# Euthyphron (trad. Cousin)/Dialogue
## EUTHYPHRON, OU DE LA SAINTETÉ.

Quelle nouveauté, Socrate ? Quitter tes habitudes du Lycée pour le portique du Roi ! J’espère que tu n’as pas, comme moi, un procès devant le Roi ?
Non pas un procès, Euthyphron : les Athéniens appellent cela une affaire d’état.
Une affaire d’état ! Quelqu’un t’accuse apparemment ; car pour toi, Socrate, je ne croirai jamais que tu accuses personne.
Certainement non.
Ainsi donc, c’est toi qu’on accuse ?
Justement.
Et quel est ton accusateur ?
Je ne le connais guère personnellement ; il paraît que c’est un jeune homme assez obscur ; on l’appelle, je crois, Mélitus ; il est du bourg de Pithos. Si tu te rappelles quelqu’un de Pithos, qui se nomme Mélitus, et qui ait les cheveux plats, la barbe rare, le nez recourbé, c’est mon homme.
Je ne me rappelle personne qui soit ainsi fait ; mais quelle accusation, Socrate, ce Mélitus intente-t-il donc contre toi ?
Quelle accusation ? Une accusation qui ne marque pas un homme ordinaire ; car, à son âge, ce n’est pas peu que d’être instruit dans des matières si relevées. Il dit qu’il sait tout ce qu’on fait aujourd’hui pour corrompre la jeunesse, et qui sont ceux qui la corrompent. C’est apparemment quelque habile homme qui, connaissant mon ignorance, vient, devant la patrie, comme devant la mère commune, m’accuser de corrompre les hommes de son âge : et, il faut l’avouer, il me paraît le seul de nos hommes d’état qui entende les fondemens d’une bonne politique ; car la raison ne dit-elle pas qu’il faut commencer par l’éducation des jeunes gens, et travailler à les rendre aussi vertueux qu’ils peuvent l’être, comme un bon jardinier donne ses premiers soins aux nouvelles plantes, et ensuite s’occupe des autres ? Mélitus tient sans doute la même conduite, et commence par nous retrancher, nous qui corrompons les générations dans leur fleur, comme il s’exprime, après quoi il étendra ses soins bienfaisans sur l’âge avancé, et rendra à sa patrie les plus grands services. On ne peut attendre moins d’un homme qui sait si bien commencer.
Je le voudrais, Socrate ; mais je tremble de peur du contraire ; car, pour nuire à la patrie il ne peut mieux commencer qu’en attaquant Socrate. Mais apprends-moi, je te prie, ce qu’il t’accuse de faire pour corrompre la jeunesse.
Des choses qui d’abord, à les entendre, paraissent tout-à-fait absurdes ; car il dit que je fabrique des dieux, que j’en introduis de nouveaux, et que je ne crois pas aux anciens ; voilà de quoi il m’accuse.
J’entends ; c’est à cause de ces inspirations extraordinaires, qui, dis-tu, ne t’abandonnent jamais. Sur cela, il vient t’accuser devant ce tribunal d’introduire dans la religion des opinions nouvelles, sachant bien que le peuple est toujours prêt à recevoir ces sortes de calomnies. Que ne m’arrive-t-il pas à moi-même, lorsque, dans les assemblées, je parle des choses divines, et que je prédis ce qui doit arriver ! ils se moquent tous de moi comme d’un fou : ce n’est pas qu’aucune des choses que j’ai prédites ait manqué d’arriver ; mais c’est qu’ils nous portent envie à tous tant que nous sommes, qui avons quelque mérite. Que faire ? Ne pas s’en mettre en peine, et aller toujours son chemin.
Mon cher Euthyphron, être un peu moqué n’est peut-être pas une grande affaire : car, après tout, à ce qu’il me semble, les Athéniens s’embarrassent assez peu qu’un homme soit habile, pourvu qu’il renferme son savoir en lui-même ; mais dès qu’il s’avise d’en faire part aux autres, [3d] alors ils se mettent tout de bon en colère, ou par envie, comme tu dis, ou par quelque autre raison.
