont le corps ait pu souiller l’âme de cet enfant. L’Écriture enseigne que le corps est pour l’âme une cause de dépression et de mal. La raison de ce fait reste mystérieuse : « En dehors de Dieu, personne ne peut avoir pareille connaissance des âmes. Etc’est pourquoi quiconque admet l’existence et la nature supérieure des esprits, ne doit pas poser la question : d’où vient que l’âme de l’enfant soit coupable devant Dieu à cause du péché. « Fol. 255 r°, R. Martin, loc. cit., p. 115. Il ne faut point oublier, d’ailleurs, que nous étions tous en Adam au moment de son péché, que demeure, en tout enfant, l’ardeur d’une chair viciée et que, la contamination de l’âme ne venant pas de Dieu, elle ne peut venir que du corps dans son action sur elle.
Et donc Robert de Melun, lui aussi, tout en faisant effort pour donner une réponse qui ne soit pas dénuée de probabilité, se sent accablé par le mystère. « Il faut avouer avec Hugues que la justice de Dieu, si elle est irrépréhensible, est incompréhensible. » Cf. De sacram. , t. I, p. vii, c. xxxv, P. L., t. clxxxvi, col. 303 ;
Le mérite de Robert de Melun est d’avoir nettement posé et fait effort pour résoudre, dans la mesure ciu possible, une question qui méritait de l’être et qui avait déjà tourmenté saint Augustin. On pouvait, certes, le faire de manière différente : saint Anselme et Odon de Cambrai l’avaient posée autrement : la théologie du xiie siècle aurait eu avantage à chercher dans leur direction. En fait, la question ne sera reprise qu’au xme siècle et encore sous une autre forme ; « saint Thomas d’Aquin a changé les termes du problème : il l’a examiné non pas à l’égard de la justice de
Dieu, mais par rapport à la sagesse. Suin. theoL, I$^a$-II$^æ$, q. lxxxiii, a. 1, ad 5$^{um}$. Son émule et ami saint Bonaventure avait par anticipation justifié son procédé par ces paroles : dicendum quod in rerum conditione, plus pensatur ordo divinæ sapienliæ quam pensetur ordo justitiæ vel misericordiee. » R..Martin, loc. cit., p. 120.
d) La mesure de culpabilité du péché originel. — On peut se demander si la mesure de culpabilité du péché originel se caractérise par une mesure de culpabilité égale chez tous les hommes. Saint Anselme de Cantorbéry s’était posé la question et avait admis la même mesure de culpabilité chez tous. Cf. De conc. virg., c. xxvii, P. L., t. clviii, col. 460-461. Il semble que Robert de Melun soit seul à la poser au xiie siècle : il la résout dans le même sens qu’Anselme de Cantorbéry. La question était plus pressante pour des augustiniens qui définissaient le péché originel par l’habituelle concupiscence. Le fait est que cette concupiscence a des degrés divers chez différents individus. Robert de Melun a eu conscience de la difficulté et lui a donné une solution. Cf. R. Martin, dans Rev. des se. phil. et théol., t. xi, col. 390-394.
e) Le péché originel et le péché des ascendants. — Augustin avait admis que les péchés des autres parents en dehors d’Adam, se propagent aussi, non seulement quant aux effets pénaux, mais quant à la culpabilité jusqu’à la troisième et la quatrième génération. Opus imperf. cont. Jul., II, 177, P. L., t. xlv, col. 1218 ; de même, III, 65, col. 1277 ; VI, 22, col. 1554, et aussi Ench., c. xlvi et xlvii, P. L., t. xl, col. 254-255. La question de mesure de cette transmission restait pour lui cependant mystérieuse. Op. imp., III, 57, col. 1275.
Au xiie siècle, la grande majorité des auteurs, avec Robert de Melun, sont d’un avis différent ; ils nient qu’un péché quelconque, hors celui d’Adam, ait passé ou passe des propres parents à leurs enfants. Robert de Melun s’emploie particulièrement à l’établir. Voir les textes dans R. Martin, loc. cit., p. 394-401.
A l’encontre, Gandulphe de Bologne soutient la thèse de la transmission d’autres péchés. Sent., t. II, § 225 : Quod non solum primorum, sed etiam proximorum parentum peccatis parvuli obligentur. Éd. Walter, p. 273.
La conclusion de Robert de Melun et des partisans de sa doctrine va devenir classique : les maîtres du xiii c siècle, saint Thomas, In //$^{um}$ Sent., dist. XXXIII, q. i, a. 1-2 ; Sum. theol., I a -II », q. lxxxi, a. 2, et saint Bonaventure, In I / » m Sent., dist. XXXIII, a. 1, q. i, l’établiront solidement.
/) La rémission du péché originel. — a. Les moyens de rémission. — On enseignait alors dans l’école qu’il y avait trois moyens de rémission : le sacrement de baptême, l’effusion du sang et l’orientation du cœur vers Dieu. Sur les deux premiers moyens, aucune difficulté. Cependant, certains théologiens niaient l’efficacité du baptême de désir : ainsi Abélard. Robert de Melun, avec la majorité des théologiens, prit parti contre Abélard ; il précisa : ni l’elTusion du sang, ni l’orientation du cœur vers Dieu ne suffisent à remettre le péché si l’on fait abstraction du baptême. Voir fol. 258 r°, cité par R. Martin, loc. cit., p. pu ;. Il n’y a, en fait, qu’un remède au péché originel, le baptême, qui revêt des conditions extérieures d’application différentes.
Saint Thomas, un siècle plus tard, donnera un aperçu fidèle de cet état de la question au xir Bii Sum. theol., III, q. xl, a. 2.
b. La mesure de cette, rémission. - Anselme de Cantorbéry, Odon de Tournai, puis Guillaume de Champeaux, les sententiaires de l’école de Laon, ensuit) Vlctorins et Holand de Bologne, enseignaient claire
ment que toute culpabilité était remise au baptême ; il ne subsistait, dans le baptisé, qu’une certaine faiblesse qui était la peine du péché pardonné. Robert de Melun connaît ces idées ; il les expose clairement, fol. 258 r", dans R. Martin, p. 407. Mais il les rejette. D’après lui, le péché originel demeure péché après la rémission : ainsi l’exige la notion même du péché originel, qui est la loi des membres. Fol. 258 r°, dans R. Martin, loc. cit., p. 408. « Le péché originel n’est donc pas remis dans ce sens qu’il ne demeure pas péché ; mais uniquement dans ce sens que l’homme est absous de la peine due pour ce péché : c’est-à-dire de la peine éternelle. » R. Martin, ibid.
Pour le prouver, il en appelle à l’expérience de la concupiscence, à la parole de l’Apôtre qui appelle « péché » la concupiscence dans les baptisés lorsqu’il dit : que le péché ne règne point dans votre corps mortel. Ainsi, pour cela, le péché originel ne subsiste pas seulement comme peine mais comme faute dans les baptisés.
On se rappelle que Jean Scot avait déjà parlé ainsi : on retrouve le même enseignement troublant chez Gandulphe de Bologne. Sent., t. II, surtout § 223, 224, 226. Le péché originel est remis, dit-il, en ce sens seulement qu’il n’entraîne plus l’éternelle damnation : Lcx isla quæ est in membris, remissa est regeneratione spirituali et manel in carne mortali ; quia reatus solutus est sacramento id est œterna danmatio remissa est… : manel autem quia lex, id est originale peccatum, operatur desideria contra quæ dimicant fidèles. Patet ex lus prædictis originale peccatum manere post sacramentum baptismatis… Ibid., § 223, p. 272. Il ajoute : « Il est remis en tant que son empire est mitigé, il n’est pas remis en ce sens qu’il est effacé. » § 226, p. 274. Le péché originel, après le baptême, devient véniel : Cum originale peccatum sit veniale post sacramentum baptismatis, potest deleri per conlritionem cordis, quod quidem videtur, etsi numquam per contrilionem cordis deleatur. Ibid.
Pierre Lombard affirme lui aussi que le péché originel demeure après le baptême ; mais il s’expliquera aussitôt en un sens tout différent de Gandulphe de Bologne et de Robert de Melun : le péché ne demeure après le baptême qu’à titre de peine. Sent., t. II, dist. XXXII, c. i. C’est aussi le sens de l’expression d’Innocent III : « Le péché originel transit reatu quoad labem, et remanet aclu quantum ad fomitem. In ps. L, P. L., t. ccxvii, col. 1059.
Garnier de Langres, lui, s’exprime dans le sens de Gandulphe dans son sermon xxxi, in Nativ. Mariée : Originale peccatum nec in aliquo hominc deletur etiam post baplismum. In baplismo non potest deleri ut non sit, sed debilitatur ut non obsit. Inest post baptismum aclu, non reatu. P. L., t. cev, col. 766. « Pour tous ces auteurs, remarque avec raison R. Martin, saint Augustin est la source où ils prétendent puiser leur doctrine. Impossible cependant d’interpréter le docteur d’Hipponc suivant des sens aussi divers. » Ibid., p. 112. Le tort de Gandulphe de Holognc et de Robert de Melun particulièrement est d’abord d’avoir simplifié la pensée de saint Augustin, et après l’avoir faussée en la simplifiant, d’avoir déduit les conséquences logiques de leur erreur.
Augustin avait toujours eu soin de reconnaître que la concupiscence et l’ignorance dans les non baptisés avaient une relation morale avec la faute d’Adam, C’est par cette relation morale que ces défauts étaient en eus non seulement une peine, mais une culpabilité La relation morale détruite par le baptême, la concupiscence perdait à ses yeux, par le fait même, son caracde péché et n’était plus pour l’homme qu’une peine) en même temps qu’un appel à la vigilance et i
la lutte. I.a doctrine est cohérente, et l’on peut duc ' : > : >
PÉCHÉ ORIGINEL. PIERRE LOUBARD
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que le péché originel est totalement détruit ; hi baptême, quoique la concupiscence demeure connue peine. Mais, qu’avec Gandulphe de Bologne et Robert de Mehin on oublie, dans la définition « lu péché originel,
cette relation morale dont parle Augustin, qu’on identifie complètement la concupiscence comme telle avec le péché originel, force est bien, si l’on veut tenir compte de l’expérience, de reconnaître que la concupiscence, c’est-à-dire Le péché, demeure après le baptême.
Pierre Lombard et les augustiniens de son école, toul en acceptant les prémisses d’une définition à tout le moins incomplète du péché originel, n’ont heureusement pas tiré les conséquences logiques de cette définition, et ont pu soutenir avec la tradition que le baptême remettait le péché originel.
c. Les conditions et la durée de la rémission du péché.
— Le péché originel est-il remis à tous les adultes par la seule réception du baptême, même à ceux qui le reçoivent sans contrition ?
Selon quelques docteurs de l’époque, le baptême accorde le pardon sans que le baptisé ait besoin de s’exciter à la pénitence. Selon Robert de Melun et la plupart des théologiens contemporains, on ne peut devenir membre du Christ et recevoir l’Esprit-Saint si la volonté demeure attachée au péché et si elle n’est pas simple et droite.
Quant aux enfants, ils obtiennent par le baptême la grâce du salut éternel ; ils sont innocents, mais ils ne peuvent être appelés justes ; ce titre ne convient qu’à ceux qui, par l’exercice des vertus de foi, d’espérance et de charité, deviennent semblables au Christ.
Saint Thomas rejettera les conclusions de Robert de Melun, Sum. theol., IIP, q. lxix, a. 5, en ce qui concerne les effets du baptême, et le concile de Vienne précisera la doctrine : Nos attendentes generalem ejjicaciam mortis Christi opinionem secundam quæ dicit, tam parvulis quam adultis, conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes, tanquam probabiliorem… duximus eligendam. Denz.-Bannw., n. 483.
Le péché originel peut-il revivre dans l’âme ? Non, il n’est même pas vrai de dire, remarque Robert de Melun. qu’il a été commis au sens propre du mot, une première fois. Une fois remis, il n’entraîne plus jamais la peine éternelle. Fol. 261 r°, R. Martin, toc. cit., p. 412-415.
Telles sont les questions variées agitées au xiie siècle touchant la théologie du péché originel. Elles trouvent leur réduction à une synthèse moyenne et leur expression classique dans la doctrine de Pierre Lombard, le Maître des sentences. A ce titre, elles méritent une étude spéciale.
2. Les idées de Pierre Lombard sur le péché originel.
— Pierre Lombard est très attaché à saint Augustin, il le cite très souvent ; il doit beaucoup aussi à Hugues de Saint-Victor. C’est dire que, par lui, la théologie s’éloigne de l’orientation qu’elle avait prise avec saint Anselme.
a) Le pourquoi de la chute. — Pierre Lombard, après avoir expliqué, d’après Augustin, la nature du péché commis par nos premiers parents, s’est posé la question : pourquoi Dieu a-t-il permis la tentation de quelqu’un dont il prévoyait la chute ? L. II, dist. XXIII, c. i, éd. de Quaracchi, t. i, p. 416. Il y a plus de gloire, répondit-il, à ne point consentir qu’à ne pas connaître la tentation. Mais pourquoi Dieu a-t-il créé des êtres qu’il prévoyait devoir être mauvais ? C’est parce qu’il savait que tout cela tournerait au bien des justes et à la punition des pécheurs. Mais ne valait-il pas mieux que Dieu fît l’homme tel qu’il ne voulût jamais pécher ? Sans doute, concède-t-il, une nature qui ne veut pas le péché est supérieure à une nature qui le veut ; mais il faut avouer qu’il n’y a pas de mal
a créer une nature qui voudra le mal librement, et qui ensuite subira la peine proportionnée a la faute. — Mais si Dieu voulait, les méchants seraient bons. Sans doute, niais Dieu a mieux aimé laissera chacun le soin d’agir librement, quitte a récompenser les bons et a punir les méchants. Mais Dieu pouvait tour ner la volonté des méchants vers le bien, car il est toul puissant. Il le pouvait, certes, pourquoi ne l’a-t-il lias fait ? parce qu’il ne l’a pas voulu… Pourquoi ? Ipse novit : non debemus plus sapere aiiam oportet. C’est le conseil de discrétion en face du mystère que donnaient déjà saint Irénée et saint Augustin. Pierre Lombard, à la suite d’Hugues de Saint-Victor, et de tant d’autres, arrête ici ses investigations devant le mystère.
b) L’existence et la nature du péché originel. — La dist. XXX du même livre est employée à établir le fait de la transmission du péché et de la peine d’Adam a sa postérité, c. i-v, puis à définir le péché originel. C’est la concupiscence habituelle : Fomes peccati, scilicet concupiscenlia vel concupiscibilitas qux dicitur lex membrorum, sive languor naturæ, sive lyrannus qui est in membris. C. vin. Pierre Lombard sait qu’il y a, sur ce point, variété d’opinions et jusqu’alors peu de clarté dans celles-ci : de hoc suncti doctores subobscure locuti sunt, atque scholastici leclores varie senserunt. Il connaît le sentiment d’Abélard qui réduit le péché originel à une condamnation à la peine ; mais il le réfute et il établit, d’après les Pères, que le péché originel est une faute. C. vi-vn.
c) La raison, la voie et le moyen de la transmission du péché originel. — La raison de la propagation du péché pour Pierre Lombard comme pour son maître Hugues, c’est l’unité individuelle de la matière corporelle d’Adam et de ses descendants : In Adam omnes peccaverunl ut in materia, non solum ejus exemplo. Omnrs enim ille unus homo fuerant, id est, in eo malerialiter erant. C. ix et x.
Par quelle voie se transmet le péché originel ? Non pas par l’âme qui sortirait d’une âme souillée ; cela c’est le traducianisme que la foi catholique réprouve. Dtst. XXXI, c. m. Il se transmet par le corps qui est souillé d’abord par la concupiscence charnelle, et qui transmet, à son tour, sa souillure à l’âme : L’nde caro ipsa, quæ concipitur in vitiosa concupiscenlia, polluitur et corrumpitur ; ex cujus contaclu, anima cum infuditur, maculam trahit. Ibid., c. iv.
C’est parce que nous sommes nés d’une génération concupiscente et formons une unité matérielle avec Adam que nous contractons la culpabilité et la peine consécutive à la faute. Il y faut ces deux conditions : le Christ est bien formé dans son corps de la chair d’Adam, mais il n’en vient pas par la concupiscence : de ce fait, il est exempt de la tare universelle. Notre conception, au contraire, par le fait qu’elle n’est pas sans concupiscence, n’est pas sans péché. Ibid., c. mi, et In epist. ad Heb., c. vii, 4-10, P. L., t. clxxxii, col. 450-451.
d) Les conséquences du péché originel. — a. Dans la vie présente. P. Lombard les résume en cet axiome : l’homme, par le péché, perdit tous les dons gratuits, et vit ses biens naturels altérés : Per illud naturalia b<ma in homine corrupta sunt et gratuila detracta. Hic est enim ille qui a latronibus vulneralus est, et spoliatus : vulneralus quidem in naturalibus bonis, quibus non est privatus, alioquin non potest fieri reparalio, spoliatus vero gratuitis quæ per gratiam naturalibus addita fuerant. Ihve sunt data optima… quorum alia sunt corrupta per peccatum id est naturalia ut ingenium. memoria, intellectus : alia substracta. L. ii, dist. XXV, c. vu.
P. Lombard, dans ce passage qui commente Luc, xix, HO, admet bien une corruption des bona naturalia. Il n’est pas le premier à commenter ce passage.
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PECHE ORIGINEL. LE DEBUT DU XIIIe SIÈCLE
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Cf. S. Ambroise, In Luc, t. VII, n. 73, P. L., t. xv, col. 1718 ; Saint Augustin, Quæst. in Evang., q. xix, P.L., t. xxxv, col. 1340 ; Bède, /nZ, uc., l. III, c.v, P. L., t. xcii, col. 468 : Lalrones… immorlalitatis et innocentiez veste privarunt. Plagse peccata sunt, quibus naturæ humanse integritatem violando, seminarium quoddam (ut ita dicam) augendse mortis fessis indidcre visceribus ; semivivum reliquerunt, quia beatitudinem vitx immortalitatis exuere, sed non sensum rationis abolere valuerunt. Même texte et même sens dans la Glose, éd. de Quaracchi. t. ii, p. 506 ; voir aussi Jean Scot. De divisione naturæ, t. IV, c. xv. P. L., t. cxxii, col. 811.
Chez ce dernier, comme chez les auteurs précédents, il était question, sans plus de précision, de la corruption de la nature telle qu’elle est sortie des mains de Dieu. Chez Pierre Lombard (voir aussi Hugues de Saint-Victor, Alleg. in Nov. Test., t. IV, c.xii, P. L., t. clxxv, col. 814 ; et Instructio sacerd., t. I, c. i, n. 2, t. clxxxiv, col. 775, parmi les œuvres de saint Bernard ) apparaît une précision nouvelle : distinction entre les dons gratuits et les dons naturels : vulneratus in naturalibus, spolialus in gratuilis.
L’altération des biens naturels est expliquée surtout de la « corruption et dépression du libre arbitre ». L. II, dist. XXV. c. vu : Corrupla est ergo libertas arbilrii per peccatum et ex parte perdita.
Comment faut-il la comprendre ? Sans doute dans le sens de saint Augustin. Pierre Lombard emploie le même langage et les mêmes distinctions entre liberum arbitrium et libertas, que l’évêque d’Hippone : Liberum arbilrium dicil hominem perdidisse, non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium, sed quia libcrlalem arbitrii perdidit, non quidem omnem, sed libcrlalem a miseria et peccato. Ibid. ; voir aussi c. vi. Cette corruption du libre arbitre est telle qu’avant d’être restauré par la grâce, celui-ci est d’emblée entraîné par la concupiscence, il peut pécher, et ne peut pas ne pas pécher. Cf. c. viii, ou P. Lombard déclare que la liberté n’est pas la même dans les bons et les méchants ; elle est plus libre dans les bons, pour le bien : dans les méchants, elle va naturellement au mal. Voir aussi c. i.
b. Dans la vie future. Au c. n de la dist. XXXIII, ou il établit que les enfants ne sont p ; j s responsables des fautes de leursparents. Pierre Lombard affirme que les « petits enfants ne souffriront d’autre peine que la privation de la vision béat ilique ; ils ne connaît ront donc ni le feu matériel, ni le ver de la conscience. P. 1*-’. Plus tard, Innocent III. ancien élève de l’école de Paris, dans VÉpltre, i, .">. qui a été insérée au Corpus furis, Décret, ’reg. IX, 1. III. tit. m.ii.c. 3, déclare, à la suite de Pierre Lombard, que le péché’actuel est puni par les tourments de l’enfer et que la peine de la faute Originelle c’esl la privai ion de la vision de I)ieu : Pana originalis peccati est carenlia visionis Dei ; aclualis vern pœna peccati est gehennæ perpétua ; cruciatus. Ed. I’riedbcrg. col. 646.
Ainsi, snus la pression de l’instinct de justice, les docteurs du xir siècle étaient amenés ; i admettl que, déjà au iv siècle, di recs comme Grégoire’le N’azianze ci Grégoire’le Nysse, des Pères latins comme l’Ambrosiaster et Augustin, même dans le lie libéra arbilrio. avaient postulé : un étal intermédiaire entre le ciel d l’enfer : une distinction entre la peine des péchés actuels et la peine du péché originel. Cetti distinct ion pressentie ensuite par un augustinien comme le pap’c Grégoire le Grand, postulée pa
ption de saint Anselme, proposée par Vbélard el irius d’Autun. rendue classique dans l’école par Lombard, recevait ainsi des le commencement du xiii siècle la confirmation de l’autorité’lu v apostolique par la lettre d’Innocent III.
C’est au sein même de l’école augustinienne que s’imposait cet adoucissement à la pensée qu’Augustin avait formulée en face des pélagiens.
e) La rémission du péché originel. - - Pierre Lombard se demande comment le baptême peut bien remettre le péché originel qui est la concupiscence, alors que celle-ci demeure après la réception du sacrement. Sa réponse est meilleure que celle de Robert de Melun et de Gandulphe de Bologne. Le péché originel est remis, dit-il, de deux façons : la concupiscence est débilitée au point qu’elle ne domine plus, et sa culpabilité est enlevée. L. II. dist. XXXII, c. i.
Conclusion. — Avec les Sentences de P. Lombard et les ouvrages similaires, l’influence de la conception augustinienne du péché originel est donc prépondérante à la fin du XIIe siècle et paraît bien avoir l’avenir pour elle. D’une part, l’influence du De conceplu originali de saint Anselme est en sommeil et, d’autre part, celle d’Abélard est rejetée, aussi bien par l’autorité de l’Eglise en ses conciles que par la voix des théologiens. Certes, l’adoption comme livre de texte des Sentences de P. Lombard dans l’enseignement de la théologie va encore élargir l’influence du maître sur le développement de la théologie scolastique postérieure..Mais, voici que des influences nouvelles, philosophiques, avec l’introduction d’Aristote, théologiques avec la réintégration de saint Anselme de Cantorbéry dans l’École, vont se faire sentir et préparer Péclosion des grandes synthèses classiques de la seconde moitié du xiii c siècle.
IV. Le développement de la théologie du
PÉCHÉ ORIGINEL DANS LA PREMIÈRE MOITIÉ DU
xiir 3 siècle. Le XIIIe siècle est une période, de fermentation doctrinale. En philosophie comme en théologie, des points de vue nouveaux apparaissent. L’introduction de la philosophie d’Aristote attire l’attention des théologiens sur la notion de nature en ses éléments constitutifs el. par le fait, sur la distinction dans l’état de justice originelle, entre ce qui relève de la nature et ce qui est surajouté, les dons gratuits : elle préparc les esprits a mieux comprendre el à préciser ce qu’a perdu l’homme déchu : les dons surajoutés à la nature : ce qu’il conserve : la nature avec ses éléments const i t rit ifs. On commence à utiliser aussi les concepts de matière et de forme pour élucider la notion du péché originel.
Les théologiens de la première moitié du xiir siècle se mettent, tout comme leurs prédécesseurs, a l’école de saint Augustin, mais dans des mesures variées.
Tandis que Guillaume d’Auxerre († 1231) et Guillaume Prévostin († 1210) tout particulièrement, subissent son influence surtout par l’intermédiaire fies écrits du Mailre des Sentences. Alexandre de I laies s’attache plutôt à saint Anselme dont il fait valoir les idées sur la nol ion iu péché originel, et au pseudo I)cnys auquel il emprunte sa doctrine sur le caractère privatif du mal et du péché originel en particulier ; le problème est pour lui de concilier les idées augusl iniennes de Pierre Lombard sur le péché originel comme habilualis concupiscentta, avec la notion anselmienne du même péché comme privation de la justice originelle. C’est ainsi, par le docteur franciscain Alexandre de I laies, que la formule et l’idée anselmienne sur la nature t] pi i In originel fait son entrée définitive dans la scolas t Ique. Par lui. elle passera elle/ Albert le ( irand et sera intégrée aux grande* thèses de saint Thomas et de saint l’.onav enturc. Pour donner une Idée plus juste du milieu doctrinal ou vont s’elaborci ces svnlheses Classiques, il faudrait pousser plus avant l’examen de ces doctrines, contenues en des I rail es encore i ned it s
particulièrement c<u d’Etienne Langton, Qusestio ambridge, st. Johns Collège, ms. < :. II. et de Prévost In. (La s a mina théologien jusqu’ici Inédite, con
tient dans le 1. II une section De peccato originali ; au milieu des quæsliones se trouve un Tractatus de peccato originali. lui attendant l’édition critique prochaine de ces deux ouvrages, dans la Bibliothèque thomiste, pour avoir une idée de leur contenu, voir la même Bibliothèque thomiste, l. m : G. Lacombe, Prmpositini canccllarii Parisiensis (1206 1210), opéra omnia, i. f-’lude critique sur la oie et les œuvres de Prévoslin. Paris, 1927, ]>. 56-57, 172.) Il suffira ici de mettre en relief les influences prépondérantes qui ont contribué au progrès de la doctrine sous ses aspects principaux.
1° L’existence du péché originel. - Pour prouver l’existence du péché originel, Alexandre l’ail appel spé cialement à la preuve expérimentale : crainte de l’homme à l’égard des animaux, douleurs de l’enfantement chez la femme, lutte de la chair contre l’esprit, pudeur naturelle, peines que rencontrent les enfants dès leur naissance. Voir Alexandre de Halès, Summa theologica, éd. de Quaracchi, t. iii, tract. III, q. ii, membr. i, n. 220, p. 232-233. En quoi il est l’écho de saint Augustin et de saint Anselme ; les augustiniens postérieurs préciseront et développeront cette doctrine.
2° La notion du péché originel.
d’Auxerre, disciples de Pierre Lombard, voient comme leur maître, dans le péché originel, surtout une disposition au mal : pronitas ad peccandum. Mais, au lieu de se contenter de cette affirmation générale, ils analysent cette mauvaise disposition de la nature, et distinguent autant de péchés originels qu’il y a de penchants viciés par elle. Ainsi Prévostin, après avoir signalé les définitions d’Abélard et de Pierre Lombard, ajoute : nobis videtur convenienler dici posse quod plura originalia sunt in parvulo… Sicut enim concupiscibilitas parvulum reddit concupiscibilem et adultum concupiscentem, ita vitium superbise parvulum reddit superbibilem et adultum superbientem. Summa, fol. 97 b, cité par Kors, op. cit., p. 67. De même, Guillaume, Summa aurœa. part. II, tract. XXVII, c. vi, fol. 88 v°89, cité ibid.
Pour Alexandre de Halès, le péché originel implique à la fois une coulpe et une peine. La coulpe consiste dans la privation de la justice requise et dans une difformité qui altère en quelque sorte la forme de l’âme, mais la concupiscence, habituelle dans les enfants, actuelle dans les adultes, en est la conséquence pénale. On peut dire de ce péché, insiste-t-il, qu’il est une coulpe en raison de la privation de la justice, une peine à raison de la concupiscence : il tire son caractère de peine d’une tache vicieuse, feeditas vitiosa, qui est dans la chair, son caractère de faute de la privation de cette justice que l’âme devrait posséder. Ibid., tract. III, q. ii, membr. ii, c. i, n. 221, p. 236, et ad 2$^{um}$ et ad 4$^{um}$, p. 237.
Ainsi, la concupiscence est seulement une peine. Alexandre connaît sans doute une définition du péché originel par la concupiscence, celle du Lombard, mais c’est là une définition par l’aspect matériel ; la concupiscence en fait est une peine qui dérive de la corruption de la nature. Il vient de dire, d’ailleurs, que la définition du péché originel comme carentia vel nuditas debilæ justitiæ, seu impotentia habendi justiliam, est une définition par la cause efficiente. Ibid., tract. III, q. ii, memb. ii, c. iii, n. 222, p. 238, et aussi membr. iv, c. i, n. 229, p. 246.
Le vrai nom de la concupiscence c’est celui de sequela peccati originalis. Ibid., membr. vii, p. 251 sq. On pourrait aussi l’appeler un péché, car, quand elle est dans son règne (avant le baptême), elle est liée au péché et cause de péché ; elle est annexée à la privation de la justice requise. Ibid., membr. vii, c. i, n. 235, p. 252.
Mais pourquoi l’ignorance qui est, elle aussi, une peine du péché, n’entre-t-elle point de même dans les constitutifs du péché originel ? C’est que l’ignorance
n’est plus de l’ordre appétitif et volontaire auquel se rattache le péché. Ibid., membr. ii, c. iii, a. 2, n. 224, I ». 240.
Il résume sa pensée dans cette formule empruntée au langage aristotélicien : « Quand on place le pi originel dans la concupiscence, on en décrit le côté matériel, quand on le place dans la tache ou la difformité contractée par l’origine des premiers parents, on en décrit le côté formel. » Ibid., membr. H, c. i, ad 2$^{um}$, n. 221, p. 2. ! 7.
Ainsi se trouve rejetée au second plan par Alexandre de Halès, dans sa définition du péché originel, Yhabitualis coneupiscenlia, par laquelle les théologiens du xiie siècle aimaient à caractériser le péché ; loin d’en exprimer le concept plénier, loin d’en dire l’élément premier qui lui confère son caractère de coulpe, elle n’en décrit, pour notre docteur, que le côté matériel, l’aspect pénal, d’ailleurs en relation très étroite avec la coulpe.
Désormais, avec Alexandre de Halès, ses contemporains ou ses disciples distingueront un élément formel et un élément matériel dans le péché originel : d’une part, la privation de la justice originelle, d’autre part, la concupiscence. Mais, sous les mêmes mots, les différents auteurs mettront des nuances variées dans leur façon de concevoir l’élément matériel et l’élément formel. C’est ainsi que le docteur franciscain ne veut pas, comme certains de ses contemporains, que l’on identifie ces deux éléments du péché originel avec les deux éléments du péché actuel : d’une part l’aversio a bono immutabili avec la privation de la justice originelle : d’autre part, la conversio ad bonum commulabile avecla concupiscence. Il n’y a, dans le péché originel, ni aversion ni conversion qui provienne activement du libre arbitre de l’enfant, bien qu’il y ait une tendance habituelle au péché qui vient de la faute d’Adam. Ibid., membr. ii, c. iii, a. 1, n. 223, p. 239.
Saint Albert le Grand, tout en reproduisant habituellement les distinctions d’Alexandre de Halès. paraît plus attentif que lui à se rapprocher des formules augustiniennes. Après avoir reconnu que la voie la plus facile pour arriver à une notion convenable du péché originel se trouve dans la distinction entre un élément matériel (fœdilas concupiscentiœ) et un élément formel (carentia debitse justitiœ), il conclut par la définition suivante : « Le péché originel est l’inclination au mal avec la privation de la justice qu’on doit avoir. » In II am Sent., dist. XXX, art. 3. éd. Vives, t. xxvii, p. 505 ; voir aussi Sum. theol., part. 1 1, tract. XVII, q. cvii, membr. ii, ad 3$^{um}$, t. xxxiii, p. 288, et membr. ni, ad l$^{um}$, p. 290.
Tous nos auteurs s’entendent à rattacher la culpabilité du péché originel non à la volonté personnelle des enfants qui le contractent, mais à la volonté du premier homme en qui nous étions d’une certaine façon au moment de son péché. Guillaume d’Auxerre, Summa aurea, part. II, tract. XXVII, c. vi, fol. 89 ; Alexandre de Halès, Sum. theol., tract. III, q. ii, De peccato originali, membr. ii, c. ii, n. 222, p. 237238 ; Albert le Grand, In II™ Sent., dist. XXX, a. 1, ad 3 Um viam, ad 4$^{um}$, p. 498 ; et Sum. theol., part. II, tract. XVII, q. cvii, membr. ii, ad l$^{um}$, p. 289.
3° La transmission du péché originel.
— Selon Guillaume d’Auxerre, le péché originel nous est naturel du fait qu’il n’est autre chose que la nature corrompue transmise par Adam à ses descendants. Aussi n’entraîne-t-il point une peine sensible : il nous rend seulement indignes de la contemplation immédiate de Dieu. Summa aurea, part. II, tract. XXYII, c. i, fol. 88 r°, cité dans J.-B. Kors, op. cit., p. 72.
Alexandre de Halès cherche plus avant, dans la voie tracée par saint Anselme, la raison de la transmission du péché originel : Adam, dit-il, possédait non seule
ment sa volonté propre, mais aussi la volonté de la nature universelle ; celle-ci succombant, par le fait succombait la volonté individuelle de chacun de ses descendants. Aussi peut-on dire que chaque enfant est puni pour son propre péché. Erat in Adam non solummodo voluntas hujus singularis personæ, sed voluntas universalis naturæ, quo cadenle a juslitia originali, cecidit etiam quælibet voluntas succedentium posterorum. Ibid., q. ii, membr. i, ad 6$^{um}$, n. 220, p. 233.
Un peu plus loin, il explique que la raison de la transmission du péché d’origine est à chercher dans ce fait que le commandement fut donné à Adam non pas seulement à titre personnel, mais comme au chef moral du genre humain. La prohibition s’étendait non seulement à lui, mais à tous ceux qui étaient en lui en vertu du germe vital : par sa désobéissance, il déméritait pour tous ceux qu’il représentait et contenait, comme le Christ, par son obéissance, a mérité pour tous ceux dont il est le chef moral : Ratio transmitlendi originale videtur esse ex hoc quod prohibilio facta [uit ipsi Adse in quantum erat h ibens naturam humanam totam in se ut per quam alii descenderent per propagalione. n. Ibid., membr. iii, c. iii, n. 228, p. 243. Alexandre de Haies semble bien, par ces idées, préluder à la théorie del’inclusion des volontés dans Adam.
D’une façon moins développée, Albert le Grand parlera, lui aussi, de la volonté d’Adam comme de la volonté de toute la nature qui était en lui. Sum. theol., part. II, tract. XVII, q. cvii, membr. ii, ad l$^{um}$. p. 289.
2. Son moyen de propagation.
maîtres de l’époque, la concupiscence de l’acte conjugal.
Il ne suffit pas, déclare Guillaume d’Auxerre, que nous ayons été inclus physiquement en Adam lorsqu’il a péché, mais il faut ajouter notre naissance par la concupiscence pour expliquer la propagation du péché originel. Summa aurca, part. II. tract. XXVII, fol. 87 v°, cité par J.-B. Kors, op. cit., p. 76.
Alexandre de Halès requiert de même pour que nous soyons soumis à la loi du péché originel, que la chair soit engendrée sous l’influence de la libido. Ibid., membr. iv, c. ii, n. 230, p. 247. L’âme est souillée dès son entrée dans la chair corrompue, comme le vin est souillé par le vase impur dans lequel il est versé. Ibid., membr. iv, c. i, n. 229, p. 246 ; voir aussi Albert le Drand, In /P"" Sent., dist. XXXI, a. 2, sol., p. 51 1.
Mais cette souillure de l’âme par une chair corrompue posa devant 1rs maîtres du xme siècle la même question qui préoccupait déjà leurs prédécesseurs : Est-il juste d’imputer a l’âme quelque chose qu’elle n’a point reçu par création, ni commis par volonté propre, mais qu’elle contracte par son union avec la chair, union qu’elle n’a fait que réaliser par obéissance au Créateur ? IN y répondent, avec les maîtres du xir siècle, s’iii.-n disant que Dieu ne veut pas changer l’ordre naturel des choses ainsi Guillaume d’Auxerre i Ité dans I i ; Kors, p. 77, et Albert le Grand, Sum, theol., p. 299 soit en confessant que la justice di> ine Mt c irtain im : nt irrépréhensible, bien qu’elle nous s<>ii Imparfaitement compréhensible. Alexandre de Halès, ibid., me nb. iv, c. ii, n. 230, p. 2 17.
t" Conséquences du péché originel. Uexand I laies en traite longuement, soit en parlant des effets du péché de nos premiers parents, Sum. theol., t. iii, tract. III, q. i. lit. ri, n. 2m 219, p. 215 230, soit en parlant ex profess < de la concupiscence, ibid., q. ii, membr. vii, n. 235 2 IX. p. 251-262, et de la peine du pèche originel, membr.. n. 253-258, p. 265-272. Son point de m., ( >ujet, comme celui de saint Anselme, ustinien en ce sens qu’il s’en tient au point de vue ( increl de la nature telle qu’elle est sortie des mains de Dieu. Il représente i ille-ci comme pro fondément corrompue : toutes les forces de la nature, mais plus particulièrement celles de la génération, ont été corrompues par le péché. Membr. vii, c. iii, n. 237-240, p. 253-255.
Ici-bas les forces de l’âme ont été diminuées : l’ignorance et la concupiscence engendrent une grande facilité pour le péché ; de même celles du corps ont été atteintes : de là l’infirmité, la faim, la soif, le froid, la lassitude, etc. On remarquera la façon correcte dont Alexandre répond à la question : Utrum peccandi nécessitas sit pœna originalis peccati ? Membr. x, c. n. n. 251, p. 267.
Dans l’autre vie, la privation de la justice originelle entraîne pour l’enfant mort sans baptême celle de la vision de Dieu : aucune peine, cependant, ne répondra à la concupiscence. Le De fide ad Pefrum qu’Alexandre attribue à saint Augustin, parle bien du supplice du feu, mais les enfants connaîtront ce supplice non pas ratione ardoris, mais rationc lencbrosilatis. Ibid., memb. x, c. i, n. 253, p. 267.
Ainsi, Alexandre de Halès, comme Guillaume d’Auxerre, à la suite d’Honorius d’Autun, d’Abélard, de Pierre Lombard, d’Innocent III, distinguent de mieux en mieux la nature et les conséquences du péché originel et du péché actuel. Saint Albert le Grand ne sera pas d’un autre avis. Les enfants ne connaissent, selon lui, pour le péché originel, dans l’autre vie, que la peine de la privation de la vision de Dieu. Il explique ainsi le texte du De fide ad Petrum : Auguslinus improprie loquitur, vocans supplicium pœnam damni. In IV am Sent., dist. IV, a. 8, ad l$^{um}$. Les maîtres du xme siècle, comme ceux du xii 1’, au nom d’une meilleure connaissance de la nature du péché originel, sentent le besoin d’adoucir la pensée augustinienne touchant les conséquences de ce péché dans l’autre vie
5° La destruction du péché originel. - Alexandre de Halès consacre à cette question une partie de son traité. Membr. VI, n. 233-234, p. 249-251. Il répond d’abord à la question traditionnelle : Qualiter originale transeat reatu et rcmaneat actu ? L’activité du péché originel qui reste après le baptême, écrit-il, c’est bien la concupiscence, mais non pas dans son règne. C’est la concupiscence diminuée, qui reste comme une épreuve pénale pour nous aider à conquérir la vie éternelle. Ibid., c. i, n. 233, p. 250.
A cette autre question : utrum originale omnino deleatur in baplismo ? il fait aussi une réponse très précise qui résume l’enseignement traditionnel : Cratia bapttsmalts de.let originale peccatum quantum ad culpam et quantum ad pœnam suffocantem, et non quantum ad pœnam promovenlem ; ad idem lendunt gratin baptismalis et pœna pmmovens : scilicet ad consecutionem vita eeternm… Dimittitur erg) peccatum originale quantum ml CUlpam et quantum ad dnminium concupiscen tiæ quæ est pœna in præsenti, et quantum ad carentiam visionis quæ » <en<t est in /uturo. Ibid.. c. ii, n. 234, p. 250.
VII. LE DÉVELOPPEMENT DE LA THÉO-LOGIE DU PÉCHÉ ORIGINEL DE SAINT THO-MAS AUX CONTROVERSES DOCTRINALES DU XV SIÈCLE. — Pelle était, dans son ensemble, l’état’le la doctrine théologique touchant le péché originel à la veille de l’apparition des deux grandes
synthèses qui vont commander le développement
de la théologie postérieure du xin* au wr siècle : la
inte fermentation doctrinale qui se manifeste au
mi siècle et au début du XIII" avec ses illlluclices el Mirants divers, Va nous aider a mieux saisir
les perspectives plus ou moins larges selon lesquelles
les deux grands maîtres de la seconde moitié du
mu siècle vont envisager la doctrine traditionnelle Tandis que saint Bonaventure va s’attacher 163
PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT BONAVENTURE
ÎG4
plus strictement à la tradition augustinienne telle que Pierre Lombard et Alexandre de Halès la présentent, saint Thomas, plus hardi et plus universel dans l’utilisation des ressources philosophiques et théologiques du passé, va corriger ce qu’il y avait peut-être d’incomplet jusqu’alors dans le point de vue augustinien des Latins : grâce à son génie synthétique, des points de vue nouveaux empruntés à la tradition grecque vont être mis en valeur, qui avaient été plus ou moins oubliés jusqu’alors et qui, depuis, n’ont pas encore cessé d’être actuels et d’apporter de la lumière dans la discussion des difficiles problèmes que soulève le mystère du péché originel. Les disciples prendront vite conscience, dans les deux écoles, dominicaine et franciscaine, de la différence d’aspect de la théologie des deux maîtres : de là les courants doctrinaux qui vont aller se développant et se distinguant de plus en plus dans les siècles suivants, de là le renouveau de la controverse séculaire sur la nature, le mode de transmission et les conséquences du péché originel à la fin du xme et au xive siècle. — I. La doctrine de saint Bonaventure et de saint Thomas. — IL La doctrine du péché originel de la fin du xme siècle à la veille du concile de Trente (col. 490).
I. La doctrine de saint Bonaventure et de saint Thomas. — Les deux systèmes théologiques seront étudiés successivement.
I. SAINT BONAVENTURE († 1274). — « Saint Bonaventure est, avec saint Thomas, le plus grand nom de l’École. Tandis que celui-ci a ouvert à la théologie des voies nouvelles, le Docteur séraphique s’est appliqué surtout à systématiser la théologie courante dite augustinienne, d’où le grand intérêt de son œuvre ; il continue Alexandre de Halès et prépare Duns Scot, qui achèvera de fixer l’augustinisme franciscain. » Ce jugement de F. Cayré, op. cit., t. ii, p. 493, porté sur l’ensemble de l’œuvre de saint Bonaventure, caractérise bien son rôle doctrinal dans l’explication du péché originel.
La pensée du Docteur séraphique sur ce point, largement exposée dans son Commentaire sur le 1. II des Sentences, dist. XXX-XXXII, éd. de Quaracchi, t. ii, p. 713 sq., se trouve condensée à la IIIe partie du Breviloquium (vers 1257) en six chapitres, dont trois étudient la chute ou le péché dans les premiers parents, et les trois autres le péché originel dans les descendants. Ibid., t. v, p. 231-236.
1° Le péché d’Adam et d’Eve.
distingue plus que ne le fera saint Thomas entre la nature des fautes respectives d’Adam et d’Eve. A la suite d’Hugues de SaintVictor, de Pierre Lombard et d’Alexandre de Halès, il insiste surtout sur ce fait qu’Eve, en se laissant duper par le démon, rechercha orgueilleusement une science et une excellence semblables à celles de Dieu. Le tort d’Adam fut particulièrement, pour ne pas contrister son épouse, de se faire transgresseur du précepte et, se croyant trop cher à Dieu, de compter sur un pardon que la justice de Dieu ne devait point lui donner. Breviloq., part. III, c. iii, p. 232.
2° Le fait de la corruption morale et pénale de la nature humaine, en conséquence de la faute d’Adam. — L’existence de la faute originelle en nous n’est pas seulement une vérité de foi ; elle est aussi appuyée sur la raison. In Il* m Sent., dist. XXX, a. 1, q. i, t. ii, p. 715. Le Docteur séraphique n’ignore pas que les philosophes, laissés à leur propre lumière.rie sont point parvenus à la connaissance de la chute et de ses conséquences ; c’est que leurs regards, fixés sur notre constitution et nos forces naturelles, ne se sont point portés vers l’auteur de la nature et vers les attributs de justice, de sagesse et de bonté qui le guident dans sa création. Mais la raison des docteurs catholiques, illu minée par la foi, en tenant compte des attributs divins, a dû confesser que le Créateur, des l’origine, n’a pu mettre l’homme dans la condition lamentable où il naît aujourd’hui : bien plus, que penser autrement serait l’indice d’une grande impiété. Aussi ont-ils pu affirmer la chute originelle avec certitude non seulement au nom de la foi, mais encore au nom de la raison. Ibid., p. 716. El si l’on objecte le sort de l’animal qui n’a pas péché et qui. cependant, soutire et meurt comme nous, il est facile de montrer que la situation n’est pas la même : il n’a pas d’âme faite pour le bonheur et l’immortalité, il n’est pas susceptible de faute et de pénalité comme nous. On ne peut comparer sa condition à la nôtre. Ibid.. ad l$^{um}$, p. 716. Qu’on n’objecte pas non plus qu’il ne répugne en rien à la bonté divine de laisser chaque inclination a son essor naturel. La bonté divine est sage, aussi veut-elle que le corps soit soumis à l’âme et la sensibilité à la raison. L’ordre c’est que l’appétit sensible tende ver » son bien conformément à la raison : le contraire, ce qui arrive maintenant, la rébellion contre la raison, est inconvenant. Ibid., ad 3$^{um}$, p. 71(i.
Bref, l’état de misère morale et matérielle dans lequel nous sommes actuellement, sous le gouvernement d’un Dieu juste et bon, ne peut-être qu’un état pénal, qu’un état coupable. Breviloq., part. III. c. v, t. v, p. 231. Saint Bonaventure, comme Alexandre de Halès, son maître, à la suite de saint Augustin, croit pouvoir en appeler à une preuve expérimentale de la corruption originelle.
3° La nature de cette corruption coupable et pénale.
Saint Bonaventure, pour expliquer la nature du péché originel, à la différence d’Alexandre de Halès. aime à l’éclairer par le double aspect du péché actuel : toute faute est essentiellement une aversion par rapport au bien incréé et une conversion vers le bien créé. Il distingue ainsi deux aspects dans le péché originel : l’un de caractère négatif, l’aversion de Dieu, qu’implique la privation de la justice originelle requise : l’autre de caractère positif, la conversion vers les biens sensibles, c’est-à-dire la concupiscence, dans son état immodéré et violent, qu’implique la domination de la chair sur l’esprit. Une telle concupiscence est inséparable de la privation de la justice originelle ; elle constitue avec elle le péché originel.
Aussi, en raison de cet aspect complexe du péché originel, « à celui qui demande ce qu’est ce péché, on peut répondre justement que c’est la concupiscence immodérée ; on peut aussi répondre que c’est la privation de la justice que l’on devrait avoir ; l’une de ces réponses implique l’autre, quoique l’une mette mieux en relief l’aspect de conversion, et l’autre l’aspect de privation de ce péché. Il faut donc reconnaître, avec le Maître des Sentences, que le péché originel est la concupiscence non en tant que telle (en tant que retenue et réprimée elle n’est qu’une peine), mais en tant qu’immodérée et violente, au point qu’elle constitue la domination de la chair sur l’esprit, en tant qu’elle implique la privation de la justice que l’on devrait avoir. Elle s’appelle « péché originel pour autant qu’elle est en nous par notre origine. C’est ce que dit la Glose quand elle affirme que le péché est le fouies qui, avant le baptême, est à la fois une peine et une faute, et qui, après ce sacrement, n’est plus qu’une peine. » In 7/$^{um}$ Sent., dist. XXX, art. 2. q. i. t. ii, p. 721-723.
Ainsi, Bonaventure s’efforce de concilier le point de vue des augustiniens du XIIe siècle avec celui de saint Anselme : Incurrit(anima) simul carentiam débitas jusliliæ et morbum concupiscentiw ; ex quibus duobus tunquam ex aversione et conversione dicitur inlegrari. secundum Auyustinum et Anselmum, peccatum originale. Breviloq., p. III, c. vi, t. v, p. 235.
46 S
PÉCHÉ ORIGINEL SAINT BONAVENTURE
466
La nature de la coulpe éclaire celle des peines qui sont attachées à celle-ci, soit dans la vie présente, soit dans la vie future. Ici-bas, en raison de la privation de la justice originelle, nous encourons déjà dans notre âme une quadruple peine : infirmitatem, ignorantiam, malitiam, et concupiscentiam ; dans notre corps de multiples pénalités : multiplex defectus, multiplex labor, multiplex morbus, multiplex dolor. Et, par notre désertion du bien immuable, nous perdons le repos non seulement dans la vie présente, mais dans l’autre. La peine du péché originel dans les enfants, aussi bien que dans les adultes, est la privation de la vision de Dieu.
Mais, parce que l’enfant n’a point perdu la justice requise par un mouvement de sa volonté, ni par une délectation actuelle, il n’a point encouru en justice la peine du sens. Qu’on n’objecte point le texte du De ftde ad Petrum, car ici Augustin, par réaction contre les pélagiens, a excédé. Breviloq., part. III, c. v, t. v, p. 235. Le Docteur séraphique est ici d’accord avec l’École aux xiie et xiif siècles, pour reconnaître, au nom de la justice, que les enfants ne sont pas soumis à la peine des sens. In I I nm Sent., dist. XXXII, a. 3, q. i. p. 770. Toutefois il montre bien la raison de l’imputation du péché à l’enfant : Non imputât (Deus) ex hoc quod non facit (parvulus) quod jacere non potest, sed ex hoc quod non habet quod habere débet.
Jusqu’où s’étend cette corruption morale et pénale dans la nature humaine" ? Elle s’étend à toutes les forces, mais diversement. Toutes les facultés ont été corrompues d’une certaine façon par la faute originelle. .Mais, entre toutes les facultés sensibles, la puissance génératrice a été surtout atteinte par cette corruption ; tandis que les autres forces n’ont été que corrompues » par le péché, celle-ci en a été » infectée ». 7/i II" m Sent., dist. XXXI. a. 1. q. iii, p. 7 15.
A cette théorie générale sur l’infection de la puissance génératrice est liée, dans une certaine mesure, l’idée que l’on se fait au
r siècle de l’imputabilité,
du caractère peccamiiieux, d’ailleurs très atténué, des premiers mouvements de la concupiscence : on reconnaît alors communément une valeur morale jusque dans le premier essor de ces mouvements déréglés. On sait comment saint Anselme se posait et avait résolu la question de tous les mouvements de sensualité chez les infidèles. Il avait taxé de mortels tous les mouvements de concupiscence dans l’âme encore soumise au péché originel : car l’humanité, disait-il, s’était mise en Adam Volontairement dans la nécessité de les subir. Au xiii sieele. on se pose la question de l’imputabilité des premiers mouvements dans le baptisé. Un auteur anonyme, dans un texte qui paraît être l’une des sources de la Somme théologique dite d’Alexandre de Halès, la résoui en rattachanl étroitement le mouve ment premier à la faute originelle : Le péché originel,
écrit d. est péché parce qu’il dépend de la volonté île nos premiers parents ; « le même le mouvement premier est péché, parce qu’il dépend de cette même volonté se prolongeant en notre propre concupiscence. Le mouvement premier est d’ailleurs plus volontaire que h’péché originel, puisqu’on lui c’est notre propre sensualité qui est en cause en nous conformant a la volonté de nos premiers parents. Et, a celui qui objecte que le mouvement de sensualité n’est pas faute morale chez les animaux, noire auteur répond, s’inspiraiit sans doute du chancelier Philippe, que la sensualité chez nous (’tant plus parfaite, a plus de contact avec notre raison. Dom Odon l.ottin, dans Archives d’histoire doc trinale et litliraire du Moyen 17c. Paris, t. vi. 1931, p. Ht », texte inédit publié’ibid., p. l.V’Chez Prévostin de Crémone et chez Etienne Langton. c’est aussi la théorie générale du péché originel qui commande la solution. Dom Lottin le remarque per
tinemment : « Si, dès le début, avec Pierre de Poitiers. on innocenta les mouvements premiers vers le boire et le manger pour inculper ceux qui portent au plaisir charnel, c’est précisément parce que ces derniers mouvements relèvent des organes de transmission de la faute originelle. En dérivant de cette source non seulement corrompue, mais infectée, le mouvement premier ne peut que nous porter au mal. Prévostin de Crémone avait tout dit en ces deux mots : peccatum est quia ex vitio surgit et ad illicitum tendit. Les successeurs ne feront que remanier légèrement la formule, et même la plupart, depuis le chancelier Philippe, supposèrent la thèse plutôt qu’ils ne la prouvèrent. Ibid., p. 56-59, 93, et textes inédits publiés : Prévostin, p. 97-102 : Etienne Langton, p. 103-115.
C’est avec ces idées, communes dans la famille franciscaine, que Bonaventure aborde la question : peut-il y avoir péché dans la sensualité comme telle ; plus précisément : utrum in sensualitate possit esse veniale peccatum ?
Il y répond d’une façon générale en distinguant la sensualité elle-même, telle qu’elle nous est commune avec les animaux, telle qu’elle existe même dans ceux qui ont perdu la raison, et la sensualité en tant que faite pour obéir à la raison : ordinabilis ad rationem et sub ralione. La première ne peut certes être sujette de péché : la seconde implique un mouvement désordonné coupable. Mais une difficulté surgit : qualitcr in sensualitate possit esse peccatum et culpa, cum nullo ponetur in ea esse virtus et gratta ? Voici la réponse « le saint Bonaventure : il distingue dans le péché entre faute, culpa, et vice, vtttum, entre mauvaise disposition habituelle d’une faculté et acte mauvais : « Comme faute, le péché pas plus que la vertu, ne réside dans l’appétit sensitif, mais dans le libre arbitre. Mais, comme vice, le péché peut y résider, car. à ce point de vue. il désigne le désordre d’une faculté vis-à-vis de l’acte que, « le sa nature, elle est appelée à produire : en ce sens, le péché réside dans cette faculté, désordonnée en son action. » Dom Lottin, op. cit., p. 77 ; voir In II"’Sent.. disl. XXIV, part. II, art. 3, q. t. p. 583-584. En vertu de cette doctrine générale, le mouvement premier delà sensualité est péché véniel : liinc est quod ientatio carnis nunquam est in nobis quin sit in nobis idiqua inordtnatto, et ita aliqua uenialis culpa. Ibid., dist. XXI, dub. iv, p. 512.
Mais peut-il y avoir faute proprement dite en ce mouvement de sensualité si la volonté n’a pu le prévenir ni le réprimer ? En fait, ce mouvement n’est pas olontaire, Sim} liciter, comme dans le cas où la volonté provoque le mouvement désordonné, mais il est volontaire interprétai i ement, par quoi notre Docteur entend une négligence concomitante de la volonté qui a omis d’éviter un désordre qu’elle devait prévenir. Sans doute, il y a pour l’homme une nécessité générale à éprouver « les mouvements désordonnés, mais il peut, avec de la vigilance, éviter chaque mouvement en particulier. In II""’Sent., dist. XI. I. a. 2, q. 1, ad I’"". p. 949.
I’Me façon de concevoir la valeur morale « les pre
mien mouvements de la concupiscence s’inspire du
sentiment tris vif « pic ces mouvements, selon le plan primitif, ne devaient pas exister en dehors « lu contrôle de la raison, qu’en fait, dans la nature déchue ton jours raisonnable, ils sont un désordre objectif par rapport ; i l’idéal « livin et pourraient être prévenus par la v Igilance « le notre raison.
II faut reconnaît re que cette extension « les responsa bilités aux premiers mouvements n’était pas admise par ions, i.es premiers maîtres dominicains. Roland « le Crémone, el 1 indues, 1, Saint Cher, pensaient que
les mouvements premiers. aussi longtemps qu’ils n’intéressent pas la raison, sont purement naturels, el
donc en dehors de la moralité. » Dom Lottin, op. cit., p. 67-69, donne des textes par ailleurs inédits.
De même Albert le Grand, dans sa Somme, pensait que, si le mouvement de sensualité se déclenche tndépendamment de la raison, c’est un phénomène d’ordre physique, dû à la corruption originelle. Le péché ne commence que lorsque la raison accueille le mouvement désordonné ; le péché n’existe donc que dans la raison. Il trouve sa source sans doute dans la corruption de la sensualité, mais cette corruption n’est que la peine du péché d’origine, et non péché en elle-même. "Voir dom Lottin, ibid., p. 81 ; Albert le Grand, Sumrna théologien, part. II, tract. XV, q. xcii, membr. iv, édit. Vives, t. xxxill, p. 198. Quoi qu’il en soit, la thèse de saint lionaventure et d’autres maîtres de l’époque appelait, pour se faire accepter, bien des distinctions qui devaie.it dissiper les équivoques faciles sur ce point. Voir Th. Deman, O. P., Le péché de sensualité, dans Mélanges Mandonnet, t. i, p. 264-283 ; H.-D. Noble, O. P., dans Rev. des se. phil. et théol., 1929, p. 441-448.
4° La transmission du péché d’Adam.
pour laquelle Adam a corrompu toute la nature, et l’a rendue coupable, implique trois conditions simultanément réalisées : la première, c’est qu’Adam n’était pas seulement un individu quelconque, mais le premier père de toute la race humaine ; la seconde, c’est que le précepte ne lui fut pas donné comme à une personne singulière, mais comme au chef de toute la nature humaine ; la troisième, c’est qu’il avait reçu la justice pour la transmettre à tous ses descendants ; Dieu la voulait trouver dans tous les individus de la nature humaine ; par le fait qu’il a perdu cette justice pour lui et pour ses descendants, ceux-ci en sont privés. Et cette privation d’une justice requise devient coupable chez eux comme chez lui. » In II am Sent., dist. XXX, art. 1, q. ii, p. 719.
Ainsi, pour notre docteur, l’unité physique ou matérielle du genre humain ne suffit pas à elle seule pour expliquer la transmission du péché originel ; il faut, en plus, que tous les hommes puissent être englobés dans l’obligation imposée à Adam de ne pas violer le commandement divin et, par conséquent, dans le démérite de celui-ci après la faute : hoc exigitur quod in primo parente omnes posteri possent obligari. In II" m Sent., dist. XXXIII, a. 1, q. i, ad 5 ura, p. 784 ; et dist. XXXII, art. 3, q. i, ad 2™, p. 770 : In ipso dicimur peccasse et demeruisse et per ejus inobedientiam peccatores constituti esse.
Comment se fait cette transmission ? Par la concupiscence de l’acte conjugal. C’est par l’intermédiaire de la chair que l’àme contracte le péché originel. In II™ Sent., dist. XXXI, a. 2, q. i, p. 749. Il faut ajouter à cette raison principale, comme condition sine qua non de la transmission du péché originel, l’appétit naturel, non délibéré, de l’âme pour la chair à laquelle elle s’unit : nunquam caro posset animam inficere, nisi anima haberet naturalem colligantiam ad ipsam. Naturalis autem colligantia non est nisi per appetitum ipsius animée ad corpus. Ibid.. dist. XXXI, a. 2, q. ii, p. 753.
Notre-Seigneur ayant seul échappé à la corruption d’une génération concupiscente, saint Bonaventure en conclut, avec la plupart de ses contemporains, que la bienheureuse vierge Marie n’a été sanctifiée, dans le sein de sa mère, qu’après avoir contracté la faute originelle. II expose d’ailleurs avec complaisance les raisons des partisans d’une conception immaculée ; mais, s’il ne s’y tient pas, c’est qu’il estime communior, rationabilior, securior l’opinion contraire ; il craint, tout en ayant en grand honneur la mère du Verbe, de diminuer la gloire du rédempteur universel en exaltant sa mère, et en la soustrayant, pensait-il, en quelque
sorte, à l’activité rédemptrice. In III" m Sent., dist. 1 1 1. part. I, a. 1, q. ii, t. iii, p. 67-68. Il était réservé aux disciples du saint d’établir que la rédemption reste universelle dans le cas où Marie est préservée de la tache originelle en vertu des mérites de son divin Fils. Voir art. Immaculée conception.
5° Le remède à la corruption originelle.
grâce divine qui est infusée à l’homme par le baptême. Par cette grâce, le péché originel est remis en tant qu’il est une coulpe. In II" m Sent., dist. XXXII, a. 1, q. i, t. ii, p. 760. Il est remis aussi en tant qu’il appelle une peine éternelle.
Cette grâce laisse subsister communément la concupiscence, ou l’inclination au péché, mais sans son caractère dominateur, puisque le baptisé pos l’Esprit pour lutter contre elle. Cette infirmité persiste jusqu’à la mort dans toutes les âmes en état de grâce, sauf dans l’âme de la vierge Marie, où, par une grâce particulière, elle fut totalement détruite en vue de la maternité divine. In II$^{um}$ Sent., dist. XXXII, dub. ii, p. 775. Ainsi est expliqué, par saint Bonaventure, l’axiome augustinien suivant lequel le péché originel est effacé selon sa culpabilité et demeure dans son activité (pénale).
En ce qui concerne la permanence de la concupiscence dans l’humanité déchue, le Docteur séraphique résume à la fois la règle générale et l’exception en une excellente formule du Breviloquium. Part. III, c. vii, p. 236.
Saint Bonaventure traite enfin de l’harmonie de cette doctrine du péché originel dans son ensemble, avec les exigences de la justice divine. In II$^{um}$ Sent., dist. XXXII, a. 3, p. 769-778.
Tel est, dans ses traits généraux, le système théologique de saint Bonaventure sur le péché originel ; s’il développe les principes de la Somme dite d’Alexandre de Halès, c’est plus en ce que celle-ci continue la théologie augustinienne du xiie siècle qu’en ce qu’elle met en valeur les vues spéciales de saint Anselme sur le péché originel comme désordre de la volonté. Il est, au milieu du xme siècle, le grand témoin classique de cet augustinisme qui va se développer dans la famille franciscaine en divergence partielle du thomisme.
II. saint Thomas († 1274), comme son contemporain, saint Bonaventure. systématise également la théologie traditionnelle. Comme lui aussi, il doit beaucoup au grand docteur d’Hippone ; mais sa synthèse s’inspire d’intuitions et de méthodes nouvelles qui apparaîtront facilement dans l’exposé analytique de sa doctrine. Ici comme ailleurs le maître ouvre des voies lumineuses et sûres que la théologie postérieure gagnera toujours à suivre.
1° Place de la théologie du péché originel dans la doctrine de saint Thomas. — Voir P. Bernard, O. P., Saint Thamas d’Aquin. Somme théologique, éd. de la Reuue des jeunes, Le péché, t. ii, Paris, 1931, p. 321332.
A cinq reprises différentes, saint Thomas traite de la grave question du péché originel : In II am Sent., dist. XXX-XXXIII (1252-1257) : Somme contre les gentils, t. IV, c. i.-lii (1259-1264) ; Questions disputées De malo (1263-1268) ; Somme théologique, ia-II*. q. lxxxi-lxxxiv (entre 1268 et 1270) ; Compend. theologiæ, c. clxxxv-cxcix (1272-1273). Il le fait à des points de vue différents.
Dans le Commentaire des Sentences, c’est déjà la tragique histoire de la chute dans ses origines, sa nature, ses conséquences immenses, universelles pour la race humaine tout entière qui est décrite avec profondeur. On y saisit non seulement comment l’état malheureux et coupable, établi dans la nature viciée par la faute d’Adam, se transmet à tous les descendants parles liens de la chair qui les rattachent à leur
premier père, mais comment cet état originel les prédispose encore aux péchés actuels.
Le Contra gentes et le Compendium theologise mettent en valeur le grand contraste paulinien entre Adam et Jésus-Christ, et les rapports intimes qui rattachent la doctrine du péché originel à celle de l’incarnation rédemptrice.
Dans le De malo, à peu près contemporain de la partie morale de la Somme, et qui l’éclairé si bien en ce qui concerne le péché, on saisit sur le vif quelle place tient dans l’esprit de saint Thomas la doctrine du péché originel pour expliquer le mal moral dans le monde : « Il semble qu’après une vue générale du péché… saint Thomas ait eu hâte d’en venir à l’étude du péché originel, comme pour attester qu’il y voyait, tout ensemble, la grande cause universelle du mal qui sévit dans l’humanité, tant pour la faute que pour la peine, et l’une des formes les plus spéciales et les plus caractéristiques que puisse prendre le péché. » R. Bernard, op. cit., p. 325. La Somme étudie aussi le péché originel comme un cas de causalité mystérieuse du mal dans le monde. Le péché ne se propage pas seulement comme le voulait Pelage, par imitation spirituelle ; sous l’influence du chef de l’humanité, le péché se propage par origine charnelle : « Le moment est venu d’étudier la part de l’homme comme cause du péché. Or, bien que l’homme soit pour un autre homme une cause de péché du fait qu’il le lui suggère de l’extérieur, il a une certaine manière de porter le péché chez les autres qui est de le leur transmettre originellement : d’où le traité du péché originel. Et, par rapport à ce péché, il y a trois choses à considérer : sa transmission, son essence, son siège dans l’homme. » IMI 38, q. lxxxi, prologue, traduction de R. Bernard, p. 46.
Pour se faire une idée de la place que tient le péché originel dans la synthèse de saint Thomas, on fera bien aussi de consulter le De veritate, c. xxv, les Commentaires sur la sainte Écriture, Romains, c. v, leçon in ; / Cor., c. xv, leçon m ; les passages où il est traité des effets du baptême : IID, q. lxix, etc.
On pourrait, en suivant l’ordre chronologique de l’apparition des œuvres de saint Thomas, s’efforcer de mettre en relief les progrès de la pensée du Maître dans l’adaptation toujours plus adéquate de la doctrine spéciale du péché originel à l’esprit général du système et aux vérités fondamentales qui en sont le support. Le P. J.-B. Kors l’a fait avec beaucoup d’attention dans son livre cité, II’partie, p. 83-166. On s’appliquera plutôt à marquer ici les traits les plus saillants de la doctrine définitive de saint Thomas, ce par quoi il a largement influencé la théologie postérieure.
2$^o$ L’originalité < ! u point de pur thomiste. L’originalité de saint Thomas dans sa théologie de la justice primitive et du péché originel consiste à mettre merveilleusement en valeur des points de vue jadis entrevus par des Grecs comme Sévère d’Antioche et surtout le pseudo Denys. Le premier avait déjà eu la vision nette du concept de nature philosophique : aussi distinguait-il clairement, dans l’état de Justice primitive, les éléments qui constituaient la nature pure, et les dons gratuits qui venaient la perfectionner. Le second avait beaucoup insisté sur II privatif du mal et du péché, et il avait posé en principe que la nature, dans ses éléments constitutifs, ne peut être diminuée ni détruite par le péché. A l’école du pseudo I) : nys < Les noms divins), saint Thomas va méditei ces principes et leur faire produire Ions leurs fruits, h y sera aidé d’ailleurs pai les analyses philosophiques d’Aristote sur la nature humaine.
Tandis qui sain) Vugustin aimait à. regarder la nature concri te 1 1 historique, telle qu’elle est sortie des lutins de Mien, comme la vraie nature, commi la
nature normale, et tenait par conséquent ce qui est inférieur à la perfection primordiale, l’insubordination de la chair à l’esprit par exemple, comme un vice de la nature, saint Thomas va partir au contraire, la plupart du temps, dans ses analyses de la nature telle que la connaît la raison. Sa norme pour distinguer nature et grâce, ce que perd et ce que conserve l’homme après le péché, c’est la définition de ce que l’essence métaphysique de l’homme implique comme appartenant de droit à la nature. Ce n’est point que le philosophe oublie ici les données de la révélation : saint Thomas tient d’elle l’affirmation des privilèges de l’homme primitif ; mais, pour caractériser ces privilèges, il conjugue les données de la révélation et de la raison : la claire vue des exigences de la nature pure l’aide à concevoir le caractère gratuit des éléments qui viennent surélever et perfectionner cette nature. Comme la nature humaine, considérée dans ses éléments essentiels et ses exigences, ne peut être touchée par le péché, avant comme après le péché originel, il existe dans l’homme un élément de bonté essentielle que rien n’entame : c’est la nature pure telle que Dieu aurait pu la créer. Voilà d’un seul coup clarifiée la distinction entre naturel et surnaturel, et limitées, d’une façon précise, les conséquences du péché originel.
Dès le Commentaire des Sentences, saint Thomas raisonne ainsi : « L’homme a été ordonné par Dieu à une fin qui dépasse la puissance d’une nature créée. Cette fin est la béatitude qui consiste dans la vision de l’essence divine : elle est connaturelle à Dieu seul. C’est pourquoi, pour atteindre facilement sa fin, l’homme a dû recevoir, en plus de ce qu’exigeait sa constitution, certains privilèges surérogatoires. Comme il ne pouvait en effet s’attacher à Dieu, sa fin dernière, par amour, pour fixer en lui la partie suprême de l’âme, et écarter les obstacles qui la détournaient de lui, les forces inférieures furent soumises à la raison. » hi 7/$^{um}$ Sent., dist. XXX, q. i, a. 1. Dans le De malo, il précise le caractère des secours ajoutés aux principes essentiels de la nature en son état primitif pour lui donner sa rectitude : « Pour l’orienter vers la vision de Dieu, il fallait à cette nature, en plus de ses principes constitutifs, le secours divin qui est nécessaire à toute nature rationnelle : auxilium gratise gratum facientis et, en plus, un autre secours pour corriger les défauts qui viennent à la nature humaine de sa complexité : ratione su.se compositions. Hoc auxilium fuit originalis justitia. » De malo, q. v, a. 1 corp.
Ainsi, la justice originelle OU rectitude primitive est un don surajouté par la bonté de Dieu à la nature ; elle ne découle pas de ses principes constitutifs. A raison de la composition de ceux-ci, la nature, humaine doit être corruptible. En plus, il est naturel que l’appétit sensitif tende vers tout bien qui est délectable aux sens, fùt-il contraire à la raison ; enfin 1’'intelleclus possibilis, d’abord en puissance à l’égard des objets intelligibles, ne peut que s’élever lentement de l’ignorance à la connaissance de la vérité. Summacont, gent., I. IV. c. in : voir aussi De vrril.. q, XVIII, a. 2 corp.
Bref, si les défauts actuels de la nature humaine ont. de fait, un caractère pénal, celui d’une déchéance par rapport à l’état primitif, en eux mêmes ces défauts : mortalité, ignorance, concupiscence, sont d’abord la résultante naturelle des principes constitutifs de l’homme. La dominai ion complète des forces inférieures de la sensibilité par la raison, dépasse les
ces rationnelles de la nature ; s’il en était autrement, nous posséderions encore cette dominai Ion après la chu le de nos premiers parents : Manifestement, la soumission du corps a l’âme et des puissances Inférieures a la raison n’était pas naturelle : autrement, elle aurait survécu au péché puisque selon Denys, De d/p. nom., c. » « pari 1, lect, 19), les démons
eux-mêmes ont conservé les biens naturels qu’ils avaient avant le péché. Il est donc manifeste que cette première soumission de la raison à Dieu était un don Mil liai II ici..i I a ; q, XCV, a. 1.
Aussi ne s’étonne-t-OIl point de lire. In II"’" Seul., dist. XXXI, ([. i, a. 2, ad : ’.'"", le passage suivant : " Dieu aurait pu, au commencement, quand il créa l’homme, taire un autre homme du limon de la terre et le laisser à la condition de sa nature, en sorte qu’il fût mortel, passible, exposé aux luttes de la concupiscence contre la raison : cet homme n’aurait été lésé dans aucun de ses droits, car tout cela découle de ses principes constitutifs. »
C’est inspiré par ces mêmes principes que saint Thomas soutient que la fonction génératrice, avec le plaisir qu’elle comporte, n’était nullement en opposition avec la perfection que comportait l’état d’innocence : Absolute loquendo, major delectatio coïtus fuisset in primo statu quam etiam modo sit ; sed secundum proportionem ad ratio ne m fuisset mullo minor : quia ratio in suo actu fortiter persistens delectationi penitus dominaretur et ideo non fuisset superabundans vel jervens delectatio sicut modo est. In 1 I$^{um}$ Sent., dist. XX, q. i, a. 2, ad 2$^{um}$.
Il est donc manifeste, pouvons-nous conclure d’après ces principes, avec J.-B. Kors, « que saint Thomas ne connaît pas une nature pure sans la concupiscence ; celle-ci est une imperfection naturelle ; la concupiscence ne pourrait être dite contre nature qu’improprement, en ce sens qu’une domination totale de la partie inférieure de l’âme par la raison et la volonté serait plus convenable et plus juste. Mais elle ne découle pas des propres principes de la nature. » Op. cit., p. 109.
C’est dans le même sens qu’il faut parler, selon lui, de la mort et de l’ignorance. Si l’une et l’autre peuvent être dites par lui contre nature, c’est improprement, en ce sens qu’il convient mieux à la nature complexe de l’humanité à raison de sa partie supérieure de ne point connaître ces défauts naturels. De malo, q. v, a. 5.
Tels sont les principes d’un sage optimisme qui dominent toute la doctrine thomiste de la justice primitive et du péché originel. Ils ne sont point contredits par certaines expressions comme languor naturee et habitus corruptus : celles-ci doivent s’entendre relativement à la nature concrète telle qu’elle est sortie des mains de Dieu. A côté du langage philosophique très précis, saint Thomas continue parfois à employer le langage concret de saint Augustin. Le contexte montre toujours clairement dans quel sens on doit entendre les mots ; il n’y a de ce chef aucune incohérence.
3$^o$ La nature du péché d’Adam et d’Eve.
Thomas comme pour saint Augustin et ses disciples, la chute s’explique par un péché d’orgueil.
Étant donné l’état de justice primitive, la concupiscence était totalement soumise à la volonté aussi longtemps que celle-ci restait ordonnée à Dieu ; la faute originelle ne pouvait donc d’abord consister dans la poursuite désordonnée d’un bien sensible : il reste qu’elle consistât dans la recherche désordonnée d’un bien spirituel que Dieu avait défendu à nos premiers parents d’atteindre. Cette recherche excessive, démesurée pour eux, c’était un péché d’orgueil. II a -IIæ, q. clxiii, a. 1.
Saint Thomas se demande ensuite en quoi consiste le bien spirituel indûment poursuivi par Adam. Ce que celui-ci désira, ce fut d’acquérir par lui-même une ressemblance avec Dieu. Il ne pouvait être question d’une similitude d’égalité (similitude omnimodæ wquiparantiie ) car un tel désir eût été le fait d’un insensé ; il désira seulement la similitude d’imitation (similitudo imitationis). Il voulut ressembler à Dieu d’abord par le discernement du bien et du mal, en croyant
pouvoir, par les forces de sa propre nature, déterminer ce qu’il est bon et mal de faire. Il voulut aussi lui ressembler sous le rapport de la puissance en se donnant lui même, comme I >ieu, par s ; i propre force, le bonheur. Il lui était impossible d’ailleurs d’obtenir cette double ressemblance par lui-même en dehors de Dieu. Son péché, comme celui du démon, fut un péché d’indépendance absolue à l’égard de la raison éternelle, de Dieu législateur et un relus d’appel a sa toute-puissance aimante, toujours nécessaire cependant pour nous faire partager son bonheur éternel. Ibid. a. 2.