Quant à cela, je n’ai pas grande tentation, Socrate, d’éprouver les sentimens qu’ils ont pour moi.
Voilà donc pourquoi tu es si fort réservé, et ne communiques pas volontiers ta sagesse ; mais, pour moi, et je crains fort que les Athéniens ne s’en soient aperçus, l’amour que j’ai pour les hommes me porte à leur enseigner tout ce que je sais, non-seulement sans leur demander de récompense, mais en les prévenant même, et en les pressant de [3e] m’écouter. Si l’on se contentait de me plaisanter un peu, comme tu dis qu’on le fait de toi, ce ne serait pas chose si désagréable que de passer ici quelques heures à rire et à se divertir ; mais si on le prend au sérieux, il n’y a que vous autres devins qui sachiez ce qui en adviendra.
J’espère que tout ira bien, Socrate, et que tu conduiras heureusement à bout ton affaire, comme moi la mienne.
Tu as donc ici quelque affaire ? Te défends-tu, ou poursuis-tu ?
Je poursuis.
Et qui ?
[4a] Quand je te l’aurai dit, tu me croiras fou.
Comment ! Poursuis-tu quelqu’un qui ait des ailes ?
Celui que je poursuis, au lieu d’avoir des ailes, est si vieux qu’à peine il peut marcher.
Et qui est-ce donc ?
C’est mon père.
Ton père !
Oui, mon père.
Eh ! de quoi l’accuses-tu ?
D’homicide.
D’homicide ! Par Hercule ! Voilà une accusation au-dessus de la portée du vulgaire, qui jamais n’en sentira la justice : un homme ordinaire ne [4b] serait pas en état de la soutenir. Pour cela, il faut un homme déjà fort avancé en sagesse.
Oui, certes, fort avancé, Socrate.
Est-ce quelqu’un de tes parens, que ton père a tué. Il le faut ; car, pour un étranger, tu ne mettrais pas ton père en accusation.
Quelle absurdité ! Socrate, de penser qu’il y ait à cet égard de la différence entre un parent et un étranger ! La question est de savoir si celui qui a tué, a tué justement ou injustement. Si c’est justement, il faut laisser en paix le meurtrier ; si c’est injustement, tu es obligé de le [4c] poursuivre, fût-il ton ami, ton hôte. C’est te rendre complice du crime, que d’avoir sciemment commerce avec le criminel, et que de ne pas poursuivre la punition, qui seule peut vous absoudre tous deux. Mais pour te mettre au fait, le mort était un de nos fermiers, qui tenait une de nos terres quand nous demeurions à Naxos. Un jour, qu’il avait trop bu, il s’emporta si violemment contre un esclave, qu’il le tua. Mon père le fit mettre dans une basse-fosse, pieds et poings lies, et sur l’heure même il [4d] envoya ici consulter l’exégète pour savoir ce qu’il devait faire, et pendant ce temps-là, négligea le prisonnier, comme un assassin dont la vie n’était d’aucune conséquence ; aussi en mourut-il ; la faim, le froid et la pesanteur de ses chaînes le tuèrent avant que l’homme que mon père avait envoyé fût de retour. Sur cela toute la famille s’élève contre moi, de ce que pour un assassin j’accuse mon père d’un homicide, qu’ils prétendent qu’il n’a pas commis : et quand même il l’aurait commis, ils soutiennent que je ne devrais pas le poursuivre, puisque le mort était un meurtrier ; et que d’ailleurs c’est une action impie qu’un fils poursuive [4e] son père criminellement : tant ils sont aveugles sur les choses divines, et incapables de discerner ce qui est impie et ce qui est saint.
Mais, par Zeus, toi-même, Euthyphron, penses-tu connaître si exactement les choses divines, et pouvoir démêler si précisément ce qui est saint d’avec ce qui est impie, que, tout s’étant passé comme tu le racontes, tu poursuives ton père sans craindre de commettre une impiété ?