Ce premier péché d’orgueil, en séparant la volonté de Dieu, détruisit l’harmonie originelle et permit à la concupiscence de s’affirmer : peccatum guise derivalum est ex peccato superbis. Ibid., a. 1, ad 2 uni.
De la nature de ce péché d’orgueil découli vite, immense en raison de la perfection de l’état d’où Adam et Eve sont tombés, à raison aussi des conséquences qu’il a entraînées pour la nature tout entière. Voir ibid., a. 3. Ce péché d’orgueil commun a Adam et à Eve offre cependant, au point de vue de la gravité, des nuances notables dans chacun de nos premiers parents. Ibid., a. 4.
Cette explication de saint Thomas interprète magistralement la parole de la Genèse : Eritis sicut dii ; elle fait écho au commentaire profond qu’en avait donné saint Augustin. De civ. Dei, XIV. xiii. 2, P. L., t. xli, col. 421. Aussi est-elle devenue classique dans la théologie postérieure. C’est, dans la ligne de la tradition, l’explication théologique qui nous donne l’idée la moins inadéquate, semble-t-il, de la gravité du péché d’origine.
4$^o$ La transmission du péché d’Adam et d’Eve.
1. Ses preuves.
a) Les révélations précises de la foi.
— Pour saint Thomas comme pour la tradition catholique tout entière, le fait de la transmission du péché d’Adam est une vérité de foi. Aussi en cherche-t-il la preuve dans les sources de la révélation, la grande réaction doctrinale de l’Église contre l’erreur pélagienne, et dans l’usage révélateur de l’administration du baptême aux petits enfants : « Selon la foi catholique, il faut admettre que le premier péché du premier homme passe originellement à la postérité. C’est à cause de cela que les petits enfants eux-mêmes, aussitôt nés, sont portés au baptême comme devant être lavés de la souillure d’une faute. C’est la d ailleurs le contraire de l’hérésie pélagienne, comme on le sait par saint Augustin dans un très grand nombre de ses livres. » I a -Ilæ, q. lxxxi, a. 1.
C’est dans le Contra génies, t. IV, c. L, que l’on trouvera rassemblées et mises en valeur par saint Thomas, selon les ressources de l’époque, les preuves traditionnelles tirées de l’Écriture ou des usages de l’Église en faveur de la transmission du péché originel.
Il en appelle d’abord au texte de la Genèse portant sentence de mort sur l’humanité. Gen.. H, 15-17. De la nécessité de mourir qui n’est pas d’institution divine, il déduit l’existence en ceux qui sont soumis ; : la mort, d’un état pénal, et donc aussi coupable. Puis il en vient aux textes plus significatifs de l’épître aux Romains, v, 12, où il montre qu’il ne peut être question d’une propagation par imitation. Il en appelle enfin aux textes devenus traditionnels : Ps. i.. 7 : Job, xiv, 4, qu’il cite d’après la Vulgate ; à l’usage du baptême aussi dont il éclaire le sens par le texte de Joa., ni, 5 : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto non potest introire in regnum Dei. « Manifestement, remarque R. Bernard, op. cit., p. 326, il rapporte là les principes mêmes de sa théologie, les choses qui font autorité aux yeux de sa foi. Et, comme ces documents ne sont pas seulement énumérés, mais interprétés par lui, il nous est loisible de voir là l’ébauche de la théologie positive sur laquelle 473
PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT THOMAS
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s’appuie toute sa théologie spéculative. » Les disciples modernes de saint Thomas, bénéficiant des progrès de la théologie biblique, peuvent aujourd’hui apporter quelques réserves touchant le degré de valeur probante que le Maître attribue à certains textes (comparez l’exégèse de Sum. cont. gent., IV, l, avec celle de J.-M. Lagrange : Commentaire de l’épître aux Romains, note p. 113 sq. : de J.-B. Frey, art. cité, p. 507-545 ; de F. Prat. Théologie de saint Paul, t. ii, p. 66-72 ; de R. Bernard, op. cit., p. 326-330). Il reste que, dans l’ensemble, ces textes, vus dans la lumière du Nouveau Testament et de la tradition catholique, comme les a interprétés saint Thomas, se réfèrent au péché originel, en contiennent la révélation et offrent une base solide aux spéculations du théologien.
b) Les réflexions conjecturales de la raison théologique sur l’expérience des misères humaines. — Ce n’est qu’après avoir fondé le fait de la transmission du péché originel sur les révélations précises de la foi que, pour répondre aux objections, saint Thomas croit devoir mettre en avant les conjectures fondées sur l’expérience des misères humaines : il y a, de ce fait, dans le genre humain, certains signes apparents de faute originelle qui ne sont pas sans probabilité. Puisque Dieu est provident, récompense le bien et punit le mal, à la vue de la peine nous pouvons deviner la faute. Or, le genre humain, dans son ensemble, souffre trop de peines diverses, corporelles et spirituelles. Misères du corps dont la principale est la mort vers laquelle tendent et nous acheminent toutes les autres : la faim, la soif… Misères de l’âme dont la principale est la faiblesse de la raison qui s’affirme dans la difficulté de l’homme à parvenir à la connaissance du vrai, dans sa facilité à tomber dans l’erreur et à se laisser dominer et bestialiser en quelque sorte par les appétits inférieurs. Sum. cont. gent., 1. IV. c. lu.
Cependant — saint Thomas le sait bien, lui qui, d’après ses analyses philosophiques, a conclu que toutes ces misères sont naturelles à l’homme à raison de la composition matérielle de son corps — on pourrait toujours arguer qu’elles n’ont aucun caractère pénal. Il ne le nie pas, il résume même ici ses analyses antérieures : « On pourrait dire que nos misères tant corporelles que spirituelles sont des phénomènes naturels et n’ont aucun caractère pénal… Tout cela est vrai ; mais, cependant, ajoute-t-il, si l’on se place au point de vue de la Providence qui donne à chaque être les perfections qui lui conviennent, on pourra penser d’une manière assez probable que Dieu, en unissant une nature supérieure à une nature inférieure, a voulu que l’empire de la première sur la seconde fût parfait, et qu’il a dû enlever, au moyen d’un don spécial et surnaturel, les obstacles que les défauts de la nature pouvaient apporter ; i Cet empire… C’est ainsi que, selon l’enseignement de la foi, a été constituée, à l’origine, la nature complexe de l’homme en tenant compte de la dignité spirituelle de sa partie supérieure… Donc, absolument parlant, tous ces défauts (que nous révèle l’expérience dans l’homme actuel) sont naturels si l’on ne considère la nature humaine que dans ce qu’elle a d’inférieur ; mais si l’on tient compte de la divine Providence et de la dignité de l’âme spirituelle, on peut établir, avec : iss17 de probabilité, que nos misèn un caractère pénal que, par conséquent, le genre hum fin est infecté d’une faute originelle.’Ibid.
Dans la logique profonde <u thomisme, d’après lequel toutes nos misères : mortalité, ignorance, concupiscence en lutte avec la raison, sont des défauts naturels dans lesquels le Créateur aurait pu nous laisser justement, il ne peut certes pins y avoir de place
pour nue démonstration apodictique du péché originel par l’expérience seule : il a. cependant, une ut dis.it ion possible « hl’observation morale des misères tiuma
pour établir une conjecture de la raison en faveur d’une vérité de la foi toujours mystérieuse. En saint Thomas, à un premier regard, le philosophe qui médite en lui sur les misères humaines, sur les misères morales surtout, trouve une intelligibilité relative à ces misères, en ce qu’elles s’expliquent, à la rigueur, par le fait de la complexité de l’homme, cet être mi-sensible, mispirituel ; mais, à replacer le monde dans le plan providentiel d’un Dieu juste, sage et bon, il s’inquiète de tant de misères ; il conçoit des pressentiments que ces misères sont une peine, laissent deviner une faute, font soupçonner que Dieu n’a pas créé le monde dans l’état où il est aujourd’hui ; mais, c’est dans les précisions apportées par l’enseignement de la foi, qu’il trouve la véritable preuve : ces misères humaines s’expliquent par le fait que le premier péché passe originellement à la postérité. C’est là que le théologien trouve son solide appui, c’est de là qu’il part pour ses spéculations.
On voit dans quelle mesure saint Thomas, par les nuances qu’il apporte dans l’appréciation de la preuve expérimentale du péché originel, s’écarte des augustiniens : « Il semble bien, remarque R. Bernard, que ce soit la note juste sur la vraie valeur des données expérimentales, et de l’argument que peut en tirer la raison. On voit qu’il y a loin des réflexions conjecturales de cette sorte aux révélations précises de la foi. » Op. cit., p. 324.
2. Son explication : notre incorporation au premier homme. — Saint Thomas cherche l’explication du mystère de la transmission du péché originel dans le fait de notre incorporation en Adam.
On peut penser qu’il est orienté dans cette voie par l’enseignement de l’Apôtre. Celui-ci avait affirmé. Rom., v, la double solidarité de l’humanité : en Adam, source de péché et de mort, et dans le Christ, source de justification et de vie. Pour expliquer cette solidarité, il avait parfois utilisé l’analogie des rapports des membres avec la tête ; c’est ainsi que la pensée de notre incorporation au Christ qui nous vivifie est immanente à toute sa doctrine mystique de la vie chrétienne. En corrélation avec cette doctrine paulinienne de l’incorporation de tous dans le Christ, qui nous vivifie, saint Thomas va fonder son explication nouvelle du péché originel sur le fait de notre incorporation en Adam.
a) Critique, des systèmes antérieurs. — Depuis le iv siècle, avec saint Augustin, le problème s’était posé : comment peut-il y avoir une propagation de ce qu’il y a de plus incommunicable dans l’homme : un état moral, un péché et une peine ? comment, à travers la succession des générations humaines, sous la distinction des personnes, peut-il exister une communauté de vie assez, profonde pour établir une communion à une même volonté coupable ? I.e docteur d’Hippone avait essayé de le résoudre en considérant la totalité du genre humain comme un seul homme : nous formions, disait-il, un seul homme avec Adam, à l’origine, quand il a pèche, et nous avons participé alors, avec lui et en lui, à l’acte de sa transgression. Cette unité lui paraissait d’autant plus intime, dans l’hypothèse traducianiste, que l’homme n’était que le prolongement de l’âme aussi bien que du corps d’Adam. Dans l’hypothèse créatianiste l’union se faisait par contagion. Plus tard, dans la perspective d’un réalisme plus ou moins excessif, il était facile île concevoir comment l’ensemble des individualités humaines forment un seul homme dans une nature commune : celle-ci est, pour Jean Scot, pour Anselme et ses disciples, une unité concrète toujours Identique à elle-même sous la
Collection de* accidents individuels qu’elle re èl au cours des âges. S ; i in t Anselme dira donc que plusieurs hommes sont, au regard de l’espèce, un seul 'l
PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT THOMAS
homme ». Cependant, l’ultra-réalisme des ix 4 el xr siècles était discutable.
Au fait, saint Thomas réfléchissant sur les systèmes imaginés pour expliquer la transmission du péché, les
trouve insuffisants parce que, assimilant trop la transmission du péché a un eas d’hérédité quelconque, ils ne se préoccupent pas de montrer le caractère coupable et volontaire de l’état transmis : » Les uns considérant que le péché a sou sié.uc dans l’âme raisonnable, ont soutenu que cette âme se transmet avec la semence, de manière que les âmes infectées semblent dériver d’une Ame infectée : d’autres, au contraire, rejetant cela comme une erreur, se sont efforces de démontrer qu’une faute des parents se transmet fort bien aux enfants… par cela seul que les défauts du corps sont transmis par les parents à leurs enfants… de même qu’un lépreux engendre un lépreux… à raison de la proportion qu’il y a entre l’âme et le corps et de la répercussion des défauts de l’âme sur le corps et vice versa. »
Tous ces essais sont pourtant insuffisants : accordons qu’il y ait des défauts héréditaires du corps et même de l’âme ; il n’en reste pas moins que ce fait même d’avoir, de race, un défaut paraît exclure toute idée de faute, puisqu’il est de l’essence d’une faute d’être volontaire. Par conséquent, à supposer même qu’il y eut transmission de l’âme raisonnable, la souillure, dès lors qu’elle ne serait pas dans la volonté de l’enfant, perdrait le caractère spécifique d’une faute obligeant à une peine… Il faudrait donc essayer autre chose et expliquer ainsi qu’il suit. » l a -ll^, q. lxxxi, a. 1.
b) Une voie nouvelle d’explication. — Cf. R. Bernard, op. cit., p. 332-340 ; J.-B. Kors, p. 110-111, 148154 ; L. Billot, dans Études, 20 janvier 1920, p. 129152 ; J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, Paris, 1920, p. 224-235.
L’explication de saint Thomas prend son point de départ dans l’affirmation augustinienne omnes homines unus homo. Elle tend à montrer de quelle manière réelle et physique le genre humain fait corps avec Adam par le lien de la génération ; comment, par le fait même de cette unité physique, le péché du chef devient le péché des membres par une communication de la volonté de celui-ci à ceux-là. Il est traité de cette question dans la Summa contra gentes, t. IV, c. lu ; De malo, q. iv, a. 1 ; I$^a$-II$^æ$, q. lxxxi, a. 1.
a. — La Somme contre les gentils rappelle d’abord la vérité révélée d’où dépend l’intelligence du mystère : La justice originelle avait été mise dans le premier homme non comme un don purement personnel, mais comme un apanage de la nature, presque comme une propriété spécifique, velut accidens naturse speciei. Cꝟ. 1°, q. c, a. 1.
Si Adam avait été fidèle, elle devait passer de père en fils, à la façon des propriétés qui se communiquent dans la génération avec la nature ; s’il péchait, non seulement il perdait la grâce pour lui-même, mais il perdait aussi le bien commun attaché conditionnellement à sa nature et ne pouvait que transmettre la nature telle qu’il l’avait faite par son péché. Dans le péché d’Adam, il y a donc un acte personnel avec des conséquences personnelles, qu’il pouvait réparer avec le secours divin, et il y avait un état malheureux et coupable dont il ne pouvait faire sortir la nature ni en lui-même, ni en ses descendants, qu’il ne pouvait que transmettre.
Il ne s’agit donc nullement, pour saint Thomas, de nous impliquer dans l’acte personnel d’Adam, dans les conséquences personnelles que cet acte entraîne pour lui, mais dans l’état qu’il induit dans la nature déchue : saint Thomas, avec le dogme catholique « ne voit dans le péché d’Adam que l’acte d’un seul… Mais, en posant l’acte du péché, Adam induisait dans la commune
nature, encore contenue en lui comme dans sa source, une tache, une souillure… Nous avons donc tous péché en Adam en tant que, purement et simplement, nous avons tous contracté en sa personne la nécessité de recevoir en naissant, avec la nature dérivée de lui, la souillure que, par son acte, il y a induite, la tache qu’il y a laissée. C’est ce que saint Thomas exprime brièvement par ces paroles : « Un seul péchant, tous « ont péché en lui, non comme exerçant en lui un acte, « mais comme appartenant à la nature dérivée de lui, » corrompue par le péché. », non quasi aliquem aclum exercenles, sed in quantum pertinent ad naturam ipsius quæ per peccatum corrupta est. » L. Billot, art. cit., p. 146 : Sum. cont. gent., t. IV, c. lu : In JI$^{um}$ Sent., dist. XXXI, q. i, a. 1 corp. ; De potentia, q. iii, . ad 3$^{um}$ ; De malo, q. iv, a. 1 corp.
b. — Mais il reste justement à montrer comment, sans que nous ayons participé de façon personnelle à l’acte personnel d’Adam, l’état consécutif à cet acte peut être coupable en nous. Saint Thomas s’y emploie dans le passage cité du Contra gentes : < Les défauts de notre nature ont en nous raison de faute, en tant que tous les hommes sont considérés comme un seul homme, du fait de leur participation à une nature commune. Dans ce cas, le péché originel est volontaire en nous par une dérivation de la volonté du premier homme, comme l’action de la main est coupable en tant que mue par l’action du premier moteur en nous, la raison. » Ibid., c. lu ; voir aussi De malo, q. iv, a. 1 corp.
Il reprend cet argument dans la Somme. Il y montre d’abord comment, par le fait de la génération, une communauté physique profonde est établie au sein de ce grand corps qu’est l’humanité. Pour illustrer cette unité organique, il en appelle à des exemples où des individualités variées font corps : communauté, famille, genre humain : « Tous les hommes qui naissent d’Adam, nous pouvons les tenir comme un seul homme, assortis qu’ils sont dans la commune nature reçue du premier père, de même que, dans la cité, tous les membres d’une même communauté sont considérés comme un seul corps et leur communauté tout entière comme un seul homme. Porphyre lui-même dit qu’en raison de leur participation à l’espèce, plusieurs hommes ne font qu’un ; eh bien ! de la même façon, les multiples humains dérivés d’Adam sont comme autant de membres d’un seul et unique corps. »
Mais, dans cet organisme immense où, en vertu de la motion primitive, qui vient de la source de la vie, il y a toujours une poussée dynamique vers le développement de nouveaux membres dans le temps et dans l’espace, saint Thomas se plaît à voir la moralité issue de la volonté du chef dériver et s’inscrire d’une certaine façon dans ses membres. La communauté de vie physique est à la base de la communauté morale dans le péché : « Dans le corps, si l’acte d’un membre, mettons de la main, est volontaire, ce n’est pas par la volonté de la main elle-même, mais par celle de l’âme, qui est la première à donner au membre le mouvement. C’est pourquoi l’homicide que commet une main ne lui serait pas imputé à péché, si on ne regardait qu’elle et si on la tenait pour séparée du corps ; tandis qu’il lui est imputé en tant qu’elle est quelque chose de l’homme et qu’elle reçoit le mouvement de ce qui est dans l’homme le premier principe moteur. « C’est donc ainsi que le désordre qui se trouve dans cet individu engendré par Adam, est volontaire non par sa volonté à lui, fils d’Adam, mais par celle de son premier père, lequel imprime le mouvement dans l’ordre de la génération, à tous ceux de sa race, comme fait la volonté de l’âme à tous les membres du corps dans l’ordre de l’action. Aussi appelle-t-on originel ce péché qui rejaillit du premier père sur la postérité, Ml
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comme on appelle actuel, le péché qui rejaillit de l’âme sur les membres du corps… Le péché originel n’est le péché de telle personne en particulier, qu’autant qu’elle reçoit sa nature du premier père et il est appelé à cause de cela péché de la nature, au sens où l’Apôtre dit que nous étions par nature fils de colère. l a - 1 I aB, q. lxxxi, a. 1.
Ainsi donc, de même que dans l’unité organique d’un homme, le péché qui jaillit de la volonté inscrit son empreinte dans ses membres, du fait de la liaison vitale qui unit ceux-ci à celui-là ; ainsi, dans cette multitude de membres humains qui font corps avec Adam par le lien de la génération, la volonté mauvaise du chef s’inscrit comme une empreinte coupable : « Pour saint Thomas le parallélisme est rigoureux : il se figure que tout membre de l’humanité est réellement coupable par son origine et dans sa nature de la même manière que la main d’un individu peut incarner en son acte la culpabilité de la personne… Dans les deux cas, c’est un péché par dérivation, par écoulement. Aussi, de même que le péché actuel est un seul péché dans la tête qui l’a voulu et dans les membres qui l’accomplissent, de même le péché originel est un seul péché dans le chef qui a fondé l’humanité et dans les membres qui en font partie : seulement, dans le principe, c’est la personne qui a compromis la nature, tandis que, dans la suite, c’est la nature qui a compromis les personnes. » R. Bernard, op. cit., p. 336.
c. — De cette doctrine de la transmission du péché originel par la motion génératrice d’Adam, saint Thomas déduit plusieurs conséquences :
Adam transmet la faute et la peine de son état par la cause instrumentale qu’est le semen générateur, si bien que chaque personne humaine reçoit le mal de sa nature avec cette nature elle-même. La raison en est dans cette grande loi naturelle que la motion génératrice tend à reproduire la nature dans l’état où elle se trouve dans le générateur. Ibid., q. lxxxiii, a. 1.
Or, la motion génératrice provient en Adam, et par conséquent dans ses descendants, de la concupiscence habituelle : « Le désir charnel qui assure la transmission du péché originel à la race ce n’est pas le désir actuel, car, supposé même que, par un secours divin, il fût accordé à quelqu’un de ne sentir dans l’acte de la génération aucun désir déréglé, il transmettrait encore à sa race le péché originel. Ce désir cbarnel doit s’entendre d’un désir babituel, signifiant que l’appétit sensible n’est plus contenu sous l’empire de la raison parce que le lien de la justice originelle est brisé. » Ibid., q. lxxxii, a. 4, ad 3 ura.
Tous ceux, et ceux-là seuls qui sont issus d’Adam par la motion d’une génération naturelle contractent le péché originel. Ibid., q. lxxxi, a. 1 corp. : « Le péché originel est transmis par le premier père à ses descendants dans la mesure où ils sont réellement engendrés par lui, comme les membres sont mus par l’âme dans le cas du péché actuel… Or, si quelqu’un était simplement forme de lu chair humaine par une vertu divine, il est manifeste « pic ce ne sciait pas une force active découlant d’Adam : aussi cet homme ne contracterait pas le péché originel. Pas plus que la main n’aurait part au péché de la personne humaine, si cette main était mise en mouvement non par la volont é de la personne, mais par une force extérieure. Dans la logique de ce principe, seul le Christ est excepté de la souillure originelle parce que, seul, il est soustrait à la motion du premier générateur.
Seul Adam — pour la raison qu’il est mis comme chef de la race, par la bonté divine, dans la possibilité de garder oit de ]^rlre le merveilleux apanage que Dieu voulait attacher à la nature est à même de transmettre l’étal fautif dans lequel il s’est mis à tous ses descendant s. i ne fois perdu par son premier pé< hé,
cet état merveilleux octroyé par Dieu à la nature. Adam n’a plus rien à perdre ni pour lui, ni pour ses descendants, puisque la nature, dans ses éléments essentiels, ne peut être entamée par le péché : « Les autres péchés actuels du premier père et ceux des ancêtres ne gâtent pas ce qu’il y a de naturel dans la nature, non corrumpunt naturam quantum ad id quod naturse est, mais seulement ce qu’il y a de personnel, c’est-à-dire le penchant à l’acte : aussi, ils ne se transmettent pas. » Q. lxxxi, a. 2.
En résumé, saint Thomas part d’un fait doctrinal, notre solidarité en Adam affirmée par saint Paul : il l’illustre par des analogies et montre comment nous faisons corps avec notre premier père par le lien vital de la génération ; de cette incorporation physique des membres de l’humanité au chef de la race, il déduit enfin notre union morale avec lui : le péché du chef inscrit son empreinte dans tous les membres de la race qu’il s’unit par la génération, comme la volonté de l’individu imprègne de sa moralité les membres qu’elle meut à l’action. Dans cette perspective, pas de participation impossible à la manducation du fruit défendu, pas de pacte moral qui nous oblige et nous fait démériter alors que nous n’existons pas ; pas d’inclusion morale des volontés en Adam, mais seulement une incorporation physique des membres de l’humanité au chef, qui, en plaçant ceux-là sous la motion de celui-ci, fonde leur incorporation morale en lui. Voir J.-B. Kors, p. 151-154, 165 : « Membres d’un corps dont Adam était le premier moteur, nous sommes, par lui, entraînés et amenés non à la manducation du fruit de l’arbre de la science, ce qui fut de sa part un acte personnel, ni à la corruption de la nature entière, ce qui est l’effet individuel de son acte, mais à l’appauvrissement d’une nature qui est proprement la nôtre. Par la génération, la motion se transmet d’Adam à notre nature individuelle, et c’est ainsi que nous portons chacun notre propre péché. »
Est-ce à dire qu’une analogie bien choisie suffise à lever toutes les difficultés du mystère de la transmission du péché d’origine ? Des théologiens postérieurs, comme Duns Scot, In II am Sent., dist. XXXII, 9, et Suarez, De vitiis et peccatis, disp. IX, sect. ii, 29, remarquent qu’il y a loin de l’unité spécifique de la race à l’unité numérique de l’individu, de la relation organique entre la volonté et les membres qu’elle meut immédiatement au sein de l’individu à la relation lointaine qui relie les membres de l’humanité par le lien de la génération à la volonté de leur chef ; enfin. de l’unité absolue du péché de la volonté et des membres que celle-ci entraîne à la multiplicité et à la distinction » des péchés originels de chacun au sein de l’unité de la race. Tout cela est vrai, mais il suffit qu’en face d’un mystère difficile, l’explication thomiste, mieux qu’aucune autre, aide à concevoir, par des analoint aines, l’écoulement du péché au sein de ce corps aux membres innombrables qu’est l’humanité. pour qu’elle marque un progrès dans l’intelligence de la solidarité mystérieuse de tous en Adam. Par elle, non seulement s’éclaire le fait de la transmission du d’Adam, mais encore la nature de notre culpabilité propre.
"i" La nature du péché originel en nous. t. Premières approximations. a) C’est un état, non un acte. Le péché se dit d’abord de l’acte transitoire contraire à la volonté de Dieu ; il se dit aussi ensuite de
l’étal de souillure morale COnsécutU a l’étal mauvais
qui persiste Jusqu’à la rémission du péché. C’est seule
ment dans ce dernier sens qu’on parle <u peche originel : nec dicuntur peecasse (n to, quasi aliquem artum
iitrs. snl in quantum pertinent a<l naturani ipsiut qu.r per peiniliim iurrupta est. Cont. gent, , I. IV, c. i n
b) C’est un état de péché qui, comme tout étal moral, appelle une relation essentielle à une volonté : il
ne s’agit point Ici (l’une relation a la volonté personnelle de celui qui contracte le péché originel par hérédité, mais d’une relation de ce membre de l’humanité avec la volonté du chef dont il reçoit l’empreinte. Voir I a -II" ([. LXXXI, a. 1 ; De molli, q. iv, a. 2.
<) C’est une habitude, une disposition mauvaise passée en nature, comme une maladie, une langueur de la nature. « Il est une certaine disposition désordonnée, provenant de la rupture de cette harmonie qu’était la justice originelle, de même que la maladie est une disposition déréglée du corps, laquelle détruit l’équilibre qu’est la santé. De là vient que le péché originel est appelé une langueur de la nature. » [a-Il », q. lxxxii, a. 1.
Aussi, « de même qu’une maladie du corps est à la fois une privation, la perte de l’équilibre de la santé, et quelque chose de positif, le mauvais état des humeurs, de même le péché originel comporte la privation de la justice originelle et avec cela le dérèglement des différentes parties de l’âme. Ce péché n’est donc pas une pure privation, mais une certaine mauvaise habitude. » Ibid., ad l$^{um}$. Il faut écarter ici une confusion possible : du fait de la répétition des actes naît, dans une puissance, une habitude qui lui donne un penchant positif à l’acte. « Le péché originel, dit saint Thomas, ibid., ad 3$^{um}$, n’est pas une habitude de cette sorte, bien qu’il entraîne après lui un penchant à des actes désordonnés. » L’entraînement qui existe en l’homme déchu à des mouvements déréglés naît de l’éloignement de la justice originelle qui contenait et réfrénait ces mouvements. On voit dans quel sens le péché originel est plus qu’une privation, une mauvaise habitude positive : ceci est vrai par rapport à l’état de la nature humaine concrète dans son institution. Mais, si l’on songe à la nature en ses éléments essentiels, il n’y a pas de perversion positive dans ses puissances : elles sont abandonnées à leur pauvreté constitutionnelle. Elles sont livrées à elles-mêmes comme le cheval impétueux dont les rênes se brisent : « Le grand lien spirituel qui contenait merveilleusement toute notre nature étant rompu, sans être proprement disposés à rien, nous sommes exposés à tout, comme un vin généreux qui s’écoule en tous sens, ou comme une fougueuse monture qui n’est plus gouvernée. » De malo, q. iv, a. 2 ; quest. i, sol. 4 ; De veritate, q. xxviii, a. 3, sol. 4. Cf. R. Bernard, op. « 7., p. 293.
En résumé, cette disposition désordonnée de la nature qu’est le péché originel, n’est ni une habitude infuse, ni une habitude acquise par l’acte, c’est une habitude ou une manière d’être innée qui nous vient par notre origine viciée. D-II 33, q. lxxxii, a. 1, ad 3$^{um}$.
d) Plus précisément, cet état malheureux et coupable de la nature déchue se définit par opposition au merveilleux état dans lequel Dieu avait constitué l’homme primitif : c’est la privation volontaire de la justice originelle ; en d’autres termes, l’absence de justice originelle et le rapport de cette absence avec le péché du premier père de qui elle est déduite par le vice même des origines. Q. lxxxii, a. 4 ; q. lxxxi, a. 1, et a. 5, ad 2$^{um}$.
2. Définition par opposition avec la justice primitive.
— a) Idée de la justice originelle. — La façon dont saint Thomas conçoit les éléments constitutifs de la justice originelle doit éclairer celle dont il entend la définition du péché originel.
Il n’y a pas de doute : il admet une liaison de fait entre la grâce sanctifiante et la rectitude de la nature ; la première est la racine, la source inséparable de la seconde. I a, q. c, a. 1, ad 2$^{um}$. La justice originelle, à ce titre, contient la grâce sanctifiante comme sa cause effective. De malo, q. iv, a. 2, ad 17$^{um}$ ; q. v,
a. 1, ad l.’i 1 "". C’est pour maintenir d’une façon stable la soumission de la volonté a Dieu et lui rendre facile la poursuite de sa fin surnaturelle que la grâce sanctifiante lot octroyée de fait a l’âme en cet état de justice originelle. Ibid., et In II"’" Sent., dist. XXX, q. i, a. 1. La justice originelle a sa raison d’être dans la fin surnaturelle du genre humain.
Malgré cette liaison de fait inséparable que saint Thomas met entre la grâce sanctifiante et la justice originelle, il ne confond pas les deux choses, il ne les définit pas l’une par l’autre : « Il ne dit jamais, remarque J.-B. Kors, p. 139, que la rectitude du premier état consistait dans la possession de la grâce sanctifiante, mais bien qu’elle l’exigeait comme sa racine. » La justice originelle consiste essentiellement dans cette rectitude de la nature qui se manifeste d’abord et avant tout dans la facile soumission de la volonté à Dieu, et secondairement dans la soumission de la partie sensitive à la raison. La grâce sanctifiante en est bien la cause effective, en aucune manière la cause formelle. Ainsi appartient-elle, en fait, à l’état de justice originelle à titre de cause, qui seule peut établir la soumission habituelle et surnaturelle de la volonté à Dieu.
b) Analyse des éléments constitutifs du péché originel.
— Conséquemment à cette manière de voir, tout en reconnaissant que la chute entraîne la double perte de la rectitude de la nature et de la grâce, saint Thomas ne définit pas le péché par la privation de la grâce, qui est une conséquence de celui-ci, mais par la privation volontaire de la justice originelle qui constitue un état coupable des puissances morales de l’homme. C’est logique. Comme la rectitude morale originelle se manifeste d’abord et avant tout dans la soumission facile de la volonté à Dieu, et secondairement et par voie de conséquence, dans la subordination des sens à la volonté droite, de même la privation volontaire de cette justice affectera la nature dans ses parties véritablement humaines susceptibles du péché : d’abord la volonté, ensuite la sensualité : « Toute chose est déterminée spécifiquement par sa forme. Il faut donc que ce qu’il y a de formel dans le péché originel soit défini par cette cause. Mais, comme des choses opposées ont des causes opposées, il y a lieu de définir la cause du péché originel par celle de la justice originelle qui en est l’opposé. Or, tout le plan de la justice originelle tient à ceci que la volonté de l’homme était soumise à Dieu. Cette soumission se faisait avant tout et principalement par la volonté, parce que c’est à elle qu’il appartient de mouvoir à leur fin toutes les autres parties de l’âme ; aussi est-ce la volonté qui, en se détournant de Dieu, a amené le désordre dans tontes les autres facultés. Ainsi donc, la privation de cette justice par laquelle la volonté demeurait soumise à Dieu est ce qu’il y a de formel dans le péché originel ; tout autre désordre des facultés de l’âme se présente en ce péché comme élément matériel, comme une conséquence. » I a -II 1E, q. lxxxii, a. 3 ; q. lxxxiii, a. 2, ad 4$^{um}$.
Adam, en nous transmettant une nature privée de la justice originelle, nous lègue une volonté désorientée parce que privée de la soumission et de la facile élévation vers Dieu, fin surnaturelle de notre être : voilà le formel du péché originel. Tout autre désordre ou déséquilibre qui naît de là dans les puissances inférieures, faites pour obéir à la raison suivant l’idéal de notre constitution, voilà ce qui constitue la partie matérielle de ce péché. C’est ainsi que l’ignorance et la concupiscence appartiennent aux parties secondaires du péché originel, comme (Ans le péché actuel l’attachement aux biens périssables constitue sa partie matérielle. Dans ces éléments matériels du péché où se compénètrent l’ignorance de l’esprit avec le pen
chant désordonné aux choses de la chair, on parle plutôt des désordres de la chair, car, de même que, dans le bien, l’intelligence et la raison ont le rôle principal, de même, dans le mal, c’est la partie inférieure de l’âme qui se trouve au premier rang, parce qu’elle obscurcit la raison et l’attire. Voilà pourquoi nous disons que le péché originel est plutôt la concupiscence que l’ignorance, bien que l’ignorance soit aussi comprise dans ces défauts qui sont la matière du péché originel. Q. lxxxii, a. 3, ad 3$^{um}$.
En résumé, conclut saint Thomas, le péché originel est formellement l’absence de justice originelle, matériellement la concupiscence. Ibid.
c) Conséquences de cette définition. — a. Égalité du péché originel chez tous. — Comme absence de justice originelle, il est une de ces privations absolues qui n’admettent pas de plus ni de moins. Comme rapport moral avec le principe premier de nos origines viciées, ce par. quoi il a le caractère de faute, en tous les membres de l’humanité, il n’admet pas davantage de plus ni de moins : il ne peut pas être plus chez l’un que chez l’autre. Q. lxxxii, a. 4. Si, le lien de la justice originelle étant brisé, les puissances s’en vont à leur propre mouvement avec plus ou moins d’impétuosité, ce fait provient non du péché originel qui suppose un égal abandon des puissances sensibles à elles-mêmes, mais bien d’une diversité dans la disposition de ces puissances. Ibid., ad l$^{um}$ ; q. lxxxv, a. 5, ad l$^{um}$.
b. Siège du péché originel. — Dans quelle région de notre nature cette disposition mauvaise ainsi définie trouve-t-elle un siège ? Cela se déduit normalement du caractère moral et spirituel de la justice originelle et de son contraire : « Le siège de la vertu est le même que celui de son contraire, le vice ou le péché ; or, la chair ne peut pas être le siège de la vertu. Ce n’est donc pas la chair mais l’âme seulement qui peut être le siège du péché originel. » Q. lxxxiii, a. 1. Le péché originel a été dans Adam comme sa cause première et principale. Il est dans les membres du grand corps de l’humanité, c’est-à-dire dans les individus, là où ils peuvent recevoir l’empreinte du désordre moral de leur chef, dans la volonté et les parties inférieures capables d’avoir part à cette volonté : « Le péché originel ne peut avoir son siège que dans l’âme : la raison est que le péché originel se transmet de la volonté du premier père à la postérité par le mouvement de la génération, de la même manière que le péché actuel rejaillit de la volonté d’un individu sur les autres partics de sa personne capables d’avoir part au péché d’une manière quelconque : aussi, tout ce que le premier péché communique par sa motion d’attitude déréglée à l’âme, dans ses parties vraiment humaines, susceptibles de péché, se présente comme une faute ; mais ce qu’il communique a la chair ne se présente plus comme une faute, mais comme une peine. Par conséquent, <’est bien l’âme qui est le siège du péché originel, non la chair. y. lxxxiii, a. I
Dans quelle région de l’âme doit-on rechercher le pèche héréditaire : dans l’essence même ou dans les puissances ? C’est d’abord dans l’essence ; mais cel étal de la nature a son retentissement dans l’orienta lion des puissances, particulièrement dans ces puis saines spirituelles qui sont d’abord touchées pat l’absence de justice originelle. Dans l’infection originelle, il y a deux aspects a considérer, d’abord son inhérence a un sujet, ensuite son inclination a l’acte II faut donc qu’elle regarde avanl tout celle des facultés qui est la première dans l’inclination a pécher : la volonté 1 1 lxxxiii, a..’{.
C’est la le mai le plus grave, le plus profond, le
détournement de la fin surnaturelle ; il en est un autre
plus apparent, plus vivement ressenti dans le champ immédiat de la conscience, plus révélateur du constitU
UCT. DE THÉOL. CATHOL.
tif matériel du péché : c’est celui qui s’attache aux actes destinés à la génération : la concupiscence habituelle. Q. lxxxiii, a. 4 ; De malo, q. iv, a. 6, ad 16$^{um}$ et ad 18$^{um}$.
d) Rapports entre péché originel et grâce. — La définition du péché originel par l’absence de justice originelle pose le problème des rapports du péché originel avec la grâce.
Il est certain que, pour saint Thomas, de même que la présence de la grâce sanctifiante est liée inséparablement, de fait, à la justice originelle, comme la cause à l’effet, sans être l’élément formel de cette justice, de même, la privation de la grâce n’est pas étrangère au péché originel ; elle a un lien nécessaire avec lui, sans en constituer l’essence.
La privation de la grâce sanctifiante appartient certainement à l’état de péché originel. Mais cet état implique à la fois un aspect coupable et un aspect pénal. Or, c’est plutôt à titre de peine, de conséquence du péché, que la privation de la grâce fait partie de l’état consécutif au péché d’origine. Telle est bien, semble-t-il, la doctrine qui ressort du De malo. q. iv. a. 2, et q. ii, a. 9. Aussi peut-on conclure sur ce point avec R. Bernard, op. cit., p. 346, que, pour saint Thomas, dans une nature, « le péché est formellement l’absence de droiture, qu’il s’agisse de la droiture qui fut accordée gratis à l’origine, ou de celle qu’elle peut avoir d’elle-même. La privation de grâce, la mort spirituelle qui s’ensuit, la condamnation à ne pas voir Dieu ne sont point l’essence mais la conséquence du péché. Il n’y a pas plus de raison de faire entrer ces éléments dans la définition du péché originel que dans celle du péché actuel. Cf. De malo, q. ii, a. 9, sol. 2, 6 ; q. iv, a. 1, sol. 14… Le péché (actuel) c’est un mal que nous nous faisons à nous-mêmes ; la privation de la grâce, c’est Dieu qui se retire, son amitié étant rendue impossible par notre faute. » A pari, le péché originel c’est un mal que le chef de la race induit par sa volonté dans ses membres et qui les constitue en état d’opposition avec Dieu ; la privation de la vie de la grâce ici-bas, la privation de la vie divine épanouie dans l’audelà en la vision de Dieu, c’est la conséquence de ce mal. La nature telle qu’elle s’est faite n’étant plus agréable à Dieu, celui-ci se retire avec ses dons, mais laisse la nature humaine à sa pauvreté essentielle, jusqu’au moment où, lui rendant son amitié avec ses dons, par la grâce du baptême, il détruit le lien moral de culpabilité qui unissait cette nature à Adam pour l’incorporer dans son Christ.
Cette doctrine, dans son ensemble, paraît très cohérente et très claire. Saint Thomas avait conscience sans aucun doute que cette manière de définir le péché originel, par l’absence de justice originelle et non par privation de grâce sanctifiante, exprimait bien la doctrine traditionnelle. Klle rassemblait certes, en une synthèse homogène, avec beaucoup de puissance, les différents cléments de la tradition que l’on trouve chez saint Augustin, saint Anselme. Alexandre de I laies et saint Bonav « nt ure. Kst ce à dire qu’elle ne laissait point place a de nouveaux approfondisse ments. a de nouvelles manières de s’exprimer, qui interpréteraient, elles aussi, la tradition, mettraient peut être mieux en relief cet élément d’absence île la Sanctifiante que renferme l’étal de péché et mu
lequel les < irecs ont part leulièremeni insist éî i, es t héo
logiens postérieurs le penseront et diront que l’essence
du péché originel est constituée, non par la privation
de la justice primitive considérée dans la rectitude de l.i Volonté et de la sensibilité, mais plutôt dans la pri ation du privilège qui était comme la racine de cette rectitude : la k’ràce sanct iliante
r) Valeur morale des premier » mouvement* de lu sensibilité, L’inclusion de la concupiscence comme
T. — XII — 16 483
PÉCHÉ ORIGINEL. SAINT THOMAS
W,
élément constitutif, dans la définition du péché originel, pose le problème de la valeur morale des premiers mouvements de sensualité.
Saint Augustin avait dit : l’homme a été ainsi fait qu’il ne devrait pas être impressionné par la concupiscence. Il en avait conclu que, chaque fois qu’ « un infidèle est impressionné par la convoitise, même s’il ne consent pas, il encourt la damnation ». De gralia et libero urb., c. vu. Saint Thomas fait remarquer justement que Dieu ne fait pas acception des personnes. Pas plus aux infidèles qu’aux fidèles Dieu n’impute leurs premiers mouvements à damnation. La sensualité elle-même ne peut être le siège du péché mortel. Or, la nature de la sensualité est la même dans les infidèles et dans les fidèles. Il ne se peut donc qu’un mouvement de sensualité tout seul soit péché mortel chez un infidèle. Q. lxxxix, a. 5. La question de la valeur morale des mouvements de sensualité qui précèdent la raison se pose donc de la même façon pour le fidèle et pour l’infidèle. Saint Thomas la résout conformément à l’opinion commune de l’époque, à la différence d’Albert le Grand et des premiers maîtres dominicains ; il reconnaît une valeur morale jusque dans la première apparition du mouvement déréglé de l’appétit sensible. Voir, ci-dessus, art. Péché, col. 179 sq.
Tandis que, pour son maître, Albert le Grand, le péché n’est point en la sensualité comme dans son sujet, mais comme en son origine, pour saint Thomas, le péché se trouve, d’une façon dérivée, dans la sensualité en tant que celle-ci participe de la raison : « Un acte de sensualité peut être volontaire, puisque la sensualité — l’appétit sensible autrement dit — est faite pour se laisser mouvoir par la volonté. Il reste que le péché puisse avoir lieu dans la sensualité. » I a -Ilæ, q. lxxiv, a. 3, corp. et ad l$^{um}$. C’est là l’excellence de la sensualité humaine et sa différence par rapport à la sensualité animale, d’être en quelque manière soumise à l’empire de la raison, aliqualiter subjecta rationi. De verit., q. xxv, a. 5, concl., sol. 3, 4, 12 ; De malo, q. vii, a. 6, concl., sol. 3.
Cependant, cet empire de la raison et de la volonté ne s’exerce qu’imparfaitement au sujet des premiers mouvements de la sensualité, car, si la volonté peut prévenir chacun d’eux en particulier, elle est toutefois impuissante à les empêcher tous : « Le foyer persistant du mal n’empêche pas que l’homme puisse, par sa volonté raisonnable, réprimer un à un, s’il les sent venir, les mouvements désordonnés de la sensualité ; par exemple, en tournant sa pensée vers autre chose. Seulement, il peut se faire, pendant qu’on détourne ainsi sa pensée vers autre chose, qu’un mouvement désordonné s’élève aussi sur ce point-là… Voilà pourquoi ces mouvements désordonnés qui procèdent du foyer que nous avons dit, l’homme ne peut les éviter tous, mais c’est assez pour qu’il y ait vraiment faute volontaire, qu’il puisse les éviter un à un. » Q. lxxiv, a. 3, ad 2>"n.
Susceptibles d’un volontaire très atténué, ces mouvements ne peuvent être que péchés véniels : « Ce que l’homme fait sans délibération de la raison, ce n’est pas parfaitement lui qui le fait, parce que rien n’agit alors de ce qui est le principal en lui ; aussi n’est-ce pas parfaitement un acte humain, et par là même ce ne peut être un acte achevé de vertu ou de vice, mais quelque chose d’inachevé dans le genre. Tel est le mouvement de la sensualité lorsqu’il devance la raison, et c’est pourquoi il est péché véniel, c’est-à-dire ce quelque chose d’inachevé dans le genre péché. » Ibid., ad 3$^{um}$.
Saint Thomas n’a aucune peine à montrer que la raison seule, et non la sensualité, a le pouvoir de nous ordonner à la fin dernière ou de nous en détourner, donc de pécher mortellement. Ibid., a. 1.
La difficulté est plutôt de montrer comment cet actes de sensualité qui préviennent la raison peuvent avoir un volontaire, si atténué soit-il, pour être péché : Ils ne sont pas péché par un mouvement positif de la volonté. De verit., q. xxv, a. 5, ad 5$^{um}$. Ils sont péché du fait d’une négligence des facultés supérieures qui auraient pu les empêcher de naître. Quodl., iv, a. 21 corp., ad 2$^{um}$ ; a. 22.
.Mais, puisque les premiers mouvements de la sensualité sont péché du fait qu’ils pourraient être empêchés par la raison, « il s’impose que les limites de cette sujétion (à la raison) marquent du même coup les limites du péché de sensualité. S’il y a des mouvements de l’appétit sensible qui, par nature, échappent à l’autorité de la raison, ils n’appartiennent pas à l’ordre moral et ne peuvent d’aucune manière constituer des péchés. La règle en a été énoncée par saint Thomas lui-même. » Th. Deman. op. cit., p. 278.
Et, cependant, saint Thomas le sait, ces mouvements désordonnés de la sensualité ne peuvent tous être évités ; il y a là le mystère du péché originel qui laisse l’homme abandonné dans son appétit sensible, à la loi naturelle de cet appétit : la lutte contre l’esprit. « Par cette perpétuelle dépravation de la sensibilité, il ne faut pas entendre autre chose que ce foyer de corruption qui nous vient du péché originel et, en effet, ne disparaît jamais complètement pendant cette vie, car, de ce péché originel, la culpabilité passe, l’activité demeure. Mais ce foyer persistant du mal n’empêche pas que l’homme ne puisse, par sa volonté raisonnable, réprimer un à un, s’il les sent venir, les mouvements de la sensualité, par exemple en détournant sa pensée vers autre chose. » Q. lxxiv, a. 3, ad 2°™.
Le chrétien sait que, dans cette lutte quotidienne de la chair contre l’esprit, il peut, avec la grâce et le progrès des vertus, discipliner petit à petit les mouvements désordonnés de la sensualité, et rétablir laborieusement quelque chose du facile empire de la volonté sur les sens qui existait dans la justice primitive. De verit., q. xxv, a. 5, sol. 6 ; a. 7, concl., sol. 1, 5 ; a. 5, sol. 7.
6° Les suites du péché originel.
le péché originel n’est pas un acte commis, mais un état contracté du fait que nous recevons d’Adam notre nature corrompue, que, par là, il diffère profondément du péché actuel, dans sa nature, il faut conclure qu’il en diffère quant à ses suites et ses conséquences.
1. Déchéance de la nature.
Du fait que le péché originel est d’abord le péché de la nature et secondairement le péché de la personne, en tant que celle-ci a reçu d’Adam, son chef, communication de la nature corrompue, les peines ou conséquences attachées à ce péché doivent être cherchées dans la privation qui affecte d’abord cette nature en la faisant déchoir de son institution : le péché originel diminue le bien de cette nature.
a) Soustraction des biens surnaturels. — Mais, de quel bien s’agit-il ? Il s’agit de ce bien qui a été donné par surcroît à la nature en sa constitution puisqu’en fait le péché laisse intactes les forces constitutives de cette nature ; il prive la nature de ces biens de la justice originelle qui la perfectionnaient et lui offraient des développements inespérés en lui conférant, dans la volonté, la facilité d’orientation vers la fin surnaturelle ; dans les puissances sensibles, une soumission complète à l’empire despotique de la raison ; dans les forces végétatives, une vigueur qui les mettaient à l’abri de la souffrance et de la mort. « Dans ce nom de bien de la nature, on peut comprendre trois sortes de choses : 1° Les principes constitutifs de la nature elle-même avec les propriétés qui en découlent, comme les puissances de l’âme et autres réalités du même genre : 2° puisque la nature donne à l’homme de l’inclination à
la vertu, dans le sens que nous avons dit plus haut, cette inclination à la vertu est encore un bien de nature ; 3° on peut même appeler bien de nature ce don de la justice originelle qui fut, en la personne du premier homme, accordé à l’humanité tout entière. Ainsi donc, de ces biens de nature, le premier n’est ni enlevé, ni diminué par le péché ; le troisième a été enlevé totalement par la faute du premier père ; c’est celui du milieu, savoir l’inclination à la vertu qui est diminué par le péché. » Le péché originel, qui est une privation de la justice originelle, entraîne donc par le fait la soustraction de tous les privilèges gratuits que Dieu avait accordés à la nature en Adam. Ce faisant, le péché originel a diminué en nous l’inclination à la vertu en tant qu’elle provenait de la justice originelle ; il n’a pas diminué l’inclination qui résulte de la nature pure, puisque les forces naturelles demeurent les mêmes après le péché. Saint Thomas s’en explique, q. lxxxv, a. 3 : « Par la justice originelle la raison contenait dans la perfection les facultés inférieures de l’âme, et elle-même, la raison, trouvait sa perfection dans la soumission à Dieu. Or, cette justice originelle a été soustraite par le péché du premier père. Et c’est pourquoi toutes les facultés de l’âme demeurent en quelque manière destituées de l’ordre respectif qui les porte naturellement à la vertu. »
b) Retour de l’humanité à sa condition naturelle. — C’est par cette soustraction seule que la nature est déchue de sa grandeur d’institution pour être ramenée à sa grandeur naturelle. Cet abandon de la nature à ses propres forces et à ses propres défauts, d’une nature que Dieu destinait et destine encore à la vie éternelle, résume toute la peine du péché originel ici-bas et dans l’autre vie : « Prises en soi, les peines du péché originel sont purement naturelles et ne nous auraient été épargnées, dans l’état d’innocence, qu’en vertu des dons entièrement gratuits qui devaient en prévenir les causes, ou en empêcher le cours. D’où il suit, qu’à proprement parler la peine du péché originel consiste, même ici-bas, dans la seule soustraction de ces dons : soustraction qui fait que la nature est désormais laissée à elle-même pour engendrer d’elle-même, mère en cela trop féconde, les maux qui, présentement, nous affligent. » L. Billot, art. cité, p. 151. Rien n’est plus fréquent en saint Thomas que cette formule : natura sibi relicta, pour qualifier et résumer les suites du péché d’origine. Cf. In //" » Sent., dist. XXXII, q. ii, a. 2, ad 2$^{um}$ ; IMI* 6, q. xvii, a. 9, ad 3$^{um}$ ; q. lxxxv, a. 5, concl. et ad l$^{um}$, et a. 6 ; q. lxxxvii, a. 7.
Ainsi, la mortalité, la lutte de la chair contre l’esprit, l’impuissance à l’égard du surnaturel, l’ignorance sont des défauts résultant des éléments constitutifs de la nature laissée à elle-même, qui auraient eu leur place dans la nature pure comme ils l’ont dans la nature déchue. In ll am Sent., dist XXXI, q. I, a. 2, ad 3$^{um}$ ; Cont. gent., t. IV, c. lu.
Grande, malgré cela, est la différence entre la nature pure et la nature déchue. Dans la nature pure, l’absence des dons surnaturels, de ce perfect ionnement ajouté à la nature, n’aurait été qu’un défaut et non limai d’une privation ; dans la nature déchue, c’est le détournement de cette nature par rapport à la fin magnifique que Dieu lui destinait, c’est l’impossibilité de l’atteindre. Dans la nature pure, les défauts inhérents à sa constitution sont « naturels », ne sont nulle ment un appauvrissement, une déchéance, par rapport à un état supérieur. Dans la nature déchue, ils sont une ruine part ielle, ils ont surtout un caractère de faute et de peine du fait qu’ils ont été induits dans le corps de la nature par la volonté du chef.
Et, dès lors, en pensant a la nature dans l’Intégrité de sa première condition, saint Thomas considère cet état de déchéance comme une Messure infligée.. !..
nature ; c’est la conclusion normale du raisonnement de la q. lxxxv, a. 3 : « Par la soustraction de la justice originelle, toutes les facultés de l’âme demeurent en quelque sorte destituées de l’ordre respectif qui les portait naturellement à la vertu. » Et l’on peut considérer cette destitution même comme une blessure infligée à la nature. « En tant que la raison est frustrée de son adaptation au vrai, il y a blessure d’ignorance ; en tant que la volonté est frustrée de son adaptation au bien, il y a blessure de malice ; en tant qu’on a l’irascible frustré de son adaptation à ce qui est ardu, on a une blessure de faiblesse ; en tant qu’on a le concupiscible frustré de son adaptation à des plaisirs modérés, , on a une blessure de la concupiscence. Ce sont bien là les quatre blessures infligées à la nature par le péché du premier père. »
Saint Thomas sait bien que l’ignorance de l’intelligence, la malice et la faiblesse de la volonté, la concupiscence déréglée de la chair auraient été l’apanage de la nature pure ; mais, sans incohérence, en pensant à la perfection privilégiée de la nature en son institution primitive, il peut considérer nos facultés naturelles avec leurs défauts, comme des blessures, comme des infirmités relativement à la nature intègre. Sans nier d’aucune sorte, que la subordination complète de la partie sensible à la volonté soit surnaturelle, il peut, en se plaçant au point de vue de l’idéal de la nature telle que Dieu l’a voulue, et au point de vue des convenances de cette nature en sa partie supérieure, déclarer naturelle la soumission de l’appétit sensible à la raison, et contre nature la lutte entre cet appétit et l’esprit : « Ce qui est naturel, dira-t-il, c’est que le concupiscible soit régi par la raison ; c’est pourquoi les actes de concupiscence ne sont vraiment naturels chez nous que dans la mesure où ils sont subordonnés à la raison ; s’ils sortent des limites de la raison, c’est pour l’homme contre nature. Telle est précisément la concupiscence dans le péché originel. » Q. lxxxii, a. 3, ad l$^{um}$ ; q. lxxxv, a. 3, ad 3$^{um}$ ; et III a, q. xv, a. 2, ad 2$^{um}$.
Ainsi le texte célèbre : vutneralus in naturalibus, spoliatus in graluitis, chez saint Thomas, implique d’abord le dépouillement des biens surnaturels accordés à la nature en son institution, et par conséquent la réduction de la nature de son état florissant à son étal de pauvreté constitutionnelle. I.e péché originel entraîne une grande privation : celle des biens divins dans une nature qui était faite pour les posséder, l’impuissance à atteindre sa fin ; et, dès lors, l’apparition en l’homme des défauts de sa nature laissée à elle-même. la lutte de la chair contre la volonté, bref, une souillure qui nous met en état d’opposition avec Dieu. Ce détournement de l’homme de sa fin surnaturelle, la soustraction des moyens dont il avait besoin pour l’atteindre ne vicient pas cependant tout mouvement des puissances morales dans sa nature : il peut encore connaître Dieu par sa raison, l’aimer dans son cœur : quel que soit l’élan naturel de son âme, il reste toujours ralenti par la concupiscence ou l’erreur, qui rendent possible et facile le mal, il est toujours au-dessous de la fin surnat urelle pour laquelle il a él é a éé
2. Conséquences dans l’au-delà. Conformément a la logique de sa définition privative du péché originel. saint Thomas, d’accord avec les précisions doctrinales déjà consacrées jusqu’à un certain point par Innocenl III. distingue entre la peine du péché originel el celle du péché actuel, et ne reconnaît d’autre peine’lu péché originel que (elle de la perte de la béatitude surnaturelle à laquelle était destinée la nature eu Adam.
t Le péché originel ne mérite pas une peine éternelle en raison de sa gravité : il est, en effet, le moindre des péchél (car il n’est volontaire que par la volonté d’dam. chef de la nature. In /P"" Sent., dis ! Il I. q. ii, a. 1, ad 2° m : Dr main, q v, a I. ad B*")j mais en
raison de la condition du sujet : ce sujet, c’est l’homme et il se trouve sans la grâce, alors que c’est seulement par la grâce que se fait la rémission de la peine. » Q. LXXXVII, a. 5. ad 2° m.
Ce péché entraîne donc la perte de celle vision intuitive qui donne un couronnement et un épanouissement inespéré à notre nature telle que Dieu l’avait faite en sa constitution. Toutefois, cette privation, peine consécutive à la faute du chef de la nature, imprimée dans ses membres, ne peut être cause d’une affliction positive pour des âmes qui ne connaissent pas d’expérience les réalités transcendantes de l’ordre surnaturel et qui ont la sagesse de limiter leurs désirs à ce qui est possible. « Les âmes des enfants, dit saint Thomas, ne manquent pas de la connaissance naturelle, savoir de celle qui est due à l’âme séparée selon l’exigence de sa nature, mais elles manquent de la connaissance surnaturelle qui est implantée en nous ici-bas par la foi, parce qu’elles n’ont pas eu en ce monde la foi, et n’ont pas reçu le sacrement de la foi. Or, par la connaissance naturelle, l’âme sait qu’elle est créée pour la béatitude et que la béatitude consiste dans la possession du bien parfait. Mais que ce bien parfait, pour lequel l’homme est créé, soit la gloire dont jouissent les saints, c’est chose qui dépasse toutes les données de la nature. Ainsi, l’Apôtre dit que l’œil n’a pas vu… ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment. Les âmes des enfants ignorent donc la privation dont elles sont les sujets, et dès lors n’en soutirent nullement, mais possèdent sans douleur les biens qu’elles ont par nature. » De malo, q. v, a. 3. Et il ajoute : « S’ils sont séparés de Dieu quant à l’admission de la gloire, ils ne le sont pas par la participation aux biens naturels, et ainsi ils peuvent se réjouir de lui par la connaissance et l’amour naturels. » Ibid., ad 4$^{um}$. Si l’on définit avec l’École la béatitude un état de perfection auquel ne manque aucun des biens que comporte l’ordre établi par Dieu, il ne pourra être question ici de vraie béatitude, même naturelle : « Les enfants morts sans baptême sont en état de coulpe, ils sont frappés de déchéance, ils ont manqué la fin à laquelle les destinait l’ordre actuel de providence. Le mot de béatitude a donc une portée qui ne trouve pas en eux une application et c’est pourquoi nous nous contentons de dire qu’ils possèdent sans douleur les biens qu’ils ont par nature. » L. Billot, suite de l’art, cité, Études, 5 avril 1920, p. 32.
Saint Thomas n’ignorait pas les paroles du De fide ad Pelrum, sur la peine du feu pour les enfants ; mais, à la suite d’Abélard, d’Honorius d’Autun, de Pierre Lombard, de saint Bonaventure, il les expliquait d’une façon assez large : « Le supplice dont il est question dans le De fide ad Petrum n’est pas la peine du sens, mais seulement la peine du dam, c’est-à-dire la privation de la vue de Dieu. On sait que l’Écriture donne souvent le nom de « feu » à une peine quelconque. » In II"™ Sent., dist. XXXIII, q. ii, a. 1, ad l$^{um}$. Cette exégèse de la pensée augustinienne vaut ce qu’elle vaut. En tout cas, le fait est que saint Thomas, plus averti que saint Augustin de la distinction entre le péché de nature et les péchés personnels et, par conséquent, plus attentif au caractère purement privatif du premier, ne pouvait logiquement admettre une peine positive pour celui-ci : son sentiment de la justice divine l’amenait, avec les théologiens contemporains, à vider de leur sens les expressions augustiniennes qui témoignaient d’une conception moins nette de la nature et des conséquences du péché d’origine. La croyance de l’Église va s’affirmer de plus en plus d’accord avec le Docteur commun sur ce point.
Mais, peut-on encore parler de peine avec la tradition si, comme le pense saint Thomas, les enfants morts sans baptême possèdent sans douleur tous les
biens que leur a départis la nature ? Oui, car le préjudice en soi est immense quoique non ressenti : « La gravité d’une peine se peut considérer, premièrement, du côté du bien qu’elle retranche et, de cette manière, la privation de Dieu est de toutes la plus grave. Secondement, du côté de celui qui est puni et, de cette façon, elle sera d’autant plus grande que le bien dont elle prive est plus propre et plus connaturel à celui qui en est privé. C’est ainsi que nous dirions qu’un homme est plus gravement puni par la privation de son patrimoine qui lui est dû, que si on l’empêche de parvenir à la royauté qui ne l’est pas. Ht c’est sous ce dernier rapport que la privation de la vision de Dieu est de toutes les peines la plus légère, la vision de l’essence divine étant un bien entièrement surnaturel. » De malo, q. v, art. 1, ad 3$^{um}$.
7° La rémission du péché originel.
personne a souillé la nature, et la nature qu’il transmet a souillé la personne de ses descendants. Dans ceux-ci, le Christ restaure d’abord les biens personnels ; il restaure ensuite, à la fin des temps, complètement la nature, id quod naturse est. C’est ainsi que, par le baptême, la grâce est conférée qui enlève à la fois la faute originelle et la peine de la privation de la vision béatifique (quæ respiciunt personam), tandis que les pénalités de la vie présente (la mort, la faim, la soif, etc.), qui résultent des principes de la nature abandonnée à elle-même, ne seront point détruites jusqu’au jour de la restauration finale de cette nature par la résurrection. III a, q. lxix, a. 3, ad 3$^{um}$. De même, la concupiscence, qui elle aussi vient du jeu de la nature, demeure avec la difficulté du bien et l’inclination au mal ; mais elle est diminuée et son règne est brisé par la grâce : tout cela comme une épreuve salutaire pour préparer la victoire définitive. Ibid., a. 3. corp., ad l » m et ad 2$^{um}$ ; a. 4, ad 3$^{um}$.
On comprend comment, de ce point de vue, saint Thomas interprète l’axiome : peccatum originale transit reatu, remanet actu. Le baptême enlève toute la culpabilité dupéché originel, maislespénalités demeurent, non pas qu’elles soient l’effet immédiat d’une activité du péché originel encore dynamiquement subsistante, le péché originel n’est pas un acte ; c’est une privation coupable de la justice originelle. Mais, même après la rémission de la culpabilité, il reste que la soustraction de la justice originelle continue à laisser la nature développer ses activités défectueuses pour notre épreuve : « Accidentellement, une chose est cause d’une autre si elle supprime l’obstacle ; qui secoue le piédestal indirectement, remue la pierre qui est posée dessus. C’est de cette manière que le péché du premier père est cause de la mort et de tous les maux de ce genre qui sont dans la nature humaine. » I a -II^, q. lxxxv, a. 5 ; In II am Sent., dist. XXXII, q. i, a. 1. corp. et ad l$^{um}$ ; De malo, q. iv, a. 2, ad 10$^{um}$ ; a.6, ad 4 am.
En résumé, par le baptême, notre nature, jusqu’alors marquée de l’empreinte morale du chef de notre race, est incorporée au nouvel Adam et reçoit de nouveau de lui la vie surnaturelle, d’abord pour produire dans la rectitude de la volonté les fruits de l’esprit, ensuite pour mériter d’être éternellement conformée au Christ ressuscité dans l’autre vie et ainsi totalement restaurée.
Conclusion. — La doctrine de saint Thomas sur le péché originel se présente avec une simplicité et une cohérence remarquables : elle marque un progrès dans l’explication de la transmission, de la nature et des effets du péché d’origine.
1. Dès que l’on admet, en somme, le fait de l’incorporation physique des membres de ce grand corps qu’est l’humanité à la volonté du chef qui la meut, on conçoit assez facilement le rejaillissement de la moralité du chef sur les membres auxquels il imprime leur
orientation. La culpabilité des membres est une culpabilité dérivée, d’un genre spécial, car le péché originel est le moindre des péchés, il n’est volontaire que par la volonté du chef. Autre est l’état positif du chef, jailli de sa volonté personnelle : autre est l’état malheureux et coupable qu’il imprime dans ses membres.
Rien de positif qui vienne de la volonté propre des membres pensants : « Nous ne sommes donc pas coupables d’une aversion de Dieu, impliquant un acte positif de la volonté, ni d’une conversion positive vers les biens périssables, quoique l’une et l’autre puissent résulter du péché héréditaire. » J.-B. Kors, op. cit., p. 166.
2. Le péché originel est une privation comme faute et comme peine. Notre faute, dans une nature qui était faite pour le surnaturel et tenait de la justice originelle son orientation facile vers la vision de Dieu, consiste dans un état de détournement de cette fin, d’impuissance à l’atteindre qui est liée à la privation des biens surnaturels, cela par le fait de notre relation essentielle à la prévarication du chef de la race. Notre peine, elle aussi, est une privation, la destitution du secours de la justice originelle, l’abandon de notre nature à ses propres forces, l’apparition de ce fait de toutes les misères qu’engendre, en vertu de sa constitution même, la nature humaine. Voir q. lxxxvii, a. 7. Ce n’est point, certes, une corruption de toutes les énergies de notre nature, natura nec tollitur nec minuitur per peccalum, ce n’est point que tous les mouvements de notre intelligence ou de notre volonté déchues soient des erreurs ou des vices : loin de là. Saint Thomas estime trop les idées et les élans de la raison naturelle chez le philosophe pour le penser ; mais il sait que ces élans, s’ils ne sont portés sur les ailes des forces surnaturelles, orientés par elles, n’aboutissent pas et sont toujours au-dessous de la fin béatifiante de l’homme.
Si le péché originel est la privation de biens de surt roi l, un appauvrissement de biens auxquels nous n’avons pas droit et qui peut laisser dans l’au-delà en un bonheur relatif ceux qui en sont destitués, c’est aussi la perte d’un développement inespéré qu’offrait la divine libéralité à la partie divine de notre être (propter divinitatem anima ; rationalis, Ad Rom., c. v, 1. 3) en l’orientant vers la vision béatilique. C’est la déchéance de la plus haute perfection olïerte à nos facultés : « Par la justice originelle, la raison contenait dans la perfection les facultés inférieures de l’âme, el elle même, la raison, trouvait sa perfection dans la soumission à Dieu. Or, cette justice a été soustraite, et c’esl pourquoi toutes les facultés de l’âme restent en quelque torte destituées de l’ordre respectif qui les ordonne naturellement à la vertu. » Q. lxxxv, a. 3. Du fait de la disparition des biens de surcroît et de l’abandon de la nature elle-même, (’est la substitution en cette nature à la facile oriental ion vers la fin surnaturelle, à une haute spiritualité possible, non seulement d’un éloignement de cette liii, mais (lime facile orientation vers toutes sortes de mal. d’un attachement désO] donné à soi. d’une vie plus charnelle que spirituelle. Le péché originel c’est une grande privation, c’esl un abandon malheureux de la nature a elle même, c’est la révélation de la misère de cette nature qm. en dehors de l’incorporation au Christ, et de l’acceptation de sa vie, fail spirituellement faillite par rapport a la fin qui pourrait plus divinement l’épanouir
.’!. Par cette doctrine du péché originel, inm u comme une grande privation des biens surnaturels, saint Tho mas non seulement a défini plus clairement et plus profondément l’essence <u péché originel et d< suites. ii, i été amené a prendre, de ce fait, une attitude plus juste, plus optimiste que ses prédécesseurs, a
l’égard des forces de la nature déchue : la raison, la volonté et les passions.
La raison laissée à elle seule, sans doute, est totalement impuissante à atteindre par ses seules forces la fin surnaturelle ; mais, dans son ordre, malgré ses faiblesses, elle reste capable de découvrir le vrai, et la tâche du chrétien est de rassembler, pour les incorporer à la vérité chrétienne, tout ce qu’elle a amassé de vérités naturelles.
Les passions prises en elles-mêmes — même la délectation qui s’attache à l’acte générateur - sont des énergies qui appartiennent à la perfection de la nature, aussi bien dans l’état d’innocence que dans l’état de nature déchue. Saint Thomas, remarque P. Pourrat, « accepte la doctrine des péripatéticiens, selon lesquels les passions réglées par la raison sont bonnes ; elles peuvent coexister dans l’âme avec la vertu, parce qu’en elles-mêmes elles sont indifférentes. Les passions, et la concupiscence qui en est le siège, ne sont un mal qu’en tant qu’elles sont, depuis la chute primitive, désordonnées, c’est-à-dire en désaccord avec la raison et avec la loi de Dieu… Le Docteur angélique, par cet enseignement, a orienté la spiritualité vers des vues plus modérées que celles de saint Augustin. Pour lui, à la différence de certains disciples de l’évêque d’Hippone, la sensibilité n’est pas de soi une chose suspecte dont il faille réprouver indistinctement toutes les manifestations. Si la doctrine thomiste sait éviter le rigorisme, elle ne supprime pourtant pas l’ascèse, ni la mortification. » La spiritualité chrétienne, t. ii, p. 218-219.
Au contraire, elle la révèle, en même temps que chrétienne, profondément humaine. L’homme, dans la nature pure, en tant qu’il aurait connu la lutte de la chair contre l’esprit, aurait de lui-même pratiqué l’ascèse pour faire triompher la raison en disciplinant les sens. C’est seulement grâce à un secours surnaturel que, dans l’état de justice originelle, la nature tenait facilement liées dans l’ordre toutes les forces de la sensibilité. Une fois le lien brisé, il n’est donc point étonnant que, laissées à leur spontanéité et à leur violence naturelles, les passions, pour être maintenues dans l’ordre, soumises à la raison, aient besoin du frein de l’ascèse. de la mortification et de la vigilance. Par ces moyens Seulement, le fidèle, aidé de la prière et de la grâce, peut retrouver, dans la lutte, la perfection harmonieuse, profondément humaine et divine, qu’il tenait facilement de la justice originelle, et dont il est déchu par le péché. Par l’ensemble de sa doctrine du péché originel, saint Thomas se montre donc comme le maître sagement optimiste de l’humanisme chrétien.
Ainsi, par la seule puissance de sa réflexion sereine sur les données de la tradition, a-t-il été amené à mettre en relief, louchant les forces de la raison et de la volonté de la nature humaine, laissée à elle-même, des vérités jusque-là bien moins claires. Ces vérités, l’Église les consacrera successivement dans ses définitions, en face des exagérations diverses du protestantisme, du baïanisme. du jansénisme et du rationalisme touchant la corruption ou l’exaltation des forces Haï urelleSj
II. La I)’m ii ! ii im ii. m ORIGINEL DE LA I IN D1 Mil’SIÈCLE l.A VEILLE Dt CONCILE "i TrENT] 1° Controverses sur le péché originel à la tin du r
et au iv siècle.’-'" la théologie catholique du péché originel à la veille de la Réforme (col. 505). I. C08TROVBR8B8 OV DJ8CU8810J/8 SUR il i
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essive. Tradit tonnelle, elle tenait beau
coup de la doctrine augustinienne qu’elle |'i> repend a n I. corrigeait et adoucissait sur certains points ;
elle empruntait surtoul < saint Vnselme sa définition
du péché originel ; loin de négliger l’apport de la tradition grecque, elle l’utilisait en s’inspirant des principes du pseudo-Denys sur le péché, pure privation. Sagement progressive, elle faisait valoir, touchant la notion de culpabilité, l’essence et les suites du péché originel, des vues plus optimistes qui, dans l’ensemble, allaient tôt ou tard s’imposer. Mais elle devait cependant, tout d’abord, trouver des contradicteurs : à droite, les augustiniens continuateurs de Pierre Lombard et de saint Bonaventure : à gauche, des esprits de tendance rationalisante qui, sous prétexte de mieux expliquer ou de diminuer le mystère du péché originel, en méconnaissaient l’aspect de culpabilité et revenaient plus ou moins aux idées d’Abélard. La fin du xiii et le xive siècle vont être une époque de controverses et de discussions où la théologie anselmo-thomiste aura d’abord à se défendre. Mais elle va faire des conquêtes aussi : ce sont ses principes qui inspirent, dans l’ensemble, les théologies scotiste et nominaliste. Cependant, jusqu’à la veille du concile de Trente, surtout dans la famille des religieux augustins, continue à se développer le vieux courant augustinien du xiie et du xme siècle.
1° Le courant augustinien aux XIIIe et XIVe siècles. — Ce courant est représenté surtout par Henri de Gand, Matthieu d’Aquasparta, Pierre Auriol, Grégoire de Rimini.
1. Henri de Gand.
Archidiacre de Tournai, il professait comme maître en théologie à Paris, de 1276 à 1292 environ. C’est dans ses Quodlibeta, le premier, de Noël 1276, le second, de Noël 1277, et le cinquième, de 1280, que l’on trouve exposées ses idées. "Voir ces textes dans R. Martin, O. P., La controverse sur le péché originel au début du xive siècle. Textes inédits, = Spicit. sacr. Lovan., fasc. 10, Louvain, 1930.
a) Mode de transmission du péché. — - Le Quodlibef, I, s’oppose à la thèse générale et aux conclusions de saint Thomas sur le mode de transmission du péché originel. ia-II 88, q. lxxxi, a. 4. Selon ce dernier, « ceux-là seuls contractent le péché originel qui descendent du premier homme par les éléments actifs de la génération originellement dérivés de lui… Or, si quelqu’un était simplement formé de la chair humaine par une vertu divine, il est manifeste que ce ne serait pas par une force active dérivant d’Adam. Aussi, cet homme ne contracterait pas le péché originel. Pas plus que la main n’aurait part au péché de la personne humaine si cette main était mise en mouvement non par la volonté de la personne, mais par une force extérieure. » Pour Henri de Gand, ce n’est point en vertu du semen générateur, par la motion de la génération, motione generationis per virtutem activam in generatione (il cite ici, sans le nommer, saint Thomas, q. lxxxi, a. 4) que nous contractons la corruption de notre nature, voir Quodl., 1, q. xxi, op. cit., p. 6, 1. 5-10 ; c’est du fait de l’existence dans la matière corporelle, soit dans le semen générateur, soit dans un autre élément matériel de cette substance, d’une affection morbide, quxdam infectio morbosa existens in semine, p. 5, 1. 27 ; p. 6, 1. 3, 6 ; propter dispositionem morbosam naturæ, p. 7, 1. 10-81. Cette affection morbide agit par contagion à la façon d’une lèpre, et par l’infection du corps ainsi touché fait contracter à l’âme le péché originel. Ainsi, quelle que soit la manière dont la nature humaine ainsi infectée est communiquée, soit par la voie ordinaire de la génération naturelle, soit miraculeusement par la mère seule entachée de cette infection, soit par voie extraordinaire où, par exemple, l’enfant est formé d’un membre quelconque, du pied ou de la main (I) d’un individu de la race humaine, le péché originel est contracté. Le Christ est soustrait au péché originel du fait que la substance dont il a été formé a été purifiée de l’infec tion originelle dans le sein de la vierge Marie, lbid., p. 7-8.
b) Nature du péché. — La tache ainsi contractée par une affection morbide de la chair entraîne dans la chair un véritable péché et non seulement une peine. Quodl., II, q. xi : Ulrum parvuti a parenlibus contrahant aliquam culpam ? Ibid., p. 9-11.
Du fait de l’union de l’àme avec un corps infecté, par une telle affection, naît une inclination forte au péché. C’est en cette mauvaise disposition que consiste la raison formelle de toute culpabilité aussi bien originelle qu’actuelle : In ipsa(connexione cum carne) slatim pronitatem ad consentiendum carni in peccatum concepit ; quo parvulus statim aptus eral ad concupiscendum et faclus adullus actu concupiscerel. Et talis dispositio pronilatis ad peccatum nonnisi culpa est. In ea enim consislit ratio formalis omnis culpæ tam actualis quam originalis. Ibid., p. 10, 1. 14-18.
Le péché originel a sa cause dans l’acte de volonté d’Adam, in quo eramus omnes malerialiter, mais il a son siège dans la volonté de l’enfant où la volonté du premier père imprime son empreinte. Ibid., p. 11, 1. 5-10.
c) Peine. — Enfin la tache originelle étant un vrai péché mérite d’être, chez l’enfant, punie par Dieu, en tant que le péché de celui-ci est, d’une certaine façon, par dérivation, le péché du premier père.
A la question : Ulrum filius possit a Deo puniri pro peccato patris, Quodl., V, q. xxxv, p. Il et 12, Henri de Gand répond en effet que, si le fils est puni pour le péché du père, c’est seulement parce que le péché de celui-ci appartient en propre, d’une certaine façon, à celui-là par naturelle propagation. « Tous sont punis pour le péché du premier père, parce que tous étaient en lui quand il pécha. Et la peine que chacun subit n’est pas tant pour le péché d’autrui (Adam) que pour le sien propre. » Ibid., p. 12, 1. 9-16.
En résumé, la doctrine du Docteur solennel est d’inspiration augustinienne, apparentée à celle de Pierre Lombard et opposée à celle de saint Thomas. Sans doute, notre auteur ne définit point ici expressément le péché originel. Mais on peut dégager la notion qu’il s’en fait de l’ensemble de son exposé : le péché originel suppose, transmise par Adam et ses descendants, une affection morbide de la chair qui entraîne dans l’âme à laquelle elle s’unit une culpabilité ; celle-ci a son siège dans la volonté et consiste formellement dans une inclination au péché : disposilio pronitatis ad peccatum, pronitas ad consentiendum carni in peccatum. C’est, à quelques nuances près, la notion reçue au xiie siècle.
2. Matthieu d’Aquasparta († 1302). — Disciple de saint Bonaventure, avant de devenir général de l’ordre franciscain, en 1287, il eut l’occasion aussi de critiquer les thèses thomistes, et de développer les idées de son maître sur le péché originel dans son ouvrage sur l’incarnation : Fr. Mallhœi ab Aquasparta, O. F. M. Quæsliones disputalæ selectæ, t. ii, Quæstiones de Christo, édit. de Quaracchi, 1914. Il le fit à Rome, entre 1281 et 1287, au moment où, à Paris et en Angleterre, s’avivaient les discussions entre thomistes et augustiniens.
En disciple de saint Bonaventure, Matthieu développe surtout la preuve expérimentale de l’existence d’une chute et de la transmission du péché originel : Hoc… ratio neccessaria manifestât et potest sumi ratio ex quatuor : ex parte Dei efficientis, ex parte humanx dignitatis, ex parte ordinis naturalis et exporte finis ; iste enim status sive isti defectus répugnant Deo auctori, répugnant humaine dignitati, répugnant ordini naturali, et répugnant fini. Quæst. de incarn., i, p. " Personne n’a dit plus nettement que lui que Dieu n’aurait pu créer l’homme avec les imperfections et
les souffrances auxquelles nous sommes en butte, et que la lutte de la chair contre l’esprit répugne à l’ordre naturel. Ibid., q. ii, p. 29-33.
Il paraît bien s’opposer à l’explication de saint Thomas, dans les Sentences, sur le mode de propagation du péché originel. Selon le Docteur angélique. In //$^{um}$ Sent., dist. XXXI, q. i, a. 1, la simple privation de la justice originelle qui était un frein surnaturel, explique la propagation du péché originel : « L’infection de l’âme n’est pas l’effet d’une action du corps sur elle ; elle consiste dans la seule privation de la justice originelle, à raison des dispositions du corps corrompu ; car la forme doit être proportionnée au sujet récepteur. » J.-B. Kors. op. cit., p. 113.
Matthieu d’Aquasparta connaît cette opinion et la décrit exactement, ibid., q. iii, p. 47-49 ; il sait qu’elle paraît faire écho à celle de saint Anselme, De conceptu oirginali, c. v et xxiii ; mais il la trouve moins conforme à la vérité ; s’il en était ainsi, le péché originel ne serait que la privation de la justice originelle, alors qu’il est la concupiscence : nam est concupiscentia, secundum Augustinum, cum debito non concupiscendi, et potius carentia justitise effet causa concupiscentise in carne quam concupiscentia causa carcntise justitise in anima, quod falsum est. La cause immédiate de la transmission du péché serait la génération naturelle et non la libido qui l’accompagne. Ibid., q. iii, p. 50. Notre auteur requiert, pour expliquer la transmission du péché, que la chair infectée par la concupiscence fasse rejaillir, par son contact sur l’âme, une souillure positive : necessario oportet poncre quod aliquo modo infeclio vel corruptio carnis vet corporis in animam redundel. Ibid., p. 51.
II développe longuement cette théorie qu’il sait plus conforme à la pensée d’Augustin : la chair d’Adam fut entachée d’une double corruption : corruptione scilicet pœnalitatis et (œditalis, quoniam mortalis est et rebellis. Ibid., p. 53. Cette corruption, par voie de contact, fait l’âme passible et concupiscente ; incapable donc de conserver la justice originelle qui est contradictoire avec une telle souillure : elle la met en état de péché originel. Et, comme Adam avait perdu les biens de nature qui lui avaient été confiés par Dieu pour lui et ses descendants, en vertu de la loi même de la propagation de l’espèce, à raison de la proportion qu’il y a entre le corps et l’âme, et de la répercussion des défauts de l’âme sur le corps, propter naturatem colligantiam et mutuam transmulnlinnem, p. 54, ce défaut coupable de l’âme d’Adam rejaillit sur la race par le moyen des transmissions séminales souillées par la concupiscence. Encore que le semen 1, ’énérateur ne soit pas de façon actuelle le siège de la faute, cependant, il dispose l’âme, par son contact, à la recevoir : le péché originel consiste donc dans la concupiscence, là où il y a obligation de ne pas la connaître, et dans la privation de la justice originelle la ou on devrait la posséder. Ibid., p. 55, H toute la q. iii, p. 41-64.
Par ccHc doctrine de l’essence « lu péché originel, aussi bien que par son explication de la transmission de ce péché, Matthieu d’Aquasparta peut être regardé comme un des tenants du plus pur augustinisme a la fin du xime siècle. La critique qu’il fait de la doctrine thomiste antérieure a la Somme souligne l’originalité foncière de cette doctrine.
Tandis que le disciple de saint Bonaventure s’al I u fiait a critiquer encore en 1282 la pensée défendue par saint Thomas dans les Sentences, ! < Docteur angélique depuis longtemps déjà avait montre dans la Somme le danger qu’il y avait à résoudre comme un cas d’hérédité maladive le problème de la transmission du péchi on glnel ; il avait cherché, nous l’avons vu. uniautre vole et expliqué la culpabilité héréditaire des membre* de
l’humanité par l’incorporation de ceux-ci en Adam. IMI 35, q. lxxxi, a. 1.
3. Les franciscains d’Oxford.
A Oxford, les maîtres franciscains continuent à enseigner sur le péché originel les thèses augnstiniennes de saint Bonaventure, mais, dès la fin du xme siècle, à la différence du saint docteur, ils acceptent et défendent la pieuse croyance de l’exemption du péché originel pour la vierge Marie. Richard de Mediavilla († 1 307), sans doute, fait encore, comme son maître, opposition à cette doctrine (sur l’ensemble des dépendances doctrinales touchant la théologie du péché originel de Richard par rapport à saint Bonaventure, consulter les nombreuses références établies par les éditeurs de Quaracchi, dans Opéra omnia de S. Bonaventure, t. ii, à la suite des dist. XXVIII-XXXIII du 1. II des Sent). Mais déjà Guillaume de YVare (f après 1267), dans une Qusestio que l’on trouvera parmi les Queest. disput. de immaculata conceptione, éd. de Quaracchi, 1904, p. 1-11, Duns Scot ensuite, au début du XIVe siècle, dans le Commentaire des Sentences, t. III, dist. III, q. i : Utrum beata Virgofucrit concepta in originali peccato, même édition, p. 12-22, travaillent avec succès à la faire triompher autour d’eux dans l’ordre, franciscain. Voir art. Immaculée conception, col. 1060-1078.
4. Pierre Auriol.
Parmi les défenseurs de marque du privilège mariai chez les frères mineurs, il faut compter Pierre Auriol qui composa à Toulouse, vers 1314, un traité De conceptione immaculatæ Virginis, puis, pour répondre à une attaque, un Repercussorium, tous deux édités dans les Qusestiones disputalæ qui viennent d’être signalées. Ces deux ouvrages, le dernier surtout, contiennent une doctrine complète, dans le sens augustinien, sur la nature du péché originel et de la concupiscence.
Z re conclusion. — « L’appétit sensitif abandonné à sa nature n’est pas ce qui explique la rébellion actuelle de la chair ; celle-ci vient de quelque qualité vicieuse et positive ajoutée à la substance de notre chair et à la puissance naturelle de notre appétit : cette qualité voilà ce qui constitue l’élément matériel du péché originel. » Édition citée, p. 96. Auriol en appelle surtout à Augustin pour repousser l’idée Uiomiste d’un frein surnaturel mis par la justice originelle à l’impétuosité de l’appétit sensible. D’après le grand docteur, De nuptiis et concupiscentia, t. I, xxv, 28, la concupiscence est une affection morbide, affectus morbidus, donc, conclut P. Auriol, quelque chose de positif : aliqua qualilas positiva addita appelitui, presser tim, cum ipsa potentia appetilus non possit morbtda affrelio appellari. Ibid.. p. 99.
2e conclusion. — La privation de la justice originelle n’est pas l’élément formel dans le péché originel, niais constitue, avec la rébellion des sens, l’élément matériel de ce péché : Car, rcmarque-t il. cela ne peut être le formel du péché originel qui existe dans l’état de péché aussi bien que chez le bapl Isé, i Ibid., p. 107.
l" conclusion. Dans le péché originel l’aspect formel c’est l’Offense de Dieu, ce qui object i ement dans
cet état i-st odieux a Dieu, i/umi m ortginalt peccato
offensa formule est et I)ei oïlium abjectivum. » Ibid., p. 1 L0. Pierre Auriol définit le péché, quel qu’il soit, comme un désordre, exorbitatio ab etrdinr et régula ; il V a le péché flans la nature au sens des monstres ; le péché dans les mœurs ; le péché dans nos relations positives avec Dieu. Ce dernier, c’est le péché théologique qui consiste formellement à être dan* un état de nnn conformlté a la volonté divine, par conséquent à être
odieux, détestable a Pieu Ibid., p. 113,
il faut l’entendre sur le mot odtum obfectlvum Del Il signifie un état désagréable à Dieu. ///<L. p. 112,
Ainsi, DOni Dieu, haï] I enfant non baptisé a < : iue de
i.it habituel de rébellion dans l’appétit sensible, PÉCHÉ ORIGINEL. LE DÉBUT DU XlVe SIÈCLE
L96
n’est pas autre ehose que de le tenir comme indigne d’entrer dans cette familiarité surnaturelle que possèdent ceux qui le voient.
Ainsi, Pierre Auriol donne-t-il celle notion descriptive du péché originel : habitualis rebellio appetitus sensitivi universaliter ad rectam rationcm, privation justitiee et obedientiæ ejusdem appetitus n Deo primis parentibus generose rollatie, offensiva, displicens et odibilis divinæ majestati. Truclutus Pétri Aureoli, c. 11, ibid., p. 15.
4e conclusion. — La cause du péché originel ce n’est pas la génération naturelle comme telle, c’est la concupiscence qui accompagne cette génération. Repère., p. 118.
5e conclusion. — La justice originelle avait son siège là où est maintenant la rébellion, dans l’appétit sensible. La raison en est que la justice originelle ce n’était pas la grâce sanctifiante qui soumettait la volonté à Dieu, mais un liabitus qui produisait l’obéissance d’un appétit inférieur à la volonté : elle ne pouvait donc résider que dans cet appétit. Ibid., p. 125.
6e conclusion. — Le péché originel est imputé à tous ceux qui descendent d’Adam par voie de concupiscence, parce que toute la nature existant en lui, au moment où il a péché, a en quelque sorte consenti au péché avec lui. Après avoir défini, dans la 7e conclusion, ce qu’est la conception, notre auteur déclare intactes et raisonnables les conclusions de son premier livre. Il y affirmait que Dieu, de potentia ordinata, a pu préserver la vierge Marie de la contagion du péché originel, qu’il y avait une très haute convenance à ce qu’il le fît, qu’en fait, sans péril pour la foi, on pouvait tenir qu’il l’a préservée ; mais qu’à croire cela il n’y avait aucune nécessité de foi, jusqu’à ce que l’Église ait défini ce qu’il fallait tenir. Tractatus, c. ni, iv et v, p. 35-78.
On remarquera la sagesse de la note théologique qu’il donne à la pieuse croyance au moment où il la défend de toute son âme.
Par l’ensemble de sa doctrine sur le péché originel, Pierre Auriol est un continuateur de la théologie augustinienne dans la forme qu’elle avait prise alors avec Henri de Gand. Encore va-t-il plus loin que le Docteur solennel dans la façon exclusive dont il définit le péché originel par un état de l’appétit sensible. Celui-ci avait mis le siège de ce péché dans la volonté ; Pierre Auriol ne veut le voir que dans la partie sensible de la nature déchue où il retentit davantage par ses mouvements contraires à la raison ; aussi ne définit-il l’état d’opposition à la volonté divine, en quoi il place l’essence de ce péché, que par la souillure positive de la concupiscence. Malgré ce caractère positif, le péché originel n’entraîne pourtant, à ses yeux, qu’une peine privative : la perte de la vision béatifique. Tract., c. ii, p. 45.
5. Les ermites de Saint-Augustin.
dans la famille franciscaine, qui devait se rallier à la conception anselmienne et thomiste avec Duns Scot et les « modernes », les idées augustiniennes sur le péché originel allaient surtout pénétrer et se répandre dans la famille des ermites de Saint-Augustin. On les trouve fortement accusées chez les deux maîtres de l’ordre, tous deux théologiens, en vue de l’école égidienne au milieu du xive siècle ; Thomas de Strasbourg († 1357), et Grégoire de Rimini, « le Docteur authentique » († 1358).
Pour Thomas de Strasbourg, dans son Commentaire des Sentences, le péché originel est bien une culpa naturalis et non simplement un reatus pœnic ; la privation de la justice originelle n’en constitue pas l’essence, mais plutôt une conséquence. L. II, dist. XXXII-XXXIII, a. 1. Le péché naturel, transmis par les sources de la vie à tout enfant d’Adam, c’est la
concupiscence, le /ornes, cause de chaque péché actuel. Ibid., dist. XXXV-XXXVI, a. 2.
C’est la même doctrine que l’on retrouve chez son successeur comme maître de l’ordre, Grégoire de Rimini : par réaction contre les modernes », qui font, selon lui, la part trop large aux forces de la nature déchue, dans la poursuite de la moralité et du salut, il prône le retour à saint Augustin et tient que le pélagianisme est toujours l’erreur fondamentale à redouter, dont il faut attentivement se garder.
Le péché héréditaire est plus qu’un reatus, plus qu’un dommage ou une peine, c’est une mauvaise habitude positive de l’âme qui naît en celle-ci, non de Dieu, mais par le fait de la concupiscence qui accompagne la génération. C’est la carnalilas, le vilium concupiscibilitatis per quod homo inclinatur ad aclualiter concupiscendum. In 7/$^{um}$ Sent., dist. XXX-XXXIII, q. i, a. 2. Elle a son siège dans l’âme, s’y manifeste par de multiples désirs ou actes mauvais, mais elle ne vient pas de l’âme : causatur in ea ex carne. Telle est l’essence du péché originel : libido, est vitium illud, quod dicitur peccalum originale. Ibid., q. ii, a. 3. Grégoire en appelle à Paul et à Augustin pour le prouver.
Sous le règne de ce péché héréditaire, personne, selon lui, ne peut, par ses propres forces, faire un acte moralement bon. Thomas de Strasbourg l’avait déjà redit. In II™ Sent., dist. XXVI-XXVII, a. 3 : dist. XXVIII-XXIX, a. 1. Avec lui. contre les « modernes », Grégoire affirme que, pour un acte bon, il faut plus que l’inlluence générale de Dieu, le pécheur ne peut mériter ni de congruo, ni, à plus forte raison, de condigno, ni la grâce sanctifiante, ni une grâce actuelle. C’est l’enseignement des Pères. Ibid., dist. XXVI-XXVIII, q- i, a. 1 ; l’affirmation du contraire serait du pélagianisme. Ibid., a. 2. Avec Augustin on doit dire : Talia opéra inftdelium, opéra, qux virtuosu et laudabilia videntur, vere esse peccala et punienda. …esse viciosa et mata moraliter. Voir Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. iii, 4e éd.. Leipzig, 1930, p. 771-774 et 734-736. Avec le docteur d’Hippone. aussi, Grégoire de Rimini maintient que le péché originel entraîne un supplice sensible pour l’enfant dans la géhenne. On le dira pour cela sans doute torlor parvulorum. Voir Noris, Vindiciæ augustinianæ, ni. 5, P. L., t. xlvii, col. 630, 652. Il n’admet point, en vertu de la théorie de la propagation du péché par la libido, l’immaculée conception. Ibid., dist. XXX-XXXIII, q. ii, a. 1. Enfin, avec le Maître, il déclare que la grâce, loin de nuire à la liberté, lui donne son efficacité : In qua tamen actione ipsa (voluntas) mm necessitatur, sed instrumentum liberuni existens, in cujus potestate est sequi motionem primi agentis. juratur, ita ut agat quod non sic adjuta nequaquam agere potuisset. Ibid., dist. XXIX, q. i, a. 3. C’est ainsi qu’au milieu du xive siècle, en face des > modernes », qui faisaient très large la part des forces de la nature dans la question du salut, Grégoire de Rimini se faisait le témoin de l’augustinisme strict : il rappelait ainsi fortement la faiblesse de l’homme déchu sous le règne de la concupiscence, et aussi la nécessité de la grâce pour rendre à la volonté sa vraie et efficace liberté.
2° La critique rationalisante.
augustinien, au sein même de l’ordre dominicain, à côté du large courant thomiste, apparaît au début du xive siècle, un courant de criticisme aventureux qui reçoit son impulsion de Durand de Saint-Pourçain († 1334) : « L’énorme écart entre la théorie de Durand et celle de saint Thomas d’Aquin a suffi aux admirateurs et fidèles disciples de ce dernier pour s’opposer de toutes leurs forces aux doctrines du novateur dans le but de maintenir et de faire prévaloir renseignement de Thomas. Il a surgi de cette manière dans l’ordre dominicain, en matière de doctrine sur le
péché originel, deux écoles : l’école dominicaine et l’école durandienne. » R. Martin, op. cit., p. 404.
Maître dominicain, Durand professa les Sentences à Paris en 1307-1308, fut reçu à la maîtrise en 1312 et quitta Paris pour enseigner à la cour papale d’Avignon en 1313, avant d’être évêque de Limoux (1317), du Puy (1318), de Meaux (1326). Il mourut en 1334. On peut se faire une idée nette de sa doctrine en consultant : 1/ le Commentaire sur les Sentences : trois rédactions successives, la première en 1307, la deuxième vers 1312-1313, la troisième en 1327. — 2. La première dispute quodlibétique d’Avignon, 1314.
— 3. Les Excusationes, même date. — 4. Les deux Listes d’erreurs dressées par Jean de Naples. Voir tous ces textes, dans R. Martin, op. cit., et J. Koch, Durandus de S. Porciano, Munster, 1927.
J. Koch, dans les Xenia thomistica, t. iii, p. 355 : Die Verteidigung des heil. Thomas von Aquin durch den Dominicaner Orden gegenùber Durandus de Porciano, pense que Durand aurait rétracté ses théories de la première heure. Mais une lecture attentive de ses textes nous a montré la justesse des conclusions de R. Martin : « Durand, dans la seconde aussi bien que dans la troisième rédaction de son commentaire, a laissé subsister des expressions, des formules, des conclusions identiques à celles qui furent sujet à réprobation dans le premiei commentaire. » Ibid., p. 404. On peut donc présenter ici un résumé synthétique de sa doctrine sans insister sur les nuances qui en marquent les différentes manifestations.
Le problème qui a toujours préoccupé Durand, c’est celui de l’existence d’une tare originelle qui constituerait un péché proprement dit.
1. Il n’a jamais méconnu la lettre des données de la foi sur ce point ; ainsi. In II am Sent., dist. XXX, q. ii, éd. cit., p. 159 : Supposito secundum fidem omnes in peccato originali concipi et nasci ; et Quodl., i, q. ix, p. 351 : Tenendum est indubitanter quod in nobis est per originem aliquod peccatum seu aliqua culpa.
2. Mais dans quel sens doit-on comprendre ce péché ? au sens d’un reatus pœnæ, d’une obligation à la peine seulement ? ou bien au sens d’un péché proprement dit, en ce sens, quod aliquid sit in nobis per viciatam originem, quod directe habeat rationem culpa- ? In //$^{um}$ Sent., dist. XXX, q. ii, p. 159.
Il n’y a pas de doute, Durand ne varie pas sur la réponse : Verum est quod non est culpa proprie, vel pœna, sed reatus pœnæ ex culpa prooeniens. Ibid., p. 163. Le péché originel pour lui c’est la juste obligation à la peine. Dist. XXXII, q. H, p. 177. En Adam, il y a eu l’acte du péché, en nous la dette de la peine : Culpa est malum quod facimus, paria malum quod patimur. P. 161. Il ne voit pas comment il peut y avoir en l’enfant un vrai péché. Il ne prétend d’ailleurs que reprendre une opinion mise en avant par Pierre Lombard (dist. XXX, c. vii, Quodl., I. q. x. p. 368 ; il sait pourtant que le Maître des Sentences argumente contre elle (voir ibid., p. 361) : cette opinion est bien Belle d’Abélard, qui fut condamnée en 1 1 i"
3. Il connaît cependant l’opinion commune, qui définit le péché originel comme la privation « le la justice originelle : carentia juslitia originali » débita haberi nui) indignitate habendi cum vel cum dignitate vel iebito carendi ru. Ibid., p. 363, I. IX 20. Mais, pour qu’une telle privation mérite le nom de péché, il faut qu’elle soit volontaire dans l’enfant : or. elle ne l’est
pas par la volonté personnelle de celui ri. elle l’est donc par la volonté étrangère do chel de la race qui marque de son empreinte mauvaise les membres qu’il incline vers un état desordonne. Mais les raisons mises en avanl (par saint Thomas) pour établir une dépendance si intime entre Adam et ses descendants, au point que le péché du chef soit le pé< ludes membres,
ne s’imposent pas à l’esprit de Durand, non satisfaciunt intellectui. In II am Sent., dist. XXX, q. 11, 2e réd., p. 331.
Entre la nature qui était en Adam et celle qui est en nous, remarque-t-il, il y a identité simplement spécifique et non numérique ; c’est dire que nous ne sommes point, par rapport à Adam, comme des membres au sein d’un organisme individuel. Ibid., p. 331, 1. 16-20. Il ne peut être question, d’autre part, d’une translation et d’une inclusion de volontés inexistantes en Adam pour coopérer à sa faute : ceci est contradictoire. Quodl., i, ix, p. 352-356. On ne peut penser ici qu’à un cas de volontaire interprétant : celui d’un chef militaire qui, par sa conduite morale, engage sa famille en ce qui concerne la possession définitive ou la perte d’un camp qui lui avait été remis conditionnellement. Après cette analyse critique, il laisse au lecteur le soin de conclure lui-même s’il y a un volontaire et un péché proprement dit.
Il conclut enfin que les deux définitions examinées expriment, dans des termes divers, le même fond de doctrine : c’est-à-dire qu’il ramène la signification de la définition commune : privatio justiliæ originalis à sa propre pensée. L’obligation pour l’enfant d’être privé de la justice originelle n’est autre chose que la dette de la peine consécutive à la faute d’Adam. Il n’y aurait là qu’une querelle de mots : Communior opinio est quod peccatum originale est carentia justitise originalis cum debito habendi eam et dignitate carendi ea. Quodl., i, x, p. 365, 1. 13-19.
4. Il distingue deux opinions au sujet de la transmission du péché originel, celle des théologiens qui admettent que le péché originel implique une culpabilité, et qui expliquent la transmission de cette culpabilité par la voie du contact d’une chair infectée avec l’âme, il la repousse, In II$^{um}$ Sent., dist. XXXI, q. 1, p. 165 sq., et l’opinion qui identifie le péché de nature avec la dette de la privation originelle. Dans ce cas, l’explication est facile, il s’agit de la transmission d’une juste peine attachée à la nature. Ibid., q. iii, p. 169-170.
5. Là où le péché originel n’a pas le caractère de faute, il ne peut être question de la rémission de sa culpabilité au baptême : il s’agira tout simplement d’une non-imputation de la peine. Dist. XXXII, q. 1, p. 172, I. 1-5. Mais il y a deux sortes de peines ducs au péché originel : d’abord la perte de la grâce et de la gloire. Celle-là regarde la personne ; elle est remise. Les autres regardent plutôt la nature : passibilité, mortalité, lutte de la chair contre l’esprit, elles sont laissées à l’homme connue épreuve et seront remises ;, la résurrection. Les sacrements nous restituent ce qui est de nécessité de salut, non ce qui appartenait ; i la dignité de l’état primitif. Ibid., p. 172-175.
Telle est la doctrine cohérente, mais déficiente de Durand : elle renom elle l’erreur d’Abélard. Les domi nieains. dans l’ensemble, .s’y opposèrent Immédiatement av ee vigueur. Au nom d’une commission chargée de relever les erreurs du maitre. Jean de Naples. dans une première liste de textes, taxe d’hérésie pélagienne
les passages suivants : dist.. a. 2 : in sud antiquo <iu itquod nihilquod transfundiiur a parente in prolem est proprie culpa vel pana, sed solum rruius panse, et aussi dist. WXII. a. 2 :.s< peccatum originale est culpa proprie, non n<l<-<> qualiter m nobis 1 "s~.ii esse, <ib homine vel <* Deo. 1 ! d. cit., p. 311.
1.1 seconde Liste, plus longue, fui composée s.m^
don le dans le luit de démontrer a 1 kirand ses erreurs, mais. île plus, avec l’Idée de metlre cuire les mains des étudiants de l’ordre des prêcheurs un moyen très SÛr de rester lidèles au Docteur.111 -ri h pu I ; Martin,
p 398, ri texte p H 1
Cependant, Durand gagna un certain nombre '> olp 1rs ; i ses Idée », ainsi.turques de Met/, texte
dans R. Martin, p. 194-208. Son influence ne devait point pourtant être de longue durée. L’opposition vigoureuse faite à ses idées par Hervé de Nédellec d’abord, par d’autres dominicains ensuite, finira assez rapidement par triompher.
3$^o$ Le courant anselmo-thomiste.
xiii c siècle, la doctrine de saint Thomas sur le péché origine] trouve de bons interprètes et des défenseurs avisés dans l’ordre dominicain.
On peut citer, parmi eux, Guillaume Godin qui aborde et interprète, dans l’esprit de saint Thomas, les problèmes classiques en matière de péché originel. Déjà, à cette époque, il se réfère à la Somme de préférence au Commentaire sur les Sentences pour expliquer la culpabilité et le mode de transmission du péché héréditaire. R. Martin, Les questions sur le péché originel dans la « Lectura thomasina » de G. Godin, dans Mélanges Mandonnel, t. i, Kain, 1930, p. 411-421.
A la même époque, Robert de Colletorto s’applique, en s’aidant particulièrement de saint Thomas, dont il cite la Somme, à réfuter la thèse de Henri de Gand selon laquelle l’homme formé par un miracle du membre d’un autre homme, souillé du péché originel, contracte le vice héréditaire. Voir texte dans R. Martin, p. 15-19.
L’interprète le plus brillant de la pensée thomiste à cette époque, son défenseur le plus solide, contre l’augustinisme de Henri de Gand, et le criticisme aventureux du Doctor modernus, c’est Hervé de Nédellec, et, avec lui, des auteurs de second ordre, comme Pierre de la Palu et Jacques de Lausanne.
1. Hervé de Nédellec († 1323). — a) Sa réplique à Henri de Gand. — Il réfute les thèses du maître gantois dans son Commentaire des Sentences, t. II, dist. XXX, dans Martin, op. cit., p. 25-42, particulièrement 29-31 ; et dans la Quæstio de peccato originale Ibid., p. 50-13) et particulièrement p. 96-102.
L’affection corporelle morbide, dans la nature déchue, ne pourrait être le péché originel qu’à deux titres, soit parce que la souillure de la chair, fœditas carnis, aurait, comme telle, caractère de péché, soit parce qu’elle serait la cause de l’inclination désordonnée des forces inférieures à la rébellion. Or, aucune de ces deux hypothèses n’est admissible.
Hervé insiste particulièrement sur ce fait que la rébellion de la chair contre l’esprit ne doit point s’attribuer à une disposition morbide positive, mais simplement à un défaut naturel, conséquence de la constitution même de la nature humaine laissée à elle-même ; dans l’homme créé in puris naturalibus, cette rébellion n’aurait point caractère de faute ; ce défaut apparaît dès que Dieu enlève le frein surnaturel de la justice originelle. Quæst. de pecc. orig., p. 98.
Ce n’est pas la disposition mauvaise de la chair qui explique, par voie de contact avec l’âme, la transmission du péché ; il n’y a pas propagation de celui-ci en dehors de la communication de la nature par voie ordinaire, secundum ralionem seminalem. In II am Sent., dist. XXX, p. 37-38.
b) Réplique à Durand de Saint-Pourçain. — Hervé de Nédellec, par sa connaissance des œuvres de saint Thomas et par ses premiers travaux où il réfutait Henri de Gand, était préparé à mener à bien la discussion des thèses de Durand. Déjà, dans ses premières œuvres, on trouve tous les principes qu’il va faire valoir contre le Doctor modernus. Sa réponse se précise de plus en plus dans les ouvrages suivants : Responsio ad Jac. Metensem (vers 1310), éd. cit., p. 211-214 ; Quodl., IV. q. xiv (vers 1311), éd. cit., p. 220-233 ; Reprobaliones excusationum Durandi (vers 1315), p. 375-390 ; Correctiones supra dicta Durandi in Quodl. I Aven, (vers 1315), p : 393-398. Il élucide surtout les points suivants :
a. Existence d’une faute transmise par la génération.
— C’est une vérité de foi appuyée sur l’autorité de la nouvelle Loi et de la Genèse, et fondée sur des probabilités rationnelles. In II™ Sent., dist. XXX, p. 27-21$^o$ : Qusest. de pecc. orig., p. 55 sq. Le péché originel est proprement une faute : Alia est opinio, quee magis dicenda est sententia fidei catholicæ quam opinio, quod peccatum originale est proprie culpa. Quodl., IV, q. xiv, p. 223.
Il n’est point seulement une peine ou une obligation à la peine mais une faute proprement dite. Hervé montre, dans les Reprobationes excusationum, que ce n’est point là seulement une thèse traditionnelle, mais bien l’affirmation même de Pierre Lombard, bien que Durand paraisse dire le contraire. Voir p. 379. Il y insiste dans les Correctiones super dicta Durandi en redressant encore la fausse interprétation donnée au Maître des Sentences par Durand et en citant l’autorité de frère Thomas dicenlem quod ponentes peccatum originale esse reatum, ponunt peccatum originale solum nomine tenus, sed re hoc negant, p. 396.
b. Caractère de culpabilité de ce péché. — Toute la réponse d’Hervé à Durand est dominée par cette idée thomiste : la moralité issue d’un acte de volonté ne s’étend pas seulement à cet acte même en tant qu’il jaillit de la volonté, actus elicilus, mais se fait sentir jusque dans tous les mouvements, effets lointains que la volonté s’associe comme instruments en les marquant de son empreinte, actus imperatus. Quæst. de pecc. orig., p. 58-59
Pas plus pour le démérite d’Adam que pour les mérites du Christ, il ne peut être question de la transmission de l’acte qui est propre à Adam et au Christ, mais de l’effet ultérieur. Quodl., IV, q. xiv, p. 231. En Adam, il faut distinguer le péché commis et le péché transmis. Le péché commis c’est un acte désordonné d’orgueil, personnel, intransmissible comme tel, cause cependant d’un mouvement désordonné qui s’incarne dans toute la race. Le péché transmis jaillit d’Adam comme de son principe ; mais il s’étend, par son effet, à tous ceux qui participent à sa nature. De pecc. orig., p. 69.
Comment alors un défaut hérité peut-il avoir caractère de faute ? C’est qu’il y a là un état désordonné du fait de la volonté libre du chef de la race qui l’a créé dans la nature humaine. Il n’y a pas à être fautifs que les actes immédiats de la volonté, mais aussi les effets les plus lointains impérés par celle-ci : Dieu ne reproche pas à l’enfant son état, comme si celui-ci avait pu l’éviter, mais le voyant dans cet état désordonné par le fait de la volonté d’Adam auquel il avait confié le bien de la nature, il ne peut l’agréer. Sicut si aliquis moveat gladium adpercutiendum indebile, motus gladii est malus motus imputabilis et gladius redditur detestabilis ex hoc quod fuit instrumentum et subjectum talis motus. In II am Sent., dist. XXX, p. 35.
On devine qu’il y a, de ce fait, des degrés dans le caractère de culpabilité d’un mal. Ainsi y a-t-il une large marge entre la façon dont le péché est imputé à Adam et celle dont il l’est à ses descendants. L’enfant est objectivement en faute, quoique, activement, il n’ait pas été cause de sa faute. Resp. ad Jac. Melens., p. 213.
C’est une culpabilité dérivée, secondaire, instrumentale, cependant réelle : c’est celle de l’empreinte désordonnée laissée par la volonté du chef de la race dans ses membres. Quodl., IV, q. xiv, p. 230. Ce n’est pas seulement une culpabilité interprétative, juridique, fictive, ce ne serait plus là une véritable culpabilité, Correctiones, p. 394. Ce n’est pas une culpabilité non plus métaphorique, mais quelque chose de réel, de commun au péché originel et au péché actuel. Ibid., p. 393. iOl
PÉCHÉ ORIGINEL. LE DÉBUT DU XIe SIÈCLE
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Bref, pour Hervé comme pour saint Thomas, le péché originel, c’est le mouvement désordonné qui a jailli d’abord de la volonté d’Adam, chef de la race, et qui, par dérivation, par écoulement, marque d’une déviation fautive les facultés morales de ses descendants.
c. L’essence du péchi originel. — Cette empreinte désordonnée, marquée dans une nature qui ne devait pas la connaître par la volonté d’Adam, consiste formellement dans la privation de cette disposition régulatrice de la volonté qu'était la justice originelle et, matériellement, dans la concupiscence ou désordre de l’appétit sensible "qui naît de l’absence de cette force régulatrice. Quodl., IV, q. xiv, p. 230. Qusest. de pecc. orig., p. 104. La concupiscence qui n’aurait été qu’un défaut naturel dans l'état de nature pure, devient, dans une nature qui, en la personne de son chef, a perdu son frein régulateur, quelque chose de fautif. Par élément formel, on veut indiquer l'élément principal dans la définition, par le matériel ce qui est secondaire. Ibid., p. 109.
d. La remise du péché originel par le baptême. — Le baptême enlève le péché originel tout entier aussi bien dans son élément matériel que dans son élément formel. Cela veut dire que la privation de la justice originelle comme aussi la concupiscence perdent leur caractère de faute dans le baptisé ; elles restent cependant à titre de peine. Grâce au baptême, l’enfant n’est pas obligé d’avoir la justice originelle ; il trouve, dans la grâce et la charité, un frein à la concupiscence. Ibid., p. 115.
Telle est, dans son ensemble, la doctrine du plus pur thomisme qu’Hervé de Nédellec a opposée à Durand jusqu'à sa mort. Il ne semble pas qu’il ait pu détourner le novateur de ses théories aventureuses : " Il n’avait pas eu la joie de constater (avant sa mort) l’arrêt définitif du courant d’idées créé par Durand ; mais l’opposition vigoureuse qu’il avait provoquée et soutenue par ses sincères et généreux efforts persistait et finira par triompher. » R. Martin, op. cit., p. 405.
Il n’est pas sans intérêt de souligner que, dans l’ensemble, les interprétations récentes de J.-B. Kors, R. Bernard et L. Billot, touchant le sens et la portée des idées thomistes sur l’essence, la culpabilité, et le mode de transmission du péché originel, concordent avec l’interprétation objective qu’en donne déjà un des disciples les plus fidèles et les plus solides de saint Thomas.
2. Pierre de la Palu († 13 12} et Jacques de Lausanne († 1321). — Pierre de la Palu fut un des censeurs de Durand ; théologien très réputé, il enseignait à Paris, au moment de la controverse durandienne ; c’est alors qu’il composa, vers 1313-131 1. un vaste commentaire des Sentences. Il s’y révèle comme un adversaire sérieux de Durand, mais comme un adversaire touché, semble-t-il. par la fore de certains arguments du Doclor modernus ; il y apparat ! comme un disciple de saint Thomas, mais comme un élève qui abandonne certains arguments du maître, et qui met en avant une explication nouvelle de la notion « lu péché originel. I ! Martin la caractérise ainsi : « Il combat la thèse du Doclor modernus, affirme le caractère île culpabilité du péché originel, mais introduit dans le débat une dis Unction que Durand, bientôt, ne manquera pas de Ire i son compte. Il trouve a objecter contre les arguments des thomistes et se dctai he de saint Thol’A’iuin par son explication île la notion du originel. Il est un des très rares théologiens du xivsiècle qui fait consistci le péché o iginel dans la privation de la grâce sanctifiante ; toutefois, M.. farde bien de considérer la justice originelle et la sanctifiante comme deux réalités idéquatement Identiques Qp il. p. 236
Remarquons, avec le même auteur, qu’il n’est pas le premier dans la tradition médiévale à expliquer la notion de péché originel comme privation de la grâce sanctifiante ; déjà Guillaume de Paris cite et combat cette opinion, De vitiis et peccalis, éd. de 1591, c. ni, p. 254, et c. v, p. 259 ; mais la dépendance de Pierre de la Palu, par rapport à l’auteur visé par Guillaume, est difficile à établir. R. Martin, op. cit., p. 237.
a. — Pierre reconnaît la difficulté du problème du volontaire du péché originel. Elle vient, à son avis, de « ce qu’Adam, en péchant, n’a entraîné aucun de ses descendants au péché, qu’aucun de nous ne fut, pour lui, un instrument de péché comme la main est un instrument de péché pour la volonté quand elle s’en sert pour le mal ». In II am Sent., dist. XXX, q. n„ p. 246. Mais, cependant, les sacrements sont ordonnés à la remise des fautes : or, dans l’enfant, il ne peut être question que d’une faute originelle. Ibid., p. 247.
b. — Selon lui, il ne peut être question que d’une faute au sens « équivoque » : verum est quod non est nisi sequivoce dicta. Est enim culpa originalis nihil aliud quam quædam habitualis deordinatio ex peccato primi parentis. Ibid., p. 247. C’est une faute au sens large, interprétatif. Ibid., p. 248.
c. — L’enfant non baptisé est cependant en faute, mais non activement coupable, est in culpa, et non est culpabilis ; quia non actus culpæ, sed primus efjectus qui eslmaculæst ibi.Ibid., p. 255. Dans le péché du premier parent, il faut distinguer : l’acte du péché qui ne fut pas transmissible, la tache du péché qui fut transmise à titre de faute habituelle, la privation de la justice originelle, enfin, qui fut, elle aussi, transmise, mais comme peine. Ibid., p. 254. Les enfants n’ont pas commis l’acte du péché, ils contractent le péché originel qui est comme un péché habituel : peccatum contraxerunt, non commiserunt. Ibid., p. 251.
d. — Les autorités du canon et des saints attestent que le péché originel n’est pas seulement une obligation à la peine, mais réellement et en fait un péché, actu culpa licet non aciualis, et pourtant un péché d’un genre spécial : culpa dicta wquivoce cum actuali mortali et veniali. Ibid., p. 257.
e. — Cette faute n’est pas la privation de la justice originelle mais de la grâce sanctifiante : notre docteur est amené à l’affirmer par l'étude du fait de la disparition du péché originel dans le baptême. Si ce. péché consistait dans la privation de la justice originelle, cette justice devrait nous être rendue au baptême. Ibid., p. 257-258. Or, en fait, elle ne nous est pas rendue. Ce qui nous est rendu, c’est la grâce. Être en état de péché pour l’enfant, c’est être privé de la grâce. Ibid., p. 252. Ainsi, du fait du péché d’Adam, ses descendants encourent la privation de la justice originelle comme une peine et la privation de la grâce comme une souillure peccamineuse. macula culpse, p. 253. I.a tache de l'âme consiste essentiellement dans l’absence de la grâce là ou Dieu la voudrait : le péché originel, par conséquent, aura d’abord son siège dans l’Ame "M devrait résider la grâce dont il est la priva tinn : secondairement, dans la volonté où réside la charité, unie si Intimement à la grâce. Ibid., p. 26 i
I. l’ai le baptême la faute actuelle, vénielle, mortelle ou originelle est totalement enlevée. La faute
originelle étant essentiellement la privation d<
grâce, a cause de la faille d' dani. se trouve détruite par l’Infusion de la grâce du Christ. P. 271' De ce fait, est remise I ni jdeineiit la dette de la peine étemelle,
puisqu prépare à la gloire, l. enfant n’avait
d’autre obstacle A la gloire que l’indignité oui lui venait non d’un démérite mais de l’absence d< le rao r 272. Enfin, la dette de la peine temporelle nest pu totalement remise Les peines dont I n’est pas nne faute (faim, soif, mort) ne sont
remises car cela n’est pas utile. Quant à la peine dont l’acte est un péché véniel (la concupiscence), elle est affaiblie par le baptême et ne domine plus. Voir p. 271.
g. — Tout en reconnaissant La connexion intime de la justice originelle avec la grâce sanctifiante, Pierre de la Palu distingue entre ces deux réalités qui sont adéquatement identiques et qui peuvent, en fait, être séparées. Ibid., q. n. p. 281
ft. - Pierre de la Palu nous met en garde contre la confusion entre péché originel et péché actuel : on ne peut mettre l’un dans le genre de l’autre sans erreur.
I. — Il invite enfin à distinguer, dans la privation de la grâce sanctifiante, l’aspect pénal et la culpabilité en vertu de laquelle celui qui est privé de la grâce est indigne de la vie bienheureuse. Dans l’humanité déchue, c’est la faute seule qui rend indigne de la vie éternelle. Ibid., p. 275.
On ne peut que reconnaître l’originalité de cette synthèse qui, tout en n’ayant point le mérite d’une entière fidélité à saint Thomas, a eu, cependant, celui d’opposer à la notion déficiente de Durand, sur le péché originel, une notion qui, tout en étant théologiquement discutable, s’accorde substantiellement avec la foi et met en relief, avec une acuité particulière, la singularité caractéristique du péché originel par rapport aux péchés actuels ordinaires et à l’acte même d’Adam.
Jacques de Lausanne († 1321), dans son commentaire sur les Sentences, suit habituellement de près l’œuvre de son prédécesseur, Pierre de la Palu : « Il n’apporte ni développements ni aperçus nouveaux aux problèmes qu’il traite. Sous l’influence de Durand, il a fléchi, moins toutefois que son maître Pierre de la Palu, dans son adhésion au Docteur angélique. » R. Martin, p. 286. Voir ses textes sur le péché originel, p. 287-306.
En résumé, la controverse des premiers maîtres thomistes avec Henri de Gand et Durand, sur la notion du péché originel, marque une date importante dans l’histoire de la théologie. Non seulement grâce à l’opposition des premiers maîtres dominicains, « la doctrine d’Henri de Gand touchant la transmission du péché originel est battue en brèche par tous les auteurs et peut être considérée comme abandonnée, à Paris, vingt ans après la mort du Docteur solennel » (R. Martin, op. cit., p. 404) ; non seulement les doctrines du novateur Durand sont assez vite éliminées ; mais la doctrine de saint Thomas, éprouvée par la critique aiguë du novateur, se montre capable d’éclairer la difficile question du caractère de la culpabilité originelle, et d’en marquer, autant qu’il est possible, la singularité propre. Les progrès alors acquis touchant la notion du volontaire dans le péché originel seront intégrés à la théologie ; et c’est bien dans l’esprit de ces progrès qu’un récent interprète de saint Thomas écrivait : « Il va de soi qu’entre ces deux sortes de péchés (actuel et originel), il ne pourra y avoir qu’une communauté d’analogie et que vouloir mettre l’un dans le genre de l’autre serait vouloir tout confondre… On voit déjà que la singularité caractéristique du péché originel consiste en ceci : premièrement en ce que l’acte du péché a été commis par Adam, et par Adam tout seul, sans aucune participation de notre part ; et, secondement, en ce que, néanmoins, il s’en est suivi une souillure qui est passée et qui passe à tous ses descendants. » L. Billot, art. cit., Études, 20 janvier 1920, p. 136. Ce n’est point là, certes, abolir ou déformer le péché originel, c’est simplement en préciser la notion, comme déjà le faisaient, au début du xive siècle, les premiers défenseurs de la théologie de saint Thomas.
4° L’élargissement du courant anselmien thomiste : Duns Scot, Occam et leurs disciples. — 1. Admission des principes généraux du thomisme. - Les principes
qui donnent à la tbéologie thomiste du péché originel son originalité, uni vite conquis les maîtres des écoles scotiste et nominaliste. On les accueille, dès l’origine, dans ces écoles comme des axiomes qui vont de soi. Sent comme saint Thomas affirme : a J la possibilité delà nature pure, Report., III, dist. XVIII, q. ii, n.’l. b) l’intangibilité des forces constitutives de la nature humaine par le péché : naturalia maneni intégra in peccatore, justitia originalis non manet. Opus Oxon., 11. dist. XXIX, n. 1 ; c) le caractère exclusivement privatif du péché originel et de ses conséquences.
Pour Scot, comme pour saint Thomas, le frein de la justice originelle disparu, les forces déchaînées de la nature s’affirment dans leur impétuosité, et particulièrement la concupiscence avec ses assauts contre l’esprit, qui est naturelle à l’homme laissé à lui-même, fait sentir à celui-ci ses entraînements funestes. A un certain point de vue, elle peut être regardée comme l’étoffe, « le matériel » du péché : naturale est unicuique appetilui ferri in suum delectabile. Op. Oxon., II, dist. XXIX, n. 3, et dist. XXXII, n. 7.
2. Définition du péché.
Cependant Scot, et Occam ensuite, aiment mieux, avec saint Anselme, définir uniquement le péché originel comme carentia justitia originalis debitæ. Voir art. Duns Scot, col. 1887 ; pour Occam, qui parle de carentia justitise originalis cum debito habendi, se reporter à In II$^{um}$ Sent., q. xxvi, 21 ; Quodl., III, q. vin. La privation de la justice originelle en constitue véritablement l’élément essentiel. Duns Scot, Op. Ox., II, dist. XXXII, n. 7 : « Sur cette question, remarque le Docteur subtil, il y a une autre solution proposée par Anselme. Il dit : « Je ne « puis comprendre le péché originel dans les enfants « que comme la privation de la justice que nous « devrions avoir, privation causée par la désobéissance « d’Adam. » Je dis donc que le péché originel n’est rien de plus que l’absence de la justice que nous devrions avoir et, si l’on objecte que certains saints paraissent dire que la concupiscence est le péché originel, je réponds que la concupiscence peut être entendue en plusieurs sens ; mais qu’en aucun sens elle n’est un péché, attendu qu’il n’y a pas de péché dans ta partie sensitive. » Et, un peu plus loin, ibid., n. 15 : « La privation de la justice primitive est le formel du péché originel, l’obligation de l’avoir en est le matériel. » Par là est précisée cette vérité que la privation de la justice originelle, dans la nature pure, n’eût pas été un péché,-elle est telle, dans la nature déchue, simplement parce qu’elle manque là où il y a une obligation de la posséder. Par l’ensemble de ce passage aussi est éliminée, de la définition du péché originel, l’élément de la concupiscence. C’est l’application du principe anselmien selon lequel le péché n’est pas dans la part ie sensible. De conc. virg., c. vii, P. L., t. clviii, col. 441, et Scot, Op. Ox., II, dist. XXXII, n. 5. Par là, Duns Scot s’oppose à l’opinion soutenue par Henri de Gand qui fait du péché originel une qualité morbide (voir ibid., n. 4-6).
3. La transmission du péché originel ne s’explique pas par la propagalio libidinosa parentum, mais seulement par le fait de la formation de nouveaux fils d’Adam, débiteurs de la justice originelle, en vertu de la génération naturelle. Op. Ox., II, dist. XXXII, n. 17-18 ; voir Duns Scot, col. 1887. La sainte Vierge, par conséquent, aurait dû être, comme fille d’Adam, issue de lui par la voie ordinaire, soumise à ce péché, mais, par une grâce toute spéciale, elle en a été exemptée. En proclamant cette doctrine. Duns Scot trouve le moyen de concilier l’universalité de la rédemption avec la toute sainteté de Marie : le docteur franciscain, de ce fait, est en progrès sur les grands scolastiques antérieurs et se trouve être probablement, à l’université de Paris, un initiateur. Voir Duns Scot. col. 1896
1898 ; Immaculée conception, col. 1073 sq. Sa doctrine de l’immaculée conception va être accueillie dans les écoles scotiste et nominaliste.
4. Les conséquences.
Le péché originel entraîne de graves conséquences, soit dans cette vie, soit dans l’autre. Pour Duns Scot et Occam, comme pour saint Thomas, les blessures de la nature déchue n’impliquent nullement une corruption de cette nature dans ses énergies constitutives, mais une soustraction de la perfection surnaturelle qui lui venait du fait de la justice originelle. Si in peccando imlneratur in naturalibus, lunr, si iterum peccaret, corrumperet substantiam voluniatis. Report., II, dist. XXIX, q. ii, n. 3. Occam dit de son côté : Per peccatum morlale, nihil corrumpitur nec tollitur in anima, quia non substantia, nec accidens, eertum est. In JV am Sent., q. viii et ix D.
De ce fait, la nature déchue, ainsi privée de la justice originelle et de la grâce qui l’accompagne, est totalement impuissante à récupérer par elle-même la vie surnaturelle ; mais elle garde intactes les forces libres de son intelligence et de sa volonté, ce qui la rend capable d’une certaine moralité naturelle. Elle peut accomplir des actions droites, observer suffisamment la loi naturelle morale, et même être capable d’un amour naturel de Dieu par-dessus toutes choses. Voir Duns Scot, col. 1898-1905, Xominalisme, col. 76977(5, et Justification, col. 2127-2129.
Bref, pour Scot et Occam, comme pour saint Thomas, la nature déchue ne diffère de la nature pure que par la privation d’une perfection surajoutée et par la souillure de la culpabilité.
Dans l’autre vie, il en est de même que dans la vie présente : la peine consécutive au péché originel est purement privative : les enfants morts sans baptême ne jouissent pas de la vision de Dieu ; mais, en revanche, ils ne connaîtront pas la peine des sens et ils goûteront une certaine béatitude naturelle dans l’exercice normal de leur intelligence. Op. Ox., II, dist. XXXIII. n. 2-4. Voir Duns Scot, col. 1939. Tel est le sentiment général dans l’École au xive siècle et dans les suivants
"). /{émission du péch ?. — Au baptême, l’enfant ne récupère pas la justice perdue qu’il devrait avoir : mais il « n’a plus cependant le péché originel. Sans doute, il ne possède pas la justice primitive, mais, grâce au baptême, il n’est plus obligé de l’avoir Sa dette est commuée en une dette équivalente, il n’est tenu que d’avoir la grâce sanctifiante. Op. Ox., II, dist. XXXII. n. 16, ad.."’". La grâce sanctifiante, en effet, lui communique et la capacité de mériter, et la remise de la peine éternelle, et les forces nécessaires pour vaincre la concupiscence et reconquérir l’har inonie de l’âme.
Les écoles scotiste et nominaliste vont développer, .i la suite de leurs maîtres, dans la considération du péché originel, un sage optimisme, à égale distance « lu pélagianisme et du pessimisme futur de Luther et de Balus. Jusque dans la nature déchue, à côté du Vide fail par la perle immense des biens salutaires, ils reconnaissent la réalité el la bonté propre qui reste à Cette nature dans ses éléments constitutifs. Ils peu vent, les uns et les autres, excéder dans la confiance qu’ils donnent à ces forces pour accomplir le bien : m. lis
il reste qu’Us veulent respecter et qu’ils respectent, <ie
♦ m il. les don n ces Ira il il ion ne Iles de la foi. Ils font écho, en.n dégageant les conséquences, au vieux principe dyonisien mis en valeur par saint Thomas ci reproduit par Scot et Occam : Sutiirnlia manent intégra m pu catore, justifia originalis non manet.
Il.’i / UOLIQ’in : muni / L
I I. I VEILLE DE i i RÉ i OR tl. I n des meil
leurs guides pour faire connaître la l biologie de presque toute l’École à la v cille de la Réforme est s ; ms
doute Gabriel Biel († 1495), le théologien de Tubingue en son Collectorium circa quatuor sententiarurn libros. Par sa fidélité aux décisions de l’Église, par son éclectisme aussi qui, tout en réservant une place de choix à Occam, reste cependant très attentif à la pensée des grands théologiens, saint Anselme, Alexandre de Haies, saint Thomas, saint Bonaventure, Duns Scot. Gerson, par son souci enfin de situer les solutions moyennes qu’il propose parmi l’ensemble des doctrines vraies qui les expliquent, s’en distinguent ou s’y opposent, Biel se trouve, dans son exposé, nous faire entendre non seulement ses propres pensées sur la question du péché originel, mais celle des principaux représentants des tendances variées de l’École, et enfin la doctrine reçue alors dans l’Église au xve siècle, telle que la connaîtra Luther en lisant, quelques vingt ans après, le Correclorium.
Altenstaig († 1523), en son Lexicon theologicum, éd. d’Anvers, 1576, donne, lui aussi, en s’inspirant surtout de Biel, un résumé de la doctrine alors courante ; on trouvera un exposé brillant de la doctrine thomiste à cette époque dans le grand commentaire de la Somme théologique de Cajétan (vers 1510), édition léonine de la Somme.
1$^o$ Définition du péché originel.
en fonction de l’idée de nature pure, et du caractère surnaturel de la justice originelle.
L’homme, dans l’état de nature pure, aurait connu la rébellion de la chair contre l’esprit : par conséquent, la difficulté de la vie morale. Pour connaître la tranquillité et l’harmonie avec la facilité de la vertu, l’homme avait besoin d’un secours qui l’arrachât à l’empire des sens et l’entraînât vers les biens spirituels par une délectation supérieure. Ce secours était surnaturel : c’était la justice originelle. In I I" m Sent., dist. XXX, q. i, a. 3.
Avec l’École, Biel distingue entre grâce sanctifiante et justice originelle. La première seule est principe du mérite, la seconde facilite plus que la première l’union à la fin dernière. On conçoit une justice originelle. c’est-à-dire l’harmonie des facultés, sans la grâce, et la grâce sanctifiante existant dans l’âme sans la justice originelle. Les baptisés ont celle-là sans posséder celle-ci. Ibid., dist. XXX, q. i, a. 3, dub. il.
Ainsi la possession de la grâce sanctifiante n’est-elle pas le formel de la justice originelle : elle en est le couronnement.
De cette définition de la justice primitive découle [a notion du péché originel : Biel, avec l’École, la définit comme une privation de l’harmonie première là où elle devrait exister : carentia justiliir originalis cum debilo habendi. Entre la nature pure et la nature déchue, il n’a d’autre différence que l’obligation contractée en celle-ci de posséder l’harmonie origi Délie et l’impossibilité de la récupérer ; elle est, de ce fail. effet al de péché, et la mort, l’ignorance, la rébcl lion de la chair ne sont plus seulement des défauts naturels, mais des peines. Ibid., dist. XXX. q. i. a. 3, dub. iv.
Biel ne s’en tient pas la : il sait la variété des définitions mises en ayant pour expliquer la nature du péché originel : il les rappelle, les classe et les discute. Il y a. d’abord, celle du Maître des Sentences qui décrit le péché de liai lire comme une qualilns murbida in mente. I)isl XXX, q. II, 8. 1. n. 1. Il a aussi celle de saint Anselme, qu’il attribue justement a Occam.
et a tort à Grégoire de Rimini, ibid., q, ii, a. i H. et
d’après laquelle le pèche originel Constitue la volonté
comme debitrix justifiai, i ne troisième, Intermédiaire,
établit enfin une concordance eiilie les deux premières. C’est celle d’Alexandre, de Bonaventure, du
bienheureux Thomas ; elle distingue un double ele
ment, l’un matériel, la concupiscence, l’autre Forma]
la privation de la justice dans le péché originel. Biel tient ces trois définitions comme substantiellement identiques, différentes seulement d’expression. Ibid., q. ii, a. 1, DE.
Ce qu’il y a de certain et d’admis par tous les docteurs, c’est l’existence du fomes ou concupiscence, qui est lié, de fait, à celle du péché originel ; toute la question est de savoir s’il est la partie matérielle de ce péché ou s’il en est seulement la suite : l’une et l’autre alternative sont également probables. Ibid., dist. XXX, q. ii, concl. 5.
Comme Biel, Altenstaig ne voit, dans les divergences d’opinion de saint Anselme et du Maître des Sentences, touchant la définition du péché originel, qu’une différence verbale et non fondamentale : magis disputatio de nomine quam de re. Op. cit., art. Peccatum originale, fol. 235 v°. Pour ces deux interprètes de la théologie commune, à la veille de la Réforme, le péché originel consiste essentiellement, dans les fils d’Adam, en la privation de la justice, c’est-à-dire de l’harmonie intérieure qu’ils devraient posséder, et dans la condamnation, de ce chef, aux peines de la vie et à la privation de la vision béatifique.
2° Les forces et les faiblesses de la nature déchue.
1. Dans la vie présente.
Ici comme ailleurs, le théologien de Tubingue, soucieux de rester fidèle aux décisions de l’Église, a soin de marquer ce qui est défini et ce qui est objet de libre discussion. II sait que l’erreur à éviter sur ce point est le pélagianisme qui negavit grattée neccessilatem et libero arbitrio tribuit gratiam et vitam eeternam merendi facultatem. In II*™ Sent., dist. XXVIII, q. un., A.
Mais, en dehors de cet écueil, que tous dans l’Église doivent éviter, il sait qu’entre docteurs il y a différentes opinions libres sur la question des forces morales du libre arbitre dans la nature déchue. Il en distingue trois : l’augustinisme de Grégoire de Rimini, la doctrine de saint Thomas, et de saint Bonaventure, enfin celle d’Occam à laquelle il se rallie.
a) L’augustinisme de Grégoire de Rimini, dont Biel fait un résumé substantiel, est bien caractérisé par ces mots : parum tribuit libero arbitrio. Dist., XXVIII, q. un., A. Notre auteur sait que certains attribuent les mêmes idées à Gerson : De vita spirituali animée. Mais il se taît sur l’importance et la diffusion de cette opinion à cette époque.
Nous savons aujourd’hui que les idées de Grégoire de Rimini se perpétuaient au sein de son ordre ou chez des théologiens similaires disciples des augustins. Sur l’école augustinienne des xve et xvie siècles, voir art. Luther, t. ix, col. 1198-1203.
b) Beaucoup plus sage, plus mesurée dans l’appréciation des puissances morales de la nature déchue, apparaît à Biel l’opinion de saint Thomas, I$^a$-II$^æ$ q. cix, et celle de saint Bonaventure, In 77$^{um}$ Sent., dist. XXVIII : Beatus Thomas videtur temperatius loqui. Le Docteur angélique atteste que l’âme déchue a besoin doublement de la grâce pour lui donner la faculté de mériter et pour remédier à ses faiblesses naturelles. Laissée à elle-même, elle peut toutefois faire beaucoup de bien moral, mais non point tout ce qu’aurait fait la nature intègre ; en particulier, elle ne peut aimer Dieu par-dessus toutes choses. Elle peut éviter les péchés mortels, mais non pendant longtemps. Ibid., dist. XXVIII, q. un., B.
Biel résume ainsi fidèlement la position de saint Thomas, sauf en ce qui concerne la préparation à la grâce ; il n’y a pas de doute : saint Thomas requiert pour cela non seulement le concours général de Dieu, mais aliquod auxilium gratuiium Dei, interius aniniam moventis sive inspirantis bonum proposilum. En ces questions délicates Biel ne veut pas, avec raison, qu’on ignore les positions légitimes de saint Thomas et
de saint Bonaventure ; il les adopte en partie, mais, a la suite d’Occam et de Scot, il fait plus confiance encore que ces deux docteurs aux forces morales de la nature déchue. Ibid., C D.
c) Il oppose les principes optimistes d’Occam au pessimisme de Grégoire de Rimini. Dist. XXVIII. a. 2-3 ; cf. art.No.MiNALisME, col. 770-772, etC.Feckes, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel, Munster. 1925, p. 30-39.
Selon ces principes, la connaissance religieuse naturelle est relativement facile et universelle. Dist. XXVIII, q. un., a. 2, concl. 4. La connaissance surnaturelle des vérités de la foi est nécessaire pour le salut, mais Dieu, en dehors des voies ordinaires de la révélation, sait, par des moyens extraordinaires, atteindre les âmes de bonne volonté. In III$^{um}$ Sent.. dist. XXV, q. un., a. 2, concl. 1-2 ; In II"", dist. XXII. q. ii, a. 3, dub. i.
En face des difficultés morales de la vie et des tentations, l’homme déchu n’est pas totalement désarmé. Exposilio canonis missee, lect. 78. Il peut accomplir quelque œuvre moralement bonne. In //>" » Sent., dist. XXVIII, q. un., a. 2, concl. 1 ; il peut même, après une chute, écarter un péché nouveau, concl. 2 ; il peut aussi accomplir la substance des préceptes divins, mais d’une manière stérile pour le salut. Concl. 3.
A ne retenir que cet aspect de l’enseignement de Biel, on méconnaîtrait toute la complexité de sa pensée. II a dit jusqu’alors les possibilités de la nature en général, il a marqué les limites maxima jusqu’où elle peut aller. Mais il sait que, dans le concret de la vie individuelle, bien des obstacles et des difficultés l’empêchent souvent, en fait, d’aller jusqu’au bout de son pouvoir.
Les prières ne sont donc pas vaines et inutiles : elles sont d’abord utiles pour donner une efficacité salutaire à des actes qui ne l’auraient pas par eux-mêmes. Dist. XXVIII, q. un., a. 3, dub. n. Elles servent aussi à nous obtenir la grâce d’accomplir avec facilité ce que nous aurions pu, à la rigueur, à nous seuls, accomplir avec de grandes difficultés. Biel décrit alors, avec finesse, toutes les difficultés de la vie morale dans l’âme déchue : erreurs de l’intelligence, jouissances de la sensualité, difficultés provenant de l’entourage. Quoi qu’on en ait, la volonté est blessée, inclinée au mal dès l’adolescence, d’où l’utilité de secours divins habituels ou actuels pour la volonté. Autrement, elle retomberait sur elle-même dans un égoïsme impuissant. Aussi, conclut-il, il ne faut jamais cesser de prier. Ce qui justifie la prière, ce n’est pas seulement l’incapacité absolue de notre nature déchue par rapport au bien surnaturel, c’est aussi la faiblesse réelle de cette nature par rapport au bien moral ; c’est surtout la liberté miséricordieuse de Dieu qui dispose de notre vie éternelle.
2. Dans l’autre vie.
Biel reconnaît avec la tradition que l’état des enfants morts sans baptême est un état de culpabilité et de pénalité. Mais, comme il n’y a pas d’enseignement exprès de l’Écriture et de la tradition sur le caractère de la peine éternelle attachée au péché originel, on discute, dans l’École, sur la modalité de cette peine.
Selon une opinion, attentive surtout aux exigences sévères de la justice divine, les enfants non baptisé » seront condamnés au feu éternel, moins durement cependant que ceux qui ont péché actuellement. Selon une autre opinion plus douce, celle de Scot et de Bonaventure qui se présente encore sous des nuances variées chez ses défenseurs, ou bien les enfants seront dénués de toute connaissance et n’éprouveront aucune douleur, ou bien ils auront conscience de leur état et en souffriront, ou bien, enfin, ils seront exempts de
toute affliction et de toute douleur, mais non de connaissance.
Biel se rallie à l’opinion plus douce et tire quelques conclusions probables : les enfants ne connaîtront pas la peine des sens : la justice le réclame, le péché originel n’ayant rien de positif : Injuslum est plus exigere in pœna quam commissum est in culpa. Dist. XXXIII, q. un., a. 2, concl. 1 ; en eux, il n’y aura ni peine du ver, ni tristesse intérieure, mais seulement privation de la vision béatiflque : c’est relativement une peine légère, divins ? visionis et fruitionis carenlia et detentio in loco vili…, in limbo puerorum, qui est locus proximus inferno damnatorum. Ibid., concl. 4.
A l’objection tirée de saint Augustin, Biel répond, comme saint Bonaventure et Duns Scot, que le langage du grand docteur s’explique par la polémique antipélagienne.
C’est bien là l’enseignement reçu dans l’École. Altenstaig le résume à l’article Limbus puerorum : In hune locum (limbum) descendunt parvuli qui decedunt in peccato originali, quibus nulla pœna debetur eo quod nullum cotnmiserunt peccatum actuale, debetur eis tamen pœna damni quæ est carentia divinæ visionis eo quod perpétua originali maneant maculati et iste limbus dicitur conjunctus inferno, quamvis in eo sit nulla pœna sensus. Op. cit., fol. 176 r°.
Nos auteurs ont conscience, pour le fond, d’être d’accord avec l’Église et, pour le reste, de se mouvoir sur le terrain des opinions libres.
La croyance officielle de l’Église, en effet, ne les contredit point. Innocent III excluait déjà expressément les tourments de la géhenne de la peine du péché originel : Jean XXII, plus tard, dans une lettre aux Arméniens, 1321, Denz.-Ban., n. 3049, reconnaît, lui aussi, que les peines du péché originel ne sont point pareilles à celles du péché actuel, et que les enfants morts sans baptême sont dans les régions inférieures, en un séjour spécial : Docet (romana Ecclesia) illorum animas quæ in mortali peccato vel cum solo originali discedunt, mox in in/ernum descendere, pœnis tamen ac locis disparibus puniendas.
La définition de Florence (1439), qui ne veut rien innover, et qui répète exactement le formulaire de Michel Paléologue (1267) et celui de Jean XXII (elle laisse cependant tomber le mot locis de celui-ci) ne peut avoir un sens différent. Le commentaire historique de ces définitions est à rechercher dans l’enseignement commun de l’École depuis le xir siècle : la peine du péché originel est purement privative, et le séjour des enfants morts sans baptême est différent de la géhenne. En dehors de cela, on discute librement dans l’École sur la modalité de cette peine. Les uns la veulent alflictive, les autres déclarent qu’elle peut, ’i re réelle sans être sentie. L’Église, comme l’École, ne fait nullement un dogme de l’opinion de sain ! Augustin sur le sort des enfants morts sans baptême. Si l’on Consulte les docteurs du Moyen Age. et particulière ment liiel et Altenstaig qui en sont les échos à la veille de la Réforme, il ne peut être question d’une objection redoutable, à tirer de l’enseignement officiel de l’Église à Florence, contre la doctrine alors commit nément reçue sur les suites du péché originel dans l’autre vie. C’est, au contraire, d’un accord sur le fond qu’il faut parler.
    j" L’extension universelle du péché originel. Le privilège
de la vierge Marie. — L’extension de la dette de la culpabilité et de la peine du péché originel ; i tous les llls d’Adam, par voie de génération naturelle, est une vérité indiscutée dans l’Église.
Sur l’extension de cette loi à la ieri^c Marie, on discute dans l’École. Miel expose longuement les deux opinions opposées sur ce point In ///$^{um}$ Sent., dist. III,
q. i, mais il tient celle qui est favorable au privilège comme la plus vraie, la plus commune, la plus probable et il la défend comme Gerson : Sermo de conceptione Maria’virginis, pars II ; de même, Altenstaig, art. Conceptio, pense que les anciens docteurs s’y rallieraient s’il leur avait été donné de vivre à son époque. Fol. 37 r°. On sait qu’alors les thomistes s’en tenaient encore à la lettre du Maître.
4° La rémission du péché originel par le baptême.
Dieu pourrait, selon Biel, de potentia absolula, remettre le péché originel par une simple non imputation per solam non imputationem verbi. En fait, d’après sa volonté positive, de potentia sua ordinata, il ne remet le péché qu’en nous rendant ce dont le péché nous prive, au moins d’une façon équivalente : non remitlil nisi restituendo justitiam originalem aul gratiam gratum facientem quæ excellentior est justitia originali. Infundendo autem gratiam, tollit debitum habendi justitiam originalem et ipsam commutât in debitum habendi gratiam. In II$^{um}$, dist. XXXII, q. un., A. Ainsi, la grâce sanctifiante, qui est un bien plus excellent que la justice originelle, nous est donnée par le baptême ; notre obligation, qui consistait, avant la régénération, à devoir la justice originelle, est commuée en une dette équivalente : nous devons toujours garder la grâce sanctifiante.
Conclusion. — Telle était, à la veille de la Béforme, l’idée cohérente, mesurée, sur le péché originel, à laquelle avait abouti, dans l’École, six siècles d’intense réflexion théologique. Ce travail de mise au point s’était opéré dans le respect de la tradition dogmatique mais aussi avec une large liberté dans les interprétations théologiques. La synthèse, qui en ressortait, n’était pas certes la pure reproduction de toutes les thèses d’Augustin ; elle était mieux que cela : elle en était l’interprétation autorisée par l’Église.
Celle-ci avait sans doute canonisé ce qu’il y avait de traditionnel dans les thèses d’Augustin, mais elle ne s’était jamais liée au système théologique du grand docteur. Elle reconnaissait aussi des échos de sa propre voix chez les Pères de l’Église d’Orient. Les théologiens du Moyen Age ont su prêter l’oreille à quelques-unes des voix des Pères grecs : à les écouter, ils ont appris à regarder avec plus de confiance ce qui restait encore de bonté et de force dans la nature même après l’appauvrissement de la chute ; avec le pseudo-Denys, ils ont compris le caractère purement privatif du péché originel et de ses suites. Des idées et du langage d’Augustin, ils ont laissé tomber sciemment ce qu’ils estimaient commandé par les seules préoccupations antipélagiennes du moment : Et sic ssepe sancti extinguentes hæreses pullulantes excessive locuti sunt et mullum ideo ponderandum est contra quos hiereticos sancti locuti sunt. Biel, In ll$^{um}$, dist. XXXIII, q. un., a. 2, dub. i.
Les conflits doctrinaux qui vont se succéder à partir du xvi c siècle autour de la notion du péché origine), vont naître dans une certaine mesure d’une méconnaissance de la valeur catholique de cette interprétation progressive qu’ont donnée, durant six siècles, avec des nuances diverses, de la pensée augustinienne. les maîtres de l’École et particulièrement saint Thomas d’Aquin.
VIII. LES RÉACTIONS DOCTRINALES DE L’ÉGLISE ET DES THÉOLOGIENS CATHO-LIQUES EN FACE DE L’ERREUR, DU XVI" AU XVIII" SIÈCLE. — On étudiera successivement : I I i défense et la précision de la doctrine en taæ de la Réforme. II. Les précisions amenées par la
controverse balaniste (col. 531). ni. Les réactions
diverses de la théologie du xvr au wiu’siècle (col. 5HI). 51 l
PÉCHÉ ORIGINEL. LA RÉFORME PROTESTANTE
512
I. DÉFENSE ET PRÉCISION DE LA DOCTRINE EN FACE
de la RÉFORME. - Depuis les controverses pélaiennes, l’Église n’avait point eu à intervenir solennellement pour préciser la doctrine définie aux conciles de Carthage, de Milève et d’Orange. Durant plus de mille ans, elle s’était contentée de maintenir cette doctrine par la voie ordinaire de l’enseignement de ses évêques et de ses docteurs ; ses théologiens l’avaient approfondie dans de sérieuses discussions d’école : une intervention du concile provincial de Soissons, en 1140, appuyée par la réaction de l’Ecole, avait eu vite raison de la théorie d’Abélard, et l’opinion minimiste, semblable à celle-ci, de Durand de Saint-Pourçain avait été repoussée non moins rapidement au xive siècle.
L’Église était donc en possession tranquille de sa foi quand surgirent, en des sens divers, les idées révolutionnaires des réformateurs. Ce fut pour elle l’occasion, au concile de Trente, d’affirmer et de préciser solennellement la foi traditionnelle en face de l’erreur ; ce fut l’occasion, pour ses théologiens, d’opposer, d’une part, à l’idée pessimiste de Luther et de Calvin, d’autre part, à l’idée trop optimiste de Zwingle sur la nature humaine, l’interprétation catholique plus mesurée du péché originel et de ses suites. — 1° Idées des réformateurs sur le péché originel. — 2° Condamnation des doctrines de Luther (col. 513). — 3° Opposition des théologiens catholiques aux premiers réformateurs (col. 527).
I. LES IDÉES DES RÉFORMATEURS SUR LE PÉCHÉ ORI-GINEL. — La Réforme, dès ses débuts, s’est divisée sur la question du péché originel. Tandis que Luther et Calvin prêchent la corruption totale de la nature humaine, même dans le baptisé, Zwingle ne veut voir dans le péché originel qu’une maladie et non une culpabilité de cette nature.
1° Luther et Calvin.
a été largement exposée à l’art. Luther (influence de l’augustinisme, col. 1188-1209 ; la déchéance originelle, col. 1209-1221 ; le serf arbitre : controverse d’Érasme et de Luther, col. 1283-1295), et à l’art. Calvinisme (ce que Calvin a emprunté à Luther : la théorie de l’ordre surnaturel, du péché originel et de ses conséquences, notamment quant au libre arbitre, col. 1400-1406).
Il suffit d’en résumer les principaux points, ceux surtout par lesquels elle s’oppose aux définitions du concile de Trente, et, par contraste, aide à en saisir le sens et la portée.
Luther, dès 1518, est en opposition de pensée avec la théologie scolastique : « Il y a bientôt trois cents ans, écrit-il, contre le dominicain Priérias, que l’Église souffre de cette passion malsaine, de cette véritable luxure qui vous pousse à corrompre la doctrine, dommage sans pareil qui lui vient des docteurs scolastiques. » Éd. de Weimar, t. i, p. 677, 1. 9.
Deux mois après, il précisait : « Assurément saint Thomas, le bienheureux Bonaventure, Alexandre de Haies sont des hommes remarquables ; il n’est pourtant que juste de leur préférer la vérité, puis l’autorité du pape et de l’Église… Depuis plus de trois cents ans les universités, tant d’esprits remarquables n’ont su que peiner sur Aristote, répandant ses erreurs plus encore que le vrai qu’il avait pu enseigner. » Weimar. t. i, p. 611, 1. 21.
Par contre, il subit l’influence de l’école augustinienne qui s’autorise du Maître des Sentences. Plus encore que les influences d’école, ses expériences personnelles l’amènent à des vues pessimistes sur la condition de l’homme déchu, et le conduisent ainsi au de la des vues des plus sombres augustiniens. Il identifie le péché originel avec la concupiscence comme telle, et enseigne la permanence de ce péché dans le baptisé. Dès ses Dictées sur le psautier, il écrit : « Dans
les baptisés, les mouvements de la nature sont toujours mortels, mais Dieu ne les regarde plus que comme véniels. » Weimar. t. iv, p. 343, 1. 22 (Ps. cxviii, 75).
Dans le Commentaire sur l’épUre aux Romains, la théorie de la corruption intégrale de l’homme déchu est pleinement énoncée : « Qu’est-ce donc que le péché originel ? D’après les subtilités des théologiens scolastiques, c’est la privation ou le manque de la justice originelle… Mais, d’après l’Apôtre et la simplicité du sens chrétien, c’est la privation entière et universelle de rectitude et de pouvoir (pour le bien) dans toutes les énergies tant du corps que de l’âme, dans l’homme tout entier, homme intérieur et homme extérieur. » J. Ficker, Luthers Vorlesung ùber den Rômerbriej, t. ii, p. 143-144.
Dès là que la concupiscence a tout envahi dans l’homme déchu, qu’elle est une force invincible, il faut nier le libre arbitre : de là, sa théorie du serf arbitre : « Être déchu, l’homme n’a pas de liberté pour le bien ; être fini, il n’a aucune liberté. »
Dans sa dispute de Heildelberg (1518), il soutenait déjà que la liberté pour le bien n’était qu’un titre sans réalité. W., t. i, p. 354, xin c thèse. C’est surtout dans son écrit sur le serf arbitre contre Érasme, en 1525, qu’il affirme la corruption irrémédiable de la nature déchue et la mort du libre arbitre. Ce dernier est un vain titre, comparable à ceux dont se parent les rois déchus. W., t. xviii, p. 637, 1. 20. « Sans doute, dans le domaine naturel, le libre arbitre est encore une réalité, nous pouvons nous décider à manger, à boire, à engendrer, à commander. > » Mais, dans le domaine de la grâce, il n’en n’est rien. P. 752, 1. 6. La volonté c’est la mort, l’aversion de Dieu, l’insubordination inguérissable. .. Pour tout dire en un mot, « la volonté de l’homme n’est pas libre ; elle ne s’appartient pas ; elle est l’esclave du péché et de Satan ». P. 750, 1. 34. « Signification et réalité d’un mot si glorieux, nous avons tout perdu. » P. 637, 1. 17.
Calvin n’est pas moins formel que Luther dans sa négation du « franc arbitre ». « L’homme, remarque-t-il dans l’Institution chrétienne, t. II, c. ii, est moralement dépouillé du franc arbitre et misérablement assujetti à tout mal. »
Pour les deux chefs de la Réforme, la déchéance orinelle entraîne donc une corruption radicale, irrémédiable. Elle consiste dans le déchaînement de cette force indomptable par le libre arbitre qu’est la concupiscence. Cette concupiscence en elle-même, indépendamment de toute relation morale avec la faute d’Adam, demeure, même dans le baptisé, comme un péché qui n’est plus imputé. Tel est le fond du débat entre les premiers luthériens et les tenants de la doctrine traditionnelle. Dominique Soto le remarquait déjà. De natura et gratia, Anvers, 1550, t. I, c. xi, p. 32.
Aussi peut-on dire avec Bellarmin : « Toute la controverse entre catholiques et luthériens est de savoir si la corruption de la nature et surtout la concupiscence en soi, telle qu’elle demeure dans les baptisés et les justes, est proprement le péché originel. » De amissione gratiæ et statu peccati, t. V, c. v, Opéra, éd. Vives, t. v, p. 401.
2° Zwingle.
corruption de la nature humaine, et proclamait l’incapacité absolue de la nature déchue pour le bien, Zwingle, en humaniste, acceptait et enseignait la possibilité pour l’homme de connaître Dieu, quanwis parcius et obcurius, en dehors de la révélation. Après avoir d’abord confessé la culpabilité de la nature déchue, il en vint à regarder le péché originel seulement comme un défaut de cette nature, une dette de mort et de pénalités contractée à l’occasion de la faute d’Adam. Diximus originalem contagionem morbum esse, non peccatum ; seroum nasci misera conditione, non rulpa
ejus qui sic nascitur, neque crimen. De peceato originali. Opéra, éd. M. Schiller et J. Schulthess, 8 vol.. Zurich. 1822-1842, t. iii, p. 629. Selon lui, la simple inclination à pécher par amour de soi, en quoi consiste le péché héréditaire, n’entraîne pas la damnation, et les païens eux-mêmes peuvent être sauvés. Ibid., p. 633-634.
C’est contre ces tendances pélagiennes que le concile de Trente va rappeler l’existence d’une culpabilité véritable transmise, par suite de sa faute, par Adam à ses descendants.
II. CONDAMNATION DES ERREURS DE LUTBER. CONSTITUTION DU CONCILE DE TRENTE SUR LE PÈCHE
originel. — Déjà parmi les 41 propositions de Luther, condamnées par Léon X, dans la bulle Exsurge Domine du 15 juin 1520, plusieurs visaient la doctrine du péché originel.
Deux sont relatives au caractère coupable de la concupiscence, n. 2 et 3, Denz.-Ban., n. 742-743. « Dans l’enfant, après le baptême, nier la permanence du péché, c’est mépriser ensemble Paul et le Christ. »
— >< Le foyer du péché, même là où il n’y a pas de péché actuel, retarde l’âme qui sort du corps pour son entrée dans le ciel. »
D’autres propositions ont trait à la malice de nos actes, mêmes bons, et à l’extinction du libre arbitre, n. 31, 32, 35, 36 : les voici : « Dans toute œuvre bonne, le juste pèche » et « toute œuvre bonne faite parfaitement est un péché véniel », ou encore : « Personne n’est jamais certain de ne pas pécher toujours mortellement, propter occultissimum superbia’vitium », et Le libre arbitre après le péché est une chose d’apparence seulement fres de solo tilulo), et aussi longtemps qu’il fait ce qui est en lui-même, il pèche mortellement. »
On sait comment, loin de se soumettre, Luther
accentua sa révolte et amena ainsi le concile de Trente
à lui opposer la vérité traditionnelle. — 1. Genèse du
décret. — 2. Texte et analyse théologique (col. 518).
— 3. Portée du décret (col..V25).
1$^o$ La genèse du décret. - Voir les textes dans Concilitim Tridentinum, éd. St. Ehscs.t.v, p. 154-224 : Pallavicini, Histoire du concile de Trente, t. ii, 1844, t. VII, c. vii-xiv, p. 162-203 ; P. Richard, Le concile de Trente. Paris, 1930 dans Hefele-Leclercq, Hist. des conciles. t. ix a, p. 287-301.
1. Place dans les préoccupai ions du concile. I tes le 21 février 1546, les légats avaient demandé à Rome s’il ne serait pas bon d’étudier au concile la suite des dogmes, en commençant par les vérités essentielles : Trinité, création, péché originel, justification. Comme les novateurs n’attaquaient pas les deux premières, on commencerait par la troisième. Le I mars. Farnèse répondait affirmativement, au nom du pape, en faisant cette réserve sur le sujet : lieel periculis non careat. C’est le 15 avril seulement que les légats tran ! mirent leur décision : l’examen du péché originel et de la justification devait précéder l’examen de l’autorité des conciles.
Sur une nouvelle injonction de Farnèse, les Pères étaient mis en demeure, le 20 mai, d’avoir à aborder, Mns le moindre retard, les questions essentielles : pérhr originel -i justification. C.onc. Trid., t. v, p, 152, n. 2. Ainsi, sans retard, le’j l mai, le cardinal del Monte convoquait-il les théologiens mineurs, au nombre de trente-deux, pour leur faire examine ! la que il ion du péché originel.
2. Préparation’In décret. I)es re jour-, l’objet et la méthode de la discussion surit bien précisés Le président ramène i trois articles les qu est ions à examiner : Etablir contre ceux qui la nient l’existence du péché
l’Écriture, les traditions apostoliques, nncilfs et les décisions du Saint-Siège. Expliquer la nature du péché originel d’après ses effets prinei
DICT. DE i HÉOL. I I HOL,
paux. En dire le remède et préciser l’efficacité de celui-ci : An ita radicitus lollat hoc peccatum, ut nulla ejus remaneant vesligia. Quod si quirdani adhuc in nobis posl acceptum remedium remaneant, déclarent guam vim habeant. Ibid., p. 164.
En ce qui concerne la recherche de la nature du péché originel, on devra laisser de côté les discussions d’école sur la définition de ce péché ; on suivra la méthode des anciens conciles qui ont plutôt décrit celui-ci par ses effets que par une définition abstraite. Ibid., p. 163.
Dès le 25 mai, les théologiens mineurs avaient donné leurs réponses : voir Summa responsionis theologorum (i(l suprascriptos arliculos. Ibid., p. 164-165.
Le 28, leurs notes étaient soumises au concile ; le président, del Monte, y joignit un recueil des anciennes décisions des papes et des conciles concernant le péché originel, et proposa de les utiliser pour le présent décret, soit en les incorporant telles quelles, soit en y faisant les modifications nécessitées par les circonstances. P. 166, 170-172.
L’évêque de Jæn, Pacheco, exprima le souhait qu’on s’occupât, à l’occasion du péché originel, de la conception de la Vierge et que l’on définit la question sur ce point ; le général des augustins et celui des servîtes, au contraire, étaient d’avis de se taire sur l’immaculée conception. Il y avait péril à ce que la discussion s’éternisât sur ce point entre les écoles, dominicaine et augustinienne d’une part, et franciscaine d’autre part. L’évêque d’Aquino proposa de suite l’idée à laquelle devait se rallier partiellement le concile : promulguer la bulle de Sixte IV. P. 168.
Enfin, le cardinal de Sainte-Croix ramena les Espagnols, qui faisaient dévier la question sur un objetdilTérent (la résidence), au programme dicté par les lettres apostoliques : il s’agissait présentement d’examiner les anciennes décisions qui venaient d’être soumises aux Pères et qui expliquaient la connaissance, la propagation et la malice du péché originel, de les accepter telles qu’elles, s’il y avait lieu, ou d’y ajouter quelque chose selon les nécessités du temps. P. 169.
Ce programme fut réalisé le 31 mai. On voit, en cette scène, s’affirmer la différence des points de vue thomiste et augustinien, surtout en ce qui concerne la nature du péché originel. Les évoques de Motola et de Bosa, dominicains, s’attachent particulièrement à reproduire non seulement les pensées, mais même les expressions de saint Thomas sur les questions posées. P. 178-181 : cf. Pallavicini, op. cit., p. 175-177.
En résumé, quelques-uns étaient d’avis de s’en tenir aux textes anciens de Milève et d’Orange, sur l’existence du péché originel, et de s’abstenir de discuter sur sa nature.
Ceux qui répondirent plus longuement le firent dès lors dans le sens on sera rédigé le décret ; ils dirent en somme : quod Adam posl ejus prævartcationem amisii justifiant et sanctitaiem in gua constitutus fuerat ; ac propterea incurrii tram Dei et mortem.., ; quæ Adee prævaticatio non solum sibi, sed toti generi humano nocuit pænasque corporis et animi meruit. Quod pec catum unicuique inest proprium, transfunditurque in nés. per propagalionem, non pet imitationem. I’. 181. Sur la peine des enfants morts sans baptême, tous
surit d’accord à reconnaître qu’ils n’ont à subir que la
peine de la privation de la ision bcalilique. La
majorité de l’assemblée s’accorde à exclure la N de la souillure originelle. Quelques uns demandent qu’on définisse le privilège de l’immaculée concept Ion.
Le M’chapitre. I)c remediis. fut abordé le I Juin et
discuté pendant deux jouis Tous furent d’avis que le
remède du péché originel, c’est le baptême. Le général
des augustins, cependant, à la suite de Jérôme de
ne. évéque de Syracuse, exprima le désir qu’on
T. — XII — 17
515
PÉCHÉ U1UGI.MEL. LE CONCILE DE TRENTE
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i Lu
mît en premier lieu la foi comme cause de la destruction du péché originel. P. 194. Il y avait surtout à discuter le degré d’efficacité du baptême et à réfuter les arguments des luthériens selon lesquels la concupiscence s’identifie avec le péché originel et demeure après le baptême.
C’est ce que firent les Pères en de nombreux discours : p. 185-103, où ils démontrèrent, par l’Écriture, la tradition, particulièrement par des textes de saint Augustin, que la concupiscence comme telle, surtout dans les baptisés, n’est pas proprement le péché originel.
Le général des augustins, celui des servîtes, avec San Felicc, évêque de Cava, tout en convenant que le baptême ne fait pas que couvrir le péché, mais qu’il éteint ce qui fait le fond du péché, tout en condamnant l’erreur luthérienne, voulaient cependant qu’on ne condamnât pas l’école augustinienne : ils paraissaient admettre que la concupiscence elle-même, considérée isolément, a quelque chose qui tient du péché, qui ne s’impute plus d’ailleurs après le baptême ; ils admettaient qu’on l’appelât d’une certaine façon « péché ». Tel est le sens exact des déclarations de Seripandi. P. 19.5.
Le général des servites, qui avait été traité de fauteur d’hérésie luthérienne par l’évêque de Majorque, demanda, de son côté, aux Pères du concile que l’on se gardât bien de paraître condamner une école en condamnant des hérétiques ; il réclama l’indulgence pour certains théologiens qui qualifiaient de « péché » la concupiscence survivant au baptême, et affirma enfin la thèse reçue de tous : la concupiscence n’est pas vraiment un péché, mais peut être dite en quelque façon un péché.
Bref, comme il appert du résumé officiel des idées proposées dans les séances des 4 et 5 juin, p. 195, on s’accordait complètement sur le remède du péché originel, sur son efficacité, et sur la condamnation de la thèse de Luther d’après laquelle la concupiscence dans les baptisés resterait coupable tout en n’étant pas imputée.
3. Proposition et discussion du décret (8 juin). — Lorsqu’on fut d’accord sur le fond, on chargea une commission de formuler le décret, conformément à ce que l’on avait adopté. Le texte fut envoyé à tous les Pères le 7 juin et, dès le lendemain, on procéda à son examen.
a) L’exposé de la doctrine. — Cet exposé, dans la première rédaction, comprenait un prologue et quatre chapitres. Presque tous les Pères furent d’accord pour que l’on modifiât quelques expressions du prologue, comme celle-ci : oportet hxreses esse ; ce qui laissait d’ailleurs intact le sens de ce morceau.
Dans le c. I er, où l’on disait qu’Adam avait perdu sanctitatem et justitiam, in qua creatus fuit, certains Pères réclamaient l’expression rectitudinem à la place de sanctitatem, car il y avait discussion dans l’école sur la question de savoir si Adam avait été créé dans l’état de grâce ou de sainteté. De même à l’expression : « Adam avait perdu la grâce dans laquelle il fut créé (creatus) », on substitua celle-ci : « dans laquelle il fut constitué (constitutus) », car on discutait aussi, dans l’École, la question de savoir si Adam avait joui de la sainteté dès le moment même de sa création.
On disait aussi, dans ce projet, qu’Adam était tout entier dégénéré, dans son corps et dans son âme, et qu’aucune partie de celle-ci n’était demeurée intacte (nulla etiam animæ parle illassa durante), beaucoup demandèrent le retranchement de ces dernières expressions, parce qu’elles paraissaient s’étendre jusqu’aux sens.
Au c. ii, la proposition générale affirmait la transmission du péché originel à tous les hommes : secun dvun communem tegem, Pacheco demanda qu’on y ajouta quelques mots, pour sauvegarder le privilège de Marie. Quelques-uns même voulaient qu’on définît ledit privilège ; la majorité, cependant, tout en reconnaissant qu’il fallait réserver le cas de la vierge Marie, décida de s’en tenir au décret de Sixte IV. Au lieu de maintenir la phrase peccalum cui pro pœna debetur ut raque mors corporis et animœ…, le général des augustins avait proposé : mors corporis et peccati, p. 203j plus généralement, on demanda la correction suivante : pecciln.n quod est mors animæ.
Au c. tu, à la place de l’incise : (si quis) negat ipsum meriluin nobis per /idem et fidei sacramentum applicari anathzma sit. Huic enim omnes prophetæ testimoniurn pcrhibenl, remissionem peccalorum accipere per nomen ejus omnes qui credunlineum…, p. 197 et 203, les Pères proposèrent de supprimer per fidem, à cause des petits enfants qui ne font pas d’acte de foi, et aussi les mots : Huic enim… ; on ajouterait, pour mieux précis ; r le moyen de rémission du péché originel : baplismi sacramentum, in forma Ecclesiæ rite collatum, lam adullis quam parvulis.
Le dernier chapitre, particulièrement, fut l’objet de discussion. On y lisait : Synodus fatetur in baptismale non modo remitli reatum originalis peccati, sed totum id auferri, quod veram et propriam peccati ralionem habel, auferri scilicet non radi neque tantum non imputari, p. 197. Certains pensèrent que les mots quod veram et propriam peccati ralionem habet étaient superflus, d’autant plus qu’un peu plus bas il était parié de retiquiæ peccati dans le baptisé. Ainsi, Seripandi pensait qu’il était mieux de dire simplement tollil omne quod peccalum est. Mais la majorité maintint l’expression plus précise : « Tout ce qui a vraiment et proprement caractère de péché » et, proposa de remplacer l’expression équivoque reliquias peccati par hoc vitium, has passiones, ou hanc concupiscentiam, de façon à écarter toute idée, dans le baptisé, d’un reste de péché ; la concupiscence en lui n’a nullement le caractère de péché, p. 207. La discussion fut vive à l’occasion d’un passage où le décret affirmait qu’il ne reste rien d’odieux à Dieu dans ceux qui renaissent. Seripandi et d’autres augustiniens s’y opposaient, car, disaient-ils, la concupiscence reste dans les baptisés : or, elle y est source du péché que Dieu hait. Par le fait, il y a donc, dans le baptisé, quelque chose d’odieux a Dieu du fait de la concupiscence, p. 203 et 209. » Selon Augustin, disait Seripandi, la concupiscence n’est pas une propriété de la nature, comme plusieurs le supposent, mais une corruption et une révolte dela nature ; il lui semblait donc qu’il fallait retrancher ces expressions et y substituer les autres, prises de saint Augustin lui-même : que, dans ceux qui renaissent, il ne reste aucune iniquité, mais seulement une grande faiblesse ; que, comme elle déplaît à Dieu, il faut travailler toute sa vie à s’en défaire, jusqu’à ce que lui-même guérisse toutes nos langueurs et rachète notre vie de la corruption. » Dans Pallavicini, t. ii, t. VII, c. ix, p. 182. Il fut répondu à ces objections dans les discours de la séance du 8 juin. Voir Concil. Trid., p. 203-208.
On remarquera que la phrase proposée à la discussion : Has reliquias peccati, quas B. Paulus aliquambi peccatu.n vocal, Ecclesia.n catholicam numquam intellexisse quod vere peccala sint, sed quia ex peccalo sunt , et ad peccatum inclinant, p. 197, ne comprend point encore l’incise quod vere et proprie in renatis peccatu.n sit. Cette incise laisse ouverte la question de savoir si la concupiscence n’a pas caractère de péché in non renatis.
Enfin, on fut d’accord pour enlever du décret la dernière phrase : Ad hanc dicendi ralionem non improbat, quod in scholis compendio dici solet, manere in 51 :
PÉCHÉ ORIGINEL. LE CONCILE DE TRENTE
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baptizatis peccati originalis maleriale, formait sublalo, p. 197. La maintenir, c’eût été se conformer, sur un point, au langage des scolastiques, d’après lesquels c’est la partie matérielle et non formelle du péché originel qui reste après le baptême. Or, on ne voulait point, pas plus ici qu’ailleurs, faire intervenir l’Église en une question d’opinion ; on préférait formuler les décisions nouvelles avec les expressions mêmes des anciens Pères, p. 205, et l’on pensait que c’était plutôt aux scolastiques à se conformer à l’esprit et au langage de l’Église catholique qu’aux Pères du concile à enfermer la vérité traditionnelle dans un langage d’école.
b) La condamnation des erreurs. — - Le 9 juin, l’assemblée abordait la dernière partie de sa tâche immédiate : les erreurs sur le péché originel.
On y lut un catalogue de treize erreurs tant anciennes que nouvelles : Pelage, comme de juste, venait en tête, puis Valentin, les manichéens et les priscillianistes. En 3e lieu, on signalait les pélagiens, quem etiam secutus est Erasmus, Paulum ad Rom., V, hujus peccati originalis nullam prorsus facere mentionem (dicentes). La 4e erreur, que paraît suivre Pighius, affirme que le péché originel n’est rien en nous, mais consiste dans la prévarication même d’Adam, quie res vera nobis non insit, sed soli Adx. La 5e et la Ce consistent à dire, avec Martin Luther, que la concupiscence qui reste dans le baptisé est le péché originel. La 7° est de Pelage qui ne voit, dans le péché originel, que l’imitation de la prévarication d’Adam. La 8e est de Pelage que suit Martin Luther : elle consiste à dire que le baptême n’est pas nécessaire aux enfants pour expier le péché d’origine. La 9e est encore du même ; Martin Luther s’en approche ; d’après elle, les enfants morts sans baptême ne sont pas damnés, mais sauvés. La 10e a été proposée par les psalliani, les euchites, les messaliens (ces trois noms désignent les mêmes sectaires) et les manichéens lorsqu’ils disaient que le baptême ne sert de rien aux enfants. Les anabaptistes la renouvellent. La 11e est celle des mêmes anabaptistes qui prétendent que l’on doit rebaptiser les enfants. La 12e prétend que les actes des entants sont des péchés, que c’est là le péché originel et qu’ils n’ont besoin du baptême que pour expier ces péchés. La 13* consiste à dire qu’il y a plusieurs péchés originels. Chacune de ces erreurs, disait-on, trouve des défenseurs aujourd’hui. P. 212-213.
Ce catalogue d’erreurs fut distribué aux trente-deux théologiens mineurs, ainsi que le décret qui avait été discuté en congrégation générale le 8 juin. Ceux-ci discutèrent ces documents les 10 et Il juin.
Les conclusions proposées par eux sont, dans l’ensemble, les mêmes que celles des Pères, et celles qui en diffèrent ne sont point importantes. P. 217-218.
1. Adoption des projets. Le 14 juin, lundi de la Pentecôte, une dernière rédaction du décret, avec les corrections demandées, était communiquée en congre gation générale. Après avoir donné connaissance decette rédaction, le cardinal l’oie y ajouta lecture des changements qui avait été apportés au premier texte présenté le 8 juin. Puis il exhorta les Pères « à considérer attentivement l’importance du décret, à ne pas se confier en leurs propres lumières, mais à prier Dieu d’éclairer les âmes pour connaître la vérité, car il s’agit d’un mystère révélé dont nous ne pouvons autrement avoir l’intelligence parfaite, puis il essaya de faire ressortir les effel s et les rem ides du péché originel pour l’instruction de I i P. 220.
Après cette exhortât ion, les Pèr< incn du nouveau déi rel. Ii s discussions portèrent surtout sur la question de l’immaculée conception et sur le sens à donner au texte in renatis nihil odit Deiu.
Pacheco proposa, au lieu de l’ai t icle inséré au dé » rel sur la conception de la Vierge, une phrase qui aflir
mait une exception en faveur de Marie. P. 220. Il entraîna vingt-quatre Pères qui votèrent dans ce sens ; par contre, le dominicain Casella apporta, en faveur de la thèse négative, chère à son ordre, une série d’autorités, s’échelonnant de saint Augustin au concile de Florence. P. 224-226. Mais on n’était pas réuni pour définir une question qui n’était pas mûre. Cervini exhorta les Pères dans ce sens. « Aussi, quand vinrent les placel, Pacheco n’eut que neuf voix pour sa requête : trente-sept Pères se prononçaient pour le maintien du texte présenté. » P. Richard, op. cit., p. 296 ; Conc. Trid., p. 223.
Le mercredi 16 juin, le décret fut confirmé par 38 Pères sur 63 votants. Il y avait en plus 8 placet avec quelques modifications ; 17 suivaient le cardinal Pacheco, qui tenait toujours à présenter son décret sur l’immaculée conception. Celui-ci, malgré la demande du premier légat, maintint son instance. P. 236.
Le jeudi après la Pentecôte, 17 juin, le concile de Trente tint sa v c session où fut donnée lecture du décret sur le péché originel. Ce décret contenait un prologue, cinq canons touchant la chute originelle et ses suites, les conséquences de cette chute pour les descendants d’Adam, la transmission du péché, la nécessité du baptême, le degré d’efficacité de ce sacrement qui produit la régénération et enlève tout péché sans détruire la concupiscence ; enfin, une conclusion touchant le cas privilégié de la vierge Marie.
Douze Pères seulement, sur les soixante-trois présents, firent des réserves avec Pacheco, parce qu’ils trouvaient insuffisante la conclusion touchant l’exemption de la sainte Vierge par rapport au péché originel.
2° Texte et analyse theologique du décret (texte dans Denz.-Bannw., n. 787-792). — 1. Prologue :
Ut fides nostra catholica, A l’effet de maintenir sine qua impossibile est planotre foi catholique, sans lacère Deo (Heb., XI, 6) purquelle il est impossible de gâta errorilms in sua sinceplaire à Dieu, intègre et imritate intégra et illibata permaculée dans sa pureté, débamaneat, et ne populus chrisrassée de toute erreur, et tianus omni vento doctrinal pour que le peuple chrétien circumferatur (Iipli., iv, 11), ne soit point emporté à tout cum serpens ille antiqmis, vent de doctrine au moment Imniani generis perpctuus où le serpent antique, perhostis, inter plurima mala, pétuel ennemi du genre huqulbus Ecclesia Dei his nosmain, au milieu de tant de tris temporibus perturbamaux qui troublent l’Église tur, etiam de peccato origien notre temps, vient encore nali ejusque rcmedio non sosusciter, même au sujet du lum nova, sed vetera dissidia péché originel et de son reexcitaverit : Sacrosancta mède, non seulement de creumenica et generalis Trinouvelles, mais de vieilles denlina Synodus in Spiritu dissensions, le sacro-saint Sancto légitime congregala, concile œcuménique et : prssldentibus in ea eisdem rat de Trente, légitimement tribus apostolicæ Sedis Iegaréuni dans l’Esprit-Saint, tis, jani ad revocandos erransous la présidence des trois tes et nutantes confirmaslégats du Siège apostolique, dos acccdcre volens, sacravoulant travailler désormais rum Scripturarum et sancto- à ramener ceux qui errent, et juin i’atrum ac probatissi- à confirmer ceux qui hesimnriim conciliorum lestimotent, ce saint concile, s’apnia et ipsius Eccleshe judipuyanl sm le témoignage cium et consensum secuta, des saintes Écritures, des tUBC de ipso peccal" original ! saints Pères, des conciles très statuit, fatetur et déclarât : approuvés, sur le jugement et le consentement de l’Egli se elle-même, décide, con fesse <t proclame les choses
suivantes au sujet du péché
originel :
Ce prologue rappelle, en une période majestueuse.
chargée, de sens, l’occasion, le but et l’objet de Ce décret
L’occasion, ce sont ces dissentiments nouveaux et anciens à la fois, qui viennent d’éclatei au sujet du
|.< < hé originel et de son icnn dl
Ce sont ces cireurs des réformateurs que le concile a étudiées minutieusement et dont il a dressé le tableau. Elles renouvellent l’antique erreur pélagienne et y ajoutent des exagérations touchant les effets du péché origine] dans le baptisé.
L’objet précis en est le péché originel et son remède. Le but poursuivi ci’n’est point — les Pères l’ont répété souvent au cours des discussions — de décider les questions libres, abandonnées aux controverses de l’École, c’est, comme le proclame le prologue, de redresser les erreurs, de confirmer les hésitants, en rappelant la foi catholique, en s’appuyant pour cela sur les organes et interprètes authentiques de la révélation : les Écritures, les Pères, les conciles approuvés, le jugement et le consentement de l’Église elle-même qui s’exprime en un concile œcuménique, réuni dans l’Esprit-Saint, sous la direction du pape, présent par ses légats. C’est dans ce but que le concile a défini les points qui suivent :
2. Chapitre i.
Le péché originel et ses suites personnelles dans Adam.
Si quis non confitetur, Si quelqu’un refuse de re primum hominem Adam, connaître qu’Adam le pre cum mandatum Dei in paramier homme, ayant trans diso fuisset transgressus, stagressé, dans le paradis, le
tim sanctitatem et justitiam, commandement divin, per in qua constitutus fuerat, dit aussitôt la sainteté et la
amisisse incurisseque per justice dans laquelle il avait
ofïensam prævaricationis hu- été établi, et encourut, par
jusmodi iram et indignatiol’offense de cette prévarica nem Dei atque ideo mortem, tion, la colère et l’indigna quam antea illi comminatus tion de Dieu et, par suite, la
fuerat Deus, et cum morte mort dont Dieu l’avait au captivitatem sub ejus potesparavant menacé, et avec
tate, qui mortis deinde elle la servitude sous le pou habuit imperium (Hebr., ii, voir de celui qui, dès lors,
14), hocestdiaboli, totumque eut l’empire de la mort,
Adam per illam prævaricac’est-à-dire du démon, et
tionis offensam secundum que, par ce péché, Adam
corpus et animam in deterius tout entier, selon l’âme et
commutatum fuisse, A. S. selon le corps, fut changé en
un pire état, qu’il soit ana thème.
A la base de la doctrine du péché originel se trouve l’existence de la faute qui bouleversa les destinées de nos premiers parents et conséquemment celles de toute leur descendance : cette chute personnelle du premier homme est ici affirmée et décrite surtout par les effets qu’elle comporte pour le coupable : un état de détérioration qui l’affecte, corps et âme, dans tout son être.
Le concile de Trente en effet définit ici, contre les néopélagiens du moment, cette vérité traditionnelle qui était déjà impliquée dans les deux premiers canons d’Orange (voir art. Orange, col. 1093), à savoir : le bouleversement de la situation d’Adam et d’Eve par suite de leur prévarication coupable.
Il ne fait que rappeler le fait du précepte divin et de la désobéissance formelle d’Adam et aussi le caractère supérieur de l’état dans lequel il avait été établi : c’était un état « de justice et de sainteté ».
Selon la loi qu’il s’était faite de ne point dirimer les controverses d’école, mais de condamner les erreurs, le concile emploie le mot « établi » et non le mot « créé », pour éviter de définir ce qui faisait l’objet d’une discussion entre disciples de saint Bonaventure et disciples de saint Thomas. Les premiers pensaient qu’Adam, créé d’abord in nnturalibus, avait été ensuite élevé à la vie de la grâce ; les seconds croyaient que le premier homme avait été élevé à l’état surnaturel en même temps que créé.
C’est non moins sciemment que le concile consacre et maintient, après discussion, la distinction et l’emploi des deux mots « justice et sainteté » pour décrire l’état dans lequel Adam avait été établi, cela malgré quelques Pères qui eussent désiré un mot plus vague,
reclitudo, pour laisser indécise la question de savoir si le premier homme avait été établi dans l’état de grâce. Par le maintien du mot « sainteté », le concile fait entendre qu’Adam a revu la grâce sanctifiante et son cortège de dons a côté de la droiture de la justice originelle.
I.idécret énonce directement les suites personnelles de la prévarication d’Adam : elle entraîne pour lui la perte de l’état de justice et de sainteté dans kernel il a été établi, la colère et l’indignation de Dieu, la mort et l’esclavage du démon, bref un état de détérioration qui l’affecte dans tout son être.
Ce sont les effets attachés par la tradition commune à la faute d’Adam, avec quelques précisions cependant par rapport aux formules du concile d’Orange. Tandis que celui-ci parlait « d’intégrité dans laquelle la nature a été constituée », le concile de Trente, par un progrès dans l’analyse de l’état primitif, parle de sainteté et de justice ». Le concile d’Orange ajoutait à la formule totum, id est secundum corpus et animum, in deterius hominem commutatum, l’incise suivante serf animæ liberlate illœsa durante. Celle-ci avait un écho dans le décret primitif de Trente : nulla ttiam animæ parte illœsa durante. Notre décret officiel ne contient pas cette incise. C’est que, par l’introduction de celle-ci, les Pères craignaient de favoriser les exagérations touchant la corruption intégrale de la nature humaine et se réservaient de parler ailleurs de l’amoindrissement de la liberté consécutif à la faute originelle.
3. Chapitre n.
Le péché originel et ses suites générales dans la postérité d’Adam. — Le premier homme avait reçu de la libéralité divine les dons de la justice et de la sainteté originelle non comme un bien personnel, mais comme un apanage de nature qu’il devait conserver, qu’il pouvait perdre aussi, pour lui et toute sa race. En fait, par sa prévarication, il a entraîné ses descendants avec lui dans un état non seulement malheureux, mais fautif. Telle est la doctrine exprimée dans le 2e canon :
Si quis Adæ prævaricatioSi quelqu’un soutient que
nem sibi soli et non ejus prola prévarication d’Adam ne
paginiasserit nocuisse, et acfut nuisible qu’à lui et non
ceptam a Deo sanctitatem et à sa postérité, qu’il a perdu
justitiam, quam perdidit, sipour lui seul, et non pas pour
! bi soli et non nobisetiameum nous aussi, la justice et la
perdidisse, aut inquinatum sainteté qu’il avait reçues,
ilfum per inobedientiæ pecou qu’étant souillé lui-mèine
catum mortem et pœnas corpar le péché de désobéissance
poris tantum in omne genus il n’a transmis au genre hu humanum transfudisse, non main que la mort et les au autem et peccatum quod très peines du corps, mais
mors est anima ; : A. S., cum non le péché qui est la mort
contradicat Apostolo dicende l’âme ; qu’il soit anathème,
ti : Per unwn hominem peccacar il contredit l’Apôtre di lum intravit in mundum, el sant que le péché est entré
per peccatum mors, el ita in dans le monde par un seul
omnes homines mors pertrarthomme et la mort par le
sitl in quo omîtes peccaverunt péché et qu’ainsi la mort est
(Rom., v, 12). passée dans tous les hommes,
tous ayant péché dans un
seul.
Le concile de Trente reproduit à peu près littéralement le canon 2 du concile d’Orange. En cette assemblée on avait rappelé, contre toute tendancepélagienne, que le péché d’Adam a été préjudiciable non seulement à lui-même, mais à tous ses descendants : on avait précisé, contre Fauste de Riez, que le mal originel ne consiste pas seulement dans la transmission de la mort du corps qui est la peine du péché, mais aussi dans la transmission du péché qui est la mort de l’âme ; ici l’on est amené à reproduire la même doctrine traditionnelle contre le pélagianisme nouveau de Zwingle. Celui-ci ramenait les conséquences de la chute à n’être que la transmission d’un état misérable,
des défauts de la nature humaine. Le concile rappelle qu’il ne peut être question seulement d’une vague déchéance physique, mais de la perte de la justice et de la sainteté, d’une mort de l’âme, d’un véritable péché transmis avec la peine de la mort et les autres peines du corps ; et, de cette doctrine, il montre, comme le concile d’Orange, l’indiscutable garantie dans le texte classique de saint Paul, Rom., v, 12. Il le cite naturellement d’après la Vulgate, et entend sans doute le relatif in quo « d’Adam en qui tous ont péché ». La formule ainsi comprise est. de fait, plus explicite que ne l’est le texte original en faveur de la transmission du péché originel. Mais l’argument garde sa valeur. Voir, ci-dessus, col. 308 sq.
Ce que les Pères de Trente, dans leur catalogue d’erreurs, qui n’a pas eu d’ailleurs de consécration officielle, reprochaient à Érasme, c’était non pas précisément d’abandonner le sens relatif de in quo, mais de ne pas reconnaître, dans le passage de saint Paul, la mention que l’Apôtre fait du péché originel. Sur l’exégèse d’Érasme, voir J. Freundorfer, op. cit., p. 159-160.
Pour avoir une idée complète des suites générales qu’entraîne la faute originelle pour toute la race, d’après le concile de Trente, il faut rappeler encore le c. i du décret de la justification qui traite de l’impuissance de la nature déchue et de la loi à recouvrer la justice, c. i, Denz., n. 793, et le canon 5, n. 815, où il est question du libre arbitre.
Dans le premier chapitre du décret sur la justification, on déclare « que, dans la prévarication d’Adam, tous les hommes ont perdu l’innocence, naissent impurs et enfants de colère, qu’ils sont esclaves du péché et sous la puissance du diable, au point que ni les gentils ne pouvaient s’en délivrer par les forces de la nature, ni les Juifs par la lettre de la Loi, et l’on ajoute que le libre arbitre n’est pas éteint en eux, bien qu’il soit diminué dans ses forces et incliné (vers le mal). »
Le canon 5 de la même session vi complète ce qui est dit à la session v : « Si quelqu’un déclare que le libre arbitre, après le péché d’Adam, est perdu ou éteint, ou une chose d’apparence seulement, rem esse de sololilulo, bien plus, un titre sans réalité, titulum sine re, une invention de Satan dans l’Église, fig.entum a Salaria inveclum in Ecclesiam, qu’il soit anathème. » On condamne ici les expressions mêmes où Luther affirme l’irrémédiable corruption de la nature déchue et particulièrement de son libre arbitre. En revanche, on écarte, au c. i, l’expression < gravement blessé » et l’incise « par la soustraction des dons gratuits », voir Conc. Trid., t. v, p. 445, pour y substituer définitivement les mots « diminué de force et incliné ». afin de ne favo riscr l’opinion d’aucune école. I.es expressions choisies, en effet, suivant la volonté constante du concile, tout en répudiant l’erreur, s’adaptent indifféremment aux deux opinions alors reçues. I.es thomistes et les scotistes réduisaient cette diminution de force et cette inclina lion du libre arbitre a la seule perte des dons de la e, les augustiniens voulaient qu’outre cette perte des dons de la grâce on entendit encore par là une i ei i aine dégénérescence des forces auxquelles l’homme a droit par s ; i nal ure
lût résumé, d’après le concile, le péché originel a fait perdre certainement ; > dam et a toute sa descendante la possession de la grâce, sanctitatem, celle des dons préternaturels, justitiam (exemption de la concupis ce m e, de la douleur et de la mort |, qui perfed ion n aient la nature et donnaient particulièrement au libre arbitre une facilité de soumission a Dieu. Il entraîne. - hef, un affaiblissement du libre arbitre, toul au moins par comparaison avec la perfection « pie celui i i it des rions prétei nal unis.
Cet affaiblissement doit-il s’entendre seulement par comparaison de l’état actuel avec l’état de justice originelle, ou de plus par rapport aux forces que l’homme devrait tenir de sa nature normale, le concile ne veut pas répondre à cette question et la laisse à la discussion de l’École.
Il reste qu’en reprenant dans l’ensemble la doctrine du concile d’Orange sur l’affaiblissement du libre arbitre (inftrmatum, lœsum, c. viii, xiii, et inclinatum, attenuatum, c. xxv) le concile de Trente ajoute que celui-ci n’est pourtant pas supprimé par la chute minime exstinctum. Par là s’affirme une précision et un élargissement de point de vue qui est nécessité par l’erreur luthérienne. Tandis qu’en face du rationalisme pélagien, l’Église, à la suite de saint Augustin, était attentive surtout à proclamer l’insuffisance radicale de la nature et à marquer, en fait, ce qui manque à celle-ci pour atteindre sa fin historique, elle se devait, en face du pessimisme luthérien, sans rien renier de son passé, d’affirmer ce qui reste de force à la volonté dans l’ordre moral pour coopérer à la grâce. Tout en affirmant la transmission, par suite de la faute d’Adam, d’un état non seulement malheureux, mais coupable, tout en reconnaissant que le péché originel a eu pour effet de modifier profondément l’état de l’humanité, elle a désavoué, dans les canons de Trente, les exagérations d’un pessimisme spirituel que Luther voulait imposer au nom d’un augustinisme exagéré.
4. Chapitre m.
Caractères propres du péché originel. — C’est un péché transmis par voie de propagation héréditaire, et non point commis par un acte d’imitation ; c’est un péché immanent et propre à chacun, qui ne peut être enlevé par d’autre remède que par celui des mérites du Christ. Le 3$^o$ canon anathématise ceux qui le nient :
Si quis hoc Adse peccaSi quelqu’un déclare que
tum, quod origine unum est, ce péché d’Adam, qui est un
et propagatione, non imitadans sa source et transmis
tione, transfusum omnibus non par imitation mais par
inest unicuique proprium, propagation, qui est en nous,
vel per humanæ vires, vel où il devient propre à cha per aliud remedium asserit « iii, s’efface soit par les
tolli, quam per meritum forces de la nature, soit par
uniusmediatorisDomininosun autre remède que par le
tri Jesu Christi, qui nos Deo mérite de l’unique médiateur
reconciliavit in sanguine suo, Notre-Scigneur Jésus-Christ,
judas nobis justilia, sanctiqui nous : i réconciliés avec
ftccUio il redemptio (I Cor., i, Dieu dans son sang, devenu
30) ; aut aegat Ipsum Christi pour nous justice, sanctiflea .lesu meritum per baptismi lion et rédemption ; ou si
sacramentum, in forma Ecquelqu’un nie que ce mérite
< lésée rite collatum, tam s’applique tant aux adultes
adultls quam parvulis appliqu’aux enfants par le bap cari, A. S. : quia non est aliud téme confère selon la forme
nomen sub cœlo iinium homide l’Église, qu’il soit aaa nlbus, in quo oporteat nos thème. Car II n’est pas d’autre
taloOS fteri (Art., iv, 12). nom sous le ciel, donne : iu Inde Ula o : Lne Ignui hommes, par lequel nous Dei| eece qui lollil peccata devions être sauvés. De là
mundi (Joa., i, 20), et Ula : cette parole ; « Voici l’Agneau Qulcumque baptizali csiis, de Dieu ; voici celui qui efface
ChristUtn Induùtis (Gal., iii, les péchés du monde. el 271. cette autre : « Jui que VOUS
soyez qui a es été baptisés,
vous avez revêtu le Christ
Le ! » juin. dans le tableau des cireurs sur le péché on
liiic i. on avait signalé au n. i fi doctrine quem Pighius sequi videtur, peccatum originale nihil esse in unoguogue noêtrum, sed esse dumlaxat ii’s<im Adte prævaricatio
item qvut rêvera nabis non insil. sc<l snli Ad.e. Par oppo si ! ion a celle erreur, sans doute, est allumée ici fini
manence du péché ori| ln< i.< < haque individu, non que
ce péché jaillisse de chaque Volonté par un acte pel
sonnel, qui imiterait la prévarication d’Adam, mais pu-’, qu’il est transmis par propagation héréditaire
Seuls les mérites du Christ peuvent remettre ce péché : c’est une vérité que le concile d’Orange avait présentée déjà sous ses aspects variés, et qui est appuyée, ici, sur des textes scripturaires choisis.
5. Chapitre iv. — Nécessité du baptême comme remède du péché originel.
Si quis parvulos récentes ab uteris matrum baptizandos negat, etiamsi fuerint a baptizatis parentibus orti, aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod regenerationis lavacro necesse sit expiari ad vitam œternam consequendam, unde fit consequens, ut in eis forma baptismatis in remissionem peccatorum non vera, sed falsa intelligatur : A. S. Quoniam non aliter intelligendum est id, quod dicit Apostolus : Per unum hominem peccatum inlravil in mundum et per peccalum mors, et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt (Rom., v, 12), nisi quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit. Propter hanc enim regulam fidei, ex traditione apostolorum etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsis adliuc committere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur quod generatione contraxerunt. Nisi enim quis renalus fueril ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dci. (Joa., iii, 5.)
Si quelqu’un dit qu’il n’est pas nécessaire de baptiser les nouveau-nés, même s’ils sont de parents fidèles, ou dit qu’on les baptise sans doute pour la rémission des péchés, mais que du péché originel d’Adam ils n’apportent rien qui doive être expié par le bain de la régénération, pour obtenir la vie éternelle ; en sorte que, pour eux, la formule du baptême in remissionem peccatorum n’a qu’un sens impropre, qu’il soit anathème. Car les paroles de l’Apôtre : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, et ainsi est-il passé dans tous les hommes, qui ont tous péché en lui », ces paroles ne peuvent s’entendre que de la manière dont les a toujours entendues l’Église catholique partout répandue. C’est bien à cause de cette règle de foi que les petits enfants mêmes, lesquels n’ont pu commettre aucune faute personnelle, sont en toute vérité baptisés pour la rémission des péchés, afin que la régénération purifie en eux ce que la génération leur a fait contracter. « En effet, si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit-Saint, il ne peut entrer dans le royaume des cieux. »
C’est à peu près littéralement la reproduction du 2e canon du concile de Carthage(Milève). Denz., n. 102.
Il était opportun, dans ce décret, de rappeler la nécessité du baptême contre la grande erreur pélagienne, renouvelée par Luther, en ce qui concerne l’inutilité du baptême des enfants pour l’acquisition de la vie éternelle. On lit, en effet, dans le tableau des erreurs qu’avaient en vue les Pères : Nonus ejusdem etiam Petagii, ad quem errorcm Martimis Lutherus accedere videtur, puellos non baptizatos morientes non damnari, sed salvari et vitse œternæ fieri possessores, ticet ad regnum Dei non pertineant. Conc. Trid., p. 212213. De là, sans doute, l’addition de l’incise ad vitam adernam consequendam au canon de Carthage.
Ici comme à Carthage, on affirme en passant que la génération est le moyen de propagation du péché originel. Ce que l’on doit entendre d’une génération humaine normale, selon l’explication suivante donnée à la sess. vi, c. ni, Denz., n. 795 : « Les hommes ne naîtraient pas injustes, s’ils ne naissaient pas d’Adam par voie de propagation séminale, car c’est en vertu de cette propagation qu’ils lui doivent de contracter, au moment où ils sont conçus, leur propre injustice. »
6. Chapitre v.
L’efjicacité du baptême ; la persistance de la concupiscence après le baptême.
Si quis per Jesu Christi Si quelqu’un nie que, par
Domini nostri gratiam, quæ la grâce de Jésus-Christ No in baptismate confertur, reatre-Seigneur, qui est conférée
tum originalis peccati remitti dans le baptême, soit remise
negat, aut etiam asserit, non l’offense du péché originel, et
toiii totum id quod veram et ôté tout ce qui a vérita blement et proprement caractère de péché ; si quelqu’un dit, au contraire, que le péché est seulement comme rasé et non imputé, qu’il soit ana thème. Car Dieu ne liait rien dans ceux qui sont véritablement régénérés et il n’y a point de condamnation pour ceux qui sont ensevelis véritablement avec le Christ par le baptême, qui ne marchent pas selon la chair, mais qui, dépouillant le vieil homme et revêtant le nouveau qui a été créé selon Dieu, sont devenus innocents, purs, fils chers à Dieu, héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ, de telle sorte que rien ne s’oppose à leur entrée dans le ciel. Mais le saint concile confesse et pense que la concupiscence ou le foyer du péché reste dans les personnes baptisées ; il sait que, nous étant laissée pour nous exercer, elle ne peut nuire à ceux qui, loin de consentir, résistent courageusement, aidés de la grâce de Jésus-Christ, qu’au contraire celui qui aura mené le bon combat sera couronné. Cette concupiscence appelée quelquefois « péché par l’Apôtre, le saint concile le déclare, l’Église n’a jamais compris qu’elle soit véritablement et proprement péché dans les personnes baptisées, mais on la nomme ainsi parce qu’elle vient du péché et qu’elle porte au péché. Si quelqu’un pense le contraire, qu’il soit anathème.
C’est ici que le concile oppose à l’erreur luthérienne fondamentale sur l’identification de la concupiscence comme telle avec le péché originel, et conséquemment sur la permanence de ce péché dans le baptisé, la vérité catholique sur la destruction complète du péché originel par le baptême, et sur la permanence de la concupiscence comme épreuve salutaire dans le baptisé. Tandis que la bulle Exsurge, dès 1520, se contentait de condamner l’erreur : In puero post baplismum negare remanens peccatum est Paulum et Christum simul conculcare, Denz., n. 742, ici, la vraie doctrine est clairement affirmée. Pour l’exprimer, le concile emploie les termes mêmes de Paul et d’Augustin que Luther voudrait accaparer en faveur de son erreur.
Il fonde son axiome : In renalis nihil odit Dcus sur de multiples passages de l’Apôtre et, pour exprimer la tôt aie destruction du péché par le baptême, et préciser le sens authentique que l’Église attache à la concupiscence, clans les baptisés, il utilise les expressions mêmes dont Augustin se servait contre les erreurs de son temps.
Avec lui, il enseigne que le baptême fait complètement disparaître tous les péchés : auferre crimina, non radere ; nec ut omnium peccatorum radiées in mala carne teneantur quasi rasorum in capite capillorun<. unde crescant ilerum resecanda peccata. Contra duos ep. pelag., i, xiir, 26, P. L.. t. xi.iv, col. 562.
Avec lui. il précise le sens de la concupiscence dans les baptisés : elle ne peut s’appeler « péché » que dans un sens métaphorique, parce qu’elle vient du péché et incline au péché ; elle est une épreuve salutaire. Comparer les termes du décret avec ceux d’Augustin, op. cit.. n. 27. col. 563.
propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi aut non imputai i, A. S. In renalis enim nihil odit Deus quia niliil est damnali.
    m.s us qui vere consepulli
sunt cum Cliristo per baplisma in mortem (Rom., vi, 4), qui non secundum carnem ambulant (Kom., viii, 1) sed veterem hominem exuentes et novum qui secundum Deum creatus est, induenies (Eph., IV, 22 sq. ; Col., iii, 9 sq.), innocentes, immaculati, puri, innoxii, ac Deo dilecti filii clTecti sunt, heredes quidem Dei, colicredes autem Christi (Rom., viii, 17), ita ut nihil prorsus eos ab ingressu coeli remoretur. Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem hœc sancta Synodus fatetur et sentit, quæ cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus sed viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet. Quinimo qui légitime certaverii coronabitur ( I ITim., n, 5). Hanc concupiscentiam, quam aliquando Apostolus peccatum (Rom., vi, 12 sq.) appellat, sancta Synodus déclarât Ecclesiam catholicam numquam intellexisse peccatum appellari, quod veré et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinât. Si quis autem contrarium souscrit, A. S.
525
PÉCHÉ ORIGINEL. LE CONCILE DE TRENTE
526
Ce faisant, le concile se tient sur le plan de la tradition dogmatique et légifère contre l’erreur. S’il écarte la confusion faite par Luther entre la concupiscence comme telle et le péché originel, il ne veut nullement statuer sur ce qui constitue l’essence de ce péché. C’est pour maintenir la liberté des écoles que l’on a ajouté sans doute, en dernier lieu, au décret primitif la petite incise, in renatis : « quod vere et proprie in renalis peccatum sit ». Par cette restriction les Pères ne définissent pas que la concupiscence est un péché avant le baptême, mais ils laissent la liberté de le penser.
Plus tard, les augustiniens orthodoxes pourront s’autoriser légitimement de cette liberté pour maintenir l’interprétation de l’évêque d’Hippone touchant l’essence du péché originel, mais ils exagéreront en invoquant pour leur sentiment le patronage positif du concile de Trente. Estius, In II$^{um}$ Sent., dist. XXX, 9, écrit : « Bien que les Pères du concile de Trente n’aient point voulu définir où est l’élément constitutif du péché originel et s’il faut le mettre dans la privation de la justice ou dans la concupiscence, pourtant, en enseignant que la concupiscence n’est pas un péché dans les baptisés, ils semblent bien avoir voulu nous laisser entendre qu’elle est un péché dans les non baptisés. » Bossuet, de son côté, écrit dans la Défense de la tradition, t. VIII, c. xxvii, éd. cit., p. 311 : « Le concile de Trente, en expliquant en quel sens elle peut être appelée péché, décide à la vérité qu’elle ne l’est pas véritablement et proprement, non vere et pwprie, mais c’est, dit-il, « dans les baptisés », in renatis ; ce qui semble indiquer que, dans les autres et avant ce sacrement, c’est un péché véritable et proprement dit, tant à cause qu’elle domine dans les âmes où la grâce n’est pas encore et qu’elle y met un désordre radical, qu’à cause qu’elle est le sujet où s’attache la faute d’Adam et le péché d’origine. »
7. — L’intention du concile relative à l’immaculée conception.
Déclarât tamen hsce ipsa
sancta synodus, non esse
suse intentionis, comprehen dere in hoc decreto, ubi de
peccato originali agitur, bea tam et immaculatam virgi nem Mariam, Dei Gcnitricem,
sed observandas esse consti tutiones felicis recordationis
Sixti papæ IV sub pœnis in
eis constitutionibus conten us, quas innovât.
Cependant, ce saint con cile déclare qu’il n’entre
point dans son intention de
comprendre dans ce décret,
relatil au péché originel, la
bienheureuse et immaculée
vierge Marie, Mère de Dieu,
mais qu’il faut observer les
constitutions du pape Six te IV. d’heureuse mémoire,
et cela sous les peines édic tées dans ces constitutions
que le concile renouvelle.
Voir Immaculée conception, col. 1166-1169.
.", " Lu parler du décret. — 1. Au point de vue dogmatique. Le décret de Trente marque admirablement la continuité de la foi, soit par ce qu’il rappelle, soit par ce qu’il précise de l’enseignement traditionnel.
Il rappelle, en effet, en les modifiant à peine et confirme de son autorité œcuménique les dérisions des conciles de Carthage et d’Orange. Lorsqu’il ajoute DU rient nouveau sur le caractère de la concupiscence dans les baptisés et sa distinction d’avec le péché originel, il le fait avec les expressions mêmes de PApôtre et de saint Augustin.
En continuité avec la tradition, il entend non der des opinions, mais défendre la vérité contre l’ei reur. Il le fait en tenant la voie du juste milieu entre les t. ndances néo pélagiennes d’un optimisme exa et celles d’un pessimisme nuln’I. outre les premières, il affirme la p< rte de la justice et de la sainteté par le fait du premier homme et la transmission d’un véritable péché originel contre les secondes, il maintient que i’de la nature ne sont pas totalement cor
rompu eulement amoindries relativement <.<
perfection qu’elles tenaient de la justice originelle dans laquelle l’homme avait été établi.
Ce qui est rejeté, c’est surtout l’identification du mal humain avec la concupiscence, l’idée que la concupiscence, jusque dans ses mouvements spontanés, est le centre du mal moral, que le baptême est impuissant à effacer le péché originel ; que la corruption de l’homme déchu est radicale, inguérissable. Ce qui est affirmé à la suite de saint Paul, c’est que rien n’est désagréable à Dieu dans l’âme du baptisé qui connaît encore les mouvements spontanés de la concupiscence, pourvu que sa volonté consciente et libre ne cède pas aux impulsions de ces mouvements ; ce qui est affirmé avec saint Augustin, c’est que le libre arbitre déchu, impuissant à récupérer, par ses seules forces, ce qu’il a perdu, recouvre en fait, lorsqu’il est aidé de la grâce du baptême, la liberté efficace, celle de mériter, de lutter contre la concupiscence, de remporter la victoire, d’être couronné. C’est, en face de la thèse qui soutient la corruption radicale de la nature, l’affirmation de la sainteté véritable, de la véritable liberté morale dans l’âme du baptisé qui veut coopérer à la grâce. Enfin, ce qui est ici désavoué, même dans la nature déchue laissée à elle-même, c’est l’impuissance absolue du libre arbitre ; il n’est pas supprimé par la chute, il est seulement affaibli, dit le concile de Trente. Ici les formules sont en progrès sur celle de saint Augustin : Nemo habet de suo nisi mendacium algue peccatum, In Joan., tract, v, 1, t. xxxv, col. 1414 ; sur le concile d’Orange, can. 27, Denz., n. 195. C’est évident. Mais les formules du xvie siècle ne sont pas en contradiction avec les formules antérieures, elles les éclaircissent et les complètent. La tradition intégrale de l’Église, telle qu’elle s’est affirmée de plus en plus au Moyen Age, a mieux distingué entre les forces naturelles et les forces surnaturelles, entre la liberté laissée à elle-même, capable d’actes moraux stériles pour le ciel, et la liberté aidée de la grâce, capable d’actes salutaires. Tout en ne reniant rien de l’incapacité absolue de la nature déchue par rapport au surnaturel, elle a reconnu que l’homme déchu gardait les facultés qui lui sont dues substantiellement intactes, avec leurs défauts et leurs faiblesses sans doute, mais aussi avec leur réelle puissance. On ne peut nullement opposer ici la conception semipélagiennc du concile de Trente comme le fait Loofs, Leitjaden zum Sludium der Ilogmengeschichle, 4e éd., p. G67, à celles de l’augustinisme ; il est plus juste de ne voir en ce système « qu’un moment de l’évolution théologique, tandis que la pensée chrétienne se révèle adéquatement dans l’ensemble du courant traditionnel »..1. Rivière, Péché originel, dans Dict. pral. des conn. rclig.. t. v, col. 1 15.
2. Au point de vue théologique.
Puisque le concile n’a rien voulu décider des opinions ni rien statuer sur la nature du péché originel que les scolastiques concevaient diversement, on n’a point le droit de le faire déposer sur l’une ou l’autre opinion concernant, par exemple, la façon dont il faut concevoir l’axiome : vulneralus in naturalibus, ou celle dont il faut définir le péché originel.
Le théologien remarquera toutefois que, du fait que le nouveau baptisé <si pur de toul péché el possède cependant la concupiscence a l’étal habituel, on ne peut mettre dans la concupiscence connue telle et sis mouvements spontanés l’essence du péché originel. Par là, le concile nous laisse entendre ce que n’est pas hé.
t // point de vue nuirai et religieux. Par sa conception de la concupiscence, le concile ne méconnaît sérieux et i ragique de c< lie ci au point
de vue de la ie religieuse et morale du c lire ! ien : il ne
quitte point le terrain religieux pour la considérer comme un phénomène Indifférent i faits PECHE OU I (il. NI-’. I, . PREMIERS POLÉMISTES (. T m >| JOUES
au concile par Loofs, ibid., et par Harnack, Dogmengesch. , I 1 éd., t. iii, p. 713, ne font pas droit à l’interprétation d’ensemble du décret sur le péché originel.
Si la concupiscence, en ses mouvements spontanés, ne peut être un péché, elle reste dans le baptisé un signe de l’état meilleur dont il est déchu et elle peut le conduire au péché ; elle lui enseigne la vigilance, l’humilité ; elle l’ait de l’âme un champ de lutte, lui donne l’occasion de victoire et de mérite ; elle implique, par le fait, une coopération de tous les instants du libre arbitre et de la grâce pour dominer le corps et développer la haute vie spirituelle.
Dans la perspective du concile, les invitations du Christ et de saint Paul à la vigilance et à la prière, à la coopération incessante de l’âme avec l’Esprit (parabole des talents) se comprennent admirablement ; les assertions d’Augustin sur la véritable liberté vont de soi, les théories philosophiques des scolastiques, qui définissent justement le moral par la volonté libre et le consentement, prennent tout leur sens ; la doctrine affirmée est génératrice d’énergie et de confiance en la victoire : qui légitime certaverit coronabitur. On écarte seulement un pessimisme spirituel qui laisse l’âme passive, abattue, découragée en face de sa corruption irrémédiable, sans autre espoir qu’une justification extérieure qui couvre les péchés mais ne les détruit pas, et ne relève pas le pécheur ; on veut rester fidèle à la tradition intégrale, on ne veut pas méconnaître l’expérience des saints et les promesses évangéliques de la vie de l’Esprit dans le Christ.
On a reproché au concile de ne pas faire de place à la foi dans la rémission du péché originel. Voir Harnack, loc. cit. C’est un fait que le décret parle seulement des mérites du Christ communiqués par le baptême et ne dit rien de la foi. Il suffit de remarquer qu’il s’agit surtout, dans ce décret, du baptême des enfants ; si l’on veut parler, au contraire, de la justification des adultes, le concile a manifesté sa pensée sur le rôle de la foi à ce point de vue dans le décret de la VIe session. Or, de ce décret, Harnack a reconnu lui-même la valeur religieuse. Ibid., p. 711.
Le décret de Trente ne doit point, enfin, être jugé comme une somme de l’enseignement complet de l’Église sur le péché originel. Les Pères du concile ont laissé délibérément de côté un certain nombre de questions qui n’étaient pas en jeu ou qui ne leur paraissaient pas mûres pour une solution ; c’est ainsi qu’ils ne nous disent rien sur le sort, dans l’au-delà, des âmes qui meurent en état de péché originel ; rien de la définition de ce péché ; et qu’ils laissent dans l’état où ils l’ont trouvée la question de l’immaculée conception.
Ce qui constitue l’originalité et le progrès du décret de Trente, par rapport aux définitions antérieures, c’est qu’il dénonce et désavoue, pour la première fois, comme une erreur, ce pessimisme profond qui allait désormais imprégner la théologie et la piété du protestantisme orthodoxe, et qui, sous une autre forme, allait essayer de pousser de multiples infiltrations dans l’intelligence et la vie des milieux catholiques. L’Église, en condamnant Baïus, Jansénius, Quesnel, le synode de Pistoie, va continuer l’œuvre de consécration du sage optimisme chrétien que l’École avait su dégager dans ses réflexions, de la tradition intégrale et de l’Écriture sur le péché originel et la grâce du Christ.
/II. OPPOSITION DES THÉOLOGIENS CATHOLIQUES
aux premiers réformateurs. — On analysera ici tout spécialement, la doctrine d’Ambroise Catharin et de Dominique Soto.
1$^o$ Catharin : la théorie du pacte et de l’inclusion des volontés en Adam. — Catharin († 1553) est un indépendant ; il reflète les tendances novatrices que l’humanisme imprima à un certain nombre de théologiens
du xvr siècle. Entré chez les dominicains en 1517, il se signala d’abord par des écrits polémiques contre Luther, puis entra en conflit avec Cajétan. En 1542, il publiait le De a/su hominis et peccato originali, ou. après avoir critiqué les théories traditionnelles sur l’explication du péché originel, il proposait son hypothèse. Voir Cayré, op. cit., t. ii, p. 738, 742.
I (’après lui, le péché originel n’est autre chose que le péché actuel d’Adam extrinsèquement imputé à ses descendants. Étant une faute, il est un acte volontaire. Puisqu’il ne peut jaillir de notre volonté personnelle, il ne pourra être que la faute d’Adam qui nous est imputée : « Cet acte n’est autre que la prévarication commise par notre premier père, c’est-à-dire la manducation du fruit défendu. C’est cet acte qui est notre péché, c’est lui qui est en nous, par la raison que, aux yeux de Dieu, nous étions en quelque sorte renfermés dans notre premier père. » Opuscula, Lyon, 1542, disp. V, p. 183.
Selon Catharin, nous ne formons pas seulement avec Adam une unité physique naturelle en vertu du lien de la génération, nous formons aussi une unité morale, en vertu d’un pacte qui constitue Adam mandataire du genre humain, inclut nos volontés dans la sienne, et implique notre consentement présumé dans le sien. Ibid., disp. V, p. 184. C’est ainsi que l’acte d’Adam, qui n’est point physiquement transmissible, a cependant en nous une existence juridique par l’imputation qui nous est faite de notre consentement présumé.
Cette explication du péché originel aura, pendant longtemps, un rayonnement extraordinaire dans l’esprit des théologiens. Elle va être accueillie par le jésuite Salmeron, Commentarii in omnes epistolas B. Pauli, t. xiii, Cologne, 1604, p. 443 sq. Lugo, Tolet la défendront au xviie siècle, et, plus tard encore, Kilber dans la théologie des jésuites de YVurtzbourg, De peccatis, t. III, c. iii, 2, la présentera sous l’idée d’un pacte virtuel. Dès la fin du xvie siècle, Suarez lui donnait, par son adhésion, le prestige de son autorité, De viliis et peccatis, t. IX, c. ii, 29, et, avec lui, elle pénétrait chez de nombreux disciples. L’école thomiste elle-même, en ses meilleurs représentants, Gonet, De vitiis et peccatis, disp. VII, ii, 1 ; Billuart, De peccatis, VII, ii, 1 ; les Salmanlicenses. De vitiis et peccatis, XIV, c. xxxii ; Contenson, De peccatis, II, ii, 1, expliquera la transmission du péché originel par la transfusion de nos volontés dans la volonté d’Adam.
Quoi qu’il en soit de ces multiples adhésions, pendant plus de deux siècles, à l’explication de Catharin. il reste que celle-ci n’est qu’une opinion théologique qui doit être jugée d’après les raisons qu’elle peut faire valoir et d’après sa connexion plus ou moins intime avec le dogme.
Or, nous savons, d’une part par la façon dont les Pères de Trente apprécièrent l’opinion de Pighius, semblable, à certains points de vue, à celle de Catharin : Quartus error quem Pighius sequi videtur, peccatum originale nihil esse in unoquoque nostrum, sed esse dumtaxal ipsam Adæ prævaricationem, quæ rêvera nobis non insit, sed soli Adæ, voir Conc. Trid., t. v, p. 212. d’autre part, par la façon dont le décret officiel affirme, au c. m. l’immanence physique du péché originel en chacun de nous (Iransfusum omnibus inest cuique proprium), combien la théorie de Catharin était peu conciliable avec les déclarations du concile. Bcllarmin ira jusqu’à dire que l’explication du célèbre domini cain était hérétique : Falsum est autem et hæreticum peccatum originis nihil esse aliud nisi primant Adæ transgressionem actualem. De amissione gratiæ. 1., c. xvi, p. 445.
Sans aller jusque-là, on peut dire que non seulement sa connexion avec le dogme ne s’impose nullement, mais qu’au contraire son harmonie avec celui-ci est
plutôt difficile à établir, et qu’au point de vue rationnel l’opinion est très discutable.
Dès le xrve siècle, une théorie semblable du præconsensus avait été rejetée. A peine la théorie du « pacte » de Catharin fût-elle connue qu’elle fut sévèrement discutée et traitée de fable par un théologien remarquable du concile de Trente, Dominique Soto. De natura et gratia, Anvers, 1550, t. I, c. x, p. 27 (réfutation de Pighius) et p. 31 : « Le pacte, dit-il, est une fable. »
Il apparaît de plus en plus aux théologiens d’aujourd’hui que Soto avait raison : Dieu n’a pu enfermer dans la volonté d’Adam des volontés qui n’existaient pas encore ; l’on ne conçoit donc pas une collaboration morale avec Adam possible dans ce cas : le serais censé avoir fait ce que je n’ai pas fait ; et de ce chef rendu responsable d’un acte posé quand je n’existais pas encore. Qui pourra admettre une telle chose ? Car ici il n’y a pas de mystère qui tienne ; le mystère c’est ce qui dépasse notre raison, ce n’est pas ce qui la renverse et la détruit.. L. Billot. Éludes, 20 janvier 1920, p. 133.
^ L’infirmité de la théorie de Catharin vient de ce que l’on veut trouver, dans le péché originel, comme dans tout péché actuel, un acte de volonté strictement personnel : « On veut, à toute force, entendre un péché qui serait dans le fond de même ordre, de même catégorie, de même essence que les péchés que nous avons personnellement commis et dont nous avons à répondre devant Dieu et la conscience. » Ibid., p. 132. Cette confusion avait été, nous l’avons vii, dissipée ù bon droit par saint Thomas et ses disciples. Elle n’a aucun titre à revivre aujourd’hui.
2 « Dominique Soto († 1560), entré chez les dominicains en 1524, fut un théologien remarquable du concile de Trente (l re période, 1545-15 17).
Dans son beau traité : De natura et gratia, dédié à ce concile, il ne se contente pas de réfuter solidement les théories des luthériens et des nouveaux pélagiens sur le péché originel, mais, tout en montrant les points faibles de l’hypothèse de Pighius et des partisans du « pacte », il propose une explication de la nature du péché originel par la grâce sanctifiante qui s’imposera ensuite à un grand nombre de théologiens.
1. Son point de départ. Il sait qu’on discute dans l’École sur la définition du péché originel, et distingue trois opinions sur ce point : i Celle d’Augustin qui tend à Identifier ce péché avec la concupiscence ; celle d’Anselme qui le définit par la privation de la justice originelle : celle de saint Thomas qui concilie ces deux opinions en décrivant le péché originel comme la concupiscence manquant du frein de la justice primitive : mais il s ; iit aussi que le concile n’a rien voulu définir
sur ce point, i De natura ri gratia, t. I, c. viii, p. 25. Aussi est-il libre pour tenter une nouvelle explication. Il la rattache a saint Thomas qui, selon lui, n’aurait pas seulement affirmé la création de l’homme dans l’étal de justice et dans l’étal de grâce, mais aurai ! irées identiques ces deux prérogatives de l’étal primitif ; il sait bien que, p. h i., . m s’écarte de l’exégèse reçue sur ce point : mais on doit concéder au moins, pense i, 1 avec raison, que, pour le Docteur angéliqui. les deux prérogatives étaient inséparables Ibid., I. i.
C v, p. 1 1.
il remarque aussi qu’an baptême, d’après saint
Thomas (In II-" Sent., dist. XXXII, q. i. a. I.

## "i i’), ce qui nous est restitué c’est la Justice orlgl

nelle dans son élément formel. Saint Thomas avait
écrit :
In orlginaU luttitia erat altquld quasi formait icUlccI
i/imi ii, uiudo voluntatit et ici undum hoe stbl opponttur i ulpa
deformitas. Erat enim In ee allquld quasi materiale, scillcel
rectltudlnis Impreuus in Inferiorlbui « iribui et quan
tnm ail hoc oppoiritur eoncupUcentla. Quamvis ergo non
restituatur originalis justifia, quantum ad id quod materiale in ipsa erat.restituitur tamen, quantum ad rectiludinem voluntatis ex cujus privatione ratio culpre inerat et propter hoc id quod culpæ est tollitur post baptismum sed aliud pœnale remanet.
Ce que Soto traduit ainsi : Perinde est ac si dixissei : restituitur gratia, illam habens virtutem qua nos Deo gratos reddit, non tamen eam qua vires tune inferiores submiltebat superioribus. Ibid.
Bref, la justice originelle est identifiée dans son élément formel avec la grâce sanctifiante et, de ce fait, on conclura facilement que le péché originel consiste dans la privation de cet élément essentiel : la grâce habituelle ; on expliquera de même simplement la disparition au baptême du péché par le fait de la restitution de la grâce sanctifiante.
2..S’a critique des théories de l’École. — Soto, d’après les principes posés, élimine la concupiscence de la notion du péché originel.
Il faut chercher les éléments du péché originel non dans un acte, mais dans un état coupable consécutif à la chute, qui nous est commun avec Adam. Or, si la concupiscence nous est bien commune avec Adam, elle est chez nous ce qu’elle était chez lui non un péché, mais un effet du péché ; défaut issu de la nature, elle ne peut être une chose moralement odieuse à Dieu, mais une peine du péché. L. I, c. viii, p. 26.
Soto ne trouve point non plus, pour les mêmes raisons, le péché originel dans la privation de la rectitude de l’homme tout entier, telle qu’on la comprend ordinairement. C’est là une peine, une conséquence du péché originel, ce n’est pas le péché. Ibid., p. 26-27.
Au nom du concile de Trente, qui veut que le péché originel soit propre et immanent à chaque descendant d’Adam, il repousse l’opinion de Pighius et la théorie du pacte selon laquelle la prévarication même d’Adam constituerait notre culpabilité.
3. Son explication. - Le péché originel est en nous non pas parce que l’acte même d’Adam nous est imputé juridiquement, mais parce que l’état de souillure, dans lequel le premier péché a constitué la nature, nous est transmis ; cet état n’est autre que la privation de la justice originelle dans son élément formel ; c’est un désordre volontaire par la volonté d’Adam dont nous recevons l’empreinte comme un membre reçoit son mouvement de la volonté qui le dirige :
Reatus ille peceati relictus est in natura quæ in Adam peccavit. Et ideo ut omnes trahimus naliiram ab Adam, ita ci omnes con trahimus peccatumejus per hoc quod in singnlis
estdeviatio [lia et obliquilasanimi a Deo.qua proinde cuncti contagione culps sic inlicimurut Bingulas singuli contrahamus maculas, tametsi reatus ille in aobisnonsit positiva qualitas sed niera » rii>atio fuslttiee quoad formate. Quapropter, cum in remissione originalis restituatur aobis gratia in ordine ad Dcum, non tamen vires inférions in online ad ratinnein, optlme ail s. Thomas, quod in baplismo rcsiituiiar fuslilia originalis iantum quoad formate. Quomodo autem per voluntatem tune Ida omnes peccavimus, oommodatisslmo
exemple) dllucidat idem S. doclor Ubi ail quod, qticmadmodiun omnia membre sunt iiims homo, el ideo volnntas totius
reputatur omnium membrorum, ita omnes eramus in Adam quodammodo uilua homo, quamobrem voluntaria Inordi nafio soi peccatl manel in lofa natura quam gencrationc
recepimus… Omnes in Adam peccasse nihil aliud est quam naturam nostram, ob participium sua ; culpee Ingratam Invtsamq a i » eo. ibid., l. i, c. ix, p. 29.
En fail, c’est la théorie de saint Thomas, mais modl lier assez profondémeiil. Tandis que le Docteur ange lique avait explique le péché originel par la priva ion de la jusliee primitive Considérée dans son ensemble, a savoir par uur déviation de la Volonté aussi bien que des sens, I). Soto, après avoir élimine la
i oncupiscence, el Ident Iflé la pari i<’formelle de la jus tice primitive avec i inctiflante qui en est la
condition et la racine, laisse entendre que l’essence du
péché originel est constituée par la privation du privilège qui procurait la rectitude de la volonté en Adam, à savoir la grâce sancti liante. En nous rendant celle-ci, le baptême fait disparaître le péché originel, et nous reconstitue dans ce qu’il y a d’essentiel à la justice primitive.
Cette explication de D. Soto devait avoir un vaste retentissement dans la théologie postérieure. Successivement, Bellarmin, Suarez, les Salmanticenses, un grand nombre de théologiens contemporains identifieront la justice primitive avec le privilège qui la conditionne et définiront de ce chef le péché originel par la privation de la grâce sanctifiante.
Soto, qui avait assisté au concile de Trente, reconnaît lui-même que son explication ne s’identifie point avec la pensée du concile : Nihil censuit quidnam sil originale, sed sub lile inler doctores reliquit. Elle interprète sans doute les données du concile sur le péché originel et le baptême, beaucoup mieux et plus simplement que la théorie de Pighius et de Catharin. Il reste qu’en fait, quoi qu’il en pense, elle ne s’identifie pas de tout point avec la pensée de saint Thomas ; c’est une opinion théologique qui ne s’impose pas nécessairement à l’exclusion des autres. Elle est aujourd’hui plus discutée qu’il y a vingt ans.
Pour ce qui concerne les conséquences du péché originel, D. Soto affirmait nettement que la chute s’est bornée à nous enleverdes privilèges gratuits. Ibid., 1. 1, c. xiii, p. 42 sq.
II. Nouvelles précisions doctrinales en face de l’erreur baianiste. — 1° La doctrine de Baïus sur le péché originel. — 2° Signification doctrinale de la condamnation portée contre elle (col. 535).
I. IDÉE GÉNÉRALE DE LA DOCTRINE DE BAIUS SUR
le péché originel. — 1° Ses présupposés. — L’ensemble de la doctrine de Baïus et l’opposition que l’Église lui a faite ayant été suffisamment étudiée ici, art. Baïus, il suffira de rappeler le concept baianiste du péché originel, de montrer les précisions doctrinales que l’Église a été amenée à ajouter à sa doctrine traditionnelle en rejetant ce concept, de dire enfin comment ces précisions ne sont point en divergence avec cette même doctrine.
Bien des causes qui agissaient au xvr 3 siècle sur un certain nombre d’esprits et qui agiront encore plus au xviie siècle, expliquent la doctrine et la méthode du professeur de Louvain : le souci de se mettre sur le terrain positif des réformateurs dans l’espoir de les ramener à l’unité de la foi, ensuite le dédain de la philosophie et particulièrement de la tradition scolastique, surtout le culte exclusif de saint Augustin, la prétention de l’interpréter en passant par-dessus l’exégèse, plus ou moins fidèle, et la mise au point qu’en avaient faite les docteurs de l’École, enfin, une affinité élective vers les aspects les plus durs et les plus sombres de cette pensée.en ce qui concerne les faiblesses de la nature humaine. Voir F.-X. Jansen, S. J., Baïus et le baïanisme, dans Muséum Lessianum, 1927, p. 127-138. Voilà ce qui va faire du baïanisme, dans la longue histoire de l’augustinisme, « l’épisode radical se déroulant intra Ecclesiam et en dehors de toute pensée de rupture avec elle. Comme le jansénisme qui achèvera de préciser ses visées doctrinales, il fut un essai pour imposer à l’Église, sous le patronage de saint Augustin, une conception sévère et sombre du christianisme qui tend à décourager l’effort humain en grossissant à plaisir les suites fâcheuses du péché originel et à annihiler la nature devant la grâce. » Ibid.. p. 137.
A la base de la conception baïanisLe se trouve un jugement erroné sur l’homme normal ; on l’a signalé ici : « Le vrai point de départ du théologien lovaniste se trouve dans sa conception optimiste de l’état
normal de la créature raisonnable qui a pour pendant naturel sa conception pessimiste de la nature tombée. Art. Baïus* col. 46.
D’après son optimisme radical, il faut compter, parmi les exigences imprescriptibles de la nature humaine, non seulement cette harmonie, cet achèvement que Dieu lui a donnés en lui octroyant ce que nous appelons les dons préternaturels, mais encore la possession du Saint-Esprit pour lui communiquer la vie religieuse. Certes, ces dons ne constituent pas l’essence de l’homme, ils ne découlent pas de sa constitution : ils sont exigés cependant par sa vocation naturelle. On ne conçoit point celui-ci, il ne peut être en son état normal, comme il convient, exempt de tout mal, sans être tel que Dieu l’a créé. Comme le dit un récent interprète de sa pensée, H. de Lubac, Deux augustiniens fourvoyés : Baïus et Jansénius, dans Recherches de science religieuse, octobre 1931, p. 430, « Baïus naturalise le surnaturel ». Il ne peut concevoir la possibilité de ce que nous appelons l’état de nature pure, c’est-à-dire d’une condition de l’homme où il serait dépourvu de tout don de grâce et exempt de la souillure originelle, et, par le fait, strictement réduit aux éléments de réalité par lesquels nous le définissons en tant qu’homme. C’est qu’il définit l’homme autrement que nous ; faisant de la situation historique du premier homme la situation de droit de l’homme normal, il n’y a de concevable pour lui comme nature pure de l’homme que celle que Dieu a historiquement réalisée. L’idée d’une éthique purement naturelle, d’un bien honnête purement naturel, d’une religion naturelle, au sens où l’entend saint Thomas dans la II a -II*. lui est inconcevable. Voir dans Opéra Baii, édition de dom Gerberon, Cologne, 1696 : De prima hominis justifia, c. i, Quod primi hominis rectitudo non fuerit sine inhabitante Spirilu Sancto, p. 49-52 ; c. iv, Quod primée creationis integritas non fuerit indebita naturse humanx exaltatio, sed naturalis ejus condilio, -p. 55-56 ; c. vi, Quod vera justifia fuerit primo homini naturalis, p. 57 ; c. VIII, Quod ii qui philosophiam sequuntur non recte sentiunt de prima constitutione naiuræ humanse, p. 59-60, et c. xi : Quod non oporteat ea qux naturalia dicuntur, semper ex internis principiis esse exorla, p. 62-63. Cf. De virtutibus impiorum, p. 63-73.
Les propositions condamnées, 21, 26, 55, 78, résument bien le sens général, sinon la lettre même, des conceptions de Baïus : « L’élévation de la nature humaine à la participation de la nature divine était due à l’intégrité de la condition primitive ; elle doit donc être considérée comme naturelle, et non comme surnaturelle. » — « L’intégrité de l’état primitif ne fut pas une élévation gratuite de la nature humaine, mais sa condition naturelle. » — « Dieu n’aurait pu créer l’homme à l’origine tel qu’il naît maintenant. — « L’immortalité du premier homme n’était pas un bienfait de la grâce, mais sa condition naturelle.
Un optimisme si radical sur l’idéal de l’homme normal entraîne logiquement un pessimisme outré touchant l’estimation de la nature de l’homme déchu tel qu’elle est aujourd’hui.
2° La nature et les conséquences du péché originel.
1. Xaturc de ce péché.
Ce n’est pas la privation de la grâce sanctifiante : c’est un acte vicieux et désordonné, ou plutôt une disposition habituelle vicieuse, endormie chez l’enfant, mais apte, dès que la raisin s’éveille, à se déployer en actes mauvais. C’est la i cupiscence, dont Augustin a dit et répété qu’elle était remise au baptême dans sa culpabilité, mais qu’elle restait en son activité. De pecc. originis, c. ii, p. 3-1.
Le vice héréditaire pénètre toute l’activité de l’homme : dans l’esprit, c’est une ignorance de Dieu qui nous empêche positivement de le connaître ; dans la volonté, c’est une malice qui nous empêche de l’ai
mer ainsi que sa justice, aussi longtemps que nous n’avons point reçu l’Esprit-Saint ; dans les parties inférieures de l’âme, c’est leur insubordination à l’égard des parties supérieures ; dans les sens, c’est la révolte de la chair que nous ne pouvons plus régler à volonté. C’est par cet ensemble de vices que l’enfant naît fils de colère. Dieu ne regarde pas qui l’a fait mauvais, il le juge et le trouve mauvais. C iv, p. 5 ; cf. c. iii, p. 4.
Comment concevoir que la concupiscence, qui est nature chez l’animal, soit vice chez l’homme ? Cela découle de ce que l’immunité de la concupiscence nous est due, nous est naturelle ; dans une nature rationnelle faite pour connaître l’harmonie, la concupiscence ne peut être qu’une faute, une perversion positive de cette nature. Chez l’animal sans raison, elle est, au contraire, naturelle. Baïus en appelle à saint Augustin pour le prouver. C. v, p. 5-6. Il tend à l’établir rationnellement au c. vii, p. 8-9, en dissociant malice morale et caractère volontaire de l’acte.
Tout le monde est d’accord pour reconnaître que les mouvements de la concupiscence consentis sont des péchés, mais « la concupiscence habituelle, qui est le péché originel, ne peut être de meilleure nature que ses effets ».
On objectera que tout péché doit être volontaire. Non, car pour savoir si un acte est péché, il n’y a point à chercher s’il vient d’une volonté, ou quelle est la volonté dont il émane ; il suffit que, par nature, il soit une désobéissance aux commandements divins. P. 9. C’est bien la pensée du c. vu qui est résumée et condamnée dans les propositions suivantes : « La nature et la définition du péché sont indépendantes de la volontariété de l’acte, que le péché doive ou ne doive pas être volontaire ; c’est là une question qui regarde sa cause et son origine, elle n’intéresse pas sa définition », prop. 46 ; et : « Le péché originel est un vrai péché, cela sans aucune relation et aucun rapport avec la volonté d’où il tire son origine », prop. 47. Sans doute, remarque Baïus à la fin du c. vii, « le péché originel, quant à la responsabilité, retombe sur celui qui en est l’origine, mais tout ce qui est péché par nature, quelle qu’en soit l’origine, nous est justement imputé, par cela seul que nous le portons en nous, si ce péché nous domine soit actuellement. soit par une disposition habituelle, de telle sorte que nous ne lui opposions pas une disposition d’esprit contraire ».
Voilà le péché transporté du plan de la volonté dans celui des tendances. On voit la conséquence, remarque F.-X. Jansen, op. cit., p. 16 : un acte, une tendance existant en nous pourront être un péché sans être formellement volontaires. Ainsi chez les enfants, « le péché originel est volontaire par la volonté habituelle du nouveau-né et le domine, â titre de disposition habituelle, par cela même qu’il n’a aucune détermi nation volontaire opposée >, C. vii, p. 9. el prop. 18 ; c. xvri, p. 23-21. Le rédacteur des propositions condamnées par Pie V en tire cette conclusion : « A cause de cette volonté habituelle dominante, il arrive que l’enfant mort sans avoir reçu le sacrement de la régénération, quand il acquerra l’usage de la raison. haïra Dieu actuellement, le blasphémera et résisti sa loi. » Prop
Cette dure conséquence de la doctrine n’esl pas tirée par Baïus lui-même ; mais r professeur de Louvain n’en nie pas le fond : il demande au rédacteur : D’où pourra venir : i l’enfant mort une condition toute différente de celle qu’il apporte en naissant ? » Voir Balana, à la suite de l’édlt. cttée. p. 106 : Peto tamrn a colleclore ut dignetur expltcare </nis (nfantem
qui non redit » Btd hro contrarias nnscitnr. ti siur bap tttmo discedat, pont hanc vitam loriot rectum ci adver sario suo Deo et legibus ejus consentientem. An Deus sua misericordia, an parvulus sua naturali potentia. Selon la logique de ses principes, Baïus ne peut concevoir l’état de l’enfant mort sans baptême que comme un état positif d’opposition à Dieu.
Dans le même ordre d’idées, le commandement : non concupisccs défend les mouvements indélibérés de la concupiscence. De pec. or., c. xi, p. 12. Les propositions suivantes, résument bien la doctrine de Baïus, prop. 75 : « Les mouvements pervers de la concupiscence sont, pour l’état de l’homme vicié, prohibés par le précepte non concupisces ; ainsi l’homme qui les ressent et qui n’y consent point transgresse le précepte non concupisces, bien que la transgression ne lui soit point imputée comme péché. » Voir ibid., p. 12. — Prop. 50 : « Les mauvais désirs auxquels la raison ne consent point, et que l’homme’subit malgré lui, sont défendus par le précepte non concupisces. » Voir ibid., c. xi, p. 12.- — Prop. 51 : « La concupiscence ou la loi des membres et ses désirs pervers que les hommes éprouvent malgré eux sont une véritable désobéissance à la loi. » Voir ibid.. c. xi : c. xv, 8, p. 18 : c. xvi, p. 19. Enfin, en vertu du même principe, qui identifie le péché originel avec la concupiscence dans son règne, Baïus aboutit à cette doctrine qui est la conclusion logique de ses c. xi, xvi et xvii : « La concupiscence qui domine derechef chez les baptisés, retombés en péché mortel, est un péché ; il en est de même de toutes leurs autres dispositionsperverses. » Prop. 74.
Ainsi, par sa confusion entre l’état d’Adam innocent et l’état naturel ou normal de l’homme, par sa dissociation entre malice morale et caractère volontaire de l’acte, Baïus en arrive logiquement, comme Luther, à un pessimisme radical qui confond le mal moral, le péché originel, avec les mouvements spontanés et irrésistibles de la concupiscence ; il professe, comme lui, la corruption radicale de la nature déchue.
2. Conséquences du péché originel. - Elles sont exposées tout particulièrement dans le De virtutibus impiorum. Baïus y affirme l’impuissance totale de la liberté déchue pour le bien moral. Voir les proposi-I ions 27, 28, 29, 30 : et aussi 35, 37, 40 ; enfin la célèbre proposition 25 : « Toutes les actions des infidèles sont des péchés et les vertus des philosophes sont des vices. » Cf. De virt. imp., c. iv, p. 65 ; c. viii, p. 70.
Dans cette perspective non seulement pas de morale purement rationnelle, mais, en dehors de la grâce du Christ, pas la moindre possibilité d’acte moralement bon non salutaire : « C’est pour l’adulte non baptisé le péché forcé, c’est le mal devenant pour ainsi dire l’essence même de l’acte volontaire. - Jansen, op. cit., p. 52.
Et, dans le baptisé, la concupiscence demeure Ce qu’elle est par nature : la transgression d’un précepte divin, un mal moral. Comment en serait-il autrement dès lors que les dispositions mauvaises sont défendues par la loi, tout autant que les actes ?
Dans les saints, la loi des membres, qui est la concupiscence de la chair, n’est pas seulement mauvaise parce qu’elle est une peine, mais parce qu’elle est une désobéissance à la loi Ces ! le titre du c. xv du De peccato originis : peccandi delectatione moveri legi Dci rrluclari est, p. 17 : ou encore : concupiscentia qiiic in baptizatis remanct displicet Deo, est contra Dei legem cl illicita, p. 18, Elle ne sera pourtant pas un péché chez les baptises, aussi longtemps que la charité dominera en eux, parce qu’en considération de cette charité, elle ne leur sera pas imputée à péché, C. XVI, p. 20. Mais elle redeviendra coupable chez le chrétien baptisé, retombé dans le péché grave, el de nouveau dominé par elle, (.’est la conclusion naturelle du principe émis au C XVII selon lequel une disposition habituelle mauvaise, dès que, par l’absence de toute
résistance positive, elle domine notre volonté, nous rend coupables ». P. 23.
Telles sont les suites lâcheuses de la doctrine de Baïus en ce qui concerne la triste corruption des infidèles et même des baptisés. Son optimisme radical touchant l’état normal de l’homme l’entraîne à un pessimisme condamnable touchant l’état de la nature déchue.
II. LA COSDAMNATIÇN P/ : BAIUS ; PROGRÈS QU’ELLE AMÈNE DANS LA NOTION DU PÉCHÉ ORIGINEL. — La portée de l’acte de Pie V condamnant Baïus est très considérable. Tandis que le décret du concile de Trente avait surtout visé, en parlant le langage théologique des Pères, a rappeler les principaux points de la doctrine ancienne, souvent dans les termes mêmes de Cartilage ou d’Orange, l’acte de Pie V fait état contre Baïus des progrès dans l’élargissement des points de vue, et dans la précision des concepts et des expressions auxquels avaient abouti six siècles de réflexion théologique.
1$^o$ Un premier progrès s’affirme dans la condamnation de l’optimisme radical de Baïus touchant l’idée de l’homme normal. — Depuis longtemps était posée devant les esprits la question de l’idée qu’on doit se faire de l’homme : l’état naturel et normal de l’homme, suivant la conception catholique, est-ce celui d’Adam innocent ? Faut-il compter parmi les exigences imprescriptibles de la nature humaine normale, telle que Dieu doit la créer, l’amitié divine, l’exemption de la mort, la soumission parfaite des appétits inférieurs à la raison, ou bien faut-il tenir cette perfection de la nature telle que Dieu l’a réalisée en Adam comme un pur effet de sa libéralité ? Dieu eût-il pu créer l’homme mortel, passible, connaissant la lutte de la chair contre l’esprit, sans manquer à la sagesse et à la justice, tout en étant moins libéral que, de fait, il ne l’a été ? Si oui, faut-il dire que l’état d’Adam n’était pas proprement l’état normal dû à l’homme, mais un état privilégié surnaturel ? — Depuis longtemps, la théologie de l’École avait répondu avec saint Thomas à cette question en distinguant l’homme tel qu’il aurait pu être par sa constitution et ses exigences naturelles, et l’homme tel qu’il devait être selon l’intention divine, tel qu’en fait il a été réalisé en Adam ? Pie V a consacré cette distinction entre nature et surnaturel en condamnant les propositions 21 à 24 de Baïus qui méconnaissaient le caractère privilégié et surnaturel de l’état primitif. Dieu aurait donc pu créer l’homme tel qu’il naît maintenant. L’homme déchu, abstraction faite du péché, possède donc ce qui lui est strictement dû. Adam n’a donc perdu, pour lui et pour nous, que ce qui dépassait les exigences et les aspirations raisonnables de notre nature.
En condamnant Baïus sur ce point, l’Église n’at-elle point frappé un principe fondamental de la tradi tion, celui qui est à la base de la théologie de saint Augustin ? Quoique certains augustiniens du Moyen Age aient pu paraître tenir l’état d’Adam comme l’état normal exigé par la vocation naturelle de l’homme, il y a des raisons de penser que Baïus a reproduit trop littéralement l’évêque d’Hippone. Selon le grand docteur, en effet, nous l’avons vii, aussi bien dans les Jîclractaliones que dans le De libero arbilrio (lequel, il est vrai, est bien antérieur à la controverse pélagienne et orienté dans un sens tout différent), la condition de l’homme sujet à l’ignorance aussi bien qu’à la difficulté (concupiscence), est assez bonne pour avoir pu être, si Dieu l’avait voulu, sa condition native. Ci-dessus, col. 375.
Nous ne prétendons pas, certes, que saint Augustin ait été préoccupé comme le Moyen Age de définir ce que l’essence métaphysique de l’homme peut avoir impliqué comme appartenant à la nature de droit :
]. « point de vue auquel il se place est, en quelque sorte, historique et purement de tait, Dieu a créé l’homme dans un certain état de nature ; s’il l’eût créé dans un autre état même inférieur, c’eût été un autre état de nature, l’un comme l’autre n’étant, en fin de compte, qu’un don gratuit de Dieu. » Et. Gilson, op. cit., p. IX. Mais nous pensons qu’entre son point de vue et celui de saint Thomas et de Pie Y. affirmant la po bilité de l’état de nature pure, il n’y a pas absolue contradiction. Mieux vaudrait parler d’un progrès dans la clarté des notions et d’un élargissement du point de vue.
2$^o$ Un deuxième progrès s’affirme par le maintien du caractère volontaire dans la définition du péché même originel : celui-ci ne peut être confondu avec le fond des tendances mauvaises ; il suppose toujours une relation morale avec la volonté d’Adam. — En prétendant que la nature et la définition du péché sont indépendantes de la volontariété de l’acte, que le péché originel est un vrai péché, cela sans aucune relation à la volonté d’où il tire son origine, Baïus, à la suite de Luther et de Calvin, dissociait malice morale et caractère volontaire de l’acte, transposait le centre de la vie morale delà volonté dans le domaine des tendances, confondait celles-ci, qui sont indifférentes, avec le péché originel, et se mettait dans l’impossibilité pratique d’expliquer la disparition complète du péché au baptême : Pie V, par la condamnation des propositions 46-49, maintenait la claire doctrine traditionnelle qui définit le péché par un rapport avec la volonté.
C’était déjà la doctrine de saint Augustin en plusieurs endroits de ses œuvres, particulièrement De nuptiis et concup., t. II, c. v : Per unius illius voluntatem malam omnes in eo peccaverunl.Xoir nombreux textes cités dans J.-B. Kors, op. cit., p. 16-20.
C’était, en tout cas, celle de saint Thomas, In // « m Sent., dist. XXX, q. i, a. 2 ; dist. XXXIII, q. ii, a. 1, ad 2$^{um}$ ; Sum. theol., I a -IIæ, q. lxxxi, a. 1. C’était aussi celle de ses disciples et ce sera celle de docteurs de Louvain dans leur déclaration de 1586. c. vu : « Ce qu’on appelle péché originel ne serait pas péché s’il n’était pas volontaire, le volontaire appartenant à la notion et à la définition du péché ; cependant, il n’est pas ici volontaire de par la volonté propre soit habituelle, soit actuelle de l’enfant lui-même ; il l’est par la volonté de notre premier père. Mais il est absolument impossible qu’il soit vraiment péché, indépendamment de tout égard et de toute relation à la volonté d’où il tire son origine. Rien ne peut être péché qu’il ne soit volontaire ; et pour qu’il soit proprement volontaire, il faut qu’il sorte de la volonté et soit au pouvoir de la volonté. » Baïana, p. 171 ; voir art. Baïus, col. 94. Telle est la doctrine que Pie V met en valeur en condamnant les idées opposées de Baïus.
On en conclura de prime abord que les mouvements spontanés de la concupiscence, indépendamment de toute relation morale avec le péché d’Adam, ne peuvent d’aucune façon s’identifier.comme le prétend Baïus avec le péché originel. C’est le sens de la condamnation des propositions 50, 51, 75. Cette condamnation ne t’ait que préciser encore ce que le canon 5 du décret de Trente sur le péché originel avait déjà établi. Celuici avait déclaré contre Luther que le baptême enlève tout ce qui est vraiment et proprement péché ; il avait allirmé que la concupiscence dans les baptisés ne reste que comme matière à lutte salutaire pour nous exciter à la victoire ; elle n’est donc point illicite en ses mouvements spontanés, ni transgression des préceptes divins, comme le prétend Baïus. En condamnant les propositions de Baïus sur la concupiscence. l’Église ne fait que ramener un docteur catholique à cette doctrine traditionnelle de son canon 5, dont elle
avait emprunté les principes et les expressions à saint Augustin lui-même.
Baïus aurait pu invoquer, il est vrai, bien des textes des augustiniens du Moyen Age où l’on soutenait que tous les mouvements de la concupiscence sont des péchés, les plus spontanés aussi bien que les plus volontaires. Voir art. Luther, col. 1210-1212. C’a été précisément le bénéfice des décisions du concile de Trente et de Pie V d’avoir écarté les idées imprécises ou fausses sur ce point, d’avoir marqué les vrais rapports de la concupiscence au péché originel, et d’avoir jugé irrecevable, du point de vue catholique, l’identification de la concupiscencecomme telle avec cepéché.
3° Un troisième progrès consiste dans le désaveu du pessimisme outré de Baïus touchant les suites fâcheuses du péchi originel soit dans les infidèles, soit dans les baptisés. — Tandis que Luther déclarait que la liberté après la chute n’est qu’un « vain mot —, que Calvin montrait l’âme déchue « abysmée en ce goulîre d’iniquité, non seulement vicieuse mais aussi vuide de tout bien », le concile de Trente, tout en affirmant bien haut que les hommes déchus sont dans l’incapacité absolue, laissés à leurs seules forces, de se sauver eux-mêmes, avait maintenu une certaine force au libre arbitre : le péché d’Adam n’a pas détruit en l’homme déchu le libre arbitre ; il l’a seulement atténué et incliné ; celui-ci peut encore et doit coopérer à la grâce ; s’il ne peut rien pour la justification, il doit y disposer en consentant librement à cette grâce et en y coopérant. Le théologien de Louvain, pourtant, avait méconnu cet enseignement : Pie V, en condamnant les propositions tirées de ses livres, relatives au libre arbitre et à ses forces dans l’état de nature tombée, ne fait que développer et préciser l’enseignement donné à Trente. Prop.39, 41, 66.
Ce qui est rejeté, par voie de conséquence, c’est l’idée qu’il n’y a pas d’honnêteté en dehors du motif religieux de la foi et de la charité, que toutes les actions des infidèles sont nécessairement des péchés proprement dits, et que les prétendues vertus des philosophes sont des vices, que le libre arbitre laissé à ses seules forces ne peut que pécher. Ce qui est équivalemment affirmé, c’est cette doctrine que résument les docteurs de Louvain dans la déclaration suivante : « Le péché du premier homme, en affaiblissant les forces du libre arbitre, n’en a pas tellement énervé tout principe du bien, que sans le secours de la grâce il ne puisse que pécher ; car il sort encore de ce fond endommagé des actions utiles au bien de la société, des actions louables propres à former les mœurs et des trails de sagesse pour le gouvernement des états. Des actions de ce caractère ne peuvent, en aucune manière, Être regardées comme autant de péchés : par conséquent, on .i torl d’enseigner que le libre arbitre, soit dans les infidèles, soit dans les fidèles, n’a de force que pour pécher, C. v, Baïana, p. n>7 sq.
En commentant les propositions 25, 29, 30, 37, les mêmes docteurs dégagent ainsi la doctrine opposée à Baïus : II reste dans la nature tombée un Jugement sain sur plusieurs devoirs de la vie. et un amour natu rel du bien honnête dont la source se trouve dans les forces de celle n ; itiire qui n’est pas totalement dépravée. Aussi, reconnaître quelque bien naturel.’est, i dire un bien qui ait pour principe les seules
forces de la nature, sans le secours spécial de la île Jésus-Christ, ce n’est nullement penser comme Pelage on donner dans son hérésie, c’est, au contraire, acquiescer > une vérité manifeste Balema, c. v. p. 168.
Enfin, par la condamnation des propositions 34, 36 ci 38, tirées do » r carttate, Pie V refuse d’enserrer l’ordre de la moralité dans ce dilemme : ou cupidité vicieuse ou charité Baïus écrivait : r Non délivrer
volonté est toute cupidité : c’est là le vrai nom de la volonté et cette cupidité n’est pas l’addition d’une nature étrangère, c’est le vice de la nôtre : or, si la volonté, non encore délivrée, est tout entière cupidité
— laquelle est un vice — c’est donc par cette cupidité vicieuse qu’elle fait tout ce qu’elle fait et, de la sorte, elle n’est déterminée qu’à pécher. » De virtutibus impîorum, c. viii, p. 70. En condamnant la proposition 38 : « Tout amour de la créature raisonnable est ou bien cupidité vicieuse par laquelle on aime le monde, ou cette louable charité par laquelle on aime Dieu et que le Saint-Esprit répand dans nos cœurs. » Pie V reconnaît un moyen terme entre cette cupidité vicieuse et la charité.
Par la position prise en cette circonstance. l’Église opposait au pessimisme moral de Baïus le sage optimisme de l’École : la chose est de grande conséquence. F.-X. Jansen le met bien en relief. — Mais l’Église, en canonisant l’optimisme modéré et sage de la scolastique dans son jugement sur les suites du péché originel, n’a-t-elle point faussé compagnie à l’évêque d’Hippone, et, en condamnant Baïus, rejeté l’enseignement du docteur de la grâce ?
4° La bulle de Pie V n’accuse pas une rupture de continuité dans l’enseignement de l’Église, c’est plutôt un élargissement de point de vue ; elle consacre les développements de la réflexion théologique de l’École sur la vérité traditionnelle ; elle révèle, de ce fait, une conscience plus nette de la complexité des aspects de la vérité dogmatique tout entière et de ses rapports avec la vérité philosophique en ce qui concerne le péché originel et ses suites. En évoluant ainsi, elle n’a point changé substantiellement.
Il est certain que la pensée de Pie V est en continuité avec l’interprétation traditionnelle, adoucie, élargie, mise au point, que l’École, en gardant contact avec la tradition intégrale de l’Église, avait donnée depuis longtemps de la pensée de saint Augustin. Nous avons vu saint Anselme pratiquer cette interprétation large et critique de certains aspects de l’augustinisme, de même, Pierre Lombard, le grand disciple de saint Augustin au xiie siècle, dans sa conception du sort des enfants morts sans baptême. Saint Thomas avait fait la synthèse de saint Augustin, du pseudo Denys et d’Aristote. Saint Bonaventure, commentant la parole du maître Omnis vita infidelium peccatum est n’ajoutait-il pas cette glose qui la dénature quelque peu id est, non sine peccato est ? i cela ne veut pas dire, continuait il. que toute leur vie soil faite de démérite, mais qu’aucune de leurs actions ne peut les délivrer du péché, tant qu’ils persistent dans leur infidélité », //i 7/$^{um}$ Senf., dist. XLLdub.n, éd. Quaracchi, p. ! ».">’.. Cette exégèse est, certes, influencée par des considérations qui étaient hors de l’horizon d’Augustin, mais saint Bonaventure sait qu’il faut, dans l’interprétation du maître, tenir compte des contingences de son point de vue ant ipélagien. lii autre august inien. Grégoire de Bimini. qui pourtant suit de près le grand docteur, objecte : Ilir loculus est toe, ni se maxime clangarcl a sententia heereticoriim. In //" m Sent., dist. XXX XXXI, q. iii, a. I. éd. Venise. 1518, fol. loi.
Par sa bulle, le pape Pie V consacrait ainsi cette
Interprétation de l’augustinisme, mitigée, élargie, ira ditionnelle ri ans l’École depuis cinq siècles ; il écai i.ni. par le fait, une exégèse littérale, Inadéquate
pensée de l’Église, faussée parfois par les omissions on
les exagérations de son commentateur, il rejetait. comme non conforme à la doctrine Ivante de l’Église. iees que le professeur de Louvain croyait devoir mettre sous le patronage de saint Augustin.
Mais le saint Augustin de Baïus n’est il point le véri table docteui de la grâce et du péché originel ? i c fait
est que certains axiomes, condamnés par Pie V, se retrouvent presque littéralement, parfois même identiquement, dans sain) Augustin et le concile d’Orange. C’est Augustin qui a dit, avant liaïus, que les vertus des païens ne sont que des vices déguisés, que le libre arbitre n’a de pouvoir que pour le mal. L’Église, en condamnant Balus, aurait elle condamné saint Augustin ? liaïus le prétendait dans son Apologie, et certains historiens du dogme inscrivent ce fait au chapitre de l’histoire des « variations de la doctrine catholique ». La question vaut la peine qu’on essaie ici d’y trouver quelques principes de solution.
1. — Les propositions de liaïus, n’ont été condamnées que dans le sens propre qu’elles avaient dans ses livres. « Il est naturel de conclure que la proposition condamnée diffère de sens avec celle que l’on trouve chez des auteurs orthodoxes. C’est leur sens systématique, intérieur ; ! la doctrine de Baïus, qui, des propositions baïanistes, fait des erreurs. Selon nous, c’est sa rigueur même… qui fait de l’augustinisme, tel que l’interprète Baïus, une doctrine hétérodoxe. » F.-X. Jansen, p. 198.
2. — Les axiomes sur l’impuissance du libre arbitre, et les vertus des infidèles ne rendent pas tout à fait le même son chez saint Augustin et chez Baïus. La raison en est que, chez le professeur de Louvain, ils sont posés dans l’absolu. Au lieu de corriger certains traits vraiment rigides de la pensée augustinienne par d’autres traits également augustiniens, mais de sens différent, au lieu d’être sensible à la contingence historique du point de vue antipélagien qui poussa Augustin à réagir tellement contre le naturalisme de Pelage qu’il semble proclamer l’inaptitude radicale de la nature au bien moral, Baïus n’a d’attention qu’aux affirmations sévères de l’évêque d’Hippone, il en développe toutes les conséquences et, de ce fait, ne nous donne, de sa doctrine, qu’une image inadéquate. au moins par les aspects qu’elle néglige.
Qu’on lise par exemple dans l’opuscule de Baïus, De virtutibus impiorum, le c. v, qui a pour titre : « Si Augustin nie que les vertus des impies, vertus qu’ils ne rapportent pas à Dieu, soient de véritables vertus, ce n’est pas pour la raison que ces vertus ne les conduisent pas au salut, c’est parce qu’elles sont des vices, et qu’elles les damnent », et qu’on le compare avec les passages d’Augustin où il est question des vertus naturelles de l’homme déchu (voir les multiples références dans J. Mausbach, Die Ethik des heil. Auguslinus, t. ii, p. 258-294, et Et. Gilson, op. cit., p. 190-191), particulièrement avec le De spiritu et littera, c. xxviixxviii, P. L., t. xliv, col. 230. L’on verra combien, sur ce point, la pensée d’Augustin diffère par ses nuances de celle de Baïus : in numéro impiorum quædam facla vel legimus, quie secundum justitise regulam non solum vituperare non possumus, verum eliam mente laudamus, quamquam si discutiantur quo fine fiant, vix inveniuntur quee justitise debitam laudem defensionemque mereantur. Il continue en reconnaissant que les gentils, au milieu de leur impiété, ne laissent pas de faire et de penser quelquefois des choses conformes à la loi de Dieu. C’est qu’ils sont hommes et peuvent faire quelque chose de bien sans avoir pourtant la vraie piété qui ouvre le ciel : Nam et ipsi homines erant et vis illa ineral eis qua legitimum aliquid anima rationalis et sentit et facil. mais non pas pietas quæ in aliam vitam transfert beatam et seternam. Ces bonnes actions, parce qu’elles ne peuvent trouver leur valeur surnaturelle que dans la foi, ne leur épargneront pas le châtiment, mais l’adouciront : nisi forte ut mitius puniantur. Ce n’est pas la thèse de Baïus qui ne voit, dans toutes ces actions des impies « que des vices et des péchés méritant le supplice ». Il est vrai qu’ailleurs saint Augustin affirme que toute action, même matérielle ment louable, qui se rapporte à l’homme et non à Dieu, sa fin véritable, cesse d’être vertu et devient vicieuse par le fait même. Il a écrit souvent : « Tout amour que nous éprouvons est ou mauvais, et alors il s’appelle cupidité ; ou droit, et alors il s’appelle charité ou dilection. » In psalm., ix, n. 15, P. L., l. xxxvi, col. 124 ; Contra Julianum, IV, iv, 35, t. xr.iv, col. 756-757 ; De qratin Christl, c. xxvi, 27, t. xliv, col. 374.
Tandis que liaïus. dans son De. libero arbilrio. c. vi, x, a affirmé que le pécheur, dans tous ses actes, sert le péché qui le domine, commet par le fait même des péchés formels qui damnent, saint Augustin affirme, en même temps, le libre arbitre et sa faiblesse extrême, c’est-à-dire la nécessité morale relative du péché : « Pour ne point faire le mal, écrit-il à Innocent, bien que le libre arbitre ne nous fasse point défaut, son pouvoir toutefois ne suffit pas, à moins que sa faiblesse ne soit secourue, tamen ejus potestas non sufficit nisi adjuvetur infirmitas. Epist., clvii, t. xxxiii, col. 570.
3. — Si les formules d’Augustin ne rendent pas un son aussi déterministe que celles de Baïus, il reste qu’elles n’affirment à la fois le libre arbitre et la nécessité relative du péché que d’une manière insuffisamment distincte. Il faut reconnaître le caractère inachevé, complexe, « énigmatique », de la théologie augustinienne touchant la question de la faiblesse de la nature déchue et particulièrement du libre arbitre. La faute de Baïus, comme celle de Luther, est de s’être attaché trop au côté dur et sombre de cette doctrine, « de n’avoir pas discerné chez le maître des vérités admises, mais développées moins complaisamment, des convictions présentes, mais restant dans la pénombre, ou exprimées à peine, comme en passant ». F.-X. Jansen, op. cit., p. 139. Il faut dire de la conception baïaniste et janséniste du péché originel ce que le P. J. de Guibert, Revue d’ascétique et de mystique, janvier 1922, p. 84, dit de la conception de la grâce : « Ce n’est pas impunément qu’au xviie siècle précisément des théologiens ont cru pouvoir étudier le dogme de la grâce, en s’adressant uniquement au grand docteur d’Hippone et en négligeant, comme trop barbares, les suites de la tradition scolastique qu’ils séparaient de lui. » Ce faisant, Baïus et Jansénius ont refusé l’achèvement, la « mise au point » de la doctrine qui s’était affirmée à cette époque si importante. Leur système est, de fait, archaïque en naissant. Le progrès dans l’élargissement des points de vue s’est fait et va se continuer par la consécration de la doctrine de l’École. L’Église, en écartant les pessimismes hétérodoxes va être amenée à ne pas mettre seulement en relief l’incapacité absolue de la nature déchue, mais à dresser le bilan de ce qui reste à celle-ci de force intellectuelle, morale et religieuse pour faire le bien, progresser et accueillir la grâce qui sauve. Par la bulle de Pie V, l’Église signifie qu’elle n’accepte pas le saint Augustin de Baïus comme conforme à sa tradition intégrale ; cet augustinisme rigide et pessimiste est rejeté comme inassimilable à sa doctrine. Elle se reconnaît, au contraire, dans l’augustinisme transformé de l’École, celui de saint Anselme et de saint Thomas, et celui de Duns Scot.
III. RÉACTIONS DIVERSES DE LA THÉOLOGIE, DU
xvie au xviiie siècle. — La pensée théologique oscille entre deux pôles opposés : celui d’un optimisme modéré en continuité avec la doctrine des maîtres de l’École : saint Thomas, Duns Scot, Occam et Biel, et celui d’un pessimisme spirituel issu d’un augustinisme parfois exagéré et simplifié qui a sa manifestation extrême dans le jansénisme. Celui-ci est éliminé, dans la mesure ou il est inconciliable avec la tradition générale, par la condamnation des erreurs de tl
PÉCHÉ ORIGINEL. LA THEOLOGIE DES JESUITES
542
ii
Jansénius, de Quesnel et du synode de Pistoie.
I. l’optimisme modéré. — C’est celui de la théoloie des jésuites (Bellarmin, Lessius, Suarez, Molina,
ipalda) et de l’humanisme dévot (saint François de Sales).
1° La théologie des jésuites.
ne pouvaient demeurer indifférents en face de l’erreur baïaniste et des efforts que ses tenants faisaient pour méconnaître ou minimiser les actes du magistère ecclésiastique. Grégoire XIII, dans la bulle Provisionis nostræ, 29 janvier 1579, devait d’ailleurs confirmer la condamnation précédemment portée.
Dis 1570, Bellarmin avait entrepris, à Louvain, la réfutation des opinions condamnées, sans toutefois nommer Baïus, mais à l’occasion d’autres erreurs anciennes et nouvelles. Il utilisera de nouveau largement les leçons de Louvain dans ses Controverses. Voir, pour la réfutation de Louvain, F.-X. LeBachelet, Auctarium Bellarminianum, Paris, 1913, p. 201, 323-325, 328-334, 334-337. Cf. Controverses dans Bellarmini opéra omnia, éd. Vives, t. v, 1873 : De gratia primi hominis, p. 169-207 ; De amissione gratiw, p. 248484. — Suarez, d’autre part, de 1580 à 1609, enseignait une doctrine semblable, soit dans son traité De vitiis et peccatis, et son De gratia, soit dans ses leçons à Rome, a Alcala et à Coïmbre. — Lessius, élève de Bellarmin et de Suarez, devait, lui aussi, dès le début de son enseignement, vers 1586, prendre position contre Baïus ; l’on trouvera ses idées sur le péché originel et ses suites dans son ouvrage : De per/eclionibus moribusque divinis, c. xiii. — En 1 588, paraissait la fameuse Concordia de Molina où l’on retrouve, sur la nature du péché originel et de ses suites, la doctrine reçue, depuis longtemps, dans l’École. Voir Molinisme, col. 21032104. —Enfin, Martincz de Bipalda († 1648) donnait, en appendice à son grand ouvrage De ente supernaturali, son Adversus Baïum et baïanos où il défendait la notion classique du surnaturel et de l’état de nature déchue.
Sans vouloir exposer la théologie de chacun de ces uteurs, il suffira de dégager ici leurs positions noyennes en ce qui concerne la notion du péché originel et de ses suites.
1. Caractère surnaturel de l’état primitif. - Ils sont préoccupés d’abord de bien marquer, en face des réformateurs et des baïanistes, la position catholique sur l’état du premier homme avant son péché. Voir.1. de la Servière, La théologie de Bellarmin, 1909, c. xiii, p. 511-523. Tous soutiennent équivalemment les thèses suivantes du grand controversiste : « L’homme ne fut pas créé tel qu’il naît maintenant, porté au mal, faible, ignorant ; mais droit, juste, sage, sans la concupiscence et sans ces difficultés que nous éprouvons continuellement en nous-mêmes. Dr gratin primi hominis, t. I, c. n. Opéra, t. v, p. 171. « Il ne recul pas, [ors de sa création, n’importe quelle rectitude d’âme, mais la grâce sanctifiante elle-même, qui le rendait agréable a Dieu. C. m. p. 173.
Cette rectitude était un don surnaturel en ce sens qu’elle n’est ni une partie de la nature humaine, ni une conséquence de cette nature, si bien qu’en la perdant l’homme n’a rien perdu de ses Facultés naturelles. C. v. p. 178. En cflet. notre nature, de même qne celle
do démons, quand on la compare a l’étal dans lequel
elle aurait pu êl re si elle avait été créée sans aucun don surnaturel, doit être dite intacte… Quand on la compare a l’état ::uquel la bonté du en a leur l’avait él
elle doit être dite blessée et corrompue. C. i, p. 1x2.
Mais, remarquent les adversaires, la béatitude éter
n’Ile est la fin naturelle de l’homme. Sans vouloir dis au fond la question, Bellarmin, en partant de hypothèse, raisonne ainsi : On peut répondre
qu’elle (la béatitude) l’est (la fin nal u relie de l’homme)
en tant que souhaitée, non en tant qu’obtenue ; il n’est pas indigne de la nature humaine d’avoir une tendance naturelle vers un bien qu’elle ne pourra obtenir qu’au moyen d’un secours surnaturel… Au contraire, il est très honorable pour notre nature qu’elle ait été créée pour une tin si sublime que ses seules forces ne puissent l’atteindre. Sans doute, il aurait été absolument équitable que Dieu, ayant ordonné l’homme à une fin si sublime, lui donnât les moyens d’y parvenir ; cependant, s’il les lui eût refusés, ce refus n’aurait rien eu d’absurde. En effet, en admettant que la béatitude suprême soit la fin naturelle de l’homme, elle est cependant une fin non proportionnée, et l’homme en a une autre proportionnée à sa nature qui est de chercher la vérité par le raisonnement. Dieu donc aurait pu conduire l’homme par ses moyens naturels à une fin proportionnée à sa nature et ne pas l’élever plus haut. » C. vii, p. 191.
Sans vouloir discuter à fond la question de savoir si la béatitude éternelle est la fin naturelle ou surnaturelle de l’homme, « question qui n’est pas petite », remarque-t-il, Bellarmin maintient avec l’École, contre Baïus, la possibilité de l’état de nature pure.
2. Extension universelle du péché originel.
Nos auteurs rappellent la doctrine commune de l’Église sur l’existence du péché originel, son extension à tous les enfants d’Adam, sans exempter, comme le veulent Zwingle et Calvin, les enfants des fidèles ; voir Bellarmin, De amissione gratise, t. IV, c. xiv, Opéra, t. v, p. 371. Ils reconnaissent l’exception unique qu’il faut faire en faveur de Marie immaculée.
3. Nature du péché originel.
Bellarmin se préoccupe non seulement d’écarter les notions erronées sur la nature du péché originel, mais s’efforce d’en donner une définition précise. J. de la Servière, op. cit., p. 553-562.
Le péché originel ne peut être, comme le prétend Flaccius Illyricus, la substance même de l’âme, totalement pervertie à la suite de la faute d’Adam, et l’image de Dieu devenue image du diable. De amissione gratiw, t. V, c. 1, p. 387.
Il ne peut être non plus, comme le veulent les réformateurs, la concupiscence. Contre eux, il faut tenir que la corruption de la nature ou la concupiscence, qui reste, même après le baptême dans les fidèles régénérés, n’est pas le péché originel, non seulement parce qu’elle n’est pas imputée, mais parce qu’elle ne saurait l’être, n’ayant rien de la nature du péché, lbid., c. vii, ]). 405.
Comme les réformateurs se couvrent de l’autorité d’Augustin, Bellarmin en appelle aux textes où l’évêque d’Hipponc aiïirme fortement que « la concupiscence est une infirmité et non un péché, sinon au sens métaphorique ». lbid., c. VIII, p. 414. Il s’agissait, il est vrai, dans ces textes, de la concupiscence après le baptême ; restaient les textes où saint Augustin déclare que la concupiscence chez les non baptisés est alTcctée d’une culpabilité qu’elle tient de sa relation morale avec la faute du chef de la famille humaine. Bellarmin s’efforce de les expliquer en établissant différents sens de ces mots rc(dus concupiscentiw. C. xiii. p. 130.
Après la réfutation des doctrines hérétiques, liellai min repousse deux opinions soutenues par les catho liques > sou époque, et qu’il estime inconciliables avec les décrets du concile. La première, jadis proposée par Pierre Lombard. Henri de Gand, Gré goire « le lïimini. reprise par Driedo <i 1535), voyait
dans la concupiscence une qualité morbide, ajoutée a
l’âme ei l’identifiait formellement avec le péché originel. Comment affirmer avec cela que la culpabilité originelle disparaît au baptên v, p. 11° 143
elle de Pighius et de ("alharin. pour 543
PÉCHÉ ORIGINEL. LA THÉOLOGIE DES JÉSUITES
lesquels le péché originel n’est pas autre que le péché d’Adam lui-même, est au moins incomplète. Bellar min tient comme fausses et hérétiques ces deux asser tions que le péché originel n’est autre que la première transgression actuelle d’Adam, et qu’il n’y a rien, dans les enfants, qui soi tvraiment péché. C. xvi, p. 145. L’erreur de ces deux contemporains a été de méconnaître un aspecl de la vraie nature du péché originel. « Si on entend par péché un acte opposé à la loi de Dieu, le péché originel est la première désobéissance d’Adam, commise par lui non en tant que particulier, mais en tant que représentant du genre humain tout entier. Si on entend par péché ce qui reste dans l’homme après l’acte coupable et lui mérite l’épithète non de péchant, mais de pécheur, le péché originel est la privation de la justice originelle ou l’aversion habituelle de la volonté qu’on peut appeler aussi une tache rendant l’âme odieuse à Dieu. » C. xvii, p. 146. En effet, remarque-t-il un peu plus loin. c. xix. p. 450, « de tout ce qui reste dans l’âme du pécheur, après que l’acte du péché est passé, il n’y a rien qui puisse, à proprement parler, s’appeler péché, si ce n’est la privation de la justice, l’aversion habituelle de Dieu, la souillure de l’âme, qui ne sont qu’une seule et même chose. Cette aversion habituelle est une obliquité persistante et habituelle de la volonté. De même, en effet, qu’un homme qui s’est volontairement détourné du soleil en reste détourné jusqu’à ce qu’il se retourne vers le soleil, de même qu’un doigt volontairement courbé garde sa courbure jusqu’à ce qu’il soit redressé par un acte contraire, de même la volonté qui s’est éloignée de Dieu par l’acte du péché, reste éloignée jusqu’à ce que, par la pénitence, elle revienne à lui. »
Cette aversion habituelle est certainement liée avec la privation de la grâce. S’identifle-t-elle avec elle ? Dans sa réfutation de Baïus, Bellarmin reconnaît la difficulté de la question. Auctarium Bellarminianum, p. 331 sq. Dans les Controverses, il identifie la privation de la grâce et la souillure laissée dans l’humanité déchue avec l’aversion habituelle de Dieu, et, à ce titre, il ne veut pas que cette privation du don infus soit étrangère à la notion du péché originel. C. xix, p. 450-451. En effet, conclut-il, la grâce de Dieu existant habituellement dans la volonté la rend formellement tournée vers Dieu, juste, droite, belle : la privation de cette grâce rend cette volonté habituellement détournée de Dieu, injuste, oblique, hideuse, et il renvoie à saint Thomas et à Cajétan : I » -II », q. lxxxvi, a. 2. Suarez dira de même : Peccalum originale privât justifia quod idem est caritate et gratia. De vit. et pecc., IX, ii, n. 18.
4. Conséquences du péché originel. a) Dans la vie présente. — Il importait surtout de préciser, contre les réformateurs, les capacités qui restaient à la nature déchue touchant la connaissance et les actions naturelles, la connaissance et les actions morales, la connaissance et les actions surnaturelles. Bellarmin, De gratia et lib. arb., t. IV, c. i, dans Opéra, l. vi, p. 7. Celui-ci affirme, avec l’Ecole, que nous pouvons connaître l’existence et l’unité de Dieu et d’autres vérités du même genre par les seules forces naturelles. « Par les seules forces de la nature, l’homme ne peut accomplir aucune œuvre qui soit méritoire de la grâce ; cela contre les pélagiens. Toutes les œuvres qui précèdent la justification ne sont pas des péchés, cela contre les luthériens. » Ibid., t. V, c. iv, p. 43.
Entre ces limites, les uns accordent plus, les autres moins aux forces naturelles du libre arbitre. Bellarmin résume en quelques propositions sa doctrine : Les seules forces naturelles ne suffisent pas à accomplir tous les préceptes de la loi morale même dans leur substance. Ibid., p. l. L’homme peut, sans la foi jus tifiante, avec un secours spécial de Dieu et même sans ce secours, accomplir quelques œuvres moralement bonnes, lorsque aucune lent at ion ne le presse. L.V, c. IX p. 52. En face des propositions de saint Augustin
sur les œuvres des infidèles et sur notre incapacité à avoir autre chose de nous mêmes que mensonge el péché, notre docteur s’efforce d’éclairer ces passages par d’autres de l’évêque d’IJippone : « On peut dire, remarque-t-il, que, de nous-mêmes, nous n’avons que mensonge et péché, mais que nous pouvons avoir vérité et bonnes œuvres lorsque I Heu nous aide, par un secours général ou spécial, selon que le réclament la qualité et la variété de ces œuvres. L. Y, c. xi, p
Il n’a pas de peine à montrer, par la tradition et l’Écriture, qu’un secours spécial de Dieu est nécessaire à l’homme déchu pour qu’il puisse croire comme il faut. Voir.]. de la Servièrc. op. cit.. p. 012-665.
b) Dans l’autre vie. - La question est fort discuter au lendemain du concile de Trente. Zwingle et Calvin mettaient les enfants des fidèles, même s’ils n’étaient pas baptisés, au ciel : Catharin et Pighius, tout en déclarant exclus du ciel les non baptisés, prétendaient qu’ils goûteraient une béatitude naturelle dans un paradis terrestre.
Bellarmin écarte la preinièrcopinioncommeouvertement contraire à l’Évangile. De amissione gratise, I. VI, c. ii, t. v, p. 455 sq. ; la seconde lui paraît aussi dangereuse « car la foi catholique nous oblige à tenir que les enfants morts sans baptême sont purement et simplement damnés et doivent être privés éternellement non seulement de la béatitude surnaturelle, mais de la béatitude naturelle ». Ibid., p. 455. Il pense que les paroles de saint Augustin, des conciles et des Pères, ne peuvent s’accorder avec l’idée d’un bonheur naturel. Ibid., p. 456-460. Va-t-il maintenir avec Driedo, Grégoire de Rimini et d’autres théologiens qui en appelaient à saint Augustin, l’opinion selon laquelle les enfants morts sans baptême seraient éternellement punis, dans le corps comme dans l’âme, de la peine du sens comme de celle du dam ? Non pas. Sans doute, cette opinion n’a pas été ouvertement réprouvée par l’Église, mais elle est généralement rejetée par les écoles et lui paraît improbable. Ibid., c. iv, p. 165. L’Écriture, en effet, n’attribue la peine du feu qu’aux péchés actuels ; Innocent III la réserve de même a ces péchés ; et les Pères distinguent, au point de vue du sort d’outre-tombe, entre les enfants morts sans baptême et les pécheurs adultes.
Bellarmin tient que saint Augustin lui-même n’a jamais admis la peine du feu pour ces enfants, op. cit., p. 466, qu’il a gardé quelque incertitude jusqu’à la lin sur la nature de leur peine. C’est pour lui rester fidèle ( !), ainsi qu’à P. Lombard et à l’École, qu’il affirme que les enfants ne connaissent pas en enfer la peine du sens, mais celle du dam. Ibid.
Il est plus probable que ces enfants auront dans l’âme une véritable douleur en comprenant qu’ils sont privés de la béatitude éternelle. Ibid.. c. vi.p. 47U. Solution intermédiaire qui ne peut guère, historiquement, se réclamer de saint Augustin, qui, sans doute, tait écho à la solution des premiers scolastiques, mais qui ne tient point compte de celle de saint Thomas, Duns Scot, et de leurs nombreux disciples. Aussi. Lessius pourra-t-il se donner plus justement comme l’interprète de ses contemporains et l’écho des cinq ou six dernières générations en écrivant. De perfectionibus et moribus divinis, 1. XIII. p. 1 15 : Les enfants morts sans baptême, bien que privés du royaume du ciel, auront une condition conforme à la dignité de leur nature. Contents et joyeux, ils loueront Dieu pendant l’éternité… Aussi, tout en étant damnés, puisqu’ils seront éternellement privés de la gloire du ciel, à laquelle ils étaient destinés, ils jouiront vraisemblable
ment d’un bonheur supérieur à celui de n’importe quel homme parmi nous… La tache du péché empêche leur bonheur d’être un bonheur naturel bien qu’il ne lui manque rien pai ailleurs pour mériter ce nom. »
En résumé, les théologiens jésuites, au lendemain du concile de Trente, et de la condamnation de Baïus, pour défendre les vérités proclamées par l’Église touchant la nature et les suites du péché originel, n’ont eu qu’à enrichir et développer le point de vue de l’optimisme modéré de la théologie de l’École et particulièrement celui de saint Thomas. En pensant ainsi, dans la ligne de la théologie traditionnelle, ils se trouvent, de fait, en convergence avec l’esprit de l’humanisme chrétien.
2° L’humanisme chrétien.
une opposition absolue entre l’humanisme et la tradition catholique. Voir Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. i, L’humanisme dévot, Paris, 1923, p. 1-17. Et. Gilson le marque aussi nettement : « Il faut prendre garde à ce que l’on veut dire, lorsqu’on oppose la Renaissance au Moyen Age comme la découverte de la nature et de sa valeur à son injuste dépréciation. Dans la mesure où de telles expressions ont un sens, elles ne peuvent signifier autre chose sinon que la Renaissance marque le commencement de l’ère où l’homme se déclare satisfait de l’état de nature déchue. Il se peut que la chose se soit produite, quoique dans une mesure beaucoup moins large qu’on ne le dit, mais il ne serait pas juste d’en conclure que, pour avoir comparé cette nature déchue à une autre plus parfaite, et l’avoir estimée inférieure, le Moyen Age n’ait eu le sentiment ni de sa réalité, ni de sa valeur. Si quelqu’un les a niées, ce n’est certainement ni saint Thomas, ni saint Augustin, mais plutôt Luther et Calvin. En ce sens, il est vrai de dire que si l’esprit de la philosophie médiévale était en accord profond avec certaines aspirations positives de la Renaissance, c’est parce que cet esprit était chrétien. > L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932, p. 129.
Entre l’humanisme naturaliste et le pessimisme des réformateurs, il y avait donc place pour une théologie humaniste du péché originel et de ses suites qui s’accordât avec les vérités essentielles du christianisme, tout en les présentant sous leur aspect le plus lumineux, le plus humain. Dans cette perspective, le théologien humaniste « ne croit pas que le dogme central, c’est le péché originel, mais la rédemption. Qui dit rédemption dit faute, mais faute bienheureuse, puisquelle nous a valu un tel et si grand Rédempteur… L’homme qu’il exalte n’est pas seulement ni principalement, mais il est aussi l’homme naturel avec les dons simplement humains que celui-ci avait eus dans l’état de nature pure et qu’il garde aujourd’hui encore, plus ou moins blessé depuis cette chute, mais non pas vicié, corrompu dans ses profondeurs et incapable de tout bien. Sur tous ces points, l’Église condamne des erreurs opposées, d’une part Pelage et les semi pélaniens, d’autre part Calvin. Baïus et Jansénius. Entre . I renies, elle permet a ses docteurs d’interpréter
a leur guise le dogme commun, de met ire l’accent ou
ils veulent, de faire pencher la balance en faveur du
igorisme ou de l’humanité. L’humanisme chrétien Va
d’instinct à cette dernière II. Bremond. op. cit., p 12
Cet esprit de l’humanisme élu il ietl Inspire des théo logiens tels que Sadolet. Réginald Pôle, Salræron ; UUa il trouve sa plus haute et sa plus bienfaisante rxpressmn dans la théologie et la spiritualité de salnl François de Sales.
Tout en reconnaissant la misère de l’homme déchu. Pévêque de Genève pense que, même après la chute, celui-ci n’arrive jamais à étouffer complètement en
lui l’inclination naturelle a aimer Dieu sur toutes DICT. DE i m’il. (.a i H 01
choses ». « Or, bien que l’état de notre nature humaine ne soit pas maintenant doué de la sainteté et de la droiture originelle, et qu’au contraire nous soyons grandement dépravés par le péché, est-ce toutefois que la sainte inclination d’aimer Dieu sur toutes choses nous est demeurée, comme aussi la lumière naturelle par laquelle nous connaissons que la souveraine bonté est aimable en toutes choses… Cette inclination ne demeure point pour néant dans nos cœurs, car, quant à Dieu, il s’en sert comme d’une anse pour nous pouvoir plus suavement prendre et retirer à soi… »
Sur cette théologie de l’optimisme chrétien et la spiritualité qu’elle inspire, voir H. Bremond, op. cit., p. 116 sq. ; F. Vincent, Saint François de Sales, directeur d’âmes. L’éducation de la volonté, Paris, 1922 ; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. iii, p. 406-481.
II. LE PESSIMISME DE LA THÉOLOGIE JANSÉNISTE
concernant Le péché ORIGINEL. — 1° L’idée janséniste du péché originel. — En face de la réforme protestante, au sein de l’Église catholique, à l’opposé de l’école des jésuites et de l’humanisme chrétien, une école, en réaction contre la théologie du Moyen Age, prétendit retrouver l’orthodoxie compromise par six siècles de scolastique, en revenant à la pure doctrine de saint Augustin et en concevant de la façon la plus dure les droits de la souveraineté divine, les préceptes de la morale et la misère de l’homme déchu.
Elle se rattachait, par l’intermédiaire de J. Janson, professeur à Louvain, aux doctrines de Baïus. Avec Janson, elle était en réaction sourde contre « les décisions arrachées à Rome, disait-on, par les menées des scolastiques et surtout des jésuites ; ceux-ci, en faisant condamner les doctrines de saint Augustin, avaient voulu indirectement justifier leur molinisme, nouveauné, puisque l’ouvrage de Molina, De liberi arbitrii cum gratise donis concordia, n’avait paru qu’en 1588°. Voir art. Jansénius, col. 320.
C’est dans cette atmosphère de lutte contre le molinisme que Jansénius se mit à l’étude de saint Augustin. La vérité catholique allait lui apparaître de plus en plus comme s’identifiant de tout point avec la doctrine de saint Augustin, telle qu’il la comprenait. Elle tenait, à ses yeux, le juste milieu entre l’erreur des protestants et celle des molinistes qui ressuscitaient Pelage ou tout au moins le semi-pélagianisme. Jansénius mourait le 16 mai 1638 ; mais ses partisans retrouvaient son esprit dans VAuguslinus imprimé à Louvain, en 1640, et à Paris, en 1611. Ce livre allait être « l’épine dorsale » du jansénisme. Sur l’analyse de VAugustinus : méthode de la théologie ; la grâce d’Adam : le péché originel ; ses suites ; œuvres des infidèles ; nécessité et liberté ; état de pure nature, voir art. JANSÉNIUS, col. 341-376.
A la base du jansénisme comme à la base du baïanisme, se retrouve la même erreur inil iale : la négation de la possibilité de la pure nature, « une conception optimiste de l’état normal de la créature raisonnable ». Voir J. Paquier, Le jansénisme. Paris. 1909, p. 130. Pour Jansénius comme pour Baïus, cet état normal s’Identifie avec l’état d’Adam avant son péché. Dès lors, « cet optimisme supra-lapsairc a déterminé son pessimisme pratique et il a pris à la lettre le mot de saint Paul : « Ayant été affranchis du péché, vous élis devenus les esclaves de la justice >, sans noter, comme
l’avait fait saint Augustin, le correctif qui suit aussitôt, Enehtrtdton, xxx : « Je parle à la manière des hommes l a cause de la faiblesse de votre chair, i (.’est sur les ruines de la nature, autrefois maîtresse d’elle même, que règne aujourd’hui la grâce de 1 lieu, II. de I, ubac,
/)’</ ! auguêùntuu fourvoyés : Battu ci Jantinlut, il.
JansinttU, dans Recherchée de sciriur religieuse,
iiii embre, 1931. p 533.
18 S 8
Ce pessimisme consiste à affirmer que, du fait du péché originel, qui s’identifie en l’homme déchu avec la concupiscence, la nature est corrompue jusque dans ses racines les plus profondes, à tel point que sa volonté est toujours sous l’empire de l’une ou l’autre délectation victorieuse, ou bien la délectation charnelle qui impose à l’homme le péché, ou bien la délectation céleste qui lui assure le triomphe sur le mal. La liberté actuelle ne peut consister que dans l’exemption de toute coaction.
2° Élimination successive des éléments hétérodoxes de l’augustinisme janséniste. — 1. Condamnation des cinq propositions. — Home, en condamnant les cinq propositions en 1653, ne vise point en elle-même la doctrine de Jansénius sur le péché originel, mais l’atteint cependant dans ses conséquences exagérées touchant l’infirmité de notre nature déchue.
Baïus avait prétendu qu’on ne peut, à l’exemple de Pelage, expliquer l’axiome : « Dieu ne commande à l’homme rien d’impossible », à moins qu’on n’eût égard au secours divin, par lequel Dieu rend possible à ses saints ce qui, depuis la chute, est devenu impossible aux forces humaines. Cette proposition est équivalemment condamnée. Denzinger, n. 1054. En conséquence, la première proposition de Jansénius : « Certains commandements de Dieu sont impossibles à des hommes justes, selon les forces qu’ils ont présentement, bien qu’ils aient la volonté et qu’ils s’efforcent de les accomplir ; il leur manque aussi la grâce qui les rendrait possibles », devait être rejetée comme téméraire, impie, blasphématoire, digne d’anathème et hérétique.
Baïus avait affirmé que la « violence seule répugnait à la liberté naturelle de l’homme ». Denz., n. 1066. Il préludait ainsi à la 3e proposition de Jansénius : « Pour mériter et démériter dans l’état de nature déchue, l’homme n’a pas besoin de la liberté qui exclut la nécessité, mais il suffit qu’il ait celle qui exclut la contrainte. » Cette proposition fut condamnée comme hérétique.
De même la 3e proposition : « Dans l’état de nature déchue, on ne résiste jamais à la grâce intérieure », était déclarée hérétique et condamnée comme telle. L’Église voulait sauvegarder, par là, dans la nature déchue, une véritable liberté. Voir art. Jansénius, col. 479-491. L’on atteignait ainsi les principales erreurs contenues dans VAugustinus sur ce point.
Cependant VAugustinus renferme encore des exagérations que le jansénisme va développer avec Quesnel et ses disciples, aux xviie et xviiie siècles, et qui sont signalées dans l’art. Jansénius, col. 496-500. On peut reprocher à Jansénius de s’être attaché trop exclusivement à l’autorité de saint Augustin, d’avoir ainsi méconnu les progrès accomplis par la théologie et le dogme depuis le v c siècle. « Il s’est trouvé amené à défendre, sans aucune réserve, des thèses avancées parlois un peu rapidement par l’évêque d’Hippone, soit dans l’enthousiasme de certaines découvertes faites par lui (Qwvstiones ad Simplicianum, 1. I), soit dans le feu des discussions avec les pélagiens. Alignées par Jansénius suivant toute la rigueur de la méthode scolastique, ces thèses font parfois, en théologie moderne, l’effet d’erreurs formelles » ; elles ont pour objet soit l’identification du péché originel avec la concupiscence, soit l’ignorance invincible, soit l’état de nature pure et de nature intègre, soit le salut des infidèles, soit le péché originel comme cause de la réprobation positive, soit, enfin, le sort des enfants morts sans baptême. Bref, le jansénisme apparaît, dans l’ensemble de sa doctrine, comme l’achèvement du baïanisme ; il se présente toutefois avec plus de prudence dans l’expression que celui-ci, surtout en ce qui concerne les points traités par le concile de Trente ; il s’inspire cependant du même esprit, et mérite, du point de vue de l’ortho doxie, le même jugement : son rigorisme ne devait point seulement être soutenu, comme celui de Baïus, dans des thèses scolaires : il allait inspirer la piété chrétienne. C’est ainsi que la conception janséniste de l’homme déchu allait pénétrer bien des âmes, déprécier à leurs yeux la mystique, généraliser une spiritualité rigoriste, maintenir les esprits fervents dans les austérités d’un ascétisme pur qui ne fait peut-être pas toujours droit aux légitimes exigences de la nature. Sur la réaction de l’augustinisme janséniste contre le molinisme et l’humanisme dévot, voir Pourrat. op. cit., t. iv, p. 14-28, 319-333.
2. Condamnation des propositions de Paschase Quesnel (1713). - - (l’est une spiritualité imbue de l’esprit janséniste que l’on retrouve dans les Réflexions morales de Quesnel, publiées en 1691. La doctrine de Baïus. condamnée par Pie V, sur le péché originel et ses suites, sur la liberté dans l’état de nature tombée y est équivalemment renouvelée. Aussi, la constitution Unigenitus du pape Clément XI, du 8 septembre 1713. allait-elle de nouveau la condamner.
Une vingtaine d’années auparavant, le pape Alexandre VIII avait opportunément rappelé, en condamnant des propositions jansénistes, l’attitude de l’Église dans la question de l’autorité de saint Augustin, toujours mise en avant par les hérétiques ; il avait rejeté cette proposition : « Si quelqu’un trouve qu’une chu trine est clairement fondée dans Augustin, il peut la défendre et l’enseigner absolument, sans égard à aucune bulle du souverain pontife. » Denz., n. 132°. C’est donc l’Église qui juge les doctrines d’Augustin ; jamais l’évêque d’Hippone n’a pu prétendre imposer toutes ses opinions à l’Église.
Une fois de plus. Clément XI usait de l’autorité de l’Église pour rejeter certaines propositions que l’auteur pensait, sans doute, abriter sous le patronage de saint Augustin. C’est ainsi qu’y était condamnée l’idée baïaniste selon laquelle la grâce d’Adam rentrait dans les exigences de sa nature. Prop. n. 35, Denz., n. 1385 : « La grâce d’Adam était la conséquence de la création et était due à une nature saine et intègre. On y écartait de nouveau les thèses rigoristes sur la corruption totale de la nature humaine par le péché el sur l’impuissance absolue du libre arbitre dans l’ordre moral ; Prop. n. 38 : « Le pécheur n’est pas libre, sinon pour le mal, sans la grâce du Sauveur » ; n. 39 : La volonté que la grâce n’a pas prévenue n’a aucune lumière, sinon pour errer, aucune ardeur, sinon pour se précipiter dans le mal. aucune force, sinon pour se blesser ; elle est capable de tout mal, incapable de tout bien > ; n. 41 : « Nulle connaissance de Dieu même naturelle, même chez les philosophes païens, ne peut venir de nul autre sinon de Dieu lui-même, et sans la grâce elle ne produit que présomption, vanité, opposition à Dieu, au lieu de sentiments d’adoration, de gratitude et d’amour » ; n. 44 : « Il n’y a que deux amours d’où naissent toutes nos volontés et tous nos amours : l’amour de Dieu qui fait tout pour Dieu, et que Dieu rémunère, et l’amour que nous avons pour nous-mêmes et pour le monde, qui ne rapporte pas à Dieu ce qui doit lui être rapporté et qui. pour cela, est mauvais : n. 59 : « La prière des impies est un nouveau péché cl ce que Dieu leur concède est un nouveau jugement porté contre eux. »
3. Dernière condamnation du pessimisme janséniste par la bulle « Auclorem fidei » (28 août 1794). — Les doctrines jansénistes s’étaient infiltrées en Italie et particulièrement à l’université de Pavie. Elles reçurent, en quelque sorte, une promulgation en 1786, au fameux synode de Pistoie. présidé par l’évêque de cette ville. Scipion Ricci. Le synode renouvelait les erreurs de Baïus. Jansénius et Quesnel sur le caractère naturel et normal de l’état d’innocence, sur la corrup
tion radicale de la nature déchue, sur son impuissance en face du mal, sur sa condamnation à la géhenne dans l’autre vie. Aussi le pape Pie VI condamna-t-il, entre autres, dans sa huile Auctorem fidei, toutes les propositions qui s’inspiraient du pessimisme baïaniste.
Il rejeta d’abord le fondement de l’erreur : cet optimisme qui considère l’état d’innocence comme une conséquence de la création et non un bienfait gratuit de Dieu : « La doctrine du synode qui se représente l’état heureux d’innocence où se trouvait Adam comme comprenant, outre l’intégrité, la justice intérieure avec l’union à Dieu par l’amour de charité, et la sainteté primitive en partie restituée après la chute, et qui insinue que cet état de choses, dans son ensemble, est une conséquence de la création, due en vertu d’une exigence naturelle et de l’institution de la nature humaine, debitum ex naturali exigentia et conditione humante naturæ, et qu’il ne constitue pas un bienfait gratuit de Dieu, cette doctrine est qualifiée de fausse, déjà condamnée dans Baïus et dans Quesnel, erronée et favorisant l’hérésie pélagienne. » N. 16, Denz.. u. 1516. Dans le même sens, on rejette l’idée d’une immortalité du corps qui serait la condition naturelle de l’homme, fbid., n. 17.
Après avoir écarté l’idée semi-pélagienne d’un désir naturel de la grâce salutaire, desiderio adjutorii superioris Itominis in ordine ad salutem, n. 18, Pie VI rejette non moins l’idée pessimiste de l’homme déchu inféodé nécessairement à la loi du péché. « La doctrine du synode au sujet du double amour dominant (cupidité ou charité), selon laquelle l’homme, sans la grâce, est sous le règne du péché à ce point qu’il corrompt et infecte toutes ses actions du fait qu’il est sous l’influence de la cupidité dominante ; cette doctrine en tant qu’elle insinue que, dans l’homme, aussi longtemps qu’il est sous la servitude et dans l’état de péché, destitué de cette grâce qui le libère de la servitude du péché et le constitue fils de Dieu, la cupidité domine à tel point que, par cette influence générale toutes ses actions sont corrompues et infectées en elles-mêmes, que tous ses actes faits avant la justification, de quelque façon qu’ils soient accomplis, sont des péchés, comme si, dans tous ses actes, le pécheur était l’esclave de la cupidité dominante, cette doctrine est fausse, pernicieuse, induisant dans une erreur déclarée hérétique par le concile de Trente et condamnée, une seconde fois, dans la proposition 10° de Baïus. » N. 23.
Le pape ne se contente pas d’écarter l’idée de péché inévitable, « comme si le pécheur obéissait dans toutes ses actions à la cupidité dominante’. il fonde sur le témoignage de saint Augustin lui-même, l’existence de sentiments intermédiaires entre le péché el la vertu salutaire dans l’âme du pécheur : En tant que la doctrine de Pistoie ne reconnaît pas entre la cupidité dominante et la charité victorieuse l’existence de sen
timents intermédiaires, issus de la nature et louables en eux-mêmes qui, en même temps que l’amour de la béatitude et l’inclination au bien, sont demeurés comme des vestiges et des restas de l’image de Dieu. rr.mansrrunt oelul extrema Uneamenta et reliquia tmagi/s bri (S. Augustin, De spiritu ri liltera, c. xxviii),
Comme si, entre l’amour divin qui nous condiiil au ro va u me. el l’amour li u ma m illicite qui esi condamné, il n’y avait pas un amour humain heile qui ne soit pas digne d’êï re blâme, cet le doet rine est fausse el. par ailleurs, déjà condamnée. N. 24.
Enfin, le synode ayant traité de fable pélagienne la croyance qui attribue aux enfants morts smis baptême un séjour intermédiaire entre le ciel et l’enfer, et qui les exemptai ! de la peine du feu, toul en leur lais saut la peine du dam, le pape en prend occasion poui laisser entendre la raie penséi di i Église sur le sort
de ceux qui meurent avec le seul péché originel ; le pape déclare « fausse, téméraire, injurieuse aux oreilles catholiques, la proposition selon laquelle doit être rejetée comme une fable pélagienne l’endroit des enfers appelé vulgairement « limbes des enfants >. dans lequel les âmes de ceux qui meurent avec le seul péché originel sont punies de la peine du dam, sans la peine du feu, comme si écarter de ces âmes la peine du feu c’était remettre en honneur la fable pélagienne d’après laquelle il r aurait un lieu et un état intermédiaire exempts de faute et de peine entre le royaume des cieux et la damnation éternelle. > N. 26. Il en résulte que l’existence des limbes des enfants tels que les fidèles les conçoivent, n’est point une fable pélagienne, mais une croyance légitimement reçue dans les écoles catholiques.
En désavouant ainsi, successivement, les manifestations les plus graves du pessimisme spirituel de Baïus, Jansénius, Quesnel, du synode de Pistoie, l’Église ne faisait que continuer l’œuvre de précision doctrinale entreprise à Trente contre le pessimisme des réformateurs ; elle entendait, en donnant figure d’hérésie formelle aux affirmations les plus sévères du jansénisme, montrer qu’il ne fallait point confondre l’idée janséniste du péché originel avec la conception catholique de la chute et de ses conséquences : elle rejetait définitivement l’augustinisme radical, simplifié, exagéré, tel que le présentaient Baïus et Jansénius, comme inassimilable à sa synthèse dogmatique. Comme à Trente, elle avait décidé des erreurs, non des opinions ; en face de Baïus, de Jansénius, de Quesnel et du synode de Pistoie, elle désavouait des outrances erronées, mais laissait sous ces réserves ses libertés à l’école augustinienne.
/II. L’AUGUSTI.XISUK ORTBOBOXB DES XVIIe ET Ai/// 1 SIÈCLES. - La pensée théologique du xvir-" et du xviiie siècle est dominée par l’augustinisme. Le xvii 1, siècle particulièrement est le siècle de la théologie positive ; et il s’applique spécialement à l’étude des œuvres du docteur d’IIippone.
1° L’école île Port-Royal. Des hommes comme Nicole. Arnauld. Pascal, Tillemont ont un culte passionné pour saint Augustin. Mais les premiers du moins le lisent a travers l’Aut/us/inus. Ainsi l’aspect janséniste imprègne plus ou moins leur pensée. Le qui donne à leur doctrine du péché originel un aspect sombre et pessimiste.
Il est difficile, parfois, de dire s’ils sont en deçà de l’orthodoxie ou s’ils restent sur sa limite extrême, en manifestant seulement uw attachement trop exclusif à
l’augustinisme. Bossuet blâmait très justement le grand Arnauld i d’avoir tourne ses éludes, au fond, pour persuader le monde que la doctrine de.lansénius n’a pas été condamnée »..I.tiirnnl de Le Dieu, février 1708 ; art. Bossi i ; r. col. 1080. Mais Arnauld. en faisant la distinction du droit et du fait, ne reconnaissait il pas équivaleninient qu’un vrai catholique ne pouvait défendre les propositions condamnées ? Aussi le voit-on l’efforcer de tenir compte du concile de Trente et
de saint Thomas, par exemple dans son expose de la doctrine du péché originel et de ses relations avec la concupiscence. Voir.1. Laporte, l.n doctrine < ! < Port-Royal, i. n. Exposition d( la doctrine (d’après Arnauld). I. Les vérités 4e lu grâce, Paris. 1923, p. 12 100,
Il reste qu’il a toujours siilisisle quelque Chose dans
son esprii des premières impressions intellectuelles qui. d’abord, l’avaient laii pencher vers le jansénisme authentique, arnauld a toujours pensé que Nicolene
donnait pas assez a la grâce, toujours a porté d’il !
qui tes i I d< pondeuses réserves, soii ; i la distinction
du fait et du droit, soit aux cinq articles. Mais il y a loin de ces velléités a une hérésie proprement dite.
Pour bien des raisons, au premier rang desquelles il 551
PÉCHÉ ORIGINEL. L’AUGUSTINISMIî DU XVIie SIÈCLI- ;
>52
faut mettre les insinuai ions persévérantes de Nicole, le calvinisme latent d’Arnauld n’est jamais arrivé à s’épanouir. » II. Bremond. op. cit., t. iv, La conquête mystique, l’école de PortRoyal, p. 149.
La doctrine de Nicole sur le péché origine] insiste sans doute sur la misère de l’homme, sur le peu que nous valons dans notre esprit et plus encore dans notre cœur. Mais son augustinisme est modéré et se rapproche de celui de saint Thomas. Voir H. Bremond, op. cit., p. 418-471, et É. Thouverez, Pierre Nicole, Paris, 1930, dans les Moralistes chrétiens.
II n’est point nécessaire de redire ici jusqu’à quel point l’apologétique de Pascal s’inspire de l’augustinisme pour expliquer les misères de l’homme déchu et son inquiétude religieuse. Voir art. Pascal.
2° Bossuet.
commun qui explique les secrètes affinités qui, salva fide, rapprochaient l’évêque de IMeaux des hommes de Port-Royal en dogmatique et en morale. Sur la plupart des points qui se discutaient librement dans l’Église, il est avec eux. Voir art. Bossuet, col. 1078.
Sa pensée sur le péché originel a l’occasion de s’affirmer dans son ouvrage de polémique contre Richard Simon : Défense de la tradition et des saints Pères, éd. Lâchât, t. iv, Paris, 1802, et aussi dans son Traité de la concupiscence.
Dans le premier ouvrage, il se fait surtout le champion de l’immutabilité absolue du dogme catholique ; il le fait en ce qui concerne le péché originel sans assez distinguer le fond substantiel du dogme et les opinions d’école, en surestimant l’autorité de saint Augustin, en qui il ne distingue point le témoin de la tradition qu’il faut suivre et le théologien initiateur dont il faut parfois corriger ou compléter les aperçus, sans avoir enfin suffisamment la notion de ce développement doctrinal que Newman nous a rendue familière.
Les remarques de portée générale qui sont faites à l’art. Bossuet, col. 1062, valent tout particulièrement en ce qui concerne les démêlés de Bossuet avec Richard Simon au sujet du péché originel : « L’évêque et l’oratorien n’étaient guère faits pour s’entendre. Disciple enthousiaste de cette tradition catholique qu’il expose avec une éloquence sans égale, mais avec laquelle il confond parfois des opinions d’école, Bossuet s’indigne des assertions hardies, des sous-entendus équivoques, de toutes les irrévérences d’un critique qui croit relever par le sarcasme son incontestable érudition. De là, chez l’évêque, des sévérités qui se sont à peine quelquefois adoucies. Il ne méconnaissait point le mérite de Simon… Cependant, il n’appréciait point ce mérite à sa juste mesure. Il ne savait pas assez, lui, le maître, qu’il se trouvait en présence d’un autre maître, moins grand sans doute, et moins sûr, » mais d’un maître en critique quand même. En face du critique qui voyait surtout les divergences et les originalités des écoles et des individus, Bossuet tendait, au contraire, à faire ressortir uniquement l’homogénéité du témoignage traditionnel en le ramenant particulièrement à celui de saint Augustin. Voir Défense, IIe part., 1. VIII : Méthode pour établir l’uniformité dans tous les Pères et preuve que saint Augustin n’a rien de singulier sur le péché originel, p. 281-320.
On comprend que, dans ces conditions, l’évêque de Meaux s’attache à l’interprétation augustinienne du péché originel et de ses suites. Il croit devoir maintenir, à la suite de saint Augustin, la traduction de ècp’co (Rom., v, 12) par in quo, et non par quatenus, sous prétexte que le contraire serait mépriser ouvertement l’autorité des conciles. L. VII, c. xii-xv, p. 264-268.
Le péché originel se trouve, dit-il, en relation très intime avec la concupiscence : « Ce désordre n’est pas seulement un des effets de notre péché, mais il en fait
partie puisqu’il en est le fond et le sujet. Nous naissons dans ce désordre parce que c’est par ce désordre que nous naissons et qu’il est inséparable du principe de notre naissance. C’est donc là ce qui fait en nous la propagation du péché et la rend aussi naturelle que la vie. » L. IX, c. xi. « C’est une doctrine commune et très véritable de l’École que la concupiscence est le matériel du péché de notre origine. Pour le formel, quelques-uns le mettent en ce que ce dérèglement radical est un véritable péché, tant qu’il domine et qu’il y faut la grâce habituelle et sanctifiante pour l’empêcher de dominer… Cette doctrine, quoique spécieuse, est insoutenable dans le fond, puisque, si le formel du péché était le règne de la convoitise, toutes les fois que l’on perd la grâce et que ce règne revient, le péché originel reviendrait aussi, ce qui est contre la foi… Il faut donc dire que la malice, et comme parle l’École, le formel de ce péché c’est d’avoir été en Adam, lorsqu’il péchait et la rémission de ce péché, c’est d’être transféré en Jésus-Christ comme juste et comme auteur de toute justice. Qu’est-ce qu’ « avoir été en Adam ? » Notre être, notre vie notre volonté avait été dans la sienne ; voilà notre crime. Dieu, qui l’avait fait notre principe, avait tout mis en lui, pour lui et pour nous, et non seulement la vie éternelle, mais celle de la grâce, c’est-à-dire la sainteté et la justice originelle. » Ibid, c.xii, xiii.
Où l’on voit que Bossuet se garde bien d’identifier complètement la concupiscence comme telle avec le péché originel, puisque, pour lui, le formel de ce péché consiste en une relation morale de celle-ci avec l’acte même d’Adam. Comme saint Augustin, Bossuet fonde notre culpabilité sur une participation mystérieuse à l’acte même d’Adam de fait que nous ne formons en lui que unus homo.
Dans un chapitre précédent, t. VIII, c. xxvii, i| avait invoqué la doctrine du concile de Trente en faveur de son sentiment sur le caractère de culpabilité de la concupiscence dans les infidèles, « tant à cause qu’elle domine dans les âmes où la grâce n’est pas encore et qu’elle y met un désordre radical, qu’à cause qu’elle est le sujet où s’attache la faute d’Adam et le péché d’origine ». Selon l’esprit de son école, et de ses autres contemporains, Bossuet devait chercher à voir dans la nature déchue plutôt les ruines faites par le péché que les ressources qu’elle garde encore. Voir art. Bossuet, col. 1085.
Il condamne ceux qui, « en avouant ce péché (originel ) n’en voulaient pas voir toutes les suites, dont l’une est le droit qu’il donne à Dieu de damner et les grands et les petits et de faire miséricorde à qui il lui plaît ». L. IX, p. 355. On sait, du reste, qu’il entend la damnation non seulement au sens de privation de la vision béatifique, ce qui serait juste, mais au sens de condamnation à la géhenne.
Bossuet ne peut entendre parler de l’opinion des scolastiques qui reconnaît aux enfants morts sans baptême un bonheur naturel : « Le péché originel ne leur attire, selon Hilaire et selon M. Simon, que la mort du corps, « la seconde mort, ni la peine que l’on « souffre dans les enfers » ne sont pour eux. Ce grand critique ignore la définition des deux conciles œcuméniques, du concile de Lyon sous Grégoire X, et de celui de Florence sous Eugène IV, où les deux Églises réunies décident, comme de foi, « que l’âme de ceux « qui meurent ou dans le péché mortel actuel, ou dans « le seul originel, descend incontinent dans l’enfer, « ad infernum, pour y être toutefois punie par des « peines inégales », d’où le cardinal Bellarmin et, après lui, tout nouvellement, le P. Petau concluent la damnation éternelle des uns et des autres sans qu’il soit permis d’en douter. Les voilà donc dans l’enfer, dans la psine, dans la punition, dans la damnation, « dans « les tourments perpétuels », selon saint Grégoire, au rapport du même P. Petau : perpétua lormenia percipiunt, dans la géhenne, selon saint Avit. » L. V, c. ii, p. 167. C’est dans ces sentiments qu’il dénonçait au pape Innocent XII l’ouvrage posthume du cardinal Célestin Sfondrate, Nodus prædestinationis dissolutus, I, i, 23, p. 171 ; I, i, 13, p. 69, et I, ii, 16, p. 234, où il était question du bonheur des enfants non baptisés et de l’opinion soutenue par de Lugo et Suarez, selon laquelle la foi explicite aux dogmes de la Trinité et de l’incarnation n’était pas tenue comme nécessaire au salut.
On sait que l’ouvrage ne fut pas condamné. C’est sans doute que le pape tenait mieux compte que Bossuet du courant général de la tradition. Nous avons dit précédemment ce qu’était ce courant, voir art. Limbes. Il manque à Bossuet de l’avoir envisagé dans son ensemble ; il a voulu tout ramener à la théologie d’Augustin. C’est ce qui explique son rigorisme personnel, voir art. Bossuet, col. 1079, et encore l’attrait qu’il a ressenti pour les hommes les plus éminents du jansénisme, sans parler du peu d’attention qu’il a donné au pessimisme luthérien : « Il est remarquable, par exemple, que Bossuet, si habile à relever les erreurs et les contradictions des protestants, ne dise pas un mot, dans son Histoire des variations, de leurs doctrines sur le péché originel. La matière en valait pourtant la peine. Car elle est à la base de la conception protestante sur l’état et la nature de l’homme, sur son impuissance radicale à rien faire de bien et sur l’impossibilité d’une rénovation intrinsèque, incompatible avec la corruption essentielle de la nature. Mais Bossuet, tout pénétré des expressions de saint Augustin, n’a pas assez vu peut-être qu’en ce point, comme en beaucoup d’autres, il fallait expliquer saint Augustin par saint Thomas. Il n’y a pas, en effet, de contradiction entre eux. Mais ce qu’Augustin énonce en fait, Thomas explique comment il faut l’entendre en droit : l’un complète l’autre. » J. Bainvel, Nature et surnaturel, p. 218.
3° Petau.
Tout comme Bossuet, au fond pour les mêmes raisons d’attachement exclusif à saint Augustin, cet admirable historien n’a pas voulu distinguer entre, damnation au sens strict ou privation de la vision béatiflque seulement, et damnation au sens de condamnation aux tourments de la géhenne. C’est accidentellement, pour établir la thèse de la prédestination ante mérita, que Petau est amené à exposer l’opinion augustinienne sur la condamnation des enfants morts sans baptême à la géhenne. I.e fait que, parmi les enfants non baptisés, incapables de tout mérite propre, les uns vont au ciel, les autres, au contraire, sont précipités en enfer, en constitue une preuve inéluctable. De lice. I. IX, c. x. § 1.
Il ne se contente pas d’exposer la th. augustinienne, 1. IX. c. x, § 1-2, il repousse le système pélagien d’un lieu intermédiaire pour les enfants morts sans baptême, Jbi/I.. c. xi, § 1-3 ; De pelagianorum et semtpelagianorum tuerai, c. v, ii 1-3, et c. vi. i : ;. Pour lui, l’enfer n’est rien autre que le lieu de la
géhenne où se trouvent les damnés. De incaru.. I. I I I. e. xv, | 3, El sa I he.se ne conduit pas seulement à exclure la solution pélagienne, mais lonle idée d’un lieu ou d’un étal Intermédiaire, quel qu’il soit, même l’idée des limbes telle que se la représeiil aient (atharin et saint Thomas Dr Deo, I. IN. c. XI, f 1.
Il va prouver que saint Augustin a condamné les petits enfants aux llammes de l’enfer : ParVUlOB iqitur
ni su luis ortgtnalls, $1 qui tunt alit, culpm reot omnes, non iolum rnrere Del cotupectu, ’/" « f" pirnam damni vm ont. si-ii rtium cructarl torqueriqut démontrai kugut tintis allquot in locls. lie lien, l. l. c. x. § 6 7, ner iilnui est (gnii alernut quam mlerna combuntio, § 8 ;
il aligne alors de nombreux textes tirés, en général, des ouvrages composés dans la dernière décade de la vie du grand docteur, et apporte aussi un certain nombre d’autres textes, tous tirés de Pères disciples de saint Augustin. Il en appelle aussi à la fameuse décision du concile de Carthage (418) sur le locus médius. Cf. De pelagianorum et semipelagianorum hæresi, c. vi, § 3 ; De Deo, I. IX, c. xxi, § 5, et enfin à la définition du concile de Florence, Denz., n. 464, qu’il commente ainsi : « La peine de l’enfer est la même pour ceux qui meurent avec le seul péché originel et ceux qui meurent avec des péchés actuels. Cette peine, c’est, comme le dit Augustin, la peine du feu. Encore donc que la peine ne soit pas identique pour les uns et les autres, c’est néanmoins pour les uns et les autres la peine torturante de la flamme, una est cruciantium pœna flammarum, ita parvuli insequali quidem flammarum cruciatu torquentur, sed torquentur tamen. Nam disparitas pœnarum corum naturam et qualilalem non tollit. » De Deo, t. IX, c. x, § 12 ; c. xi, § 5.
Ainsi, Petau, dans toute cette argumentation, ne veut tenir compte que de la pensée de saint Augustin ; il ne cite que des disciples d’Augustin, méconnaît les hésitations, les reprises, les adoucissements justifiés par une meilleure conception de la nature du péché originel et de la justice de Dieu que nous révèle la tradition intégrale ; il ne lit le texte du concile de Florence qu’à la lumière d’Augustin, alors qu’il faut l’expliquer par les conceptions courantes de l’époque. Ici, l’histoire aussi bien que le souci théologique de la tradition intégrale, auraient dû le guider dans l’interprétation de son autorité ; le souci d’être fidèle à la lettre d’Augustin a fait tort au critique et au théologien.
4° Le cardinal Noris.
Il se révèle dans ses Vindiciæ augustiniana (reproduites dans P. L., t. xlvii, col. 575-882) comme l’un des disciples les plus fidèles à la lettre de l’évêque d’Hippone. En comparant la pensée du maître avec celle des écrivains plus récents, il est frappé beaucoup plus de l’écart qui les sépare que de la continuité substantielle qui les unit. Il explique cet écart non point par une variété de points de vue et un progrès dans la clarté des notions, mais par le défaut chez les scolastiques d’une connaissance précise des documents de l’ancienne tradition. Loc. cit., col. 6 11, cꝟ. 651.
Dans ces conditions, Noris n’admet aucun développement dans l’intelligence du péché originel depuis Augustin ; les témoignages divergents des Pères antérieurs ou contemporains et des écrivains postérieurs sont traités connue des tâtonnements, des objections, ou encore des déformations de la vraie pensée traditionnelle. Col. 660-670, 745-862. La doctrine de saint Augustin, au contraire, sur la nature peccamineuse de la concupiscence, col. 600-616, sur la preuve du péché
originel par l’expérience, col. 616-620, sur les vertus des Infidèles, col. 620-631, sur la peine du sens chez les enfants morts sans baptême, col. 621-670, est présentée, dans la forme austère on l’a enseignée l’évêque d’Hippone, comme Identique de tout point à la pensée unanime des papes, des synodes et des Pères, col. 670, comme le dernier mot, par conséquent, sur la doctrine du péché originel. On répudie ainsi (ont l’adoucis sèment apporté, par la scolastique, a la pensée M’Vugust in.
relire cependant les sèches analyses des Vindictes, le théologien moderne trouve encore grand profil : elles lui donnent nue Intelligence profonde des principales thèses d’AugUStin contre les pela] i< us. Mais la position <|e Noris ne laisse pas de lui apparaître archaïque, l’ane que, Cependant, elle n’a point let
outrances systématiques de Balus et de Jansénius, l’œuvre de Noria n’a Jamais « -té frappée par uni .1.1.1
PÉCHÉ ORIGINEL. LE NATUHAI.ISM I. MODERNE
556
damnation ecclésiastique. Elle est, toutefois, aujourd’hui, complètement abandonnée. (Voir cependant Nicolas.Merlin, Saint Augustin et 1rs dogmes du péché originel et de la grâce, Paris, (931.)
5$^o$ L’école thomiste. - A Côté des idées augustiniennes, prépondérantes aux wirel xvin » siècles, qui accentuent plus que de raison les ravages faits dans la nal ure humaine par la faute originelle, les conceptions thomistes, moins étroites, continuent cependant à S’affirmer. Elles trouvent leurs plus illustres représentants chez les Salmanticenses et chez les grands théologiens de l’école dominicaine : Gonet et Billuart. Cependant, une partie de cette école, en la personne de Lemos, Contenson, Gazzaniga, adoptent un augustinisme atténué. Il suffira de résumer ici les positions principales des théologiens de Salamanque très attachés aux principales thèses de saint Thomas ; voir Cursus theologicus, De vitiis et peccatis, disp. XIV-XVIII, édit. Palmé, t. viii, p. 13-451.
A la suite de leur maître, ils tiennent l’existence et la propagation du péché originel comme des vérités qui dépassent les forces de la raison pure. Quoique les misères de cette vie nous offrent des signes probables d’une faute originelle, jamais l’intelligence humaine, laissée à ses seules forces, n’a pu découvrir la racine de nos maux. La connaissance de la faute originelle et de ses conséquences dépend en fait de la connaissance du plan divin à laquelle nous accédons par la révélation. Disp. XIV, p. 13. En commentant saint Thomas dans le sens de Catharin, ils expliquent la propagation du péché originel à l’aide d’un acte, en vertu duquel Dieu établissait Adam mandataire du genre humain, et par une transfusion de nos volontés dans celle de notre premier père, qui faisait ainsi de sa désobéissance notre propre désobéissance. Disp. XIV, n. 35, p. 28. Ils croient, à tort, pouvoir appuyer cette théorie par le texte du De mulo, ibid., n. 43, p. 31. Avec plus de raison, ils s’écartent ailleurs de la position de l’Ange de l’École, en proclamant leur adhésion à l’immaculée conception. Disp. XV, p. 85-220.
En revanche, ils s’attachent très fidèlement à sa doctrine sur le caractère de la concupiscence et l’aspect purement privatif du péché originel. Avec saint Thomas, ils rangent la concupiscence, c’est-à-dire la lutte de la chair contre l’esprit, à côté de la mortalité et de l’ignorance, parmi les infirmités naturelles qui tiennent aux principes constitutifs de l’homme ; aussi ne s’étonnent-ils point qu’en vertu de sa constitution même l’homme, laissé à ses seules forces dans l’état hypothétique de nature pure, soit faible moralement en face des assauts de l’appétit sensible. Disp. XVI, dub. i, p. 221-222. Ainsi, dans l’état de nature pure, l’homme aurait été en butte aux mêmes passions, aux mêmes défauts ou misères qu’aujourd’hui et, dans l’état de nature déchue, il se retrouve, dépouillé qu’il est de la grâce et des autres dons qui la perfectionnent, dans la nudité où il aurait pu être constitué à l’état de nature pure, avec cette différence qu’actuellement il reste ordonné au surnaturel et se trouve en un état coupable et pénal. Disp. XVI, § 2, n. 11, p. 225, et commentaire de la question lxxxv, n. 11, p. 331-334. C’est dire que le péché héréditaire n’entraîne la transmission d’aucun élément psychologique positif dans la substance de l’âme déchue ni dans ses facultés, particulièrement dans sa volonté. Il laisse simplement la nature à ses forces débridées et à ses faiblesses, sans le frein salutaire mis gratuitement par Dieu à sa disposition pour y faire l’harmonie. Il consiste simplement en une privation de la justice originelle. Disp. XVI, dub. ii, p. 229, et dub. iii, p. 238. C’est bien la pensée du.Maître que défendent ici ses disciples. A la suite de Soto. ils pensent pouvoir identifier adéquatement la privation de la justice originelle, en quoi consiste
l’essence du péché originel, avec la privation du privilège qui était comme le fondement, la source, la racine de tous les autres : c’est-a (lire la grâce habituelle, et, ce faisant, ils croient défendre la véritable pensée de saint Thomas. Voir disp. XVI, n. 50, p. 210 ; disp. XVI, dub.. ii. 113, p. 273 : Dicendurn est propriam et formatent rationem constitutioam peccati originalis esse privationcm gratin l’oluntariam nobis ex vi peccati Adami.
lue notion purement privative de l’essence du péché originel entraîne par le fait le caractère purement privatif de la peine attachée à ce péché. Les enfants qui meurent avec le seul péché originel ne connaîtront d’autre peine de ce péché que la privation de la vision béatifique, et, de cette peine, ils n’éprouveront aucune tristesse. Disp. XVIII, dub. iii, n. 94-103, p. 440-444. Les Salmanticenses placent sans doute ces enfants dans l’obscurité des limbes, et ils n’osent, avec Catharin et d’autres, dire qu’après la résurrection ils habiteront sur la terre, mais ils maintiennent que ces petits ne souffriront pas. Disp. XVIII, dub. iii, n. 107, p. 446.
Telles étaient les positions de l’école thomiste sur le péché originel aux xviie et xviiie siècles ; elles allaient s’imposer de plus en plus dans l’enseignement au xixe siècle, et faire abandonner peu à peu les théories sévères de l’augustinisme.
IX. AFFIRMATIONS DE L’ÉGLISE ET DES THÉOLOGIENS EN FACE DU NATURALISME MODERNE. — Du ive au xviiie siècle, les hérétiques, pélagiens, protestants, jansénistes, ont pu attaquer la doctrine traditionnelle sur le péché originel ; ils gardaient néanmoins ce point de contact avec l’orthodoxie qu’ils admettaient avec elle le fait de la révélation. Ils partaient de l’Écriture ; mais ils contestaient l’interprétation qu’en donnait le magistère ; ce faisant, ils déformaient la vérité révélée en minimisant ou en exagérant l’un ou l’autre de ses aspects complexes. Avec les philosophes du xviiie siècle et leurs disciples modernes, s’affirme une attitude nouvelle, plus radicale, en face du dogme chrétien : c’est l’attitude du rationalisme naturaliste. On tend de plus en plus à faire de la raison indépendante la mesure de tout ; en son nom, on déclare le fait de la révélation invraisemblable, inexistant ; il ne reste logiquement qu’à rejeter, comme de pauvres illusions sans fondement dans la réalité, ou comme des chaînes inutiles, les dogmes de l’Église.
A ces dogmes d’ailleurs, les philosophes opposent une autre interprétation du monde : à la métaphysique pascalienne et janséniste de la corruption totale de la nature que l’on identifie avec la notion catholique du péché originel, l’on oppose d’abord l’optimisme naturaliste ou le dogme du progrès indéfini naturel et nécessaire, pour aboutir ensuite à un pessimisme païen plus ou moins absolu.
I. Les attaques de l’ancien rationalisme. — II. Les difficultés faites par le rationalisme contemporain (col. 569). — III. Les réponses de la théologie catholique (col. 580).
I. Les attaques de l’ancien hationalisme et la
RÉPONSE DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE (du milieu du
xviiie siècle au concile du Vatican). — 1$^o$ La thèse rationaliste de la « bonté naturelle de l’homme ». — 2$^o$ Les infiltrations du rationalisme dans le protestantisme libéral. — 3$^o$ Pénétration de ces mêmes idées chez quelques catholiques. — 4$^o$ La réponse catholique.
I. LA 1UÈSE RATIONALISTE DE LA liOSTÉ SATl relle DE L’HOMME. - Elle a trouvé son principal prophète dans Rousseau (1712-1778).
Cet écrivain, par sa formation autodidacte, par les influences si variées qu’il a subies : formation cal
viniste d’abord, catholique ensuite, puis de nouveau calviniste, relations enfin avec les philosophes encyclopédistes, se trouve avoir concentré dans son cœur les influences qui travaillaient profondément l’humanité inquiète du xviiie siècle, et avoir donné, après les avoir écoutées, une voix puissante, une force d’expansion étonnante aux idées d’optimisme naturaliste qui imprégnaient alors les esprits. Voir P. M. Masson, La religion de J.-J. Rousseau, Paris, 1916.
1° Les influences subies par Rousseau.
idées ambiantes. — L’idée de la bonté naturelle de l’homme était dans l’air vingt ou trente ans avant Rousseau. Il la trouve dans un livre qu’il a médité : Traité du vrai mérite de l’homme, considéré dans tous les âges et dans toutes les conditions, avec des principes d’éducation propres à former les jeunes gens à la vertu, par Le Maître de Claville, Paris, 1734. Ce livre l’aida à prendre conscience de ses idées maîtresses sur le règne de la droiture et du bon cœur, sur la « nature en sa pureté », sur le caractère « consolant » du christianisme. Et de même, toute sa vie, Rousseau admire
le bon Fénelon », quia révélé à un siècle trop civilisé « l’aimable simplicité du monde naissant, chez qui la nature se montre si belle, si accueillante, conseillère de vertus, messagère de fraternité humaine, pourvoyeuse de plaisirs purs et vrais ». Fénelon n’est point seul à patronner l’idée de nature ; des prêtres, missionnaires ou théologiens, parlent avec enthousiasme « du bon sauvage ». Ainsi les PP. Thomassin, Bulïier, Du Tertre, Rainaud, aiment à parler de < l’âge d’or », « de l’enfance du monde ». Chez ces derniers, le sauvage, l’homme primitif, est un chrétien inconscient. Derrière ces panégyriques du « sauvage », ce qui se cache à peine, c’est, remarque P. Masson, < l’exaltation de la nature, la croyance en sa bonté foncière, et sur cette croyance se fait peu à peu la presque unanimité des esprits ». Op. cit., p. 260.
Ces idées d’un optimisme exagéré se retrouvent dans le Cleveland de l’abbé Prévost en 1732 ; c’est à travers cet ouvrage que Rousseau a pressenti son système. On y prêche, en effet, le Dieu de la nature et de la conscieneequi ne réclame d’autre culte que celui de la fraternité des cœurs ; on y proclame la nature authentique comme foncièrement bonne, supérieure à tous les systèmes et à toutes les religions. C’est déjà l’annonce de l’affirmation de [’Emile : L’homme est naturellement bon. »
A côté de ces influence* qui s’exercent sur Jean-Jacques durant la période catholique « le sa vie, dans le sens d’une croyance a la bonté naturelle de l’homme, s’en ajouteront bientôt d’autres, qui vont énerver de plus en plus, ébranler et finalement détruire, dans son esprit, le dogme du péché originel.
C’est d’abord l’influence de la théologie calviniste qui. après avoir naguère exagéré la corruption originelle, en était venue, avec Turel I iii, à Ident Hier la religion bien entendue avec la loi de nature : Traité de In vérité de la religion chrétienne. Genève, 1748. En 1767, le pasteur VemèS pouvait faire entendre en pleine Genève trois sermons sur la droiture originelle de l’homme. Non seulement on n’y trouve aucune allusion au dogme du péché originel, mais on insiste sur ce fait que l’homme apporte en naissant un pen-Chant inséparable de sa nature pour tout ce qui est
bon, tout ce qui est juste, tout ce qui est honnête.
(, ’esl ce que les philosophes désignent sous le nom de probité innée. La nature et la vertu étaient, a huis
yeux, une seule et même chose. Cité dans P. Masson,
1 i. p. 27.">.
2. L’influence de » encyclopédistes. D’autre part, les amitiés philosophiques de Rousseau avec d’Holbach, Diderot I t, pendant quelques années, avec Voltaire vont, par leur influence, le pousser.. accentuer
l’opposition contre tout dogme révélé, particulièrement contre le « dogme cruel » du péché originel.
Ce n’est point principalement par leurs écrits (Bayle, Dictionnaire historique et critique, 3e éd., Paris, 1720, voir art. Adam, et art. Eve ; Diderot, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 3e éd., Genève, 1778, voir art. Adam, Originel (Péché), Péché), que les encyclopédistes ont agi sur l’esprit de Rousseau. Ces écrits ne font guère que refléter la doctrine courante au xviir 8 siècle ; les problèmes classiques de la nature du péché originel, du mode de sa transmission, ne sont point traités ; ils s’attaquent à certaines thèses augustiniennes sur les effets du péché originel. Leur sens critique ne s’exerce guère qu’à l’égard des légendes apocryphes brodées sur les quatre premiers chapitres de la Genèse. C’est surtout, par ses conversations avec les encyclopédistes, que Rousseau fut initié au rationalisme et à l’antichristianisme de Diderot et de Voltaire.
Voltaire, dès 1722, exploitait contre la religion révélée l’objection tirée des conséquences du péché originel pour les infidèles :
Quoi ! Dieu voulut mourir pour le salut de tous,
Et son trépas est inutile !
Ce Dieu poursuit encor, aveugle en sa colère, Sur ses derniers enfants l’erreur d’un premier père ; Il en demande compte à cent peuples divers
Assis dans la nuit du mensonge ;
Il punit au fond des enlers
L’ignorance invincible où lui-même les plonge, Lui qui veut éclairer et sauver l’univers.
Œuvres, éd. Gamier, t. ix, p. 360-361.
Selon le même auteur, Pascal a écrit ses Pensées pour « montrer l’homme dans un jour odieux ». Premières remarques sur les « Pensées » de Pascal, 1728. « Il impute à l’essence de notre nature ce qui n’appartient qu’à certains hommes. » Tout le poids de la critique voltairienne porte sur le péché originel. Voir aussi du même Voltaire, contre l’optimisme absolu de Leibnitz et l’optimisme chrétien, le Poème sur le désastre de Lisbonne, 1755.
Si l’optimisme naturaliste de Rousseau a des raisons profondes dans le milieu spirituel où il a vécu, la façon originale dont sa conscience et son cœur ont réagi en face des sentiments et des idées du siècle montre en quel parfait accord avec ces sentiments il se trouvait. Aussi, en toute bonne foi, a-t-il pu considérer la religion naturelle et le dogme de la bonté originelle de l’homme comme l’épanouissement de son sentiment intérieur, son propre message, sans intermédiaire d’aucune sorte.
2° L’optimisme naturaliste de Rousseau.
cherche à établir à la fois la liberté philosophique et la piété religieuse ; il veut trouver un milieu entre le « fanatisme et les lumières ». Dans cet esprit, pour faire, pensc-t-il, la part du feu. il y jette les « mystères absurdes de l’orthodoxe », c’est-à-dire du catholique. L’originalité de sa pensée ne consiste pas a présenter de nouveaux dogmes ou de nouveaux préceptes de morale », mais à supprimer, dans le vieil héritage religieux, ce qui est i confus, embarrasse et contradictoire ». Au nom de quel principe opère- 1 il ce discernement ? Au nom de la conscience) au nom du cœur. Il transporte le centre de gravité du problème religieux de l’objectif au subjectif, du point de vue de la soumission à une révélation ou à une raison Impersonnelle, aux exigences des besoins individuels du cœur.
Son cœur lui apporte une double intuition : celle de la
grandeur de l’homme et de la houle de Dieu I BlA
d’après cette double Intuition qu’il va rejeter la
i dogme Cruel du péché Originel et établit SB Ihèse
de la bonté naturelle « le l’homme.
Des îTHi. dans nu mémoire sur l’éducation reli559
PÉCHÉ ORIGINEL. LE NATURALISME DE HOLSSEAU
-, i, o
gicuse, il reprochait aux catholiques de parler aux enfants « d’un Dieu en trois personnes… du péché originel pour lequel nous sommes punis très justement des fautes que nous n’avons pas commises ». Masson, t. i, p. 153. Mais c’est surtout dans la Lettre à M. de Beaumont, archevêque de Paris, qui avait souligné l’opposition de la doctrine de Rousseau avec celle de l’Église qu’il dresse sa thèse en face du dogme. Il nie énergiquement, au nom de sa croyance « en un Dieu de miséricorde » et au nom de son expérience de la bonté naturelle de l’homme, « la décourageante doctrine de nos durs théologiens ».
Il nous a renseigné, lui-même, sur l’idée qui forme le centre intellectuel de sa thèse dans l’un de ses derniers ouvrages, Le troisième dialogue : « On trouvera dans toutes (ses publications), dit-il, le reflet de son grand principe, celui qui montre la nature créant l’homme bon et heureux, tandis que la société le déprave et le rend misérable. L’Emile en particulier, ce livre tant lu et si peu entendu, n’est pas autre chose qu’un traité de la bonté originelle de l’homme. » Cité dans E. Sellière, J.-J. Rousseau, Paris, 1921, p. 420.
Comment conçoit-il cette « bonté originelle », cette « bonté naturelle » de l’homme de la nature ? Il ne l’envisage pas, certes, à la façon d’un Voltaire ou d’un Diderot : « La nature de Diderot ne sera guère qu’un appel à l’insurrection contre toutes les « erreurs de l’enfance », contre tous les « préjugés de l’éducation », tous les scrupules de la morale sociale, tandis que, pour JeanJacques, « la sainte voix de la nature » se confond « avec ce principe inné de justice et de vertu » qui, dans toutes les consciences humaines, affirme le même devoir, et le même devoir chrétien. » Masson, op. cit., t. iii, p. 10. Où devons-nous, d’après lui, chercher cette nature foncièrement bonne ? En arrière, à l’origine des choses, ou, au contraire, au fond de la nature humaine actuellement vivante ?
Avec les philosophes du xviiie siècle, il paraît bien s’être représenté l’homme primitif comme un être borné, stupide et grossier (Discours sur l’inégalité), voir Masson, t. ii, p. 278-285 ; mais il ne s’agit pas tant pour Rousseau, quiest sans curiosité historique, de savoir quand et comment vivait l’homme primitif, que de savoir ce qu’est l’homme originel, ses vrais besoins, les principes fondamentaux de ses devoirs. Et cela, c’est le sentiment intérieur qui le lui révèle : c’est lui qu’il faut consulter sur la bonté naturelle de l’homme.
Est-ce à dire que tous les hommes sont bons, que tous les sentiments qui s’agitent au fond du cœur humain soient recevables ? Il ne renie pas en psychologie le dualisme de l’être humain ; il confesse ce mélange étonnant de grandeur et de bassesse, d’ardeur pour la vérité et de goût pour l’erreur, d’inclination pour la vertu et de penchant naturel pour le vice. Il affirme même que cette vie est un état d’abaissement ; il décrit avec précision le combat intérieur : « Non, l’homme n’est point un ; je veux et je ne veux pas ; je me sens à la fois esclave et libre ; je veux le bien, je l’aime et je fais le mal ; je suis actif quand j’écoute ma raison, passif quand mes passions m’entraînent, et mon pire tourment, quand je succombe, est de sentir que j’ai pu résister. » Profession de foi, cité dans Masson, t. ii, p. 273.
Toutefois, ce conflit douloureux, ce déséquilibre de l’âme humaine n’est pas originel, mais acquis : Rousseau prétend l’expliquer non par un dogme cruel qui obscurcit la justice et la bonté de l’Être suprême, mais par la dépravation sociale. Il n’y a donc pas, dans chaque âme, un péché originel « qui s’oppose à son salut individuel, mais il pèse sur l’humanité un péché collectif : le péché social. Masson, t. ii, p. 278.
Comment, sous les alliages corrupteurs de la civili sation, retrouver ce quelque chose de primitif, de droit, de vrai, de bon qui est essentiel à l’humanité ? Non pas dans les livres, non pas dans l’histoire, mais dans certaines âmes privilégiées, dans le fond intime de leur être. Rousseau pense être une de ces âmes qui se sentent identifiées avec la nature et en sont les oracles : « L’homme est naturellement bon, comme j’ai le bonheur de le sentir. » Réponse à M. Borde, citée dans Masson, t. ii, p. 291. Dans une telle nature, prétend-il, tous les premiers mouvements sont bons.
Ainsi la nature est au dedans de nous ; elle se révèle au cœur qui sait se garder pur des perversions sociales. La religion de la bonté naturelle se fonde sur l’intuition sentimentale de Rousseau en qui se révèle la vertu. Malheureusement, quoi qu’il fasse, remarque justement P. M. Masson, t. ii, p. 293, tout le travail intellectuel et sentimental de l’humanité vient lui masquer l’horizon ; son éducation calviniste, l’atmosphère chrétienne de dix-sept siècles continuent à peser sur son âme pour la « dénaturer, et plus d’une fois ce qu’il a cru être la religion de la nature ne fut que la religion de ses pères ». En fait, la religion de la bonté naturelle est, pour Rousseau, la proclamation de la suffisance absolue de la nature telle qu’elle se révèle dans son intuition sentimentale. Être soi sans la grâce, sans la prière, sans l’effort de la volonté, voilà l’erreur de Rousseau : « J’aspire, dit-il, au moment où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurai besoin que de moi pour être heureux. » Lettre à M. de Beaumont, cité dans Masson, t. ii, p. 120. Son naturalisme est plus pernicieux encore que celui de Pelage qui prônait au moins l’effort et la lutte de la raison et de la volonté contre les passions. C’est la proclamation d’un christianisme sans conscience de la misère de l’homme, sans péché, sans repentir, sans prière, sans rédemption, sans grâce.
Rousseau déforme certains aspects fonciers du christianisme et de la théologie de l’École en les transposant dans le plan de la simple nature. Quand, par exemple, il parle de la bonté naturelle de l’homme, il ne fait que reprendre une idée fondamentale de l’Église, selon laquelle l’homme a été créé de fait dans un état d’innocence, de droiture et de bonheur ; mais, au lieu de confesser que c’était là un privilège gratuit et surnaturel, il proclame que cela était naturel à l’homme. Quand il affirme la bonté naturelle, essentielle de l’homme, il emprunte le langage et l’idée de la théologie chrétienne : saint Thomas, et l’Église ensuite, contre Baïus, n’ont-ils pas proclamé que Dieu aurait pu créer l’homme tel qu’il naît aujourd’hui ? la nature humaine considérée dans son essence et ses inclinations premières est bonne et orientée vers le bien, mais cela n’empêche pas, en toute hypothèse, la faiblesse de cette nature, la nécessité de la lutte de l’esprit contre la chair et, dans l’état de nature déchue, le déséquilibre de cette nature, la nécessité absolue de la grâce, et la nécessité morale de la révélation pour qu’elle atteigne sa fin surnaturelle.
Le réquisitoire de Rousseau contre les dépravations sociales, ses excitations à retourner à la nature sont dans le style des prophètes et des prédicateurs chrétiens ; mais il déforme cette juste attitude à l’égard de. la corruption sociale du spirituel par le matériel, en prétendant identifier la dépravation sociale avec une sorte de péché originel, et en expliquant uniquement par elle le mal qui alïecte la nature humaine déchue.
Cette doctrine de Rousseau devait susciter une double réaction puissante dans le monde moderne : d’un côté, les théologiens catholiques et même les calvinistes orthodoxes ne pouvaient que rejeter ce christianisme sans prière, sans conscience du péché, sans rédemption et sans repentir. Mais très nombreux aussi devaient être les disciples qui, au xixe et au xxe siècle,
s’attacheraient au prophète qui venait les libérer de l’obsession du péché, les affranchissait des certitudes objectives de la raison et de la foi et leur prêchait une religion de la nature en conformité avec les exigences du cœur. Rousseau est l’un des maîtres en qui l’on entend le mieux l’une des « affirmations essentielles de la conscience moderne ».
II. LES INFILTRATIONS DU RATIONALISME NATURA-LISTE DANS LE PROTESTANTISME LIBÉRAL : SCHLEIER MACHER (1768-1834). — Tout comme Rousseau, Schleiermacher donne à sa dogmatique une base subjectiviste et rationaliste, celle de l’expérience religieuse. Selon lui, « les dogmes ne sont que des expressions de la conscience chrétienne ou de l’expérience intérieure du chrétien ». La foi chrétienne, traduclion D. Tissot, t. i, Paris. 1920, p. 141.
De ce point de vue, il ne veut pas discuter le sens précis de la Genèse. Laissant de côté les questions d’interprétation et de critique, il ne cherche, dans ces pages antiques, que l’histoire de la naissance du péché. La valeur des récits est, pour lui, toute symbolique. L’expérience le met en face d’une nature humaine toujours semblable à elle-même ; quelque difficulté qu’on ait à se représenter la condition d’Adam, il faut reconnaître qu’Adam, en sa qualité d’homme, possédait deux éléments inhérents à son espèce : la perfection originelle et la peccabilité originelle.
En vertu de la perfection originelle, il possédait non seulement la conscience de Dieu, mais tout ce qu’il fallait pour le libre développement de cette conscience. Cette conscience s’alliait, toutefois, chez lui, avec la conscience de la vie sensible. Une lutte entre ces deux consciences était inévitable et la victoire pouvait se décider, à un moment donné, dans un sens ou dans l’autre. Adam était sujet à un changement de dispositions intérieures, moindre que le nôtre, puisque sa vie était plus simple, mais suffisant pour que la puissance de la volonté et de l’intelligence ne fût toujours égale et pût défaillir. Op. cit., p. 170. Schleiermacher ne veut pas définir, avec la Genèse et les Pères, la perfection originelle par l’existence en Adam de dons surnaturels qui auraient été ensuite perdus : « Le dogme d’un changement radical opéré dans l’humanité par le premier péché des créatures n’est ni réclamé, ni formulé par la conscience chrétienne. Si, guidé par elle, nous n’avons pas imaginé avant la chute un idéal de perfection perdu dés lors, parce que nous savions que plus on élevait l’idéal, plus on rendait la tentation inexplicable, nous n’avons pas besoin non plus de supposer qu’une révolution ait altéré les conditions de l’espèce… Adam et Eve ne sont ainsi que les premiers técheurs et leurs actions que les prémices des nôtres. L’individu n’a pas corrompu la nature, et la nature l’a pas corrompu l’individu. Op. cil., p. 166-1 G7.
Le péché demeure cependant un désordre qui fait serdre à la volonté quelque chose de sa vigueur native. Il est un accident qui trouble le développement normal de la conscience que nous avons de Dieu. Ce fait du péché est, d’une part, dépendant, d’autre part, indépendant de nous-mêmes ; il trouve son explication en dehors de nous et en nous. Il y a donc, d’une part, un héritage ou mieux une influence héréditaire qui nous entraîne. Le mal est d’abord indépendant de nous, pour devenir ensuite notre faute en passant par notre volonté.
on appelle péché originel l’influence mauvaise qui nous est transmise du dehors et dans laquelle se cache le mot if de nos fautes, el péché aetuel l’auvre
de la volonté par laquelle on s’abandonne a cette Influence. La doctrine du péché actuel sortira tout entière de la conscience individuelle : pour le péché originel, nous interrogeons la conscience humaine. Ces Idées de lieu et de temps jouent leur rôle dans la ques
tion. Quant à la première, le péché originel de chacun est partie intégrante de celui du monde qui nous entoure, le terme désignant la famille, la tribu, le peuple ou la race… Quant à la seconde, le péché originel d’une génération trouve son motif dans celui des générations précédentes et devient à son tour un motif pour l’avenir… En vertu de ces rapports, l’individu est en cette question le représentant de l’humanité ; elle se concentre en quelque sorte dans sa personne et aboutit à son être. » Op. cit., p. 159. Ainsi conçu, le péché originel se développe dans des proportions effrayantes, puisque c’est un héritage qui s’augmente de génération en génération, à tel point que, sans la venue du Rédempteur, l’humanité devenait l’esclave de la chair.
Dans la logique de ce point de vue, tout péché est originel dans un sens, en tant qu’il résulte d’une influence héréditaire, actuel dans l’autre, en tant qu’il est un acte produit par la volonté. En définitive, le péché originel nous apparaît comme la faute de l’espèce entière. Il engendre dans l’homme une complète incapacité pour le bien, nous laisse une capacité de recevoir la rédemption. Schleiermacher n’accepte pas l’hypothèse qui représente le péché originel comme une peine, « car il se confondrait, dit-il, avec le châtiment ; or, celui-ci doit suivre la faute, et, dans le cas supposé, cela ne serait plus. » P. 159.
Tout ce système, notre auteur le reconnaît, ne fait pas dépendre le péché originel de la première faute commise par les premières créatures ; il n’y a, pour lui, aucun intérêt dogmatique à affirmer cette hypothèse. Il transpose le sens des formules ecclésiastiques reçues en cette matière. « L’imputation du péché d’Adam consiste en ce que tout individu, à sa place, eût agi comme lui, et qu’Adam, à son tour, transporté parmi ses descendants, eût imité leur conduite. Tous sont coupables au même titre et au même degré. On appelle la première transgression le péché originel : c’est-à-dire qu’on le considère comme une cause ; et l’état qui en résulte, le péché actuel ; c’est-à-dire qu’on le considère comme un elf et ; mais on a tort de donner le même nom à une disposition intérieure et à l’acte produit par elle. » P. 171.
Ce système, est-il besoin de le dire, ne laisse rien subsister de la doctrine traditionnelle sur l’élévation à l’état surnaturel et sur le péché originel. Elle identifie le péché originel avec l’hérédité mauvaise qui peut s’exercer plus ou moins, suivanl les cas, de génération en génération ; ce péché n’est ainsi rien d’autre que les dispositions héréditaires, la peccabilité innée laissée en nous par l’influence des générations antérieures et qu’exploite notre volonté pour en tirer ses résolutions et ses actes peccamineux. Le péché d’Adam n’a pas plus d’influence sur ses descendants que les autres péchés.
/II. LES INFILTRATIONS OU RATIONALISME NATU-RALISTE CHEZ QUELQUES THÉOLOGIENS CATIIO-LtQUBS : HERMÈS († 77$1-$2831) ET QUNTHER (17831863). — Ces deux théologiens, sous prétexte de donner une meilleure intelligence du dogme, minimisent les données de la foi ou les déforment, pour mieux les concilier avec I’s exigences de la raison moderne. Parmi les erreurs d’Hermès, Grégoire XVI a signalé -es vue « pari iculières « sur la condition de nos premiers parents, le péché originel et les forces de l’homme déchu … Denz.-Ban., n. 1620.
Au fait, en ident i liant de (nul point l’étal de justice el d « sainteté du premier homme avec le parlait équilibre de toutes ses facultés. <t en ne taisant point à inclinante, eu cet état, Imite la place qui lui revient, Hermès était logiquement amené a négliger la peile de la grâce s, met itianle dans la description du péché originel, el a denier, plus ou moins expi ment, à ce péché le caractère de faute tonnelle i.
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PÉCHÉ ORIGINEL. LA RÉACTION ECCLÉSIASTIQUE
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formel de celle corruption, prétend en effel Hermès, est tout entier dans la concupiscence désordonnée. Voir art. Hermès, col. 2298.
Celait revenir, dans une certaine mesure, à L’idée luthérienne condamnée, d’après laquelle la concupiscence est essentiellement coupable, OU à l’idée baïaniste que toute qualité interne du pécheur héréditaire peut avoir le caractère d’un péché réel indépendamment de sa relation avec la faille d’Adam. Celait méconnaît rc les définitions du concile de Trente qui, en affirmant en Adam la perte de la justice et de la sainteté, par suite de la chute, entendaient la perte d’une rectitude surnaturelle.
On retrouverait les mêmes allures rationalisantes touchant l’anthropologie, chez Giinther. Aussi Pie IX le 18 juin 1X57, devait-il souligner l’opposition de sa doctrine à la tradition catholique. Denz.-Ban., n. 1055 sq.
IV. LA RÉPOXSE CATHOLIQUE AUX ATTAQ’L.s JjI
hationalisme. — Une réaction s’imposait en face de toutes ces attaques ; elle est venue tant des théologiens, que de l’autorilé ecclésiastique.
1° La réplique des théologiens.
La grande objection de Voltaire et de Rousseau contre la religion révélée, c’étaient les terribles conséquences que déduisaient les jansénistes du péché originel touchant la damnation des masses infidèles qui étaient dans l’ignorance invincible du nom du Christ. On reprochait aux catholiques, dont on identifiait la doctrine avec celle des jansénistes, d’aimer mieux représenter Dieu injuste et lui faire punir des innocents, à cause du péché de leur père, que de renoncer à leur dogme barbare.
Le devoir des théologiens était clair : mettre hors de doute que la doctrine catholique n’avait rien de commun avec la traduction choquante qu’en donnaient les jansénistes ; reprendre aux philosophes les vérités authentiquement chrétiennes qu’ils déformaient et confisquaient, ainsi défigurées, au profit de l’erreur.
1. Réponse immédiate à Rousseau et aux encyclopédistes. — Us le comprirent. M. Legrand, sulpicien, dans la censure de l’Emile : Censure de la Faculté de théologie de Paris contre un livre qui a pour litre : Emile ou l’éducation, Paris, 1776, l’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, dans son mandement contre l’Emile (dans les Œuvres de Rousseau, t. ii, éd. Fume, Paris, 1850, p. 750 sq.), Nicolas Bcrgier dans le Déisme réfuté par lui-même, 3e éd., Paris, 1766, et le Traité de la vraie religion, Besançon, 1820, opposèrent aux philosophes la réponse pertinente de la doctrine traditionnelle.
Jamais, faisait remarquer la Censure, « théologien n’avait enseigné qu’un infidèle méritât d’être damné simplement pour n’avoir rien su de l’Évangile ; cette damnation était le résultat et le châtiment d’autres péchés. Nul, sans doute, n’est sauvé sans la foi ; mais « autre chose est d’être puni pour avoir abusé des lumières de la raison et des secours qui étaient donnés pour suivre la loi naturelle, autre chose est d’être condamné pour n’avoir pas cru ce qu’on ignorait invinciblement et qu’il était par conséquent impossible de croire. » Censure, dans Migne, Cursus theol., t. ii, col. 1150, 1179, 1180, 1223, 1221, Il est vrai que le péché originel, à lui seul, exclut l’infidèle du ciel, mais la vision intuitive de Dieu est un bien gratuit et surnaturel ; « quand même les infidèles n’auraient jamais commis de péchés actuels, sans aucune injustice, ils seraient privés de la vision intuitive de Dieu. » Ibid.. col. 1180. D’ailleurs, nous pouvons penser avec saint Thomas que le péché originel n’est puni d’aucune peine positive.
Dans le même sens. F.-X. de Feller, dans son opuscule, Entretien de M. de Voltaire et M. p***, docteur en Sorbonne, sur la nécessité de la religion chrétienne et
catholique pur rapport au salut. Strasbourg, 1772, faisait remarquer justement que la foi expresse en la Trinité tl’esl pas encore, selon un très grand nombre de théologiens, d’une nécessité absolue, de sorte qu’une impossibilité entière de s’en instruire n’entraîne pas la perte du ciel. P. 16 et 17.
Les éditions successives du Dictionnaire de théologie de Bergier contribuèrent aussi par la suite à vulgariser les vraies thèses catholiques sur le péché originel et ses conséquences, à les distinguer des thèses jansénistes, et à répondre ainsi aux calomnies ou ignorances des incrédules. Voir, par exemple, l’édition de Toulouse 1823 : aux art. Adam, Foi, Église Péché originel. Ce dernier article, t. vi, p. 99-104, est assez sommaire. Il résume d’abord rapidement la doctrine du concile de Trente sur le péché originel, en montre les fondements dans Job, le psaume l, 7, et saint Paul, sans faire allusion à la Genèse, puis, dans la tradition, surtout chez saint Augustin ; il tient les objections des incrédules comme un renouvellement des objections pélagiennes, et y répond en insistant, comme saint Thomas, sur le caractère purement privatif des conséquences du péché originel. On remarquera sa discrétion trop grande en face de certains problèmes, par exemple, celui de la nature du péché originel : « Si l’on nous demande en quoi consiste formellement la tache du péché originel, comment et par quelle voie elle se communique à notre âme, nous répondrons humblement que nous n’en savons rien. » De même il hésite devant la doctrine d’Augustin : « Ce Père, dit-il, n’a pas voulu décider positivement quel est le sort éternel des enfants morts sans baptême. > Art. Originel (Péché), p. 103 et 104.
2. Le traditionalisme.
Pour un certain nombre de théologiens, la meilleure façon de justifier la Providence en face des attaques rationalistes, ce fut de reconnaître que Dieu a mis à la disposition des païens les vérités de la révélation primitive, toujours vivantes au milieu de l’erreur. La tradition primitive est le véhicule convenable de la révélation nécessaire à tous les hommes pour atteindre leur fin. Le traditionalisme de Lamennais, de Ventura, de Bonnetty, par une réaction excessive contre le rationalisme du xviiie siècle, méconnaissait les forces de la raison individuelle, même déchue. Aussi fut-il contesté et finalement condamné.
D’ailleurs, la période d’engouement une fois passée, la préhistoire établissant que la date de l’antiquité de l’homme remontait beaucoup plus haut qu’on ne le pensait, et la science des religions se développant, les théologiens se montrèrent de plus en plus réservés touchant l’hypothèse de la conservation universelle des vérités primitivement révélées. Voir Capéran. Le problème du salut des infidèles, Essai historique, Paris, 1912. p. 445-478.
De plus en plus, au xixe siècle, les théologiens vont se souvenir de l’axiome scolastique : Facicnli quod in se est Deus non denegat gratiam suam, et de la thèse des grands maîtres du xvie siècle sur la suffisance de la foi implicite aux mystères du christianisme pour ceux qui sont dans l’ignorance invincible ; aussi reconnaîtront-ils généralement aux païens les plus étrangers au christianisme la possibilité pratique de se sauver. Capéran, p. 459 et sq.
3. Trois théologiens marquants : Perrone, Mœhler, Scheeben. — Trois théologiens, vers le milieu du xixe siècle, se distinguent particulièrement dans l’exposé de la doctrine du péché originel et de ses conséquences ; Perrone. Adam Mœhler et Scheeben. Avec eux, par un retour de plus en plus prononcé aux thèses de la scolastique, le progrès théologique, retardé par le jansénisme, va reprendre son cours.
a) Perrone, dans son traité. De Deo creatore, Prselec
liones theologicæ t. iv, Rome, 1841, aborde, dans un esprit sagement critique, l’exposé de la situation de nos premiers parents, et celui de la preuve scripturaire et patristique du péché originel.
Touchant la science d’Adam et d’Eve, il fail remarquer judicieusement : Cujusmodi autem fuerit hœc scientia, qua Adam donalus fuit, quanta ejus ampliludo, qui limites, ardua res est determiuarc : hoc uiuim dici potest, eam fuisse pristinw illius conditioni omnino consentaneam. Op. cit., p. 163.
Il appuie, avec raison, sa preuve de la transmission du péché originel avant tout sur le Nouveau Testament. P. 207. Il croit néanmoins devoir traduire le texte de l’épître aux Romains, v, 12, èç’co par in quo. Comme D. Soto, il met l’essence du péché originel dans la privation de la grâce sanctifiante et réfute Hermès qui la place dans la concupiscence : in inordinata sensualitate. P. 241. A la suite de saint Thomas, il insiste sur le caractère purement privatif des conséquences du péché originel. Celui-ci a fait perdre seulement à l’homme la condition privilégiée que Dieu lui avait faite gratuitement, mais ne lui a causé aucun dommage en ses droits. Le genre humain aurait pu être créé dans l’état où il est aujourd’hui. Il ressemble à un riche, dépouillé de ses biens, qui diffère simplement du pauvre parce que, jadis, il a été dans une situation meilleure : sicut spoliât us a uudo. P. 192, 238.
Kn rappelant ce caractère purement privatif des suites du péché originel, dans l’autre vie, pour les enfants morts sans baptême, il dit opportunément aux incrédules qu’ils n’ont pas à faire grief à llîglise d’une opinion de théologie. P. 408 sq. C’est aussi comme une opinion de théologien tout à fait discutable qu’il rejette l’inclusion de nos volontés dans celle d’Adam.
Perrone est aussi un témoin de cette évolution psychologique qui amène les esprits à interpréter les faits davantage en fonction du principe de l’universalité de la vocation au salut, et à songer que Dieu, comme dirai ! Leibnilz, est plus philanthrope que les hommes, même à l’égard de I humanité déchue. C’est ainsi que, lorsqu’il traite des conditions de salut, il fait remarquer que la promulgation suffisante de L’Évangile est chose relative, continuellement progressive, régionale. Dès lors, « les nations, et même les individus qui sont dans une ignorance invincible, ne sont p ; is tenus par un précepte positif de croire explicitement les mystères de la sainte Trinité et de l’incarnation ». De virt. fidei, c. vi, § 3, n. 325, p. 115.
I>) Mœhler, trouve, en face de lui, un protest Mutisme divisé : d’un côté, le protestantisme rationaliste supprimait la grâce de Dieu et exaltait l’homme ((mine le seul artisan du bien ; de l’autre, le protestai ! Usine piétiste niait la liberté humaine et exaltait Dieu comme l’ouvrier unique et capricieux du salut de l’Âme. En face de ces deux fractions du christianisme réformé, le docteur de Tubingue, en possession d’une connaissance vraie de la tradition catholique, dont il
avait retrouvé le sens profond au contact des Pères et des grands théologiens du Moyen Age, avec une expérience du protestantisme qu’il avait puisée dans les facultés du nord de l’Allemagne, a conscience, dans s ; i Symbolique (1832), d’apporter aux deux fractions dlvl lées la vérité synthétique et paclflcal rice. C’est la doctrine formulée par le concile « le Trente sur le péché originel et la justification. L’Église est appelée à conterver Intacte la doctrine du Christ et des apôi res, non .i décider des questions libres. Aussi, le concile a l 11 été surtout préoccupé de définir ce que le péché « ni i n’esl p ; is. c’esl ; « dire de nier « pic le péché « >ri ginel supprimai le libre arbitre et de nier que toutes les actions de l’homme déchu lussent nécessairement des péchés.
La tache originelle, telle « pie la décrivent les doc
teurs catholiques, est la perte des dons surnaturels et une profonde blessure infligée aux qualités naturelles. Si les facultés naturelles ont été affaiblies, néanmoins, l’image divine a survécu au naufrage ; les dons naturels, l’esprit humain n’ont pas péri ; l’aptitude à s’élever vers le Seigneur sommeille, mais elle subsiste à l’état de virtualité pour la vie pieuse susceptible d’entendre la voix du Rédempteur, de ressusciter au contact de sa main divine et de parvenir, fortifiée, jusqu’à son plein épanouissement.
tandis qu’au point de vue luthérien on ne peut pas même concevoir l’homme acceptant une offre divine, dans le système catholique, l’aptitude religieuse, la faculté de s’élever à la connaissance et à l’amour de Dieu, est accordée, à l’homme ; elle a besoin toutefois d’être réveillée par l’opération du Seigneur, par la participation à la vie divine. Voir Neue Untersuchungen, p. 60 et 66-08 ; Symbolik, p. 57-94, traduction résumée dans G. Govau, Mœhler, Paris, 1904, p. 161174 et 51.
En disant aux rationalistes qu’une part doit être faite à Dieu, aux piétistes, qu’une part doit être laissée à l’initiative humaine, Mœhler relevait opportunément l’âme de vérité qui se trouve dans chaque système, et en montrait dans le catholicisme la synthèse vivante. Sa critique portait surtout, reconnaissons-le, sur le vieux luthéranisme, mais se préoccupait moins du rationalisme de Schleiermacher.
c) Scheeben (1835-1888). — La synthèse de la doctrine du péché originel qu’expose Scheeben, soit dans sa Dogmatique (tr ad. lielet, t. iv, p. 216-400), soit dans ses Mystères chrétiens publiés en 1865, édit. de Mayence eu 1925 : Die Mysterien des Christenlhums, p. 224-288, s’inspire de principes analogues ; mais offre une spéculation plus organique et plus approfondie. Touchant la théologie de l’essence du péché originel, il sait que la doctrine catholique laisse place à une assez grande divergence d’opinions ; personnellement, il incline à concevoir la constitution spécifique de cette essence, comme saint Thomas, en faisant une place à la concupiscence dans la définition du péché d’origine.
2° Les décisions du magistère ecclésiastique. 1. Les papes.
En face des erreurs diverses du xixe siècle, les papes eurent l’occasion de rappeler ou de préciser plusieurs fois la doctrine traditionnelle sur le péché originel.
Grégoire XVI, dans son bref Duni acerbissimas. 1835. en condamnant les œuvres d’Hermès, y signalait des erreurs : circa protoparentum statum, peccatum originale, ac hominis lapsi vires. Denz.-Ban., n. 1620. Pie IX. en son allocution Singulari quadam, 1854, dénonce la confiance excessive des rationalistes dans les forces de la raison, et la méconnaissance dont ils témoignent par là relativement à la doctrine sur les suites du péché originel. Denz.-Ban.. n. 1643, 10 11. Dans le même discours, après avoir rappelé le principe que, en dehors de l’Église apostolique romaine, personne ne peut être sauvé, il ajoute cependant : Il faut tenir également pour certain que les hommes qui ignorent la vraie religion d’une ignorance Invincible n’en portent point la taule aux yeux du Seigneur. » Denz.. n. 10 17. fin 1803, dans l’encyclique Quanta con/icia mur motrore, il s’exprimait dans le même sens. Denz., n. 1077.
i.e même pape, en proclamant le dogme « le l’immaculée conception, en déclarant ainsi Marie seule exempte de la contagion universelle du péché originel, eu ne des mérites du Sauveur du genre humain, at estai I. une fois de pins, eu face d’un siècle naturaliste, en même temps que l’universalité « le la rédemption, l’uni* vénalité de la propagation du péché originel dans la famille d’Adam, ci J V. Balnvel, Sature et sumu
lui cl. p. 3 1(1.
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Enfin, Pie IX, en 1870, pour obvier plus complètement aux excès du rationalisme absolu, et redresser certains catholiques qui faisaient écho à cette erreur en confondant plus ou moins la foi et la raison, convoquait le concile du Vatican pour opposer un remède suprême à ces altérations variées de la foi. Voir le prologue de la constitution Dei Filius.
2. Le concile du Vatican.
Le progrès dogmatique, au cours des siècles, s’est fait ordinairement par réaction de l’Église en face des affirmations de l’erreur : les thèses erronées nécessitaient la formulation précise de la vérité traditionnelle opposée. En face du naturalisme pélagien, l’Église avait dû surtout proclamer l’insuffisance absolue de la nature déchue laissée à elle-même pour faire son salut ; plus tard, en face du surnaturalisme outré de Luther et de Jansénius, et de leur erreur sur la corruption foncière de la nature humaine, elle était amenée, au contraire, à préciser les forces qui restent encore à la volonté de l’homme déchu pour accueillir la grâce qui sauve et y collaborer. Depuis toujours, elle faisait confiance à la raison pour exposer et défendre les mystères révélés, sans jamais avoir eu à formuler son enseignement sur la valeur de ses principes ; et voici que la double erreur rationaliste et traditionaliste amène l’Église à promulguer solennellement sa doctrine sur la valeur de la raison dans l’état présent de l’humanité. Le concile du Vatican a fait progresser la doctrine du péché originel non seulement en définissant la capacité des forces rationnelles de la nature déchue, mais en rappelant et précisant certains points de doctrine méconnus ou obscurcis par les contemporains.
a) Les définitions promulguées. — Le concile a défini : 1. La possibilité pour l’homme, qu’on le prenne dans l’état de nature pure ou dans l’état de nature déchue, d’une connaissance naturelle de Dieu par les principes de la raison ; voir const. Dei Filius, c. ii : « Dieu principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées. » 2. La nécessité morale de la révélation dans la condition présente de l’humanité, pour mettre les vérités naturelles, accessibles en droit à l’intelligence humaine, « à la portée de tous, d’une manière aisée, avec une ferme certitude, sans mélange d’erreur, et la nécessité absolue d’une révélation dans le cas historique d’une élévation de l’homme à une fin surnaturelle, c’est-à-dire à la participation des dons qui dépassent tout-à-fait l’intelligence de l’esprit humain ». C’était, en d’autres termes, enseigner l’impuissance morale de l’homme déchu à parvenir universellement, facilement, avec une ferme certitude et sans erreur, à la connaissance naturelle suffisante de Dieu sans un secours d’en-haut, et son impuissance absolue, en toute hypothèse, à parvenir à la connaissance des mystères de la religion surnaturelle. En conséquence, le concile disait anathème, can. 2, « à qui dirait qu’il ne peut se faire ou qu’il n’est pas expédient que l’homme soit instruit par la révélation divine sur Dieu et le culte à lui rendre » ; et can. 3 : « à qui dirait que l’homme ne peut être élevé divinement à une connaissance et à une perfection qui surpasse celle qui lui est naturelle ; mais que, de lui-même, il peut et doit, par un progrès perpétuel, parvenir enfin à la possession de tout vrai et de tout bien ».
b) Les définitions préparées. — Le concile du Vatican se proposait de rappeler ou de préciser en outre quelques points de doctrine concernant le péché d’origine, qui étaient contestés ou obscurcis par les erreurs contemporaines. Il est utile de connaître ces points examinés par les Pères, quoique le concile ne les ait pas promulgués. Leur étude nous révèle la doctrine commune à cette époque, mais non point une doctrine définie.
On dénonce d’abord le principe des erreurs contemporaines concernant l’anthropologie révélée : c’est le dogme de l’indépendance de la raison. Schéma Dr doctrina christiana, c. xv. dans Mansi-Petit, ConciL, t. L, j). 70. On énonce ensuite, au nom de la révélation, le fondement de cette anthropologie : la commune descendance à partir d’Adam et d’Eve de la famille humaine. C. xv. Lee. xvi rappelle la doctrine traditionnelle de ordine supernaturali et statu originali* juslitiæ. Le c. xvii résume d’abord la doctrine définie au concile de Trente sur le péché originel, son existence et sa propagation, et le dogme de l’Église sur le privilège de l’immaculée conception, puis condamne comme hérétique la doctrine des semi-rationalistes selon laquelle le péché d’origine ne deviendrait un véritable cl propre péché pour chacun que par le consentement personnel à l’entraînement de ce péché, et ne devrait nullement être défini en tenant compte de la privation de la grâce sanctifiante : reprobamus sub anathemate eorum doclrinam hæreticam qui dicere ausi fuerinl in Adæ posteris non esse verum ac proprium peccatum, nisi ab ipsis per suum actualem consensum peccando comprobetur, vel qui negaverinl ad ralionem peccati originalis pertinere privationem sanctificanlis gratise quam primus parens libère peccando pro se suisque posteris perdidit. P. 72.
Les notes ajoutées au schéma précisent encore le sens que les Pères attribuent à ces propositions. La commune origine de toute la famille humaine, par rapport à un couple unique, y est proposée comme fondée dogmatiquement non seulement sur le sens exprès de l’Écriture, mais encore sur l’implication profonde de cette doctrine dans le dogme de la déchéance universelle du genre humain et dans celui de son universelle restauration. P. 108. C’est une erreur sur la constitution de l’état de justice originelle qui entraîne l’erreur touchant la nature du péché originel. C’est, en effet, parce qu’ils négligent la grâce sanctifiante dans la description de l’état primitif, pour ne voir en lui que la subordination de la sensualité à la raison, que certains auteurs récents (Hermès par exemple) mettent toute la définition du péché originel dans la concupiscence désordonnée et ne veulent point faire une place à la privation de la grâce sanctifiante dans cette définition.
En résumé, les Pères entendent surtout proposer la définition de deux points : 1. la déchéance originelle a un véritable caractère de péché avant toute adhésion positive et personnelle à la concupiscence. 2. Il faut faire place, dans la définition du péché originel, à cette grâce sanctifiante que le premier homme, en péchant librement, a perdu pour lui et pour ses descendants. Il est à remarquer, enfin, que, si la privation de la grâce sanctifiante est en connexion intime avec le péché originel, il n’est pas enseigné qu’elle en soit l’essence : les Pères savent bien, et ils le disent, qu’il y a entre les théologiens catholiques diverses manières de s’exprimer qui laissent le dogme intact. Celui-ci, en effet, reste sauf aussi longtemps que l’on affirme une nécessaire connexion de la privation de la grâce et du péché originel. P. 115.
Bref, le projet du concile du Vatican ne prétend nullement identifier la privation de la grâce sanctifiante avec la définition adéquate du péché d’origine ; il sait la divergence des opinions des théologiens touchant la description de l’essence de ce péché. Pour écarter les erreurs du semi-rationalisme, il prétend seulement que le péché originel est un véritable péché, et que la privation de la grâce n’est point étrangère.i ce péché : là où il y a état de péché originel, il > a nécessairement privation de la grâce sanctifiante.
Le concile a fait surtout effectivement progresser la doctrine du péché originel, en définissant la doctrine
de l’Église sur les forces et les faiblesses de la nature déchue.
II. Les difficultés faites par le rationalisme
CONTEMPORAIN" A LA DOCTRINE DU PÉCHÉ ORIGINEL.
— Durant les soixante dernières années, les principes d’un rationalisme indépendant qui refuse de se soumettre au donné révélé, ont continué à inspirer plus ou moins les attitudes d’une bonne partie de nos contemporains dans l’interprétation des faits qu’étudient les sciences nouvelles (paléontologie, ethnologie, préhistoire, exégèse critique et histoire des dogmes) et dans leurs vues philosophiques.
Tandis que l’ancien rationalisme rejetait le « dogme cruel » au nom des exigences du cœur et de la raison s’exerçant sur l’idée de la bonté et de la justice divines, le rationalisme récent repousse la conception chrétienne de la perfection et de la déchéance primitives surtout au nom de la science de l’évolution et du progrès indéfini de l’humanité. Le problème capital des origines de l’homme, remarque M. Boule, « a quitté depuis un siècle et demi à peine les domaines du rêve et de la fiction pour pénétrer dans le domaine de la science ». Les hommes fossiles, Paris, 1923, p. vu. « Sur la question suprême de nos origines, l’enfance de l’humanité n’a eu d’abord d’autres sources d’information que des contes bleus, des légendes, des histoires merveilleuses. Puis l’intelligence humaine s’est développée. Quelques esprits de qualité supérieure ont émis des vues de génie. L’observation froide, dégagée de tous préjugés, a ensuite joué son rôle. Enfin, c’est seulement en ces derniers siècles, au début du règne de la science, que s’est fait jour un peu de vérité. » Op. cil., p. 1.
I. LES DIFFICULTÉS TIRÉES DE L’aXTUROPOLOOIE
préhistorique. — 1° Exposé. — M. Boule, après avoir dressé l’inventaire des principales acquisitions de la paléontologie, d’après l’observation des ossements fossiles et des premiers témoignages de l’activité humaine, iaissés sous forme d’instruments, de sépultures ou de peintures, dans les couches géologiques, croit pouvoir conclure : « que la paléontologie humaine et la paléontologie générale se montrent seules capables de nous faire bien comprendre la vraie place de l’homme dans la nature. > P. 177.
A la lumière de ces sciences et de la psychologie comparée, ce savant conclut à une différence de degré seulement entre les facultés mentales de l’homme et celles de l’animal. De même que le cerveau est beaucoup plus volumineux que le cerveau de l’anthropoïde le plus élevé, de même l’intelligence humaine est très supérieure à l’intelligence du singe, niais toutes les manifestai ions de la première se retrouvent, à un degré moindre simplement, chez la seconde. « P. 151. Cf. p. 152 : « L’homme est très supérieur aux singes les plus devis par le volume et l’organisation de son cerveau. Il en résulte que la production physiologique la plus noble de ee cerveau, c’est-à-dire l’intelligence, est Ici également supérieure. Mais il n’y a qu’une différence de degré et non d’essence. »
Au sujet de l’unité de l’espèce humaine, au nom de cette loi paléontologique, d’après laquelle le dévelop
pement des êtres ne s’esl pas accompli selon des séries
linéaires, mais ; i la façon d’un arbre plus ou moins tOUflu, M. Boule tend vers le pnlygénisme : i Le groupe humain n’a pas fait exception. Il a dû se diiser de bonne heure en plusieurs branches, celles < i eu rameaux, et ces derniers en ramuscules. Si nous parlons en polygénistes, nous dirons que certains de ces rameaux sont arrivés jusqu’à l’époque actuelle ; si nous parlons en monogénistes, nous « lirons que le bloc de l’homo tapiens, avec ses diverses branches, ne forme qu’un seul rame. m. Mais ce que nous ne savions pas,
rameaux encore vigoureux, la
branche humaine a émis autrefois des rameaux aujourd’hui desséchés. » P. 459. « Nous savons qu’il y a eu plusieurs espèces, et probablement plusieurs genres d’hominiens… Il y a eu une branche humaine et cette branche a été beaucoup plus touffue qu’on ne le supposait. » P. 465.
M. Boule confesse d’ailleurs le caractère rudimentaire de nos connaissances sur l’évolution des hominiens. Il faut recueillir cet aveu : « Si les naturalistes donnaient la prééminence aux caractères intellectuels, il n’y aurait pas lieu de séparer à titre spécifique, l’homo Neanderlhalensis des hommes actuels… Certes, l’invention des premiers instruments, la production du feu, sont le résultat de phénomènes intellectuels aussi merveilleux que les plus grandes inventions modernes, qu’elles ont permis d’accomplir. Et, à cet égard, on ne peut se refuser d’admettre la loi de’constance intellectuelle de Rémy de Gourmont ni, jusqu’à un certain point, la doctrine d’unité psychique » de certains anthropologistes philosophes. P. 473. « Il serait très important, pour fixer le point capital de l’évolution de l’humanité, de pouvoir saisir le moment où l’anthropoïde préhumain, arrivant d’un seul coup à la dignité humaine, à laquelle son évolution physique et cérébrale l’avait préparée, a su, d’une part, allumer le feu, et, d’autre part, a su passer de l’acte consistant à se servir d’un caillou brut, à la fabrication d’un instrument. » Sur ces différents points, nous n’avons que des notions vagues. P. 474.
Comment concevoir l’évolution de l’humanité à partir de son état primitif ? Comme un perfectionnement progressif quoiqu’à un certain point de vue discontinu : « Le phénomène de continuité du perfectionnement graduel de l’humanité, depuis l’utilisation du premier silex et du premier foyer, ne saurait donc être représenté par une ligne droite ascensionnelle, mais par une succession de lignes brisées, dont les divers éléments s’articulent à la manière des ramifications de certains végétaux. Cette continuité n’est ainsi que la résultante apparente de progrès partiels et discontinus qui se prolongent en la branche terminale la plus élevée. » P. 476.
2° Observations.
quoi ces vues générales blessent la doctrine catholique touchant la perfection et la déchéance originelles.
1. Elles éliminent par prétention, en les tenant pour des légendes, les données de la révélation : pour le théologien catholique, la paléontologie humaine n’est pas seule capable de nous faire bien comprendre la place de l’homme dans la nature.
2. Elles s’inspirent de conceptions extra-scientifiques, d’une philosophie à tendance naturaliste, en ce qu’elles jugent qu’il n’y a qu’une différence de degré entre l’homme et l’animal.
D’autres savants comme Cuénot, P. Tcrmier, Teilhard de Chardin, tenant compte non seulement des lumières de la paléontologie, mais de celles de la philosophie ou de la révélation, maintiennent la doctrine de l’unité psychique », reconnaissent les mêmes caractères Intellectuels chez les premiers hommes qu’atteint la science et chez les civilisés actuels ; ils peuvent ainsi admettre la vraisemblance de l’éléva lion de la nature intellectuelle des premiers hommes à un perfectionnement surnaturel que leur enseigne la révélation, ci reconnaître aussi la déchéance Confiants dans ! » conciliation définitive entre la science et la foi, ils travaillent, en reconnaissant les limites des domaines respectifs de celle-ci et de celle-là.
à montrer que les données assurées de la science
ne compromettent nullement les données de la foi bien comprise touchant l’unité de l’espèce
humaine, le perfectionnement de celle-ci et sa 571
PÉCHÉ ORIGINEL. LE RATIONALISME CONTEMPORAIN
II. IES OBJECTIONS DE L’ETBNOWQIE ÊVOLVTION-NISTE. 1° Exposé. Les ossements fossiles et les
traces laissées par l’activité Intelligente des premiers hommes ne suffisent pas à nous taire pénétrer bien avant dans le psychisme de ceux-ci. Pour mieux comprendre leur mentalité, les savants en appellent à l’ethnologie des peuples actuels, dits primitifs. Les religions de ces peuples, étant donné que ceux ci sont des attardés, reflètent avec plus de fidélité les idées cl les sentiments qui furent ceux de l’humanité à l’origine. C’est à travers l’aine de ces primitifs que l’on peut saisir quelque chose de la mentalité originelle.
Or, cette mentalité, d’après l’ancienne ethnologie, loin d’avoir été parfaite à l’origine et d’avoir connu ensuite la déchéance, aurait d’abord été grossière et barbare et aurait émergé petit à petit de l’animalité. Un postulat philosophique, agnostique, évolulionniste a dominé et commandé l’interprétation donnée par un grand nombre de savants aux faits ethnologiques. A les en croire, l’humanité s’est dégagée lentement de l’animalité au point de vue spirituel comme au point de vue corporel : il y a eu évolution du plus bas au plus parfait et uniformité dans cette évolution. Les formes les plus élémentaires de la vie religieuse que l’on découvre chez les sauvages doivent représenter le plus exactement la vie religieuse à ses origines. Sous l’influence de ces présupposés, on établit les phases successives du développement de la religion ; on peut varier sur l’élément prépondérant du sentiment religieux aux origines (fétichisme, manisme, animisme, mythologie astrale, totémisme, magisme) sur la manière d’établir les formes successives des séries évolutives de la religion ; c’est toujours pour aboutir. au même résultat nihiliste sur la valeur de celle-ci Ainsi par exemple, selon E. B. Tylor, Primitive culture, 2 vol., Londres, 1872 ; Anlhropology : An introduction to the study oj man and civilisation, Londres, 1881, l’homme s’est élevé petit à petit, porté, comme le sauvage, par la tendance à tout animer autour de lui, de la croyance rudiment aire aux esprit s, jusqu’aux croyances supérieures. L’évolution de la tendance fondamentale et primitive de l’animisme a suscité progressivement l’idée d’âme, d’esprit, la personnification des forces de la nature, l’idée des dieux multiples (polythéisme), enfin, par voie de concentration, l’idée d’un Dieu suprême. Ainsi le monothéisme ne présente qu’un moment tardif de l’évolution. Voir Dict ionn. apol., art. Religion, col. 876-884 ; Pinard de la Boullaye, L’étude comparée des religions, 2 vol., Paris, 1922 et 1925, t. i, p. 357-370 ; t. ii, p. 183-219 ; W. Schmidt, Origine et évolution de la religion, Paris, 1931, p. 105-124.
Lévy-Brùhl, dans ses quatre ouvrages : Les jonclions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910 ; La mentalité primitive, Paris, 1922 ; L’âme primitive, Paris, 1927 ; Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, 1930, explique la mentalité primitive par une théorie volontariste et sociologique de la magie : « Le primitif ignore la pensée logique régie par le principe de causalité. Sa pensée est foncièrement prélogique et préconceptuelle, c’est-à-dire qu’elle ignore les idées générales et le vrai raisonnement… Les primitifs rattachent tout à des causes mystiques ; la maladie et la mort ne sont jamais naturelles pour eux… etc. « Voir Schmidt, op. cit., p. 174-175. Bref, chez les peuples sauvages, le vaste domaine de la pensée et de l’action rationnelle est négligé. (Ce système du prélogisme a été justement critiqué ; voir. Leroy, l.a raison primitive, Paris, 1927 ; Baoul Allier, Le non civilisé et nous, Paris, 1927 ; A. Goldenweiser. lù/rly civilisation, New-York, 1922.)
2° Observations.
ainsi conçue est en opposition complète avec la doctrine catholique touchant la perfection primitive de
L’homme et sa déchéance originelle. Mais nous assistons depuis trente ans. semble-t-il, au déclin de cet évolutionnisme ethnologique rigide, et à la progressive reconnaissance par certains ethnologues et historiens récents de la religioti du - grand Dieu i des primitifs. Voir W. Schmidt, "/>. cit., p. 219-275.
La science ethnologique, revenue des illusions de l’évolutionnisme doctrinal, paraît s’orienter d’une façon décisive dans un autre sens avec Fr. Græbner, Méthode der Ethnologie, Heidelberg, 191 1 ; Pinard de la Boullaye, dans l’Histoire comparée des religions, Paris, 2 vol.", 1922-1925 ; 3- éd., 1929 ; W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee, Munster-en-W., 1912 ; 2e éd.. 1920 ; Die Stellung der Pygmôenvôlker in der Entwicklungsgeschichte der Menschen, Stuttgart, 1910. et Origine et évolution de la religion. Paris. 1931.
La méthode d’histoire culturelle tend à fixer l’ordre d’apparition des grandes civilisations ; elle étudie l’interdépendance des cycles culturels dans l’espace et dans le temps et, après avoir dressé le tableau synoptique des civilisations, elle se pose la question de leur origine. Les savants qui s’inspirent de cette méthode se croient ainsi amenés à reconnaître, dans les couches ethnologiques les plus anciennes, la croyance à un grand Dieu suprême. (Sur l’ancienneté et la diffusion du grand Dieu de la civilisation primitive, sur s a nature, ses attributs et son cuits, voir W. Schmidt, Origine et évolution, p. 312-340.)
De cette constatation se déduisent des résultats importants pour l’étude de la perfection religieuse de l’humanité à ses origines.
1. Nous sommes fondés à exclure toute une série d’hypothèses qui faisaient partir l’humanité des idées les plus grossières pour l’amener lentement à l’idée d’un Dieu suprême. Cette idée ne saurait venir ni de la mylhologie de la nature, ni du fétichisme, ni du manisme, ni de l’animisme, ni du totémisme, ni de la magie. « Deux ordres de raisons s’y opposent : de l’aveu même des partisans de ces hypothèses, l’on devrait concevoir la genèse de la notion d’Être suprême sous forme d’une lente élaboration et placer son apparition au terme d’une longue évolution. Or, c’est tout au contraire chez les peuples les plus anciens que nous la rencontrons. D’autre part, chez ces peuples antiques, les éléments qui, par leur évolution, auraient, dans l’hypothèse, donné naissance à la notion de Dieu suprême, ou manquent tout à fait (totémisme, fétichisme, animisme), ou sont fort peu développés (magie et manisme), tandis que les civilisations plus récentes les offrent en plein épanouissement. Pour la notion d’Être suprême, c’est précisément l’inverse. W. Schmidt, op. cit., p. 351.
2. On ne peut méconnaître l’importance méthodologique de la religion des primitifs pour nous montrer la vraisemblance de la perfection (perfection tout.relative ) de la religion à ses origines, mais il faut dire que la reconnaissance du grand Dieu dans les civilisations primitives ne résoudrait point à elle seule l’énigme des origines de la civilisation et de la religion. Sans doute, les religions des peuples primitifs (entendons les primitifs d’aujourd’hui) ont chance de refléter avec plus de fidélité les idées et les sentiments de l’humanité à ses origines. Mais il faut reconnaître, avec W. Schmidt. » qu’une religion qui n’a pas évolué et qui se trouve depuis si longtemps immobilisée, n’a pas pu ne pas subir un sérieux engourdissement. Nous ne devons pas nous attendre à retrouver dans la religion naturelle des primitifs toute l’intensité de vie et la richesse de formes qu’elle pouvait posséder en sa première nouveauté. Nous devons donc tenir pour assure que la religion actuelle des peuples primitifs n’est pas identique à la religion originelle. P. 310.
Mais quelle peut cire l’origine de l’idée du grand .73
PÈCHE ORIGINEL. LE RATIONALISME CONTEMPORAIN
574
Dieu chez les primitifs ? D’où viennent les éléments qui s’intègrent en cette notion ? D’où vient surtout leur étonnante synthèse ? Impossible, pour le moment, de donner une réponse positive et scientifiquement certaine à cette question. La réponse ne relève pas seulement de la méthode ethnologico-historique, mais d’autres disciplines. « Que la religion ait existé avant les (nos) primitifs, et que la forme que nous lui voyons chez eux représente déjà le terme d’une évolution de durée scientifiquement inconnue, c’est ce qui ressort positivement du fait que nos primitifs nous offrent déjà le spectacle de civilisations différenciées..Mais l’étude de cet état antérieur relève de disciplines autres que l’ethnologie, à savoir la philosophie et la théologie. » P. 9. Voir aussi Pinard de la Boullaye, t. ri, p. 276-281.
En résumé, l’ethnologie ancienne prétendait résoudre le problème des origines de la religion par un évolutionnisme progressif qui éliminait la solution chrétienne d’une perfection relative de l’humanité à ses origines et d’une déchéance. Elle ne le faisait qu’au nom de conceptions à priori.
L’ethnologie moderne, en essayant de montrer, chez les primitifs, une religion relativement pure, ne résout pas le problème des origines. Elle reconnaît son incompétence sur ce point. Mais elle laisse la porte ouverte aux investigations et aux affirmations de la philosophie et de la théologie. En reconnaissant les idées relativement élevées des primitifs sur Dieu, elle nous aide à concevoir, à l’origine, dans un milieu où la culture matérielle était à ses débuts, et la simplicité de vie très grande, la possibilité, la vraisemblance d’une perfection spirituelle d’où l’humanité aurait pu ensuite déchoir par l’abus de sa liberté. Par l’orientation vers laquelle tend cette discipline, elle se trouve non seulement enlever aux objections de l’ancienne anthropologie leur force, mais nous aider à accueillir la révélation.
/II. LES OBJECTIONS TIRÉES DE L’EXÉGÈSE ET DE l’histoire des DOGMES. - 1° L’exégèse. - Les exégèles indépendants tiennent pour un mythe le récit de l’innocence et du péché dans la Genèse, et pour des conclusions illusoires les vérités qu’on en a déduites. Ainsi Gunkel, Genesis ; ainsi A. Lods dans Israël des origines au milieu ilu VIIIe siècle, l’aris, 1930 ; de même Audtn, La légende des origines île l humanité :.latinisme. éditions Rieder, l’aris. 1932. Voir aussi I.oisy : Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, l’aris. 1901. I.e même auteur écrit dans La religion d’Israël, l’aris, 1908, p. 28 : L’histoire yahwiste a un premier cycle de légendes concernant les origines de l’humanité : véritable mythologie dont la provenance étrangère ne fait pins de doute, bien que
la tradition Israélite en ait corrigé le polythéisme el
qu’elle ait, dans une large mesure, adapté les récits a son propre génie
v. I.ods nsume bien la pensée courante dans les milieux indépendants : La première forme sous laquelle s’exprime, à travers l’humanité tout entière, le besoin d’assigner des causes aux faiis qui frappent
l’attention est le mythe. C< que nous expliquons par une hypothèse scientifique ou par une spéculation abstraite, les peuples enfants en rendent compte par une aventure concrète qui doit s’être déroulée aux
origines… Ces réeils se sont transmis aux époques les plus évoluées, qui. les tenant pour de l’histoire stricte, les nui respectueusement conserves et les ont Interprétés en les amplifiant… Les Israélites n’ont pas échappé a l.i loi commune C est sous la forme d’antl ques mythes adaptés a la religion de Yahwé qi présentent jusqu’à nous leurs premiers i sais de plu losophie religieuse. Op. cit., p..v>7’. A la partie yahwlste de la l se, se rattache I hti
toire du paradis perdu. Pour la comprendre telle que la comprenaient ceux qui l’ont d’abord racontée et écoutée, il faut faire abstraction des sombres et grandioses théories que les théologiens juifs et chrétiens ont rattachées à cette page dont ils ont fait la pierre angulaire de leur système du salut du monde. Ce que les anciens Israélites cherchaient dans ces sortes de récits, c’était l’explication des faits énoncés dans la conclusion : la conclusion ici est formée par les sentences que Dieu prononce contre chacun des coupables. Pourquoi l’homme doit-il peiner jusqu’au jour de la mort pour arracher son pain à une terre maudite ? Et la réponse c’est que l’homme a acquis le discernement par une désobéissance, contrairement à la volonté de Dieu qui ne veut pas que l’homme, fait de terre, soitl’égal des Élohim. Autrefois, l’homme possédait le bonheur dans le jardin divin, mais n’avait qu’une raison d’enfant : puisqu’il est devenu comme un Élohim par l’intelligence, il a fallu qu’il fût privé du bonheur, il a fallu qu’il fût éloigné de l’arbre de vie, car, s’il avait ajouté l’immortalité à la connaissance, il serait devenu un Élohim complet. Or, cela ne doit pas être. L’Israélite trouve normal et juste que Yahwé s’oppose à tous les empiétements que l’orgueil humain ose tenter sur les privilèges des êtres divins. » « L’idée maîtresse du récit n’est pas d’origine purement hébraïque, elle était familière aux Babyloniens (mythe d’Adapa). Ce qui paraît être l’apport personnel du conteur israélite, c’est la peinture si fine et si parfaite du développement graduel de la désobéissance. Cette importance attachée au côté moral du récit, annonce, et, si l’on veut, justifie, dans une certaine mesure, l’interprétation dogmatique qui, dans cette page, ne verra plus que le péché des protoplastes et en fera l’événement le plus grave de l’histoire humaine : la chute, cause de l’introduction de la mort dans le monde, tandis que, pour l’antique narrateur, le péché n’intervient que comme un moyen d’explication, non comme chose à expliquer et que, pour lui, la mort, c’est-à-dire le retour à la terre, est le terme normal de l’existence d’un être qui, lui-même, est terre. »
.1. Tunnel, Histoire des dogmes. I. Le péché originel et la rédemption. Paris. 1931, ne se contente pas d’alfirmer le caractère mythique du récit de la chute : il l’assimile au mythe de Pandore, prétend que, dans la Sagesse, les passages où il est question de l’entrée de la mort dans le monde par le péché M’Adam sont des interpolations chrétiennes. P. 21. Dans le Nouveau Testament, le dogme de la chute serait resté en dehors de la perspective de Jésus, de Paul et des premiers chrétiens ; sans doute, ceux-ci ne rejetaient pas l’histoire d’Eve et du serpent, mais ils n’y pensaient pas. C’est Marcion qui, en Interpolant l’épi i re aux Romains, a imposé à l’Église le dogme de la chute : Le péché originel apparaît pour la première fois dans l’épîtrc aux Romains. Là il se présente comme l’œuvre du Créateur cruel ; il est un corollaire de la théodicée dualiste. » P. 34. Cette hypothèse fantaisiste, inspirée par une crise aiguë de marcionisme. n’aura, espérons le. aucun écho chez les véritables critiques.
2$^o$ L’histoire des dogmes. Dans sa préface à l’Histoire des dogmes, le même Tunnel prétend devoir à trois théologiens catholiques : Estius, Petau et Gai
nier, son Initiation à l’histoire des variations, dans
l’Église, du dogme du péché originel. P. ~ 10. La der nlère de ces variai ions, la plus profonde, serait celle
qui aurait pour an leur le cardinal Billot. Ce théologien
catholique aurait fait en sourdine œuvre de novateur et nié que le péché originel fût un péché proprement dit. Ainsi ces variations dans l’exposition de l.i loi seraient une marque de fausseté el d’inconséquent es
dans la doctrine exposée.
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PÉCHÉ ORIGINEL. LE RATIONALISME CONTEMPORAIN
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Le lecteur tant soit peu critique n’aura pas de peine à déceler l’invraisemblance et l’intempérance de telles négations. Oui, Estius reconnaît la diversité des sentiments dans la tradition au sujet de la nature du péché originel, mais, pas plus que le concile de Trente et les Pères du Val ican, il ne s’en étonne. Il sait avec eux distinguer entre dogme et théologie et confesser la liberté des opinions sur les points non définis par l’Église. Oui, Petau a affirmé le silence relatif des Pères grecs sur les rapports de Marie avec le péché originel et il a donné de ce fait l’explication suivante : « Cela tient à ce que les Grecs n’ont, dans leurs écrits, parlé que rarement et obscurément du péché originel. » De incarnalione, c. xiv, n. 2. Mais, outre que son affirmation est discutée, même telle qu’elle est, elle ne va pas contre l’immutabilité substantielle du dogme, mais suppose seulement un progrès de l’implicite à l’explicite dans l’intelligence de la vérité traditionnelle.
Oui, le P. Garnier, dans sa dissertation III, De fide Theodoreli, reconnaît qu’à l’époque de Théodore t, la doctrine du péché originel n’était pas très claire chez les Grecs, les témoignages qu’Augustin est allé prendre chez eux ne prouvant guère par eux-mêmes qu’une chose, à savoir que la mort est entrée dans le genre humain comme peine du péché d’Adam. Toutefois, ils reçoivent un puissant supplément de force du principe d’Augustin d’après lequel toute peine est précédée d’une faute. Voir son texte dans P. G., t. lxxxiv, col. 440. Garnier ajoute même, dans ses dissertations sur Pelage, que chez les Latins on ne trouve la croyance au péché originel, avant saint Augustin, qu’enveloppée de ténèbres. On ne songeait guère, à cette époque, à formuler une pensée précise. Voir P. L., t. xlviii, col. 669.
C’est à l’étude objective des textes de la tradition grecque et de la tradition latine de dire dans quelle mesure on peut accepter ces affirmations des deux savants jésuites du xvir 8 siècle. Mais, même prises dans leur sens littéral, ces affirmations n’entraînent point les conséquences qu’en tire J. Tunnel. Ces savants auraient à coup sûr rejeté l’interprétation suivante de cet auteur : « Personne, avant saint Augustin, ne pensait que l’enfant, qui, en venant au monde, subit la peine de la faute de notre premier père, hérite aussi de son péché. Voilà ce que disent, en se complétant l’un l’autre, les deux plus savants jésuites du xviie siècle, Petau et Garnier. Estius nous enseigne que le dogme du péché originel a été transformé par saint Anselme ; à l’école de Petau et de Garnier, nous apprenons qu’il a été créé par saint Augustin. » Op. cit., p. 9.
Bref, c’est un rationalisme outrancier qui exaspère et exagère, chez M. Tunnel, toutes les difficultés tirées de la variété des témoignages traditionnels. Le théologien catholique n’a point à nier, mais à constater la variété réelle des témoignages touchant la doctrine du péché d’origine ; mais il méconnaîtrait tout un aspect des choses, si, sous la variété superficielle des points de vue ou des opinions, il ne montrait la continuité substantielle d’une même doctrine et le développement de l’intelligence du dogme dans la conscience de l’Église.
IV. LES OBJECTIONS TIRÉES HE LA PHILOSOPHIE.
— Derrière les conclusions négatives des sciences nouvelles (paléontologie, anthropologie, exégèse, histoire du dogme) se cache toute une philosophie rationaliste qui les inspire. Celle-ci oscille entre un optimisme naturaliste et un pessimisme foncier, l’un et l’autre exagérés ; elle rejette l’idée d’une solidarité dans le mal au nom du principe de l’autonomie de la conscience et de la responsabilité individuelle. Elle critique enfin le dogme du péché originel au nom des idées qu’elle se fait de la justice et de la bonté de Dieu.
1° Entre l’optimisme exagéré el le pessimisme outré.
— 1. Le mythe du progrès indéfini. — Le progrès incessant des sciences naturelles, grâce à l’hypothèse évolutionniste, a amené bon nombre d’esprits à faire de l’idée évolutionniste le principe suffisant de l’explication du monde et de l’homme. « L’évolutionnisme a paru rendre compte, avec une merveilleuse aisance, des complications croissantes de la matière, de la vie, de la pensée. Il suffit donc d’étendre cette loi de tous les faits au fait religieux. "Diction, apol., art. Religion, col. 878.
Ainsi va se développer, au xix c siècle et au commencement du xxe, en continuité avec l’optimisme du xviiie siècle, un double courant d’optimisme progressiste, naturel et nécessaire, à base d’immanentisme évolutionniste : le courant idéaliste avec Kant, Fichte, Hegel, el le courant naturaliste avec Auguste Comte, Spencer et Marx. Quelle que soit la formule de ces systèmes, loi métaphysique des trois états de Hegel : thèse, antithèse, synthèse, loi positive des trois états de Comte : théologique, métaphysique et posftif, loi économique des trois états de Marx : féodalisme, bourgeoisie, prolétariat, dans toutes ces théories naturalistes se retrouve l’idée du progrès, nécessaire et absolu, par la voie d’un principe ascensionnel purement immanent.
Pour les esprits séduits par cet évolutionnisme optimiste et cet immanentisme absolu, le monde tel que le voit l’esprit moderne n’a pas l’air chrétien. Ces esprits s’opposent à l’idée d’une création immédiate de l’âme, de son élévation à un état surnaturel, de la chute et de la rédemption. L’hypothèse d’un état primitif de perfection, suivi d’une déchéance générale de la race, leur paraît incompatible avec l’idée d’un progrès nécessaire et continu.
Tout s’explique dans l’évolution de l’homme, pensent-ils, d’un point de vue nécessaire, sans intervention capricieuse de Dieu, par un développement purement interne. Aussi l’humanité a dû se dégager lentement de l’animalité pure pour s’élever petit à petit à la barbarie prélogique des formes religieuses et morales les plus élémentaires, les plus grossières, jusqu’aux formes actuelles.
On s’explique de même, dit-on, la concupiscence d’une façon plus rationnelle que dans l’hypothèse de la chute : c, L’homme primitif, ignorant et sans idées, livré à l’orage incessant de ses appétits et de ses instincts, qui n’étaient que les forces de la nature déchaînées en lui, ne s’est élevé que lentement à l’idéal… Et, dans cette lente conquête, où l’humanité essaie de dépouiller ce qu’il y a d’inférieur en elle, les instincts primitifs, qui sont bien une tache originelle, reparaissent à tout instant, indélébiles, quoique affaiblis, pour nous rappeler non une chute, mais le peu d’où nous sommes partis. » Th. Ribot, L’hérédité psychologique, 5e éd., Paris, 1894, p. 342. Même conception dans F. R. Tennant, art. Original Sin dans Encyclopedia of religion and elhics, t. ix, p. 564.
En résumé, pour les tenants de cet optimisme naturaliste exagéré, la perfection n’est pas à l’origine, mais devant nous au terme de l’évolution.
2. Attitude critique en face de l’optimisme exagéré et tendance au pessimisme. — L’optimisme progressiste absolu et contraire à la vérité catholique est loin de s’imposer à tous les esprits en dehors de l’Église. Le xxe siècle, surtout depuis la Grande Guerre, par une réaction des esprits les plus lucides contre cette doctrine, oriente les idées dans le sens d’une critique qui fait passer les âmes de l’extrême optimisme du siècle passé, au pessimisme plus ou moins extrême que l’on peut aisément constater.
Renouvier, dès la fin du xixe siècle, et au commencement du xx°, critique fortement la doctrine du progrès inévitable. Le personnalisme, nouv. éd., Paris,
1926, p. 201-210. A cette doctrine athée il oppose une doctrine théiste, selon laquelle Dieu, personne parfaite, a créé un monde et l’homme primitif parfaits. L’origine du mal vient d’une chute collective des libertés : « L’état primitif du monde, créé par le Créateur juste et bon, a dû être, par opposition à l’état actuel, un séjour paradisiaque, à cela près qu’au lieu du tableau simpliste que nous a présenté la légende religieuse, il faut imaginer, conformément à ce que la science nous a appris de la grandeur et de la variété des forces naturelles, un ordre de choses où ces forces se déployaient dans leur magnificence, toutes d’accord entre elles pour le bien des animaux et des hommes. » P. 75.
Au progressisme optimiste du xixe siècle, Théodore Lessing, dans Unlergang der Erde am Geisl, Hanovre, 1924, oppose un véritable régressisme absolu. Même pessimisme outré dans Julien Benda, La trahison des clercs ou la fin de l Éternel, Paris, 1927.
J. Maritain et Bergson, sans tomber dans les excès du pessimisme naturaliste, critiquent solidement, du point de vue philosophique, le mythe du progrès nécessaire. Voir J. Maritain, Théonas, Paris 1925, c. vii-x ; et Bergson, L’évolution créatrice, et surtout Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. Dans ce dernier livre, Bergson en appelle à l’expérience mystique, car, si l’intuition adossée à la science est susceptible d’être prolongée, ce ne peut être que par l’intuition mystique. Or, que nous révèle cette intuition ? « Dieu est amour et il est objet d’amour : tout l’apport du mysticisme est là. » P. 270. Et l’analyse de cette idée amène le philosophe à déduire l’idée de la création, l’idée d’un être intelligent et capable lui aussi d’aimer, « raison d’être de la vie sur cette planète », et, pourquoi pas ? d’autres créatures analogues dispersées dans l’immensité de l’espace. Ainsi reprend place, dans le domaine philosophique, la vieille idée anthropocentrique transformée d’ailleurs par les données positives d’aujourd’hui.
Attribuer une telle place à l’homme dans la nature paraîtra bien optimiste, objecte le philosophe. Car tout de suite surgit le tableau des souffrances qui couvrent le domaine de la vie, depuis le plus bas degré de la conscience jusqu’à l’homme. C’est le problème du mal, de la soulïrance physique chez les animaux et chez l’homme, mais aussi de la souffrance morale : « celle-ci, remarquet-il, est au moins aussi souvent amenée par notre faute et de toute manière elle ne serait pas aussi aigué si nous n’avions surexcité notre sensibilité au point de la rendre morbide. » 1°. 279. Voilà le peu que nous dit Bergson sur l’origine du mal moral. L’idée de responsabilité et de péché n’a. chez lui, qu’une place trop faiblement marquée. La souffrance est une terrible réalité, oui, reconnaît-il, « mais l’optimisme empirique nous dit : d’abord que l’humanité juge la vie lionne dans son ensemble, puisqu’elle y lient ; ensuite qu’il existe une joie sans mélange, située par de la le plaisir et la peine, qui est l’état d’âme du mystique. Ainsi l’optimisme s’impose sans que le philosophe ait à plaider la cause de Dieu. » « Reste que le monde est bon, remarque le I’. Sert illanges résumant Bergson ; qu’un plus parfait, laissant ouvert le problème du malheur, ne changerait rien ni à la doctrine, ni a l’objed ion, et que la sagesse est donc non de requérir ceci ou cela comme plus digne de Dieu, mais de prendre Idée de sa houle merveilleuse en contemplant ce qu’il a fait. I.n oie intellectuelle, mai (032, p. 21 I.
Celle réponse de Bergson au problème de la valeur du monde ci île l’homme est grandiose en ce qu’elle assigne a l’univers et a l’homme une finalité magnifique : i faire dis aides fie l lieu, fournir IcITort m aire pour que s’accomplisse, |uaque sur notre planète réfractaire, ii Fonction essentielle de l’univers qui est
DICT. ni ; tiii’oi.. CATHOL.
une machine à faire des dieux. » P. 343. Par là, elle se rapproche de la doctrine des mystiques chrétiens et de la révélation qui les inspire et les guide. Elle s’en éloigne cependant beaucoup, et souffre de graves lacunes en ce qu’elle ne tient aucun compte d’une des suggestions les plus profondes de ce mysticisme chrétien que Bergson cependant veut consulter : à savoir, l’idée de la perfection originelle de l’œuvre de Dieu et l’idée de la misère de l’homme expliquée par l’abus originel de la liberté humaine. Cette suggestion, qui trouve une large interprétation philosophique dans le système du personnalisme de Renouvier, ne trouve pas d’écho dans celui de Bergson. Pourquoi ? Sans doute, comme le remarque le P. Sertillanges, op. cit., p. 361, « parce qu’il a trop distendu le lien qui rattache la personnalité morale à la cause première ». Le naturalisme de Bergson lui fait méconnaître non seulement le surnaturalisme chrétien, mais le rend inattentif à cette vérité inscrite cependant dans l’expérience : la liberté humaine, ici-bas, est génératrice, par ses abandons, de mal et de souffrance.
En définitive le naturalisme, depuis sa rupture, au début de l’âge contemporain, avec le sens de l’élévation au surnaturel et d’une déchéance morale par l’abus de la liberté aux origines, n’a pu se tenir à une conception équilibrée de la valeur du monde et de l’homme et n’a fait qu’osciller entre un extrême optimisme au siècle passé et un pessimisme plus ou moins accentué de nos jours. Au milieu de cette instabilité des systèmes naturalistes, l’Église se tient fixement à sa voie moyenne traditionnelle entre l’optimisme et le pessimisme : à savoir, l’affirmation de la perfection relative originelle de l’homme, la déchéance de cette perfection par l’abus de la liberté et la restauration de l’homme dans la voie qui le mène à l’adoption divine par le Rédempteur.
2° Les répugnances de la conscience moderne en (ace de l’idée d’une responsabilité collective par solidarité avec Adam dans le péché et dans la peine. — La conscience contemporaine affirme jalousement le caractère sacré, essentiellement incommunicable, de la personne morale, de la volonté libre, du mérite et du démérite ; elle tient la responsabilité pour quelque chose de personnel, d’impossible à transmettre. L’idée de péché évoque pour elle l’idée d’un acte volontaire, issu des profondeurs de la personnalité, consciente et libre.
Dès lors, le péché originel ne peut être un péché proprement dit, contracté par les fils d’Adam au premier moment de leur existence ; l’enfant, à cet âge, est incapable de pécher, puisqu’il n’a pas de vie consciente et volontaire. « Comment l’aurais-je fait, si je n’étais lias né ? A moins d’admettre ou la préexistence des âmes ou une sorte de panthéisme humanitaire, comment comprendre cette expression théologique que tous les hommes ont péché en Adam ? » Telle est la question que posait Paul Janet dans Les problèmes du x/x » siècle, Paris, 1873, p. 479.
Admettre une responsabilité qui se transmet par voie de propagation, cela renferme pour lui une contradiel ion absolue : « Quelle est la source du mal ? C’esl la volonté, l’acte propre du moi dans un être Individuel, Or, la volonté est essentiellement Incommunicable. Comment donc le péché pourrait il se transmettre par l’hérédité ? On allègue la transmission héréditaire des maladies : niais c’est une transmission toute physique ; tandis que, dans la doctrine théologique, c’est le péché même, la volonté viciée, qui se transmet d’individu en individu, i l’aul Janet, L" philosophie df Lamennais, dans Repue des Deux Mondes. 15 mars lKX’.t. p.
D’ailleurs, si l’on admet la transmission par hérédité, pourquoi le seul premier péché d’Adam se transmet il
et non pas ses aulies péchés’I CetUI dl ancêtres ?
T. — Ml
10 .79
PÉCHÉ ORIGINEL. LA THÉOLOGIE CONTEMPORAINE
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Enfui, le péché originel implique l’idée d’une corruption de la nature humaine dans Adam avec transmission indéfinie de la nature ainsi corrompue ou détériorée, niais : « la psychologie et la biologie ne permettent que très difficilement d’accepter cette idée, que la nature humaine ait été altérée par un acte de péché, et qu’un tel elïet, supposé qu’il ait eu lieu, puisse se propager par voie d’hérédité physique. » F. Tennant, art. Original Sin, loc. cit., p. 5(34.
3$^o$ L’opposition de l’idéal rationaliste de sagesse, de bonté et de justice avec la doctrine du péché originel. — Ce dogme contredirait l’idée de la sagesse divine. Pourquoi, disent les rationalistes modernes, répétant sans le savoir Théodore de Mopsueste, supposer la création d’Adam dans un état de justice originelle, puisqu’il devait, Dieu le sachant bien, en déchoir aussitôt ? Pourquoi faire dépendre du seul Adam l’avenir de toute la race ?
Le Dieu qui, pour une seule faute, décréterait la déchéance du genre humain, qui damnerait et enverrait à l’enfer éternel des enfants morts sans baptême, qui n’ont jamais fait un acte de volonté, ne serait ni sage, ni juste, ni bon : « Quant à cette justice qui punit les innocents pour les coupables, et qui déclare encore coupable celui qui n’a pas agi, c’est la vendetta barbare, ce n’est pas la justice des hommes éclairés… Nous aurions honte d’imputer à Dieu ce dont nous aurions des remords nous-mêmes, si, comme législateurs humains, nous avions porté une pareille loi. » Paul Janet, Les problèmes du xixe siècle, p. 481. On s’étonne et l’on s’inquiète enfin, au nom d’un idéal de justice et de bonté, de la révoltante dureté que l’on décèle au fond de la conception catholique : Que doit-on admettre pour être chrétien ? : « que, incapables de nous purifier, nous sommes capables de nous souiller irrémédiablement ; et que le don gratuit, libre et facultatif en sa source, devient, pour le destinataire, inévitable, imposé et obligatoire ; en sorte qu’il n’y a pas, semble-t-il, symétrie entre les alternatives : puisqu’enfin ce que nous ne pouvons faire de nous-mêmes nous devient personnellement imputable si nous ne l’avons pas fait, et puisqu’un don gracieux se change en une dette rigoureuse. » Telle est la véritable difficulté exposée en ces termes par M. Blondel, Le problème de la philosophie catholique, Paris, 1931, et qui provoque dans les âmes non chrétiennes une inquiétude hostile à l’égard de la doctrine du péché originel. Cette impuissance et cette insuffisance de la nature humaine laissée à elle-même en face des exigences divines, une telle perte par la volonté d’un seul, pour le genre humain, de perfections morales d’abord concédées puis retirées, « cette substitution d’entraves spirituelles d’où résulterait un état de faiblesse morale tel qu’il entraîne une redoutable disproportion entre nos devoirs et nos forces, tout cela est voulu par Dieu et sans qu’il y ait faute de notre part. Ces données sont-elles conciliables avec la justice et la providence divines ? » F. Tennant, loc. cit., p. 564.
Telles sont les difficultés spécieuses fondamentales que rencontrent bon nombre d’esprits contemporains et qui leur rend difficilement assimilable la doctrine du péché originel. Pour y répondre d’une façon satisfaisante, un savant catholique (Edouard Leroy) a cru devoir en appeler à une conception pragmatique du dogme. Après avoir, en effet, traduit en formules pragmatistes les différents dogmes chrétiens, il aborde ainsi la question du péché originel : « Encore moins ai-je à m’appesantir maintenant sur le dogme du péché originel. Quelles difficultés ne soulève-t-il pas, exégétiques, historiques, scientifiques, philosophiques, lorsqu’on veut en définir le contenu objectif par ses déterminations extrinsèques… ? Rien de plus net, par
contre, au point de vue pratique et moral. Voilà ou jamais le cas de dire qu’une réalité mystérieuse nous est notifiée par les conséquences qu’elle a en nous et par les devoirs qu’elle impose. » Dogme et critique, Paris, 1901, p. 270,
Le principe de l’interprétation pragmatiste des dogmes, appliqué ici en passant au péché originel, a été condamné dans sa teneur générale par l’encyclique l’ascendi. Aussi ne peut-on s’y tenir. La tâche incombe donc au théologien de montrer la cohérence rationnelle de la doctrine reçue, dans sa signification intellectuelle et vitale à la fois, avec les exigences légitimes de la raison scientifique, historique, exégétique et philosophique.
III. RÉPONSES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE AUX DIFFICULTÉS CONTEMPORAINES. Du Concile du
Vatican à nos jours, la théologie catholique s’est développée, d’une part, en reprenant un contact plus direct avec les sources de la foi, et leur interprétation rationnelle par les maîtres de l’École et particulièrement saint Thomas ; d’autre part, en opérant les assimilations de vérités nouvelles et les adaptations qui s’imposent en face du mouvement d’idées contemporain.
On se propose ici : 1$^o$ de caractériser ce progrès ; 2$^o$ d’en donner une idée par l’exposé synthétique de l’enseignement actuel (col. 582) ; 3$^o$ d’établir enfin, par manière de conclusion, la valeur de vérité et de vie de cet enseignement (col. 604).
I. CARACTÉRISTIQUES DES PROGRÈS RÉALISÉS. —
1$^o$ Retour aux sources de la foi et à la théologie de saint Thomas. — 1. Le progrès s’affirme d’abord dans une meilleure utilisation des sources de la foi : l’Écriture et la tradition, spécialement dans le souci d’établir la valeur précise de chaque preuve scripturaire ou traditionnelle, et de marquer le progrès de la révélation. Voir déjà dans ce sens Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, t. ii, Inspruck, 1878, p. 234-244.
Les études de J.-M. Lagrange, J.-B. Frey, F. Prat, J. Freundorfer, citées ici, col. 276 sq., 286 sq., 289 sq., 306 sq., amènent de plus en plus les théologiens, sou, deux de critique, à accentuer la note de réservetouchant la valeur de certains textes de l’Ancien Testament : Ps., l, 7, et Job, xiv, 4, et à ne demander au grand texte de la Genèse que la preuve de la chute et d’une déchéance commune pour la famille humaine ; bref, à reconnaître que le dogme d’un péché héréditaire, suggéré seulement dans l’Ancien Testament par l’affirmation d’une peine commune transmise par Adam, n’a été révélé explicitement que dans saint Paul. Les mêmes théologiens témoignent d’un égal souci de mettre en relief les étapes et de caractériser le développement du dogme dans la tradition catholique.
Ainsi tombe le reproche fait par la critique rationaliste aux théologiens catholiques de déduire du seul texte de la Genèse toute la doctrine du péché originel et de mettre à la base de la tradition des affirmations explicites immuables que l’on ne trouve en fait qu’à la suite d’une longue élaboration de la vérité révélée.
2. Autre source du progrès théologique : on demande de plus en plus aux grands maîtres de l’École, et particulièrement à saint Thomas, la doctrine et les principes qui aident à pénétrer plus avant dans l’intelligence du mystère.
C’est ainsi que les thèses thomistes sur la nature de la faute d’Adam, sur le comment de la transmission du péché héréditaire, sur sa nature et ses conséquences s’imposent de plus en plus et deviennent parfois le sentiment commun dans l’Eglise. Voir déjà Mazzella. De Deo créante, p. 1074 ; Palmieri, De Deo créante et élevante, th. lxxviii : et nombre d’auteurs cités fréquemment ici.
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PECHE ORIGINEL. SYNTHÈSE DE LA DOCTRINE
582
Le progrès de la théologie moderne se fait non seulement par l’approfondissement des thèses classiques, mais par des applications nouvelles et fécondes de principes thomistes comme ceux-ci : « Le surnaturel ne nous est connu que par l’autorité divine ; dès lors que l’Écriture se tait, il faut juger selon les lois naturelles. .. Il est manifeste de fait que, dans la question de la justice primitive et du péché originel, la préoccupation de saint Thomas, en dehors de l’élément dogmatique, est de rapprocher et de réduire à un minimum la distance entre la condition de l’homme dans l’état de nature pure et de grâce primitive, et celle de son état présent. Ici et là, en effet, c’est le même sujet, de qui, à travers les vicissitudes des états différents, la nature et les facultés sont définies par la science anthropologique que s’en est formée saint Thomas. Ainsi, les vicissitudes et les variations dans leur amplitude ne doivent pas dépasser ce qui est strictement requis par les données révélées. » J.-B. Kors, op. cil., p. 145 et 170.
On devine quelles applications nouvelles de ces principes s’imposent au théologien moderne : par exemple, l’utilisation des sciences anthropologiques actuelles, pour mieux saisir dans son origine et dans ses évolutions la nature concrète de l’homme. Voir, dans ce sens, A. D. Sertillanges, Catéchisme des incroyants, t. i, Paris 1931, p. 171-22 1 ; J.-B. Paquier, La création et l’évolution, Paris, 1932, p. 77 sq., 217-359.
2° Élargissement des perspectives.
lorsqu’il s’agit des grandes transformations spirituelles, qui, à travers les siècles, renouvellent les perspectives humaines, se hâter de n’y voir que déviations, témérités, et périls d’erreur. Il faut savoir, a cette occasion, discerner, construire, progresser, s’il y a lieu. Telle fut l’attitude de saint Thomas en face de l’afflux de vérités philosophiques au Moyen Age ; telle fut aussi l’attitude des théologiens touchant le problème du salut des infidèles en face de la découverte du Nouveau Monde, qui posait à nouveau la question de la sollicitude universelle de la Providence ; telle doit être l’attitude du théologien, disciple de saint Thomas, en face des perspectives nouvelles que lui ouvrent sur l’homme primitif les données de la préhistoire, de l’anthropologie, de la science des religions. Il y a là une possibilité d’intelligence plus profonde de la doctrine catholique sur l’élévation et la chute p : ir l’élargissement des horizons humains. Voir, sur l’utilisation heureuse de ces perspectives élargies, P.’fermier, La foie de connaître, Paris, 1926, p. 269-333.
.’! " Approfondissement de l’étude de l’expérience humaine dans ses rapports >it<c< le dogme du péché originel. Les théologiens sont à peu prés unanimes aujourd’hui a reconnaître que la doctrine du péché originel ne peut être déduite apodictiquement des données mondes d’ordre expérimental.
Il reste cependant que l’étal de misère morale et physique dans lequel se trouve l’humanité, s’il n’implique pas nécessairement un caractère pénal, et, par conséquent, une tare morale qui l’explique, possède, tous le gouvernement d’un Dieu sage, Juste et bon, quelque chose d’énigmatique et de troublant. L’expé
rience concrète de la misère humaine pose un problème dont le philosophe cherche en tâtonnant la solution, mais auquel le théologien, seul, peut trouver une réponse précise et certaine. Sur l’approfondissement de ce problème, â notre époque, voir surtout M Blondel, L’problème de lu philosophie catholique, Paris. 1931. I" Méthode mm nie et synthétique. Discrimination des compétences icienliflques, philosophiques et th giques. La théologie contemporaine tend de pins en pins à résoudre les problèmes posés pai la doi trine du péché origine] d’une façon synthétique, en consl
dérant celle-ci dans l’unité du plan divin, tel que saint Paul l’a révélé, par le contraste de la double solidarité morale de la famille humaine en Adam et dans le Christ. Elle distingue de mieux en mieux entre le plan dogmatique et le plan théologique, entre le triple apport de la science, du raisonnement et de la foi touchant la question des origines ; elle établi t la cohérence des diverses affirmations rationnelles et révélées touchant la doctrine catholique du péché héréditaire.
II. EXPOSÉ SYNTHÉTIQUE DE L’ENSEIGNEMENT
actuel. — On envisagera successivement : 1. Le péché originel dans Adam : sa possibilité, son existence, sa gravité, ses conséquences ; 2. Le péché originel dans ses descendants : propagation, nature, effets de ce péché. Sur ces différents points, on résumera l’enseignement de l’Église, les fondements de la doctrine, ses rapports avec les données de la raison.
1° Le péché originel considéré dans Adam.
point de départ du péché originel se trouve la faute qui bouleversa l’état et la destinée de nos premiers parents. Mais cette faute, avec la déchéance qu’elle implique, pour eux et leurs descendants, n’est concevable et possible que par rapport à l’état de perfection surnaturelle dans lequel Dieu avait placé le premier homme.
1. Doctrine de l’Église.
a) Possibilité d’une déchéance : perfection et peccabililé originelles de l’homme. — La perfection originelle de l’homme était surnaturelle, amissible, relative.
a. Elle était surnaturelle. — Au regard du théologien, la nature humaine, comme toute nature, est bonne, en tant qu’elle vient de Dieu. Non seulement l’homme considéré dans ses préparations lointaines, dans ses antécédents corporels (si l’on se place dans la perspective évolutionniste), ne peut s’expliquer, comme tout être, que par une dépendance radicale à l’égard de la source créatrice qui fait les natures et les dirige par des lois communes vers leur fin, mais, considéré dans ce qui le constitue essentiellement, la raison, il exige un emprunt nouveau au monde de l’esprit. Le théologien catholique enseigne la création particulière de l’homme, spécialement la création immédiate de l’âme.
Du fait de sa création comme nature intellectuelle, , orientée vers Dieu, capable de trouver sa béatitude en lui, l’homme possède déjà une perfection unique par rapport au reste de l’univers visible.
Mais, en raison de la riche souplesse de sa nature, de sa capacité de devenir toute chose et de son affinité avec Dieu, la perfection de l’homme peut être réalisée sur deux plans différents : le plan naturel et le plan surnaturel. Dieu aurait pu créer l’homme dans l’état i de nature pure », c’est-à-dire avec les seules propriétés qui résultent de son essence. Dans cet état, l’homme aurait connu l’ignorance, la mortalité, la souffrance » la lutte « le la Chair contre l’esprit, toutes infirmités qui résultent de la structure même de sa nature. Malgré de multiples difficultés, il aurait pu, avec le concours nécessaire de Dieu, s’élever à une connais sauce de plus en plus parfaite du vrai, réaliser une conformité toujours plus complète au bien moral, atteindre Dieu iei bas à travers le miroir du monde et de l’âme, le servir par un culte rationnel, en jouir dans l’autre vie par la connaissance et l’amour sans
toutefois être admis à l’intimité de la vision béatiâque.
VjOUtons qu’en vertu du dvnamisme même de l’es
prit concevant Dieu comme la cause première, la source unique de la bonté et de la perfection Infini ment souhaitable, l’homme aurait été porté vers lui pai un désir vague, inefficace, de le voir et le posséder
tel qu’il est en lui même. C’est la le Initie supiéme
que l’esprit désire congénitalement par le dévelop
peinent même de l.i raison et | partir de l’ordre créé
mais qu’il ne saurait raisonnablement vouloir ou exiger ». M. Blonde), Le problème de la philosophie catholique, p. 26.
Créé dans cet état de nature pure, l’homme n’aurait pas eu lieu de se plaindre ; une telle création n’eût pas été indigne de la bonté et de la sagesse divines. Dans celle hypothèse, il n’y aurait pas eu de déchéance originelle possible, car tout ce qui appartient constitutionnellement à la nature ne peut être ni détruit, ni diminué même par le péché ; la sagesse divine en respecte la constitution et, partant, les lois essentielles qu’elle a fixées pour cette nature ; il n’y aurait eu, dans ce sens, rien à perdre.
Reconnaissons que cet état, purement hypothétique, eût été, pour Dieu, moins glorieux et moins libéral ; pour l’homme, moins béatifiant que celui qui, de fait, a été réalisé.
En fait, Dieu, dans sa libéralité, a appelé l’homme à la perfection la plus haute à laquelle, en l’aidant, il pourrait conduire une nature intellectuelle. Par la grâce sanctifiante qu’il lui a communiquée, il a voulu développer sa nature sur un plan qui dépasse toutes les exigences humaines ; il l’a haussée jusqu’à la participation à la nature divine ; il l’a habilitée à contempler celle-ci non plus seulement dans le miroir de sa création, mais face à face.
A ce premier don fondamental, il en a ajouté un autre ; pour compléter la perfection de l’état d’innocence et faciliter l’ascension humaine vers la vision béatifique, il a corrigé les défauts qui résultent nécessairement de la nature composée de l’homme. Par la grâce sanctifiante ou sainteté primitive, il avait soumis l’esprit et la volonté à Dieu, par la grâce d’intégrité ou de justice originelle, il va l’établir dans une merveilleuse unité intérieure. Telle est la perfection surnaturelle dans laquelle Dieu a établi l’humanité primitive en la constituant dans l’état de sainteté et de justice originelle.
b. Elle pouvait être perdue. — Cette perfection, parce qu’elle dépassait les exigences de la nature, et qu’elle n’était point dans l’homme par un épanouissement nécessaire de ses propriétés essentielles, mais comme un privilège gratuit, pouvait, à la différence de ses facultés naturelles, être perdue ; elle n’était point automatiquement incorporée à la nature humaine, du fait qu’elle lui était communiquée, mais requérait, selon le plan divin, une épreuve pour lui être assimilée de façon définitive.
Dieu ne la donnait point sans doute à la façon d’un don purement personnel, mais à la façon d’un bien commun, d’une propriété spécifique, velut accidens naturse speciei, destiné à devenir l’apanage de toute la race ; il y mettait toutefois une condition. Adam remplissait-il la condition posée, il transmettait à toute sa postérité le bien de famille dont il avait la garde ; devenait-il infidèle, il le perdait tel qu’il l’avait reçu, comme un bien de l’espèce, qu’il dissipait sans pouvoir plus le récupérer.
Mais, comment une nature ornée de telles prérogatives, établie dans un tel état de bonté et de rectitude qu’il lui suffisait de suivre l’élan reçu pour atteindre la parfaite béatitude, a-t-elle pu défaillir et se mettre ainsi dans l’état de perdre les privilèges qu’elle aurait pu et dû conserver ? C’est qu’elle restait une nature créée, une nature libre. La possibilité de défection dans la nature intellectuelle créée s’inscrit au sein même du don le plus magnifique, mais le plus redoutable aussi, de cette nature : dans le libre arbitre humain.
Cette liberté, dans l’homme primitif, avait beau impliquer non seulement la possibilité, mais la facilité d’atteindre le plus grand des biens, la béatitude éternelle ; elle comportait aussi la possibilité de se
détourner de sa fin, de refuser de réaliser sa destinée. Elle n’avait qu’à se laisser aller pour défaillir.
c. La perfection surnaturelle d’Adam ne comportait d’ailleurs qu’une plénitude relative. - - Tout en plaçant en dehors de la loi de l’évolution les privilèges dont Dieu avait orné la nature de l’homme, nous ne sommes point obligés de reconnaître en Adam toute la plénitude des dons dont était susceptible la nature humaine.
Un individu, quelque grand qu’on le suppose, ne saurait épuiser le travail de l’espèce au point de rendre inutile son progrès. Le théologien catholique, à la suite de saint Paul, distingue, dans l’histoire de l’humanité, une période d’enfance et une période de plénitude. C’est dans l’âme du Christ, le second Adam spirituel, qu’il place la plénitude féconde de la vérité et de la vie. La perfection qui convenait au premier homme dans son institution n’était point celle d’un individu arrivé au terme de la vie surnaturelle ; il n’était pas confirmé en grâce et n’avait pas la vision immédiate de Dieu. Ce n’était point celle de l’espèce arrivée à l’époque de sa pleine maturité ; c’était celle qui convenait à l’individu, créé immédiatement par Dieu comme chef de l’humanité et orné par lui des privilèges de la sainteté et de la justice, nécessaires pour lui permettre de faire lui-même les premiers pas dans la voie du développement surnaturel et y faire progresser l’espèce. Ses descendants devaient s’y engager plus avant.
C’était déjà le sens du témoignage de saint Irénée ; nous l’avons vu. L’homme, à ses origines, était inapte à recevoir une discipline de tout point accomplie. Il a reçu, sans doute, dès sa première institution, les forces et les illuminations en rapport avec sa qualité de chef du genre humain, mais cette première institution ne rendait point inutile l’intervention constante de la Providence surnaturelle qui devait, en utilisant le jeu des causes secondes et de l’expérience grandissante de l’humanité, faire progresser celle-ci vers une réalisation toujours plus complète de la ressemblance divine. Saint Thomas qui pose si nettement le principe de la perfectibilité humaine, Sum. theol., I$^a$-II$^æ$, q. xevu, a. 1, ne contredirait sans doute pas cette idée.
Les théologiens modernes, avertis par les sciences anthropologiques, ne peuvent qu’accentuer les déductions qui s’en dégagent : voir art. Justice originelle, col. 2029 ; Chr. Pesch, Gott und Gôlter, op. cit., p. 63 sq. ; Hugueny. dans Revue thomiste, t. xix, 1911, p. 82 sq.
A la lumière de la science de la religion des primitifs, ils conçoivent mieux la compatibilité entre l’existence d’une perfection relative de la vie religieuse et morale et le fait d’une culture matérielle embryonnaire au début de l’humanité. « Nous pouvons ainsi nous représenter le premier homme comme un grand enfant intelligent, d’une intelligence à vues directes et concrètes, artiste peut-être, mais n’ayant rien de ce que donne l’héritage d’un long passé scientifique et industriel. Au point de vue matériel, son état n’était pas évidemment celui d’une civilisation raffinée. J. Paquier, op. cit., p. 271.
En résumé, l’homme n’a pas été créé dans un état de « pure nature » ; il a été constitué dans un état de perfection surnaturelle relative, dont il pouvait déchoir tout en gardant la structure même de sa nature ; même dans cet état surnaturel, l’infirmité congénitale de la créature spirituelle, capable de défaillir et d’arrêter son évolution morale, restait sous-jacente à l’ordre de la grâce : la chute était possible.
b) Le fait de la chute. — a. Au point de vue dogmatique. — La doctrine de la chute ou du premier péché actuel du premier couple humain, telle que l’a définie le concile de Trente et précisée la décision récente de
la Commission biblique, comporte, au point de départ, un état privilégié : la félicité originelle de nos premiers parents, puis une épreuve : un précepte facile donné par Dieu en vue d’éprouver leur obéissance ; ensuite la transgression de ce précepte à l’instigation du diable, enfin la perte de cet état de justice et de sainteté pour le premier couple et ses descendants. En quoi matériellement a bien pu consister le drame de la chute en ses différents actes ? Faut-il prendre à la lettre l’histoire du « fruit défendu » ?
Les exégètes se sont divisés dans le passé sur cette question. Un bon nombre n’ont pas vu de difficulté à prendre le récit de la Genèse tout à la lettre. Cependant, dès l’antiquité et au cours des siècles, les anthropomorphismes, le caractère énigmatique de certaines expressions du récit, ont fait hésiter les interprètes sur le sens précis à donner à ce récit. De nos jours, l’étude comparée des genres littéraires, une meilleure connaissance des hésitations de la tradition, amènent de plus en plus les théologiens catholiques à considérer le récit de la Genèse comme une narration populaire dont il faudrait seulement retenir le fond. Dans le discernement du fond et de la forme, le théologien n’est pas livré à son arbitraire personnel ; il se fonde sur l’idée du développement organique de la révélation. Pour saisir la signification profonde de l’enseignement divin, il ne s’en tiendra pas aux récits primitifs qui donnent l’ébauche de la révélation, mais il cherchera cette signification dans les livres qui sont au terme du développement de celle-ci. C’est ainsi que, pour le fait même de la chute, il retiendra ce que cette doctrine est devenue chez saint Paul et dans l’enseignement de l’Église ; il se contentera d’affirmer le fait moral de l’existence d’un précepte, de la transgression et de la perte des privilèges surnaturels en suite du premier péché.
On peut ainsi se tenir dans une réserve dogmatique prudente touchant la nature précise du fait moral de la chute : « Si les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament ne permettent pas de dire en quoi a bien pu consister le précepte imposé par Dieu à Adam, ils n’autorisent pas davantage à dire en quoi a bien pu consister la faute du premier homme, car la faute est spécifiée par le précepte dont elle est la transgression. » Labauche, Leçons de theol., t. iii, p. 58. La Commission biblique, elle-même, autorise expressément à prendre, touchant certaines expressions du récit, impropres, métaphoriques ou anthropomorphiques, les libertés que la raison demande et dont les Pères ont pris l’initiative. Dcnz.-LSan., n. 2124 et 2125.
b. Au point de vue theologique. — Cependant, la théologie rationnelle, en partant des suggestions du texte de la Genèse Vous serez comme des dieux. et du texte de l’Ecclésiastique : « Le commencement de tout péché, c’est l’orgueil », x, 15 (cf. Toble, iv, M), ne se tient point à cette réserve et pousse plus avant l’Investigation de la nature précise du fait de la chute. En lestant dans la ligne des suggestions révélées, elle voit, dans cette défaillance, à la suite de saint Augustin et de saint Thomas, un péché d’orgueil.
L’homme, pris entre l’interdiction légère qui lui rappelait sa radicale dépendance a l’égard de Dieu et l’instigation du démon le pou, s. ml a s’élever à une « lignite qui n’était point la sienne, s’est complu en lui-même ; il a eu l’orgueil de vouloir être toi par lui mime, d’être a soi même sa propre lumière ; il a refusé de n^lir tourné vers la vraie lumière : le dieu qu’il était, selon la forte expression d’Augustin, n’a
ompris qu’il ne pouvait être dieu par la vente de
sa propre nature, qu’il pouvait le devenir seulement
par l.i par ! Icipat ion an rai I >i<-u.
Ayant à choisir entre Dieu et lui même, U s’est pl. téré
    i I iiiu ; il s’est révolté contre lui : il a voulu l’égaler en
agissant à sa guise, en se posant dans l’indépendance la plus absolue : sibi inniti voluit, dit saint Thomas. Bref, il a commis, dirions-nous aujourd’hui, le premier péché de « naturalisme » ; en ne voulant pas recevoir de Dieu la loi de sa propre vie, il a cru pouvoir se suffire à lui-même, vivre librement et heureusement sa vie.
Ce péché était grave non seulement en raison des circonstances dans lesquelles il fut commis, car l’homme avait été comblé par Dieu de privilèges, mais encore en raison de la nature du péché commis : ce n’était point un péché de faiblesse, mais une révolte de l’esprit ; cette révolte, par laquelle l’homme a voulu se faire centre de lui-même, et par laquelle, en fait, il se séparait de Dieu, se révélait grave surtout dans les conséquences qu’elle entraînait.
Cet acte mettait dans un état de péché habituel et d’endettement pénal non seulement Adam et Eve, personnellement, mais toute la famille issue de leur union. Parce qu’ils refusaient de se soumettre à la condition de la conservation et de la transmission des privilèges reçus, ils acceptaient sciemment de s’en voir frustrés eux-mêmes ainsi que leur race ; ils se mettaient dans l’impossibilité de récupérer jamais ces dons que leur nature était impuissante à recréer, comme elle l’avait été à les produire elle-même. L’homme se condamnait ainsi, lui et ses descendants, à la misère et au désordre. Désaxé dans son âme révoltée contre Dieu, faisant prédominer l’inférieur sur le supérieur dans l’ordre de l’esprit, l’homme déréglait du même coup le corps que l’âme anime. Ce corps, dépouillé du frein qu’il recevait par le privilège gratuit d’intégrité, était rendu à la fougue native de ses instincts ; cette liberté perdait toute capacité de mériter la vie surnaturelle, cette intelligence, enténébrée par l’ignorance congénitale à l’homme, marchait comme à tâtons désormais sur le chemin de la vérité ; elle était exposée à perdre rapidement ces vérités surnaturelles qui lui avaient été données gratuitement, qui auraient pu ne pas être connues et qui, par conséquent, pouvaient facilement s’oublier : cette volonté était entravée dans la poursuite du bien moral ; bref, l’homme encourait l’indignation de Dieu, était condamné à mort et, par le fait, placé sous la captivité du démon qui a puissance sur la mort ; Adam tout entier, dans son corps comme dans son âme, était changé en pis, in deterius commutatus.
Ce n’était point cependant la ruine. Adam restait avec sa nature, faible sans doute, mais doué du sentiment religieux inné en lui, fondamental, indestructible : il conservait la capacité de trouver le reflet de la divinité dans le monde comme dans son âme, capable de moralité, par conséquent de justice, d’amour, de remords, de repentir, capable d’ouvrir son âme à la grâce divine. Dieu a eu pitié de sa misère. Dès le lendemain de la chute, sa providence l’entoure ; il ne revient pas sur sa promesse de le faire participer à sa vie, il lui assigne, toujours la même destinée glo rieuse ; mais l’homme n’y pourra atteindre désormais que par la médiation du Sauveur : celle-ci est promise

## iii premier homme et exerce déjà, par anticipation,

son influence à son endroit.
Adam reçut pour lui personnellement la grâce du relèvement, mais il ne l’a point reçu, comme la Justice originelle, pour la transmettre, La raison de tout cela ? C’est à la fois la disposition du plan divin et la nature des choses qui veulent qu’un privilège gratuit puisse être conservé ou perdu au gré des conditions du bienfaiteur, et que seule la structure de la nature soit immuable.
2. Fondement <lr cette doctrine. Cette doctrine di passi de beaucoup, sans les contredire, mais en tes complétant, les affirmations de i ; i raison.
587
PÉCHÉ ORIGINEL. TRANSMISSION
a) Souvenirs possibles. - On le conçoit facilement : ni les sciences naturelles, ni l’histoire ne peuvent atteindre une réalité morale, métaphysique en son fond, qui n’a pu laisser aucune trace dans les entrailles de la terre, ni dans les archives des peuples.
On a fait valoir cependant, comme preuve d’histoire, les vieilles traditions d’un âge d’or perdu qu’on rencontre chez beaucoup de peuples. Les traditionalistes se sont trop pressés d’y voir des vestiges des traditions primitives sur la perfection originelle de l’homme et sa déchéance. Rien ne nous oblige à solliciter ces traditions ou encore les croyances religieuses du sauvage ou de l’homme préhistorique, pour y trouver des traces de la révélation de ces vérités.
La tendance des théologiens modernes et des ethnologues catholiques est dans le sens d’une prudente réserve : « S’ils se prononcent en faveur d’une révélation primitive, ce n’est pas que la science — ils le reconnaissent — soit d’ores et déjà en mesure d’en démontrer l’existence, mais en ce sens qu’elle la tolère ou même la suggère comme une hypothèse plausible. Comparée avec l’enseignement commun du xvie au xixe siècle, la distinction ainsi faite, entre la certitude dogmatique de la révélation originelle et sa probabilité scientifique, marque une réduction notable et, somme toute, un progrès critique évident. » H. Pinard de la Boullaye, op. cit., t. i, p. 474.
On peut faire la même distinction au point de vue du fait de la chute : si nous professons le dogme de la chute comme celui de l’élévation primitive, ce n’est pas que nous prétendions pouvoir remonter scientifiquement, par une série de témoignages datés, depuis l’époque où l’écrivain sacré la consignait dans un texte jusqu’au fait lui-même. Sans doute il n’y a en soi rien d’impossible à la transmission de souvenirs relatifs à une déchéance primordiale. Cf. Lagrange, La méthode historique, p. 218. Que si, dogmatiquement certain, le fait de la chute fut encore susceptible de se conserver et de se transmettre, l’historien pourra trouver dans les récits profanes comme une confirmation de la tradition biblique, l’indication d’une source commune, respectée ici, altérée là. En ces récits, le philosophe catholique pourra découvrir comme une indication des réactions profondes de l’humanité en face du mystère de sa nature ; le théologien, en définitive, reconnaîtra que les éléments font défaut qui permettraient une solution certaine de l’interprétation de ces vieux souvenirs.
b) On a fait valoir aussi les données de l’expérience humaine touchant les contradictions de notre nature
— grandeur et misère — pour en déduire, à la suite de saint Augustin, avec Pascal et Bossuet, la preuve d’une chute aux origines de l’humanité.
On a prétendu qu’en face de l’expérience, la raison avait à opter entre innocenter Dieu en accusant, la liberté humaine, ou accuser cette liberté en innocentant Dieu ; la nature, telle que nous l’avons sous nos yeux, serait tellement mauvaise qu’elle serait un scandale insupportable aux yeux d’une raison qui admet un Dieu juste, sage et bon. Pour croire en Dieu, il faudrait admettre l’explication du mal par la chute. L’Église, en déclarant que Dieu aurait pu créer l’homme tel qu’il naît aujourd’hui, saint Thomas en constatant que les infirmités physiques de l’homme (souffrances, mortalité) n’ont pas nécessairement un caractère pénal et s’expliquent par sa constitution, que sa faiblesse morale et ses luttes intérieures dérivent en somme de la structure de sa nature, chair et esprit, empêchent la théologie contemporaine de voir une preuve apodictique de la chute dans les constatations de l’expérience humaine.
Ce n’est pas qu’elle dénie toute valeur à ces constatations. Elle est frappée du contraste qui existe entre
notre pouvoir indéfini d’aspiration et notre capacité infime de réalisation morale. Klle s’étonne de la faillite du grand nombre au regard des fins spirituelles. Toutes ces constatations amènent la raison à soupçonner qu’il y a là-dessous quelque mystère ; elle sent l’insuffisance des solutions anciennes : celle du gnosticisme et du manichéisme, qui reportaient sur un démiurge inférieur la responsabilité d’une création mauvaise ; celle de Platon, qui mettait le principe du mal dans la matière ; celle d’Origène, qui le cherchait dans une chute des âmes préexistantes ; l’hypothèse la plus naturelle, pour expliquer le mystère, lui apparaît être celle d’une défaillance de la liberté à l’origine.
Des philosophes indépendants, comme Renouvier. ne voient d’autre explication aux misères de la naturehumaine que celle d’une déchéance collective de la liberté. De plus en plus, elle s’impose à l’enseignement commun de la théologie l’affirmation que nous avons trouvée sous la plume de saint Thomas. Col. 473.
c) C’est donc la révélation seule, interprétée par l’Église, qui apporte aux problèmes que pose l’expérience humaine la réponse précise, certaine, divinement autorisée, que pouvait à peine conjecturer et soupçonner la raison.
3. Cohérence de cette doctrine avec la raison.
A défaut de preuve proprement dite, cette doctrine est susceptible d’une défense rationnelle contre les objections du rationalisme.
Une de ces objections les plus spécieuses consiste à présenter comme un mythe le récit de la chute dans la Genèse, et à prouver par là que ce récit n’est, comme les mythes babyloniens, qu’une fable puérile, sans valeur objective, donc un fondement ruineux pour le dogme.
Il n’y a pas de doute : la Commission biblique écarte le mot et l’idée de mythe, d’allégorie pure, de légende, pour ce qui concerne les trois premiers chapitres de la Genèse ; elle affirme l’objectivité substantielle des récits de l’innocence primitive et du péché.
Le théologien et l’exégète catholique se soumettent à ces directives et estiment avoir de bonnes raisons critiques pour le faire : de ce récit ils mettent en relief le caractère sobre, sérieux, supérieur à ce qu’on trouve partout ailleurs, et conforme à ce qu’exige la dignité de l’Écriture inspirée. Ils pensent avec raison qu’entre le mythe et l’histoire stricte basée sur des documents datés il y a de nombreux genres littéraire-, intermédiaires ; ils travaillent, par la méthode comparative, à établir le caractère propre du récit discuté ; ils croient ainsi en avoir, par la distinction du fond et de la forme, une intelligence plus profonde, plus conforme au sens religieux et à la méthode critique que les rationalistes. Sous un langage imagé, naïf, anthropomorphique, ils sauvegardent de ce fait l’existence et donc la vérité religieuse de la chute.
2° Le péché originel dans la postérité d’Adam. Le mystère de sa propagation. — 1. Doctrine de l’Église. — La raison accepte assez facilement l’idée de privation par solidarité familiale des biens absolument gratuits qui avaient été donnés conditionnellement au chef de la race. Elle trouve plus de difficulté a reconnaître cette solidarité morale, qui fait de tous les membres de la famille des pécheurs par le fait de la propagation du péché d’Adam. Ici. plus que jamais, il importe de rappeler nettement le fait dogmatique qui lie notre foi, et l’interprétation la plus plausible qu’en donne la théologie.
a) Définitions dogmatiques. — Le fait de la propagation est défini par le concile de Trente ; il peut se résumer ainsi : Adam a perdu non pas seulement pour lui, mais pour nous, la justice et la sainteté de son premier état : il nous a transmis sa nature en l’état malheureux et coupable où il l’avait placée,
non seulement condamnée aux peines de la vie et de la mort du corps, mais souillée du péché qui est la mort de l’âme (can. 2). — Ce péché, unique par son origine, transfusé en tous par propagation héréditaire, non par imitation, existe en propre dans chacun des fils d’Adam et n’a d’autre remède que le mérite de l’unique médiateur, Jésus-Christ, mérite dont le baptême fait une application tant aux adultes qu’aux enfants (can. 3). — Dans cette transfusion, la génération a un rôle décisif : c’est bien par ce moyen que tous les enfants contractent le péché originel, même ceux qui sont nés de parents chrétiens, et c’est bien pour ce péché contracté par la génération qu’ils sont purifiés dans la régénération du baptême (can. 4).
On remarquera, d’une part, que le concile n’a pas défini de quelle manière précise nous sommes tellement solidaires avec Adam qu’il y ait transmission d’une faute de lui à nous ; mais, d’autre part, en nous disant que le péché nous est transmis par la génération qui nous relie à la vie du chef de famille, et que, normalement, ce péché s’étend à tous les hommes, son enseignement semble bien entraîner comme conséquence nécessaire l’unité d’origine de la famille humaine. La solidarité morale en Adam qu’enseigne saint Paul suppose comme fondement la solidarité physique de race. Aussi ne faut-il point s’étonner que les Pères du concile du Vatican aient vu l’unité de descendance impliquée soit dans le dogme catholique du péché originel, soit dans le dogme de la restauration universelle en J.-C., et aient pensé à définir cette vérité. Voir col. 568.
Ainsi, cette double solidarité de race, attestée par l’enseignement dogmatique, « ne laisse pas de place à l’hypothèse d’une humanité préadamite ayant coexisté avec la postérité d’Adam. Moins évidemment contraire au dogme serait l’hypothèse d’après laquelle Dieu aurait préludé à la création de notre race par la création d’autres races plus ou moins semblables, mais n’ayant avec celle-ci aucune connexion, non plus que si elles avaient existé sur d’autres planètes et d’ailleurs éteintes avant l’apparition d’Adam. Mais la Genèse ne nous met nullement sur la voie de cette idée. » A. d’Alès, art. Homme, dans Diction, apol., t. ii, col. 460.
b) Précisions théologiques. — De ce fait dogmatique de la propagation du premier péché d’Adam, les théologiens se sont efforcés de pénétrer le mystère. Saint Augustin en demandait l’explication à la concupiscence actuelle, c’est-à-dire à la passion qui accompagne l’acte générateur. Ou bien, en se plaçant dans l’hypothèse traducianiste, il disait que, souillés dans le corps et l’âme, les pareil I s I ransinet I aient à l’enfant, avec le corps et l’âme, leur souillure. Ou bien, du point de vue créatianiste, il admettait que le corps, souillé dans l’acte même de la génération par la concupiscence, transmettait ii l’âme sa souillure au moment de l’infusion de celle-ci dans le corps.
Depuis saini Thomas, on a vu l’insuffisance di conceptions physiologiques qui impliquent une idée pessimiste de Pi génération. Avec lui, les théologiens
reconnaissent que, dans le plan actuel de la Provl dence. la génération demeure, comme elle l’aurait clé avant la chute, le véhicule de la ie corporelle et la condition préalable de la transmission « le Pi vie spirituelle, h est convenable que la nature se propage telle qu’elle est au moment de la génération. Avant la
chute, la général ion servait de condition préalable pour
la transmission de la nature, telle que Dieu l’avait Instituée, avec ses privilèges gratuits ; après la chute, piir hi faute d’Adam, qui avait privé la nature di privilèges, elle la transmet telle qu’elle es’, malheu reuse et pécheresse.
Mais nous ne tenons par pi que la CaUSC instruineii
taie de la transmission du péché originel. Il reste à expliquer sa cause profonde, à dire comment ce qui paraît le plus incommunicable, le péché, peut passer de père en fils ; ce cas, c’est l’unité physique, la solidarité de la race qui, avec l’institution primitive de l’état surnaturel, explique la solidarité morale de tous dans le péché d’Adam. Voir surtout col. 475 sq.
2. Fondement de cette doctrine.
Il ne peut être dans la raison : il se trouve dans le texte classique de saint Paul. L’exégèse moderne en approfondit le sens. L’Apôtre y affirme nettement qu’Adam fut source non seulement de mort, mais de péché pour sa race. L’histoire des dogmes ne permet pas de douter que tous les Pères aient tenu pour héréditaires les peines du péché d’Adam. Ils ont pu être plus ou moins nets touchant l’affirmation de l’hérédité de la faute. Mais s’ils n’ont pas toujours vu clairement cette vérité, ils ont posé nettement les prémisses qui l’impliquaient logiquement. Saint Augustin n’est pas le père du péché originel. Avant lui, dans l’Église grecque comme dans l’Église latine, les docteurs ont enseigné l’existence de ce péché. Le grand évêque n’avait donc pas tort d’en appeler à la tradition ancienne patristique et liturgique pour affirmer le fait du péché héréditaire.
3. Ses rapports avec la raison.
Si la raison ne peut fournir du fait de la propagation du péché originel une preuve intrinsèque, elle peut défendre cette doctrine révélée contre les attaques rationalistes et l’illustrer par des analogies.
a) L’une des difficultés les plus sérieuses pour un savant moderne est d’accorder avec le transformisme supposé vrai le monogénisme strict, c’est-à-dire notre descendance commune à partir d’un couple unique.
D’une part, pour les raisons indiquées plus haut, l’Église tient à cette descendance d’un couple unique, d’autre part, « pour des raisons de probabilité et aussi d’anatomie comparée, la science laissée à elle-même ne songerait jamais (c’est le moins qu’on puisse dire) à attribuer une base aussi étroite que deux individus à l’énorme édifice du genre humain ». Teilhard de Chardin, Que faut-il penser du transformisme ? dans Revue des questions scient.. 1930, p. 95.
Voilà le problème nettement posé ; dans quel sens faut-il en chercher la solution ? Pour aller au devant de cette solution, le théologien se rappellera d’abord avec confiance qu’il ne peut y avoir, selon le concile du Vatican, de véritable opposition entre la raison et la foi, mais que toute apparence de contradiction provient ou bien de ce que nos dogmes ne sont ni compris, ni exposés au sens où ils sont entendus par l’Église, ou bien de ce que de purs fantômes d’opinion sont faussement tenus pour des données de la raison. Il se dira, avec le spécialiste des origines qui vient délie cité, qu’en matière d’origines humaines « la science a encore beaucoup à trouver et les catholiques
beaucoup à penser ». il cherchera avec confiance et patience des deux côtés. Il ne s’étonnera pas que le saani dise les faiis qu’il constate et les Interprète Butvant la méthode qui lui est propre, qu’en co quence ses recherches et ses méthodes ne le mènent
sûrement ni à Pi solution monogénlste, ni à la solulion polygéniste ; le savant peut se tenir en deçà des conclusions du théologien, car celui-ci. en partant des principes el (les lumières qu’il lient de sa foi. peut aller
légitimement au delà des affirmations scientifiques L’affirmât ion de l’unité physique de l’humanité déchue par descendance d’un couple unique peut n’apparaître « pie possible, ou vraisemblable, ou probable, aux yeux du savant, d’après ses principes et ses méthodes siricteineiii scientifiques, el être dogmatiquement certaine pour le théologien L’essentiel, c’est que les terrains soient bien délimités, que le théologien ne puisse mériter le reproche d’aller a rencontre des
résultats scientifiques positivement établis, et que le savant n’avance point comme vérités certaines et faits aullientiques de pures hypothèses. S’il en est ainsi, la foi nous garantit qu’entre notre credo et la connaissance humaine il n’y aura pas de contradiction. Voir l’art, Rates humaines, dans Dicl. pral. des conn. rel., t. v, col. 989 sq.
b) Le théologien peut éclairer beaucoup le mystère de la propagation du péché originel, c’est-à-dire le mystère de notre solidarité morale avec le chef de la race, en rattachant cette libre disposition divine d’un plan surnaturel à la grande loi de la solidarité naturelle reconnue de plus en plus par la science. Celle-ci affirme non seulement la solidarité des mouvements des mondes en un cosmos unique, plus encore elle affirme, au sein de l’individu vivant, la solidarité organique des cellules et des membres, au sein d’une même espèce, la solidarité des corps par l’hérédité avec tous ceux de la lignée et de toute la race, entre les différentes espèces, une connexion réelle, une distribution organique des vivants à travers l’espace et le temps, au sein de l’humanité, la solidarité familiale par hérédité physiologique et sur certains points psychologique, la solidarité sociale par la coutume, la tradition, le langage, les liens juridiques. Bref, la loi de solidarité et d’interdépendance paraît bien être la loi principale par laquelle la Providence gouverne l’univers.
Ces constatations expérimentales n’aident-elles pas le croyant, certain par sa foi de la propagation du péché originel, à comprendre que Dieu ait fait dépendre la possession ou la perte même des biens religieux et moraux gratuits d’un bon ou d’un mauvais usage de la liberté du chef de la famille humaine et de la solidarité morale, de ses descendants avec lui ? Il a voulu, dans sa sagesse, que les lois de la solidarité morale dominent le monde surnaturel comme le monde de la nature, que ces lois de solidarité puissent travailler pour ou contre nous, selon le bon ou le mauvais usage du chef de famille.
En fait, ces lois qui auraient pu toujours travailler pour nous ont tourné d’abord en Adam contre nous. Mais, par la libéralité divine, elles travaillent de nouveau dans le second Adam, notre chef, en faveur de la famille humaine tout entière. Rachetés du triste privilège d’Adam, nous devenons les héritiers de la grâce du Christ.
Le théologien ne s’étonne pas que, malgré tout, cette loi profonde de la solidarité humaine, déjà si mystérieuse au point de vue naturel, le devienne plus encore au point de vue surnaturel.
3° Le péché originel dans ta postérité d’Adam. Nature de ce péché. — Au terme de chaque génération humaine se trouve un membre de l’humanité, dans l’état malheureux et coupable où Adam se trouvait après son péché : c’est-à-dire une nature non seulement inachevée par rapport au perfectionnement que Dieu rêvait pour elle, non seulement appauvrie par rapport aux enrichissements dont il l’avait comblée, mais une nature déséquilibrée, désordonnée moralement par rapport à l’ordre merveilleux dans lequel il l’avait établie. Cette situation misérable se présente à la fois comme une faute et comme une peine. Où est précisément la faute ? En quoi consiste-t-elle ? En quoi se distingue-t-elle de la peine qu’elle entraîne ? C’est le problème de l’essence du péché originel que les conciles n’ont pas entièrement résolue, que la théologie essaie de résoudre à la lumière des principes de la sagesse divine.
1. Doctrine de l’Église.
a) Indications dogmatiques. — Sur ce point, 17 n’y a pas encore de définition précise.
Le concile de Trente n’a pas voulu résoudre cette
question et a déclaré plusieurs fois, dans ses séances préparatoires, s’en tenir à la manière des anciens qui définissaient le péché originel non pas tant en lui-même que d’après ses conséquences ; il a dit nettement son intention de laisser s’affirmer librement les opinions théologiques. Les Pères du concile du Vatican, lorsqu’ils ont déclaré que la privation de la grâce n’était point étrangère au péché originel, mais dans un lien nécessaire avec lui, ont dit non moins nettement qu’il ne s’agissait point pour eux de définir l’essence du péché originel, et reconnu la légitimité des diverses opinions. Voir col. 568.
Les définitions conciliaires contiennent cependant des indications partielles précieuses à recueillir pour qui veut éclairer ce problème.
a. Elles aident d’abord à écarter des notions exagérées ou insuffisantes du péché originel. — D’après les principes du concile de Trente, d’après la condamnation de Baïus par Pie V, le péché originel ne peut consister en une corruption intrinsèque de la nature humaine : si cette nature a été dépouillée par le péché originel des privilèges gratuits dont elle avait été ornée, détériorée de ce chef dans son âme et dans son corps, elle n’a point été atteinte dans ses éléments constitutifs strictement naturels, comme le libre arbitre et la capacité de faire quelque bien d’ordre moral. C’est ce qui résulte particulièrement de la condamnation de la prop. 55 de Baïus.
Le péché originel ne consiste pas dans la concupiscence prise en elle-même ; puisque, d’après le concile de Trente, le baptême efface tout ce qui constitue véritablement et proprement le péché originel, et que, d’autre part, le foyer de la concupiscence subsiste dans le baptisé. C’est donc que la concupiscence, comme telle, ne peut s’appeler péché qu’improprement, en tant qu’elle est effet du péché originel et cause du péché actuel. On ne peut dès lors l’identifier de tout point avec le péché originel, qu’en faisant disparaître en celui-ci le caractère de péché proprement dit ou qu’en niant la rémission de ce qui est véritablement péché par le baptême. Aussi, les Pères du concile du Vatican proposaient-ils de définir expressément que la tache originelle ne consiste ni dans la concupiscence comme telle, ni dans une maladie ou corruption physique ou substantielle de la nature humaine.
Depuis le concile de Trente et la censure de Durand de Saint-Pourçain, il est clairement établi que définir le péché originel comme une pure condamnation à une peine est notoirement insuffisant ; il faut y reconnaître un péché véritable.
Qui dit péché, dit volontaire, d’après la tradition et la raison. Aussi serait-il insuffisant de définir le péché originel comme un désordre objectif indépendant de toute relation morale à une volonté. Condamnation des propositions 46, 47, 48 de Baïus.
Si l’on ne doit point faire abstraction d’une volonté dans la définition du péché originel, l’on doit penser seulement à la volonté pécheresse d’Adam et non pas à une volonté strictement personnelle comme source de péché. L’enseignement authentique de l’Église n’identifie nullement péché originel et péché actuel : l’un est contracté sans consentement, tandis que l’autre est commis avec consentement. Voir la décrétale d’Innocent III, citée col. 457.
De ces indications il résulte que le péché originel est un péché véritable, mais tout différent d’un péché actuel ou habituel ordinaire, car il n’est dans celui qui n’est pas baptisé ni une faute actuelle, ni une relation à un péché actuel antérieurement commis par l’âme non baptisée, mais simplement un état de désordre moral, qui dit relation seulement au premier péché actuel qu’Adam chef de la race a commis ; ce péché véritable fait perdre à la nature humaine sa
rectitude surnaturelle, sans en être la corruption essentielle ou la perversion originelle.
b. Les mêmes indications officielles nous laissent entendre en quel sens il faut chercher la définition positive du péché originel. — Ce péché implique, d’après les expressions conciliaires, « la mort de l’âme », une souillure ou une tache morale, contractée d’abord par notre premier père, puis transmise à tous ses descendants, comme une injustice inhérente à chacun de nous. Nulle part l’Église n’identifie l’acte de prévarication commis par Adam et le péché transmis. L’acte était un péché actuel de désobéissance ; l’état consécutif à cet acte en Adam et transmis à ses descendants est un état d’inimitié de Dieu conçu comme fin béatifiante de l’homme.
C’est, dans les descendants du premier père, par suite de leur relation morale à la volonté mauvaise du chef, qui les a marqués de son empreinte, comme un état de mort ou d’injustice spirituelle, constitué en eux par la privation de la justice et de la sainteté qu’ils devaient posséder, conformément à leur institution primitive. Dans les limites de ces affirmations ou suggestions doctrinales, les théologiens ont toute liberté de construire leur synthèse sur la véritable essence du péché originel.
b) Précisions théologiques. — a. — Les théologiens modernes insistent avec force et unanimité sur ce fait que le péché originel n’est pas un acte. Le péché, en général, évoque d’abord l’idée d’acte moral transitif, contraire à la loi de Dieu, mais aussi l’état désordonné, la tache ou souillure morale, la responsabilité qu’il entraîne après lui et qui dure jusqu’à ce que la rémission ait été accordée. Un assassin, par exemple, peut être dans le péché d’homicide de deux façons : transitoirement, au moment où il accomplit l’acte ; d’une façon permanente, aussi longtemps que le péché d’homicide ne lui est pas remis.
La raison laissée à elle-même conçoit fort bien l’état de péché habituel et de faute morale qui a son principe dans l’acte commis par celui-là même qui en est le sujet. Mais la révélation nous met en présence d’une autre tache ou souillure de péché habituel beaucoup plus mystérieuse ; celle-ci est dépendante d’un acte librement commis non plus par la volonté propre de la personne elle-même qui en est souillée, mais par une autre dont elle es) solidaire par la génération, c’est-à-dire par la volonté d’Adam, source commune du nenre humain.
Se cherchons point à la source du péché originel, comme dans le péché habituel ordinaire, un acte directement et strictement personnel ; il n’y a que l’acte du premier péché commis par Adam, et par Adam tout seul, sans aucune espèce de participation de notre part. D’où la singularité caractéristique du péché originel en nous. Ce n’est point dans l’enfant une sorte de péché personnel où sa libre volonté, encore sans possibilité de s’exercer, aurait eu part, soit directement, par un acte, soit indirectement, par une inclusion ou translation de cette volonté encore inexistante dans la volonté d’Adam, ce qui est contradictoire.
(Test un péché de la nature. I.e volontaire y est manifestement infime, la responsabilité aussi. On ne peut y parler pour l’enfant de responsabilité Stricte ment personnelle : cette sorte de responsabilité, avec les conséquences qu’elle entraîne ici bai et dans l’autre
vie, revient BU seul Adam. Seul il doit se repentir de ce péché, sinon en subir la peine positive d.nis l.i géhenne. Pour le fils d’Adam, il ni’peut être question deresponsabilité que dans une acception large, en ce sens qu’il se trouve englobé par solidarité dans une situation morale fautive. Aussi Dieu ne peut il
le punir comme s’il était personnellement respon
table de’elle situation. I.e péché originel ne
rentre pas dans la même catégorie que le péché actuel.
Si l’on veut trouver entre eux une analogie, on la concevra, à la suite de saint Thomas, en songeant au rapport qui existe, dans un individu, entre l’acte du péché et la responsabilité jaillissante à la source de la liberté, d’une part, et, d’autre part, l’empreinte laissée par cet acte dans les membres placés sous la motion de cette liberté individuelle. Le péché originel ne sera pas autre chose dans les membres pensants de l’humanité déchue, qui font corps avec la volonté du chef et sont reliés à sa volonté par la génération, que l’impression de ce mouvement désordonné qui part de la volonté d’Adam et arrive par la génération à s’inscrire en eux.
Tel est, d’après le sentiment commun actuel, le péché originel, non pas un acte, mais un étal, « qui implique une responsabilité collective, en raison du chef de la race, mais non pas une responsabilité individuelle. Aussi, ne punissons-nous pas, à proprement parler, celui qui en est affecté, mais, puisqu’il appartient à une race pécheresse, il ne sera pas traité comme celui qui appartient à une race fidèle, et cette inégalité ne sera pas plus injuste que ne le sont les inégalités sociales sous un régime d’égalité devant la loi, ou encore les inégalités naturelles. Les enfants sont des innocents en ce qui les concerne personnellement ; ils ont, d’autre part, sur eux, une culpabilité de race, et, pour cette raison, ne jouissent pas du bénéfice gratuit attaché à l’intégrité de cette race. » Ces paroles d’un théologien moderne (Sertillanges, op. cit., p. 216) font simplement écho à une formule d’un disciple de saint Thomas au xiv° siècle, appliquée aux enfants : non aclu culpabiles, sed tamen in culpa.
b. — Unanimes à définir le péché originel comme un état de privation de la justice et de la sainteté originelles, les théologiens modernes discutent sur la façon dont il faut concevoir cette privation.
a) L’explication thomiste. — Elle part de la privation de la justice originelle considérée dans son ensemble. Dans la justice originelle, on considère, d’une part, un élément formel, la soumission de la volonté à Dieu et la facile orientation vers la fin surnaturelle conditionnée par la présence de la grâce sanctifiante en Adam ; d’autre part, un élément matériel, l’harmonie des sens avec l’esprit. En conséquence, le péché originel, c’est l’empreinte laissée par la volonté mauvaise du chef dans les membres de l’humanité, particulièrement dans les puissances vraiment humaines et susceptibles de péché, la volonté et la sensualité ; ce sera dans la volonté, qui détient le formel du péché, l’absence ou mieux la privation de la justice qu’elle avait à l’origine, et qu’elle aurait dû et pu conserver en son chef ; ce sera, par le tait, en elle, l’absence volontaire in causa de soumission et de facile élévation crs Dieu : ce sera matériellement, dans les sens, ce funeste penchant, cette sensualité débridée qu’on nomme la concupiscence et qui est un triste résultat de la nature laissée à elle-même.
En d’autres termes, c’est, du point de vue ontologique, le fond de l’âme humaine dépouillée de ce per feel ionnement, de celle beauté et de cette sainteté originelle qu’elle aurait pu et dû tenir des dons de la sainteté et de la justice originelles : c’est, du point de VUe de la psychologie, cette Ame réduite ; t ses seules forces et plui encore a ses faiolesses natives, incapable de M hausser jusqu’à I Oriental ion surnaturelle a laquelle elle est appelée et entraînée par le poids et I impétuosité de sa nature charnelle crs les choses
terrestre* ; c’est cet état de déséquilibre et de désordre moral qui, fixé et t ransmis de général ion eu général ion comme une habitude héréditaire, i onstitui i hei Vdam
COmme Che2 ses descendants l’essentiel de la faute originelle595
PÉCHÉ ORIGINEL. NAT1 RE
Dès lors, ht privation de la grâce comme telle, la mort spirituelle qui s’ensuit, la condamnation à ne pas
voir Dieu ne sont pas l’essence, mais la conséquence du péché originel, identifier de tout poinl la privation tic la grâce comme telle avec le péché originel sérail reconnaître que, chaque fois que le baptisé esi en état
de péché mortel, par conséquent privé de la grâce, réapparaît le péché originel.
L’état de péché originel, pas plus en Adam qu’en sa postérité, ne peut consister d’abord dans la soustraction par Dieu d’un privilège (grâce sanctifiante ou intégrité primitive), mais bien dans un état de désordre des puissances morales de l’homme, déchues du fait de la volonté du chef de la race. La privation de la grâce est liée comme conséquence nécessaire au péché originel comme au péché actuel, quand il est mortel. L’amitié de Dieu étant rendue impossible par la faute de nature, Dieu nous retire sa familiarité féconde et, de ce fait, nous enlève les privilèges gratuits qu’il ne nous devait pas. La privation de la grâce est inséparable de l’état de péché originel, elle ne lui est point étrangère ; ce n’est point à dire qu’elle, en constitue l’essence.
Dans l’œuvre de restauration par le Christ, l’amitié de Dieu est rendue à la nature humaine déchue et, de ce fait, elle reçoit dans la justification, avec la grâce, la possibilité de s’orienter efficacement vers la fin surnaturelle, la faculté de mériter et d’atteindre la vision de Dieu. Ainsi, l’homme recouvre équivalemment et virtuellement la droiture surnaturelle.
La justice des origines, avec son exemption de la concupiscence, de l’ignorance et de la mort, n’est point dès le temps présent rendue à la nature. Mais la concupiscence perd son caractère d’élément matériel du péché qu’elle tenait de sa relation morale avec la volonté du chef de la nature humaine. Notre incorporation au Christ supprime cette relation et laisse la concupiscence dans sa réalité physique comme une infirmité, une épreuve et une peine salutaire qui provoque l’effort moral pour conquérir le ciel.
p) L’explication thomiste, si conforme soit-elle à la tradition ancienne et à la théologie du Moyen Age, ne peut être opposée au nom de la foi définie à une autre opinion soutenue par bon nombre de théologiens depuis Soto, déclarée même, mais à tort semblet-il, comme « sentence commune » par Tanquerey, l’opinion qui identifie privation de la justice originelle avec privation de la grâce sanctifiante.
On part, pour la soutenir, de l’analyse de ce qui se passe au baptême. Avec la privation de la grâce sanctifiante nous est enlevé tout ce qui a raison de péché originel, et nous est laissée la concupiscence. On en conclut, d’une part, que, si la concupiscence faisait partie, même seulement à titre secondaire, de l’essence du péché originel, elle devrait disparaître au baptême ; si elle ne disparaît pas, c’est qu’elle ne fait partie à aucun titre de la définition du péché originel ; d’autre part, que le péché originel s’identifie avec la privation de la grâce qui, seule, disparaît au baptême.
On peut répondre en distinguant entre la concupiscence comme telle, qui n’est qu’une suite du péché originel, et qui reste après le baptême, et la concupiscence qui, dans les non baptisés, dit une relation morale au péché d’Adam. Les Pères du concile du Vatican, invoqués par Tanquerey, en faveur de cette opinion, reconnaissent expressément toute liberté à l’opinion qui, en affirmant que la privation de la grâce a un lien nécessaire avec le péché originel, lient cette privation comme non étrangère à l’état de péché héréditaire. Les deux opinions en présence, laissant intact le dogme, sont libres et doivent être jugées d’après les raisons qu’elles avancent.
2. Fondement de celle doctrine.
L’idée dogmatique
du péché originel a sou fondement dans l’enseignement de saint Paul ; l’Apôtre montre en Adam la source du péché qui habite comme une puissance mauvaise dans l’humanité ; il oppose la justice que nous mérite le Christ par son obéissance à l’injustice dans laquelle le premier homme nous a constitués par sa désobéissance ; il insiste sur le lien étroit qui se noue entre cet état fautif de l’humanité et la concupiscence ou péché qui habite dans la chair.
Les anciens Pères, grecs et latins, ont surtout défini le péché originel par ses ellels les plus saillants : privation de l’immortalité et du don d’intégrité. Saint Augustin a particulièrement insisté sur le caractère peccamineux de la concupiscence, en tant que celle-ci est dans le non baptisé en relation avec le péché personnel d’Adam.
Cette doctrine des Pères sur la nature du péché originel peut être incomplète, insuffisante, inadéquate, susceptible de progrès ; elle n’est point fausse. La réflexion théologique de saint Anselme élabora, parla suite, cette tradition et présenta le péché originel comme l’absence, dans l’enfant, de la justice qu’il devrait posséder, mais dont il est privé par la faute d’Adam. A saint Thomas, à la suite d’Alexandre de Haies, revient l’honneur d’avoir approfondi et synthétisé le point de vue des Pères et celui de saint Anselme, d’avoir hiérarchisé les différents éléments du péché originel et de l’avoir saisi dans sa totalité et sa complexité. Oui, la concupiscence est un élément non négligeable de la définition adéquate du péché originel, car elle revêt dans le non baptisé un caractère peccamineux, en tant qu’elle est contraire au plan divin primitif et se trouve en relation morale avec le péché du chef de famille ; mais ce désordre moral dans les puissances inférieures n’est pas l’élément principal, il n’est que l’élément matériel du péché ; l’élément principal se trouve dans la privation de la droiture surnaturelle de la volonté qui doit commander aux sens. Lue fois l’ordre rétabli dans la volonté par la grâce, est rétabli suffisamment le lien de subordination et d’union primitive à Dieu. La concupiscence perd, dans le baptisé, son caractère peccamineux et demeure seulement une peine et une épreuve. La formule thomiste, loin de rien innover, ne fait qu’utiliser au mieux des éléments traditionnels pour donner une définition aussi approchée que possible du péché originel.
Marquer la différence profonde du péché originel par rapport au péché actuel, insister sur le caractère particulier du volontaire par solidarité qu’il implique, ce n’est point abolir le péché originel, c’est tout simplement remettre en valeur des vérités, jadis clairement affirmées et opportunes à redire à notre époque ; c’est reprendre la tradition du xme siècle.
3. Rapports de celle doctrine avec la raison.
Cette doctrine mystérieuse offre des difficultés ; Pascal les a reconnues : « Il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, mais même très injuste : car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable rie volonté, pour un péché où il paraît avoir si peu rie part, qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en l’être. » Pensées, n. 4 : i I.
La meilleure réponse se trouve dans la notion catholique exposée plus haut, qui distingue l’état de péché transmis, de l’acte commis qui entraîne cet état.
L’acte d’Adam lui appartient à lui seul ; il en est seul responsable, il doit seul s’en repentir. C’est seulement l’état d’injustice spirituelle consécutif en Adam
à son péché actuel qui est transmis à ceux qui font corps avec lui.
Le mot de culpabilité n’a pas du tout le même sens quand il s’agit d’Adam et de sa postérité. Dans le chef de la race, il évoque l’idée du péché actuel commis ; dans ses descendants, soumis au seul péché originel, il n’évoque rien de ce genre, mais seulement une solidarité avec Adam pécheur. Innocents de tout acte commis individuellement et personnellement, ils ne sont qu’englobés dans une responsabilité collective. Reste, il est vrai, le mystère de notre solidarité morale, qu’impliquel’idée de responsabilité collective ; celle-ci, d’ailleurs, est concevable.
4° Le péché originel dans la postérité d’Adam. Conséquences pénales du péché originel. — Le péché originel étant un péché comporte, comme tout péché, au regard de la justice divine, un endettement, une condamnation à une peine ; mais, comme il est un péché singulier, il diffère essentiellement, dans ses suites et ses conséquences, du péché personnel, sciemment et librement commis au mépris de Dieu. La question se pose alors de savoir quelles conséquences il entraîne de droit, et d’abord ici-bas, en ce qui concerne les forces actuelles de la nature humaine considérée soit dans les individus, soit dans son développement d’ensemble, à travers le temps et l’espace, ensuite dans l’autre vie, en ce qui concerne le sort final de ceux qui meurent avec la seule tache héréditaire.
1. Doctrine de l’Église.
a) Enseignements dogmatiques. — L’Église, par ses conciles, plus particulièrement par celui de Trente, a dit très clairement qu’Adam a perdu pour lui et ses descendants la sainteté et la justice de son premier état ; il est de ce fait déchu tout entier, corps et âme, ayant échangé l’esclavage du démon contre la familiarité divine qu’il possédait. C’est donc, pour toute la race, par rapport à l’état de haute vie spirituelle où Dieu l’avait élevée, un état de double déchéance : déchéance totale par rapport à la vie divine que Dieu avait mise en la nature et que celle-ci d’elle-même ne peut récupérer, déchéance relative par rapport à la vie vraiment et pleinement humaine, du fait que la nature déchue est privée de cet état florissant de rectitude qu’elle avait reçu en Adam par le perfectionnement des dons gratuits : ainsi privée des dons qui la perfectionnaient au delà de ses exigences propres, elle est réduite à la mesure de sa condition fragile : elle connaît la concupiscence, les peines de la vie, la mort et l’esclavage du démon.
Dans sa déchéance, la nature est loin d’être totalement ruinée et corrompue ; le libre arbitre, sans doute affaibli par la chute, n’est point anéanti ; il reste capable de bien moral, n’est pas voué nécessairement à la domination de la concupiscence ; l’intelligence reste Capable de connaître Dieu : c’est le sens des condamnations répétées du pessimisme luthérien, baïanisle et janséniste.
Pour ce qui concerne l’autre Vie, le péché originel entraîne certainement, au minimum, la privation de voir Dieu : c’est le sens de l’ensemble des définitions de l’Église sur le péché originel et sur le baptême. Mais, par ailleurs, Innocent III excluait déjà les tourments de la géhenne, et fie Y I parle d’une peine du dam en deçà de la peine du feu. L’Église, sans avoir rien défini sur la nature précise des peines du péché ici. dans l’au-delà, favorise de plus en plus une conception purement privative de cette peine, et qui est celle d’une bonne partie des scolastiques.
b. Préziaions théologiques. n. Leur tenir élabora (Ion. La théologie catholique, di i saint Augustin. l’établit sur deux bases solides qu’elle n’abandonnera plus : d’une pari, l’idée de l’incapacité absolue de la nature déchue a accomplir le moindre acte salutaire ;
d’autre part, l’idée d’une bonté relative des énergies qui restent à cette nature.
C’est ainsi que la misère même de notre état présent n’est pas, aux yeux d’Augustin, sans magnificence. Mais, comme il n’a pas l’idée claire d’une nature considérée comme essence stable et immuable, et d’une surnature nettement distincte de cette nature, il lui est difficile de préciser ce qui nous reste et ce que nous avons perdu : « Ce dont il est sûr, c’est que le mal ne saurait détruire la nature : ce qu’il n’est jamais arrivé à dire clairement, c’est qu’il ne saurait même pas l’altérer. » Et. Gilson, Introduction, etc., p. 128. D’où les flottements de son système théologique et la large place qu’il laisse à une conception pessimiste « de la nature corrompue ». Cette tendance inspirera longtemps la théologie augustinienne ; luthériens, baïanistes et jansénistes prétendront être les interprètes authentiques de cette théologie et ne feront qu’en exagérer le fâcheux pessimisme.
b. Principes de cette élaboration. — Avant que l’Église ne désavouât officiellement les plus graves de ces manifestations, le plus grand nombre des scolastiques avaient fortement critiqué ce pessimisme, à la suite d’une délimitation plus exacte, dans l’Adam concret de la Bible, entre les dons surnaturels et préternaturels amissibles et les dons naturels inamissibles.
Tout en estimant la nature déchue inférieure à la nature plus parfaite que Dieu avait voulue, on eut le sentiment très vif de sa valeur relative. On la déclara destituée de son développement surnaturel, de ce fait moins hautement spirituelle ; on ne laissa pas de l’estimer capable de vie intellectuelle, morale et religieuse. Pas plus par le péché originel que par le péché actuel, la nature n’est atteinte en sa constitution et ses principes.
La théologie moderne s’attache de plus en plus à ces idées, et c’est pourquoi elle critique les pessimismes hétérodoxes, conserve, continue et développe l’interprétation modérée de l’augustinisme qu’avait réalisée le Moyen Age, abandonne de plus en plus l’augustinisme strict du xiie siècle.
c. l’récisions actuelles. Dans cette perspective, elle s’efforce de préciser la notion de notre état de nature déchue par rapport à l’état hypothétique de nature pure, de délimiter et de caractériser les forces qui demeurent dans l’individu et dans la multiplicité et la succession des races, en tenant compte, autant que possible, des nouvelles données de l’anthropologie.
a) Rapport de la nature pure à la nature déchue. Étant donné le caractère immuable des énergies constitutives de la nature humaine, il faut conclure logiquement a l’identité du statut ontologique « le l’état de nature pure et de l’état réel de nature déchue. Dans un cas comme dans l’autre, même constitution essentielle de corps et d’âme ; mêmes capacités dans l’intelligence, qui peut s’élever à la connaissance du vrai ; dans la volonté, dont le libre arbitre est capable de faire le bien et d’éviter, en une certaine mesure, le mal. Mêmes limites et mêmes infirmités d’autre pari dans ses facultés ; l’intelligence pari de l’ignorance pour s’élever lentement vers la vérité : la volonté est frêle en face des assauts de la concupiscence, elle a besoin du concours et des secours divins dans les situations difficiles pour vaincre moralement et atteindre la même fin réelle, l’union à Dieu : même appétit vague d’atteindre a la vision souhaitable <ic Dieu : même Impuissance de l’obtenir par les seules Icinc de la nature. Sans ee minimum commun iu deux (’tais, on ne peut concevoir la nature déchue : l’homme > reste homme aee les principes et les propriétés exigées par sa nature.
fous les théologiens, cependant, ne sont point de
cet avis. On discute encore pour savoir si l’homme déchu est au-dessous de l’homme de la nature pure. Pour le vrai disciple de saint Thomas, la question de l’identité ontologique des deux états ne peut pas faire de doute.
Pourtant, moralement et en fait, l’état de déchéance ne peut être confondu de tout point avec l’état de pure nature. Dans celui-ci, il n’y a pas descente d’un degré supérieur dans lequel l’homme aurait été constitué ; il y a simple absence de grâce, simple manifestation, dans la lutte de la concupiscence contre l’esprit, de ce qui est naturel à l’homme ; il n’y a pas déséquilibre, mais ordre naturel avec une fin que l’on peut atteindre, et des moyens adaptés à cette fin ; il y a l’infirmité spirituelle de la pauvre nature humaine avec les indigences essentielles d’un esprit uni à la matière, mais non une nature en dette et coupable.
Cet état de nature pure n’est pas d’ailleurs, comme l’état de nature déchue, un état réel, mais une pure abstraction qui n’existe pas et n’a jamais existé à l’état séparé ; l’homme qu’atteint l’histoire, la psychologie ou la révélation, n’est pas un homme qui a d’abord été dans l’état de nature avant d’être déchu et restauré ; il a d’abord été en Adam dans l’état de nature élevée pendant quelque temps, mais, depuis la chute, en état de nature déchue. Dans cet état, il n’est point réduit à l’ordre naturel dans lequel la nature pure aurait été constituée. Il reste appelé à la seule fin que Dieu, dans le fait, destine à sa créature, la fin surnaturelle ; et il se trouve, si Dieu ne le relève par un médiateur, privé des moyens et des forces surnaturelles qui l’adapteraient à cette fin : le voilà donc, en droit, pour toujours dans un état de déséquilibre et de désordre. Ce qui n’aurait été qu’absence de grâce, ou infirmité congénitale dans l’état de nature pure, devient, chez le non baptisé, état coupable et endettement pénal, et demeure, chez le baptisé, même la faute remise, châtiment ou épreuve qui dure jusqu’à la mort : c’est un état profondément misérable.
Mais, il faut aussitôt le remarquer, Dieu, dans sa miséricorde, n’a laissé ni Adam, ni sa postérité dans cet état misérable ; l’humanité déchue n’a pas été abandonnée à ses seules forces, mais rappelée à son unique fin surnaturelle. Dieu veut sauver tous les hommes, et il les sollicite tous par sa grâce. Le médiateur n’a pas seulement été promis à Adam ; il n’a jamais manqué de mettre son influence au service des âmes qui, dans l’ignorance invincible des moyens normaux de salut, ont répondu aux sollicitations de la grâce et ont fait ce qu’elles pouvaient pour se soumettre à la justice qui vient de Dieu. On ne peut donc dire que l’homme déchu, avant de recouvrer le don de la vie surnaturelle, soit dans un état naturel, il traverse un état transnaturcl, pour parler comme M. Blondel.
Dans cet état, où il n’y a plus ou pas encore la vie surnaturelle à laquelle il est appelé ou à laquelle il est rappelé, l’homme est « comme traversé de stimulations en rapport avec cette vocation même ; il ne retombe pas dans une nature étale, mais garde le stigmate d’un point d’insertion préparé et comme une aptitude à recevoir la restitution dont il a besoin pour ne pas rester en deçà de sa destinée réelle et obligatoire. » A Lalande, Vocabulaire de la philosophie, art. Transnaturel, t. ii, p. 909 sq.
C’est ici que se grefferait le problème du salut de tous ceux — et ils sont légion — qui se trouvent en dehors des voies normales instituées par la Providence. On sait avec quelle largeur de vues l’ont abordé les théologiens modernes et quelle application étendue ils ont faite de l’axiome médiéval : Facienli quod in se est, Deus non denegat gratiam. Cf. L. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, p. 529.
P) Bilan de la nature déchue. — En partant de ces
données, il est facile d’établir le bilan des incapacités dont est frappée la nature déchue, des forces qui lui restent, des espérances pour l’au-delà qui lui sont ouvertes.
Sur le plan surnaturel, ce n’est pas de dégénérescence progressive, mais d’incapacité absolue de la nature déchue qu’il faut parler : inadaptation, déséquilibre, voilà la peine principale de l’état de nature déchue en cette vie ; dans l’autre, cette peine enveloppe la perte de la béatitude surnaturelle à laquelle nous étions appelés. Cette peine est commune à tous les descendants d’Adam, enfants ou adultes, qui meurent avec le seul péché originel. Elle est grande objectivement, puisqu’elle implique la privation du plus grand bien, la vision béatifique.
-Mais cette peine ne peut causer pourtant aucune affliction dans cette nature qui, tout en sachant la familiarité dans la vision de Dieu souhaitable, la tient raisonnablement comme au-dessus de ses forces et se contente d’une béatitude à sa mesure. C’est pourquoi les âmes mortes avec le seul péché originel, tout en manquant leur fin surnaturelle, n’en souffrent en aucune façon, parce qu’elles ignorent la privation dont elles sont le sujet ; elles possèdent sans douleur les biens qu’elles ont par nature. Elles sont en possession de la béatitude et de la fin que, dans l’état de nature pure, nous dirions naturelle.
Sur le plan du développement naturel de l’homme, c’est d’insuffisance relative à réaliser pleinement sa vie religieuse et morale qu’il faut parler. L’humanité déchue ne tient plus des dons préternaturels la faculté de développement, la capacité de surmonter toutes les difficultés intellectuelles ou morales qui lui auraient permis d’arriver à une perfection pleinement humaine. Par la soustraction de ces dons, la voilà réduite à la fragilité et à la perfection très limitée de l’état de nature pure. Ainsi, la peine du péché originel ne consiste pas dans l’altération des forces de la nature, mais dans le fait qu’elles sont laissées à leur infirmité congénitale. Le péché originel ne met aucune énergie mauvaise dans la nature ; mais en la privant des dons qui prévenaient ses misères, physiques et morales, et mettaient un obstacle aux principes de défection qu’elle contient, il la laisse telle quelle, avec les difficultés de développement, qui viennent de l’ignorance et de la concupiscence, toujours capable, sans doute, d’ascension intellectuelle, morale et religieuse, mais capable aussi de dégénérescence par le mauvais usage de sa liberté.
Il faut noter aussi que, si le péché originel est indirectement à la source immédiate des fragilités et des misères inhérentes à la nature, il n’est point pour cela à la source de toutes les fragilités et de toutes les responsabilités. S’il faut rattacher à la faute première les misères communes qui s’attachent au genre humain d’âge en âge, mort, maladies, infirmités physiques et morales, dérèglement des passions, il faut mettre aussi sur le compte des péchés personnels ou des vices communs à des familles ou à des races, accumulés encore et aggravés par l’hérédité, les dégradations spéciales et plus accentuées que l’on rencontre dans certains hommes, certaines familles, certaines races.
Le bilan réel de la nature déchue n’est d’ailleurs point complet du fait que l’on a noté les insuffisances de cette nature ; il faut dire les forces qui lui restent pour le bien, y ajouter les avances divines qui doivent l’aider à marcher vers sa tin.
Toutes les âmes connaissent ces avances : les âmes de bonne volonté y répondent et sont sauvées ; nul n’est condamné aux peines positives de la géhenne en raison de la faute première, nul n’est perdu complètement que par un tenace mauvais vouloir personnel.
Si déjà la nature déchue garde en elle des capacités d’ascension dans la connaissance et le bien moral, à
plus forte raison, aidée des secours extra-naturels qui jamais ne lui ont manqué, voit-elle ses facultés de développement et de progrès s’augmenter. Une vue réelle des forces complètes de l’humanité déchue ne permet pas de parler sans réserve de dégénérescence progressive et continue à son endroit. Elle nous invite, au contraire, à voir l’humanité toujours dirigée et protégée par Dieu, reprendre sa marche en avant. D’Adam jusqu’au Christ, deux ferments de progrès travaillent au sein de l’humanité déchue, d’une part, l’intervention constante de Dieu dans les choses d’icibas, une pédagogie divine multiforme qui prépare lentement les âmes à recevoir le don unique de l’incarnation ; d’autre part, l’élan ascensionnel vers le mieux qui travaille toujours l’humanité. De la collaboration de la Providence, d’une part, qui utilise les causes secondes, et les expériences de l’humanité, et qui, par son action prophétique, tourne les âmes vers un meilleur avenir religieux, en leur confiant les promesses d’avenir, et, d’autre part, des forces spirituelles qui restent en l’humanité déchue, résulte une évolution lente, qui n’est pas certes exempte d’immobilité et de recul, mais qui, somme toute, avance vers un idéal religieux plus parfait. C’est ainsi que l’on voit, à travers les âges, certains peuples primitifs se conserver à l’abri des dégénérescences occasionnées par les excès de la culture matérielle dans une supériorité religieuse relative, les peuples civilisés progresser, les uns, dans la conscience du péché (les Sémites), les autres, dans la conception des exigences de la justice divine en une vie d’outre-tornbe (les Perses, les Égyptiens), d’autres (les Grecs), dans l’éclaircissement des notions métaphysiques et morales les plus nécessaires à l’humanité. C’est ainsi que les Juifs apparaissent spécialement constitués par une Providence surnaturelle au milieu des ténèbres, des erreurs et des turpitudes de l’humanité déchue, pour l’aider à recevoir le Christ. Avec le don du Christ et de son Esprit vivant dans l’Église est déposé, au sein de l’humanité déchue, un principe de vie et de progrès qui doit entraîner les âmes de bonne volonté à la perfection spirituelle d’une vie de foi et de charité, en attendant la béatitude surnaturelle.
Augustin, le docteur de la déchéance humaine, avait reconnu ces restes de grandeur dans l’humanité après le péché ; il avait célébré cette race humaine dont la fécondité demeure telle qu’elle couvre la terre entière, cet homme déchu dont l’intelligence, assoupie chez l’enfant, s’éveille progressivement et se développe, au point d’engendrer ces arts où, dans la super flui té même, éclatent les splendeurs de l’intelligence et de la raison ; il admirait le bien qui reste en une telle nature, pour qu’elle ait inventé les techniques du vêtement, de l’agriculture, de l’industrie et de la navigation, pour qu’elle ait constitue l’art du langage, la poésie, la musique, et cet te science de la morale qui la remet sur la voie de ses destinées éternelles. Et. Gilsnn, op. cit., p. 127. Il magnifiait surtout les splendeurs que met dans cette âme déchue les illuminations et les forces de la grâce, et les richesses de l’espérance chrétienne.
Avec un sens plus grand encore de l’esprit évolutif de la nature humaine, avec une meilleure connaissance des étapes historiques, des immobilités, des tâtonnements, des reculs et des mouvement ! en avant de l’humanité décime, le théologien moderne s’efforce actuellement de prendre une conscience plus nuancée
des forces ascensionnelles, aussi bien que des capacités
de dégénérescence de l’humanité déchue. Voir lei
essais <ie. Sriimidt, Origine et évolution de la religion ; I. Paquier, L</ création ell évolution, p. 276 355. Cett< conscb iiie plus vive « le la complexité de l’étal de l’humanité décime emporte un langage plus nuancé pour, i. voir.1. V. Balnvel, op
p. 7.
Au fait, actuellement, entre chrétiens et non chrétiens, « il ne s’agit pas de savoir si la nature est bonne ou mauvaise, mais de savoir si elle se suffit et si elle suffit. Le témoignage et, l’on peut ajouter, l’expérience séculaire du christianisme, c’est que la nature elle-même ne réussit pas à se réaliser, ni à se maintenir comme telle lorsqu’elle prétend se passer de la grâce. » Et. Gilson, L’esprit de la philosophie méd., p. 181. Le mot qui caractérise le mieux l’état de l’humanité déchue est celui d’une insuffisance absolue à réaliser par elle-même la fin surnaturelle à laquelle elle est destinée, d’une insuffisance relative à réaliser son plein développement, même humain.
2. Fondement de cette doctrine.
Elle a son fondement scripturaire dans les récits de la Genèse et les thèses de l’épître aux Romains sur la misère physique et morale (mort et concupiscence) et sur la nécessité de la grâce pour devenir un « homme spirituel parfait ». Les Pères grecs ont insisté surtout sur la mortalité, les latins sur la concupiscence ; la scolastique a fait la synthèse de cette doctrine à la lumière de la distinction du naturel et du surnaturel.
3. Cohérence de celle doctrine, d’une part avec les enseignements de la foi sur la destinée humaine et les attributs divins, d’autre part, avec les données les plus sûres de l’expérience et de la raison.
La doctrine ici doit se défendre contre l’objection évolutionniste et contre l’objection tirée de la théodicée.
a) Réponse à l’objection de l’évolutionnisme rigide. — On oppose à la doctrine de la déchéance un évolutionnisme naturaliste qui prétend se passer de Dieu ; on y considère la marche des choses et le développement humain comme une lente ascension, nécessaire, fatale, naturelle, de la matière à l’intelligence, de la barbarie à la civilisation, de l’animalité à l’humanité ; au sein de l’humanité, de la pression morale et religieuse engendrée par la société à l’émancipation de l’individu et de la société par rapport à l’idée divine.
La meilleure réponse à opposer à cette doctrine à priori, c’est de dresser en face d’elle la thèse catholique du développement humain, doublement conditionné par la liberté divine et la liberté humaine. Dieu, en créant librement les natures, leur imprime à l’intime de leur être un élan constitutif vers la réalisation de leur propre perfection et, par le fait, de leur type divin. Au moment prévu par lui (l’organisme naturel étant préparé à recevoir une âme spirituelle), le Créateur y lit éclore cette âme qui, par ses facultés, est orientée vers lui. Par une libéralité toute gratuite, il communiqua à cette âme, en affinité avec lui, un élan nouveau qui la haussait jusqu’à une participation à la vie divine. Dieu posait ainsi les bases d’un développement humain qui ne devait s’achever que dans une assimilation de plus en plus grande avec lui. ici-bas. par la grâce et l’effort méritoire, dans l’autre vie, par la vision béalifique.
Mais l’homme, à la différence des autres natures, qui tendent a leur fin par nécessité, devait réaliser son développement, à la façon des êtres spirituels, par la liberté. L’homme a le terrible pouvoir de s’arrêter ou de reculer dans la voie du progrès, en refusant de se plier à la condition de son développement normal. a savoir l’union â la source divine de foule force et de tOUte lumière.
I.e premier homme, en péchant, s’est séparé, et a séparé la nature dont il élail le principe de ce qui rendait possible son ascension surnaturelle. I.e péché ori ginel, puis les péchés personnels, sont un obstacle, de
soi irrémédiable, dans la voie du salut. Dieu, cependant, a VOUlU poursuivre son œa re ; lentement, par sa présence perpétuelle dans l’intime de l’humanité, par ses Interventions surnaturelles, il a fait monter l’huinanité vers l’idéal qu’il lui avait préparé avant le péché. À la raison chrétienne aidée des lumières de l’histoire, révélée ou profane, de préciser la Courbe de cette lente ascension des hommes dans le sens dune spiritualité toujours plus haute, de marquer la place unique du Christ comme principe de cette ascension, de montrer que l’obstacle héréditaire du péché originel au développement humain est en fait surmonté par notre incorporation au nouvel Adam, source de véritable vie. Pour le chrétien — et une saine philosophie ne le démentira pas — la condition du progrès intégral qui arrache l’humanité déchue à ses attaches chamelles et la fait passer du sensible au rationnel, du rationnel au spirituel, du spirituel à la vie divine, c’est le rattachement toujours plus étroit de l’individu, comme de la société, à la source de la vie divine au moyen de la médiation du Christ.
En résumé, du point de vue du développement humain, le péché originel n’enlève point à l’humanité sa capacité indéfinie de progrès matériel et artistique ; il laisse intacte, dans les individus, cette faculté d’invention, dans les sociétés, cette collaboration que les générations et les cultures successives peuvent se prêter les unes aux autres en vue de la lente acquisition de la vérité ; mais, jusqu’au moment de sa rémission, il supprime en nous cette haute vie spirituelle qu’est la vie divine ; il met obstacle au progrès moral de l’humanité, par le fait qu’il laisse libre cours à l’ignorance native et aux poussées aveugles de la concupiscence ; dans ce sens, il rend difficile une vie morale intégrale. Il reste néanmoins que la volonté déchue peut s’élever, par la grâce, à des hauteurs divines, triompher du mal et, par ses luttes victorieuses, mériter la vision béatifiante dans l’autre vie.
b) Réponse à l’objection tirée de la théodicée. — Il s’agit de montrer que l’idée du péché originel et de ses suites ne s’oppose pas à l’idée d’un Dieu miséricordieux, sage et juste. Dans le plan actuel de la Providence, la miséricorde divine éclate non seulement dans la libéralité de notre premier établissement, mais dans l’attitude prise par Dieu après le péché.
La sagesse divine a non seulement présidé à la création de l’harmonie originelle ; elle continue, après le péché, à réadapter les âmes déchues à leur fin, par les grâces rédemptrices, toujours en vertu d’une même loi de solidarité mystérieuse qui préside à l’élévation et à la restauration surnaturelle de l’homme, en tenant compte de sa liberté.
Enfin, il faut confesser, avec des multitudes d’âmes très pures et très élevées dans l’intelligence des voies de Dieu, la mystérieuse justice que contient notre solidarité en Adam. Il n’y a point d’injustice là où il n’y a point de droit. « De quoi nous prive-t-on, en conséquence du péché originel ? Nous prive-t-on d’un droit acquis, d’une situation méritée, d’un bien en proportion même avec ce que nous sommes ? Non, on nous prive de cette grâce de premier établissement à laquelle l’objectant ne croit point. » A. D. Sertillanges, op. cit., p. 213. Si les enfants morts sans baptême sont privés du bénéfice gratuit de la vision béatifique, ils obtiennent tous les bénéfices de la nature en son plein épanouissement, donc la justice individuelle est satisfaite ; mais, à la différence du baptisé qui a pu être incorporé au Christ, ils n’ont point de part à l’héritage particulier de ceux qui font corps avec le Christ : ils ne sont point des élus.
Mais n’y a-t-il pas injustice à réduire les adultes, en vertu d’une solidarité mystérieuse qui étend la peine et la faute aux membres de In famille humaine, à cet étal de fragilité et de faiblesse qui multiplie les chutes ? — Non pas, car Dieu ne condamne personne pour une ignorance invincible ou pour des mouvements de subconscience, ou pour des déterminismes physiologiques et psychologiques : nous ne sommes responsables personnellement que pour des actes purement humains : ceux-là seuls poussent les adultes à la géhenne. Ainsi, notre solidarité en Adam n’entraîne notre perte que si nous avons refusé personnellement la solidarité salutaire qui nous est offerte dans le Christ. Cette situation n’est pas injuste. La doctrine de l’Église sur les effets du péché originel tient le juste milieu entre la confiance exagérée, la suffisance orgueilleuse de tous les naturalismes anciens et modernes, et les pessimismes décourageants.
III. CONCLUSION. VALEUR DE VÉRITÉ ET VALEUR DE VIE DU DOGME DU PÉCHÉ ORIGINEL. — 1° La doctrine du péché originel est un dogme central, qui enrichit nos connaissances religieuses en éclairant le mystère de l’homme et le mystère de Dieu, celui aussi des rapports de la créature au Créateur.
Tout en reconnaissant que la raison peut expliquer, jusqu’à un certain point, et le mal dans l’humanité par l’abus de la liberté, et la concupiscence, l’ignorance et la mort par l’analyse de la constitution humaine, le théologien, éclairé par la foi au péché originel, comprend plus complètement l’universalité du mal moral et des misères humaines dans le monde actuel ; il saisit mieux le sens de l’énigme de la grandeur de nos aspirations et de la profondeur de nos défaillances.
Par cette doctrine, sont exclues les solutions insuffisantes ou fausses, est résolue « l’énigme de l’homme », comme Pascal l’avait si bien vu et si admirablement dit. Voir Pensées, n. 431, 434, 435, 441, 445, etc.
Par ce mystère, nous prenons une conscience plus profonde de la miséricorde de Dieu qui, dès l’origine, et ensuite dans l’œuvre rédemptrice, va tout de suite jusqu’au bout des possibilités humaines et jusqu’à l’épuisement de ses ressources propres pour établir ou rétablir l’homme dans sa familiarité ; nous pénétrons mieux dans les profondeurs de sa sagesse qui conduit le monde surnaturel, aussi bien que le monde naturel, par l’unique voie d’une solidarité mystérieuse, dans celles enfin de sa justice, qui ne peut traiter une race pécheresse comme une race fidèle.
Dieu nous voit destitués de la parure divine dont il nous avait revêtus, privés, par la faute du père de famille, des titres de noblesse qu’il nous avait conférés ; il ne peut nous aimer ainsi, il nous voit enveloppés dans la nudité d’Adam pécheur, et nous juge indignes de sa familiarité. Le mystère de cette justice collective nous reste obscur, mais nous n’oublions point que, d’abord tourné contre nous, ce mystère se retourne en définitive à notre avantage. Au reste, c’est la fin qui décide ; jusqu’au jour du jugement général, les plans et les résultats définitifs nous échappent. Le croyant fait confiance au triomphe de la rédemption.
Enfin, de ce fait, s’éclaire l’unité de la vie religieuse dans l’humanité. Le courant de vie surnaturelle a sa source à l’Éden ; il peut, dès l’origine, être arrêté, contrarié, il n’est pas supprimé ; sous l’influence de la grâce rédemptrice, dès le paradis terrestre, il reprend son cours plus lent, plus caché avant le Christ, plus visible, plus large et plus riche dans l’Église à partir de l’incarnation.
2° Cette vérité n’est pas purement spéculative, mais commande toute la vie religieuse chrétienne ; elle inspire la conscience du péché et. par le fait, l’humilité ; elle pousse à la vigilance, à la prière, à l’ascétisme. Pas de christianisme sans ascétisme ; mais l’ascétisme inspiré par le dogme du péché originel ne peut être que positif. Il lutte contre les rébellions du corps, pour le restituer à la perfection de l’harmonie primitive, pour en faire un serviteur de l’esprit.
C’est en cet optimisme de l’âme déchue, confiante en la force du Christ rédempteur, que s’achève la vie des âmes qui ont le mieux connu le dogme du péché originel : saint Paul et saint Augustin. Le Christ rédempteur, au surplus, provoque à la plus haute perfection l’âme déchue qui se confie à lui : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » Il lui inspire la plus grande confiance en ses forces restaurées : « Je puis tout en celui qui me fortifie », dit saint Paul. Il lui permet, avec l’aide divine, de réaliser l’espérance qu’Adam avait voulu réaliser par lui-même ; être comme Dieu. « Ce que nous serons un jour n’a pas encore été manifesté, mais lorsque cela sera réalisé, dit saint Jean, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est. » I Joa., iii, 2.
Le dogme du péché originel vu dans la perspective de la croix autorise toujours l’attitude confiante de saint Paul : « Là où a abondé la faute, a surabondé la rédemption », celle de l’Église dans sa liturgie : O bienheureuse faute qui nous a valu un si grand et si bon Rédempteur.
Le croyant, conscient de la valeur vitale de sa foi, y trouve un stimulant à l’effort constant vers une vie plus haute ; puisse l’incroyant puiser, dans l’étude de l’enseignement de l’Église, un sens exact de ce mystère et ne point sous-estimer la cohérence rationnelle et la valeur de vie d’une idée qu’il ne peut partager.
Les sources ont été citées, en général, au début de chaque division importante, de même qu’un certain nombre de travaux. On ne signalera donc ici que les ouvrages les plus représentatifs. Se reporter également aux articles Adam, Augustin, Ève, Justice originelle, Pélagianisme, etc., et à la bibliographie qui y est donnée.
I. Écriture. — 1° Catholiques. — Les divers commentaires de la Genèse, de l’Ecclésiastique, de la Sagesse, de l’épître aux Romains et spécialement : M.-J. Lagrange, L’innocence et le péché, dans Revue biblique, 1897, p. 341-379 ; du même, La méthode historique, Paris, 1904 ; du même, Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, 1916 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, 2 vol., 1908-1912 (13e éd., 1926) ; Joh. Göttsberger, Adam und Eva, dans Biblische Zeitfragen, t. iii, fasc. 11, Munster-en-W., 1911 ; J. Peldmann, Paradies und Sundenfall, dans Alttestam. Abhandlungen, n. iv, Munster-en-W., 1913 ; J. Nikel, Die biblische Urgeschichte, 4e éd., Munster, 1921 ; J. Freundorfer, Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus, Munster, 1927.
2° Non catholique. H. Gunkel, Genesis, 3e éd., Gœttingue, 1910.
II. Tradition patristique. 1° Catholiques. — Isaac Habert, Theologiæ græcorum Patrum Vindicatæ circa universam materiam gratiæ libri tres, Paris, 1647, Wurzbourg, 1863, est encore, maigre sou âge, d’un intérêt considérable ; J. Schwane, Dogmengeschichte, 2 éd., Fribourg-en-B., 1892-1895, trad. franc, par A. Dégert, Paris. 1903 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne, 7e et 8e éd., Paris, 1915-1924.
A. Slomkowski, L’état primitif de l’homme dans la tradition de l’Église avant saint Augustin, Paris-Strasbourg, 1928 ; dom Rottmanner, Der Augustinismus, Munich, 1892 ; L. Kolb, Menschliche Freiheit und göttliches Vorherwissen nach Augustinus, Fribourg-en-B., 1908 ; J. Mausbach, Die Ethik des heil. Augustinus, 2 vol., Fribourg, 1909 ; T. Salgureiro, La doctrine de saint Augustin sur la grâce d’après le Traité à Simplicien, Strasbourg-Coïmbre, 1925 ; F. Donau, La pensée de saint Augustin sur la nature du péché originel, dans Revue apologétique, 1922, p. 414-425, 485-495 ; J. de Blie. Le péché originel selon saint Augustin, dans Recherches de science religieuse, 1926, p, 97-111 ; G. Philips, La raison d’être du mal d’après saint Augustin, dans Museum Lessianum, Louvain, r.127 ; Et. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1929 ; C. Boyer, Dieu pouvait-il créer l’homme dans l’état d’ignorance et de difficulté ? Étude de quelques textes augustiniens, dans Gregorianum, t. xi, fasc. 1, Rome, 1930 ; N. Merlin, Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de grâce, Paris, 1931.
R. Draguet, Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ, Louvain, 1924 ; M. Jugie, Julien d’Halicarnasse et Sévère d’Antioche, extrait des Échos d’Orient, Paris, 1925.
2° Non catholiques.
J. Turmel, Histoire du dogme du péché originel, Mâcon, 1904 ; du même, Histoire des dogmes. I. Le péché originel, la rédemption, Paris, 1931, tous deux à l’Index.
III. La scolastique. — R. Martin, La controverse sur le péché originel au début du XIVe siècle. Textes inédits, dans Spicilegium Lovaniense, fasc. 10, Louvain, 1930 ; J. N. Espenberger, Die Elemente der Erbsünde nach Augustin und der Frühscholastik, dans Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, t. i, Mayence, 1905 ; J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel d’après saint Thomas, dans Bibliothèque thomiste, t. ii, Kain, 1922 ; Ét. Hurault, La théologie de Guillaume de Champeaux, 1908 ; Ét. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932.
Parmi les non catholiques, voir surtout R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. iii, 4e éd., Leipzig, 1930, qui donnera de très nombreuses références.
IV. La théologie moderne. — 1° Sur la controverse baïaniste. — Voir l’art. Baius et de plus F. X. Jansen, Baïus et le balanisme, dans Museum Lessianum, Louvain-Paris, 1927.
2° Théologiens de l’époque classique. — Outre les auteurs cités et étudiés dans l’article, Bellarmin, Suarez, Petau, Noris, Billuart, Gonet, Contenson, les Salmanticenses, voir aussi De Rubeis (B. M. de Rossi), De peccato originali, Venise, 1757, réimpression à Wurzbourg, 1857.
3° Théologiens de l’époque contemporaine.
J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, Mayence, 1832, 8e et 9e éd., Batisbonne, 1913 ; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 3 vol., Fribourg-en-B., 1873-1887, trad. franc, dans la Bibliothèque de théologie du XIXe siècle, 1881 ; H. Hurler, Theologiæ dogmaticæ compendium, Inspruck, 1876-1878 ; D. Palmieri, De Deo creante et elevante. Rome, 1878 ; du même, De peccato originali et de immaculato B. V. Deiparatæ conceptu, Rome, 1904 ; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. iii, Fribourg-en-B., 1894 ; X. Le Bachelet, Le péché originel, dans Adam et ses descendants, dans la collect. Science et religion, Paris, 1909 ; L. Billot, De peccato originali, Rome, 1910 ; J.-V. Bainvel, Nature et surnaturel, Paris, 1903, 5e éd., 1920 ; L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. ii, L’homme, Paris, 1908, 4° éd., 1921 ; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ, 3 vol., Paris, 1896 sq., nombreuses éditions ultérieures ; Ed. Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, 3 vol., Paris, 5e éd., 1927, dans t. 11, p. 1-43 ; Jannsens, De hominis elevatione et lapsu, Rome, 1919 ; P. Minges, O. F. M., Compendium theologiæ dogmaticæ specialis, 2 vol., Ratisbonne, 1922, représente le point de vue scotiste, voir t. i, p. 234-254 ; B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, 2 vol., Fribourg-en-B., cf. t. i, p. 289-305 ; J. M. Hervé, Manuale theologiæ dogmaticæ, t. ii, Paris, 1925.
Parmi les travaux destinés au grand public : L. Billot, La providence de Dieu et le nombre infini d’hommes en dehors de la voie normale du salut, série d’articles parus dans les Études, à partir du 20 octobre 1919 ; l’art, du 20 janvier 1920, p. 129-152, traite tout spécialement du péché originel ; A. D. Sertillanges, Catéchisme des incroyants, 2 vol., t. i, Paris, 1930, p. 171-221.
Voir aussi les articles des diverses encyclopédies : art. Péché originel, dans Dictionn. de la Bible (H. Lesêtre) ; Dictionn. apologétique (X. Le Bachelet) ; Dictionn. prat. des conn. relig. (J. Riviére) ; art. Adam et la Bible dans Suppl. au Dictionn. de la Bible (L. Pirot).

## X. péché originel dans l’église grecque après saint Jean Damascène.

I. Doctrine des théologiens de l’époque byzantine. II. Doctrine des Grecs modernes à partir du XVIe siècle (col. 611). III. Doctrine des théologiens russes (col. 615).
IV. Sort des enfants morts sans baptême, d’après les théologiens gréco-russes (col. 622).
I. Doctrine des théologiens de l’époque byzantine. — Après saint Jean Damascène, la théologie du péché originel dans l’Église grecque ne connaît aucun progrès notable, ne subit aucune modification importante pendant toute la période byzantine, aucune controverse ne vient la stimuler, et elle reste a peu près en l’état où elle se trouvait dans la période précédente C’est dire qu’il n’y faut point chercher les G07
** PÉCHÉ ORIGINEL##
PÉCHÉ ORIGINEL. L’ÉPOQUE BYZANTINE
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précisions, les déterminations et les distinctions que nos scolastiques d’Occident ont introduites. A partir du xive siècle, on constate cependant une influence discrète de la théologie latine, due principalement aux traductions d’écrits augustiniens et thomistes qui commencent à circuler à cette époque.
1° Vue d’ensemble.
— Elle est unanimement et continuellement aflirmée tant dans les écrits d’ordre dogmatique que dans les sermons et homélies et aussi dans les écrits ascétiques et mystiques. Les prédicateurs en parlent et en décrivent les suites lamenlahles, spécialement dans les homélies pour la fête de l’Annonciation, où il est de règle de tracer un tableau d’ensemble de l’économie divine du salut. Les canonisles commentent les canons de Cartilage contre l’hérésie pélagienne — il s’agit des deux premiers canons dits de Milève, en réalité deCarthage(418), quidanslasériedes canons africains, approuvés par le concile in Trullo, portent les numéros 1Il et 112, ou bien 120 et 121 — et aussi le canon 1 du concile d’Éphèse (131) contre Célestius. Cf. Balsamon, Zonaras et Aristène, P. G., t. cxxvii, col. 349-352 ; t. cxxxviii, col. 365-370 ; Matthieu Blastarès, Syntagma alphabeticum, A. P. G., t. cxliv, col. 1049 BC ; l’hérésie deCélestius consistait à nier que les petits enfants tiennent d’Adam le péché originel : où yàp ètpsXxovTat. tvjv TrpoyovixYjv ht, ’ASdeji. à[i.apxîav.
Variés sont les noms par lesquels est désignée la faute originelle. En tant qu’elle est le péché même d’Adam transmis et imputé à ses descendants par la génération charnelle, elle est appelée proprement le péché originel, rj 7rpoyov[XY) àpiapTia. Plus souvent, elle reçoit le nom de Trpoyovixôv ou TcporcaTopixciv à|j.âp-TY )(ji.a, et ce mot désigne alors l’état peccamineux, le péché à l’état habituel hérité d’Adam, par opposition au péché actuel, suivant la force propre du mot àfxâptyjjjloc. Une appellation fréquemment employée est celle de tache originelle, 6 7ïpoyovi, xô< ; p’Jiroç. D’autres dénominations sont prises des effets du péché et nous avons alors les termes de corruption, cpOopâ ; chute, 7ITCOCTIÇ, TtTÔ>[xa ; mort de l’âme et du corps, Gàvaxoç ; misère originelle ou paternelle, 7) TcpoTîaToptxT) TaXa17r « pia ; malédiction ou sentence de condamnation, àpâ, xaTapa, xardcxpiaiç. Enfin, ce péché est parfois considéré comme une dette de la nature humaine à l’égard de Dieu, tô XP^OÇ "rijç cpûaewç.
2. Nature.
Les théologiens byzantins se sont rarement posé la question, si souvent agitée en Occident : En quoi consiste le péché originel en lui-même, en tant qu’il est distinct de ses suites, mortalité, concupiscence ?
La plupart adoptent le point de vue objectif de saint Jean Damascène : Le péché originel, c’est le péché même d’Adam en tant qu’il est justement imputé par Dieu à toute sa postérité. L’humanité est considérée comme un seul homme qui a péché en la personne de son chef physique et représentant moral. De par la loi de nature nous étions tous virtuellement contenus en Adam, et, en ce sens, nous avons tous péché en lui ; sa faute est devenue la nôtre. Cette conception, qui est de beaucoup la plus simple et que tout le monde doit admettre en quelque façon, ne mérite point le reproche que certains lui font, de ne pas expliquer comment le péché originel est propre à chaque enfant d’Adam, unicuique proprium. Il nous est aussi propre que nous est propre la nature humaine reçue par la génération charnelle. Nous encourons l’inimitié de Dieu offensé parla prévarication d’Adam, parce que nous sommes quelque chose d’Adam et que nous lui sommes unis par la nature que nous recevons de lui. Quant à chercher à expliquer cette mystérieuse solidarité, les Byzantins ne paraissent pas l’avoir tenté. Tout au plus trouverons-nous quel que comparaison dans le genre de celle-ci, proposée par Théodore Abou-Qurra (| 820) : « Au dire des agriculteurs, si l’on plante une branche de vigne détrempée d’huile, la vertu de l’huile se fait sentir jusque dans le fruit, c’est-à-dire le raisin. Il eu est de même d’Adam : il avait reçu une nature immaculée ; niais l’ayant contaminée par le péché et les passions, il nous la communique en cet état : outci) xal ô’-J.x. TT7.p7.Laoov t^jv cpûatv xocOapdv, ê)(pavev aùrrjv tS à ; xapTÎa xal toiç Ttàttem, xal SieSôOt) etç ôi-iâç’r t tïo16t » )ç. » > Upusc, vi, P. G., t. xcvii, col. 1524 A.
2° Les divers théologiens.
choisies des principaux théologiens montreront l’objectivité de cette vue d’ensemble.
1. — On a pu relever chez Photius un ou deux passages qui paraissent mettre en question l’existence même du péché originel. Dans la Question lxxxiv à Amphiloque, P. G., t. ci, col. 552-556, expliquant le passage de l’épître aux Romains : in quo omnes peccaverunt, e<p' Tràvrsç fjjiapTOV, il rejette la traduction de saint Jean Damascène : in quo, c’est-à-dire : per quem (SC où), et conclut en disant : sç’ci tc&vtec, rçwap-rov, c’est-à-dire : parce que tous ont péché ù l’imitation de leur père : voilà ce qui attire sur eux le njême supplice. Ayant imité sa conduite, ils se sont attiré la même condamnation : xal yàp / ; xoivcovîa
TYJÇ TCpà^ECOÇ SIC T7JV XOOVtovlaV aÙTOUÇ TT)Ç xaTaSixTjç
Guvqkccazv. Théodoret avait dit quelque chose de semblable sur le même passage, et Photius s’inspire vraisemblablement de lui dans la question présente. C’est, en effet, une habitude chère aux Byzantins de transcrire les textes anciens sans trop regarder au contenu. Aussi n’est-il pas rare de rencontrer, dans leurs écrits, de véritables contradictions ! Un autre passage, de même signification et se rapportant au même texte scripturaire, est signalé par Hergenrôther, Photius von Konstanlinopel, t. iii, p. 466, et provient d’une chaîne exégétique. S’il est authentique — et l’on sait quelle prudence s’impose en pareille matière (cf. R. Devreesse, Chaînes exégétiques grecques, dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1083-1234) — il doit provenir de la même source, c’est-à-dire de Théodoret. On se tromperait du tout au tout, si l’on voulait trouver en ces deux passages la véritable pensée de Photius sur le péché originel. De nombreux passages de ses écrits authentiques nous montrent qu’il ne s’est pas écarté, sur ce point, de la doctrine commune de l’Église byzantine. Ainsi dans sa Bibliothèque, cod. liii-liv. P. G., t. ciii, col. 91-98, il retrace brièvement l’histoire de l’hérésie pélagienne tant en Occident qu’en Orient, et la traite de dogme impie. Ailleurs, il parle souvent de la chute commune de la nature humaine, de la transmission du péché et de la chute à toute la nature humaine, de la domination universelle du péché originel. Cf. Homil. in nativitatem Dei genitricis, P. G., t. en. col. 547-562 : tyjç àvGpcomvr] ? cpùo-scoç twv irpoyovixcov à[j.apT7)[i.âTCûv tco xpaTst 8eo > ouXci>(J.Év7)Ç. —’H ttjç ôqixp-TÏaç airopà ôXco tw yévei —apaçuetera. Et encore, Ad Amphil., q. c.xci, P. G., t. ci, col. 924 CD : àv6pa>-{vr 7raaacpùaiçÛT : ô/p£(oç’ï'oùâ|j.apTrjj J iaTOç. Dans une Homélie sur i Annonciation publiéepar S. Aristarchis, ’DcotIo-j Xôyoi xal ôu.iXîai, t. H, Constantinople, 1901, p. 372374, il est dit que « Marie donne sa propre beauté à notre nature informe, souillée par la tache originelle » : tt)v ïjfjisTspav aaopçov ISéav, îjv ô tûj —poyôvcov xaTsx7)Xl8coas pÙTtoç, tco otxsuo èvxyXauo’J ? r { t xàXXet.
2. — Au XIe siècle, Théophijlacte de Bulgarie, commentant le c. v de l’épître aux Romains, expose d’une manière remarquable le dogme du péché originel : « Le but de l’Apôtre, dit-il, est de démontrer que ceux qui n’avaient pas mangé du fruit défendu et n’avaient pas péché, à l’exemple d’Adam, étaient
cependant considérés, à cause de son péché, comme ayant péché eux-mêmes, et ils mouraient… Une fois démontré que le péché provenant de la transgression de la loi n’existait pas encore, il reste que le péché d’Adam est la raison pour laquelle la mort a régné même sur ceux qui n’avaient pas commis de péché personnel… Ils sont devenus participants du péché avec Adam, en tant qu’il est le premier père, figure du Christ. De même, en effet, que l’ancien Adam a impliqué tous les hommes dans son propre péché, même s’ils n’ont pas péché eux-mêmes, de même le Christ a justifié tous les hommes, même s’ils n’ont pas fait d’œuvres dignes de la justification : ctxotcôv ëyzi Seî^ai, ôti xal ot }i.Y) <pay6vTsç ànb toù ÇuXou u.7]o"s àu.apTavovTsç ô[i.oicoç tù’ASâji., ôfi.wç 81à tt)v èxeivou àuiapTlav a>ç xal aÙTol âji.apTixvovT£Ç ÈXoyîÇovTO xal à7rÉ6vflo-xov. » In epist. ad Romanos, c. v, P. G., t. cxxiv, col. 404, 405, 408.
3. — Au xive siècle, Grégoire Palamas parle du péché originel d’une manière tout à fait satisfaisante. Sa doctrine, sur ce point, a été suffisamment exposée à l’article Palamas ( Grégoire), t. xi, col. 1769. Rappelons seulement ici son expression : A r o/re péché originel commis dans le paradis : ’i èv tco 7rapao"Etau> Tcpoyovixr ; 7j(ji.civ àjjLapTÎa, Hom., xxxi, P. G., t. cli, col. 388 C. Et ailleurs, Hom., v, ibid, col. 64, 65 : « Cette malédiction et condamnation, nous l’avions tous également avant le Christ ; de notre unique premier père elle s’était répandue sur tous… De même que notre nature se trouvait tout entière en Adam, de même elle se trouve tout entière dans le Christ : tt)v uiv 7rpoyovixï)v éxetvY)v àpdcv te xai xaTaâlxrjv xal ttjv <xÙty)v artavTEÇ e’(.’y_oji.ev 7rp6 Xpia-roG, zi, Évôç toù TcporoxTopoç iizX -àvTccç /uOsîaav. » Le même théologien enseigne aussi clairement que la concupiscence, dans les baptisés, ne présente rien de peccamineux et nous est laissée ad exercitium, ad probationem, ad correctionem, ad hujus vitæ miseriarum cognitionem experimentalem, Ttpôç yuu.vaaîav, ~pôç 80xio-T)v, Tipôç StôpOwaiv, rcpôç xocxâ-A 7)<{uv tt ( ç TaXat7rwptaç toù aliôvoç toutou. Hom., xvi, col. 200-201.
4. — Au xve siècle, Syméon de Thessalonique déclare que chacun de nous est pécheur par le fait même du péché originel, to |j.sv wv à7t6 tîjç TTpoyovixYJi ; à[i.apTÎaç àj/apTwXôç, to 8è xal çcotioŒiç tô> 3a7TTÎaji.aTi. De pœnilentia, c. ccli, P. G., t. clv, col. 469 C.
5. — Georges Scholarios n’est pas moins explicite : Le péché originel, c’est le péché premier et commun, celui qu’ont commis les premiers hommes et qui est porté justement à la charge de toute leur postérité, tî ; ç (jtÈv 7rpG}T7 ; ç xal xotvrjç à|xapTÎaç tîjç ToX|rr, ŒÎaYiç [iii toîç TTpo’jT’/i : ; àvOpw— oiç, Tràot 8z Sixatcoç XoyiaŒÎ<r/ ; ç toîç (jlet’exsIvo’j ;. Hom. in Annunt. Deiparæ, 23, Œuvres complètes de Gennade Scholarios, éd. L. Petit-X. Sideradès-M. Jugie, t. i, Paris. 1928, p. 20. De ce péché, ainsi que de sa peine, le Christ a délivré les croyants qui se trouvaient dans le schéol, Deuxième traité sur l’origine de l’âme, 17. Œuvres, ibid.. p, 199. De la transmission de ce péché la cause principale est la descendance charnelle d’Adam ; mais il faut y ajouter aussi la concupiscence des parent » accompagnant l’acte de la génération : inoLei Se xal 7toieï 8ta15ôrji|xov -r t -i Ttpoyovix^v y.u.rz-’.yj te xal ttoivJjv [liXiora u.èv tô arépiia, wç ex tî ; ç puy", ç èxelvrjç ^xov 81a8b}(fj oûx kuto 81 |aôvov, xXXdi xal r t repoXa(16àvouaa toù te
(ntcipOVTOÇ i-i.> : v.r KO.I ïi’(, n--J.y_-.-i : Mal Ij aeat-TTOOlKTa 7>, : ua. :, 8’.' /, ; OTTClp6(Jt*VOi crjXXafA Sdvovrai. » /Md. Ce rôle de la concupiscence, que Scholarios n’explique pas autrement, est mentionné chez d’autres théologiens byzantins et quelques théo logiens modernes. Cf. l’article : Immaculé ! concbp
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6. — La théorie de l’imputation pour expliquer la nature du péché originel est commune chez les Byzantins. Quelques-uns d’entre eux, cependant, ont placé son essence dans son effet le plus apparent, c’est-à-dire la concupiscence. Ainsi, l’empereur théologien Jean Cantacuzène, dans un traité polémique encore inédit, Contre Prochoros Cydonès, cod. Paris. 1241, fol. 88 sq., écrit : « Quant aux enfants, qui n’ont commis aucun péché actuel, nous disons qu’ils ne sont pas, eux non plus, absolument délivrés du péché originel, mais qu’ils sont, eux aussi, soumis au péché, ne vivraient-ils qu’un instant. Ils ne sont pas, en effet, exempts de l’inclination au péché : « J’ai été conçu « dans le péché, dit le prophète, et ma mère m’a conçu « dans le péché. » D’ailleurs, la conception provenant du commerce sexuel est une suite du péché originel ; car le corps lui-même a été disposé au péché par l’âme pécheresse d’Adam, et, par le corps, l’inclination mauvaise a été transmise à ses descendants. C’est pourquoi les petits enfants, une fois purifiés par le saint baptême, appartiennent au Christ. Quant à ceux qui n’ont pas été baptisés, mais sont nés de parents chrétiens, leur sort dépend de Dieu. Consulte sur ce point la doctrine des saints : rcspl Se tgjv v/}71l « v, twv jj.y) àjj.apTT i aâvT(ov ttjv xat’ÈvÉpyEiav àfxapTlav, toùto çajjLÉv, ôti où 7râvT7] xal TaÛTa tîjç TrpoTraTopixîjç âp.ap-TÎaç àTTY]XXay[i.Éva xa0éaT7]XEV, àXXà xàv tpauXÔTaTOv Çï)acoat.v, ùtcô tyjv àji.apTtav EÎoi xal Taùra où yâp eîaiv à.7rrjXXay|iiva tîjç eîç à[i.apTÎav porojç. »
3$^o$ Effets du péché originel.
Nous venons d’entendre Cantacuzène nous dire que la génération charnelle est une suite du péché originel.
Les Byzantins, en effet, restent en général fidèles à la doctrine de saint Jean Damascène sur l’état primitif de l’homme, doctrine qui, à partir du iv c siècle, au moins, fut commune chez les Pères grecs. D’après cette conception, l’état du premier homme au paradis terrestre, relativement au corps, était le même, ou peu s’en faut, que celui du Christ ressuscité. La rédemption, en effet, a pour but de nous rétablir dans l’état primitif, et elle ne sera complètement réalisée pour nous qu’à la résurrection glorieuse. Dès lors, Adam innocent est présenté comme revêtu d’un corps glorieux, doué des mêmes qualités de clarté, d’incorruptibilité, d’impassibilité et de spiritualité que le corps de Jésus ressuscité. Ce corps est soustrait aux nécessités physiologiques de l’animal : il n’a besoin ni de nourriture, ni de sommeil. Non seulement il ignore les mouvements désordonnés de la concupiscence charnelle, mais encore la multiplication de l’espèce humaine par l’union des sexes est exclue. La femme n’a été créée, le mariage n’a été institué par Dieu qu’en prévision de la chute originelle. Si Adam n’avait pas péché, le Créateur aurait trouvé un autre moyen de multiplier le genre humain. C’est dans ce sens qu’est entendu le verset 13 du psaume xiviu : Homo, cum in honore esset, non intcllc.rit : comparalus est jumentis et similis factus est illis. Sur la doctrine de saint Jean Damascène, voir l’article Jean Damascène (Saint), t. viii, col. 726, et ci-dessus, col. 430. Les allusions à cette conception de l’état primitif, qui contraste si fort avec les vues réalistes de saint Thomas et de la théologie latine en général, sont fréquentes chez les Byzantins. On la trouve exposée en détail dans
les Chapitres theologiques de Michel (ilykas, Ktç Taç
inoplac tîjç DeUtç rpaqrîjc, xcapàXoaa, éd. S. I astra
tiadès, Alexandrie, 1906, 1912, c. iv, v, xi, wwii. lxvii, t. i, p. I 1 lu. 81 » '. 117 : t. il. p. 2<>2. Clykas formule sa thèse en ces tennis, r i, t i. p.’! ! : <t>aîv£T7.l -ïVT(, )C., -<. TOIOÛTOÇ’)-’) OcOÛ r.-ïç.rjll/^ //-’"/-./ : 6 KvOpCdTCOÇ, 67TOÏ0V ex VExpwv èyEpOîjvat ~r
Œïa tpdaxouat /, </ Vote aussi Grégoire Palamas, Caplta phyetca, theologtca…, utvi lxvii, P. <.. t. < i.
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