Je m’estimerais bien peu, et Euthyphron n’aurait guère d’avantage sur les [5a] autres hommes, s’il ne savait tout cela parfaitement.
Ô merveilleux Euthyphron ! je vois bien que le meilleur parti que je puisse prendre, c’est de devenir ton disciple, et de faire signifier à Mélitus, avant le jugement de mon procès, que j’ai toujours attaché le plus grand prix à bien connaître les choses divines ; et qu’aujourd’hui, voyant qu’il m’accuse d’être tombé dans l’erreur en introduisant témérairement des idées nouvelles sur la religion, je me suis mis à ton [5b] école. Ainsi, Mélitus, lui dirai-je, si tu avoues qu’Euthyphron est habile en ces matières, et qu’il a les bonnes opinions, sache que je pense comme lui, et cesse de me poursuivre ; si, au contraire, tu tiens qu’Euthyphron n’est pas orthodoxe, fais assigner le maître avant l’écolier. Accuse-le de perdre, non pas les jeunes gens, mais les vieillards, son père et moi : moi, en m’enseignant une fausse doctrine ; son père, en le poursuivant d’après cette doctrine. Que si, sans aucun égard à ma demande, il continue à me poursuivre, ou que, me laissant là, il s’en prenne à toi, tu ne manqueras pas de comparaître, et de dire la même chose que je lui aurai fait signifier.
Je te le promets sur ma parole, Socrate ; s’il est assez imprudent pour [5c] s’attaquer à moi, je saurai bien trouver son faible, et il courra plus de risques que moi dans cette affaire.
Je le crois, mon cher Euthyphron, et voilà pourquoi je souhaite tant d’être ton disciple, bien assuré qu’il n’y a personne assez hardi pour te regarder en face, non pas même Mélitus, lui, qui me voit si bien jusqu’au fond de l’âme, qu’il m’accuse d’impiété.
Présentement donc, au nom des dieux, enseigne-moi ce que tu prétendais tantôt savoir si bien : qu’est-ce que le saint et l’impie sur le meurtre ; et [5d] sur tout autre sujet ? La sainteté n’est-elle pas toujours semblable à elle-même dans toutes sortes d’actions ? Et l’impiété, qui est son contraire, n’est-elle pas aussi toujours la même, de sorte que le même caractère d’impiété se trouve toujours dans tout ce qui est impie ?
Assurément, Socrate.
Et qu’appelles-tu saint et impie ?
J’appelle saint, par exemple, ce que je fais aujourd’hui, de poursuivre en justice tout homme qui commet des meurtres, des sacrilèges et autres [5e] choses pareilles ; père, mère, frère ou qui que ce soit : ne pas le faire, voilà ce que j’appelle impie. Suis-moi bien, je te prie ; je veux te donner une preuve sans réplique que ma définition est exacte, et qu’il est juste, comme je l’ai déjà dit à beaucoup de personnes, de n’avoir aucun ménagement pour l’impie, quel qu’il soit. La religion n’enseigne-t-elle pas que Zeus est le meilleur et le plus juste des dieux ? et n’enseigne-t-elle [6a] pas aussi qu’il enchaîna son propre père, parce qu’il dévorait ses enfans, sans cause légitime ; et que Cronos avait mutilé son père pour quelque autre motif semblable ? Cependant on s’élève contre moi quand je poursuis une injustice atroce ; et l’on se jette dans une manifeste contradiction, en jugeant si différemment de la conduite de ces dieux et de la mienne.
Eh ! c’est là précisément, Euthyphron, ce qui me fait appeler en justice aujourd’hui, parce que, quand on me fait de ces contes sur les dieux, je ne les reçois qu’avec peine ; c’est sur quoi apparemment portera l’accusation. Allons, si toi, qui es si habile sur les choses divines, tu es [6b] d’accord avec le peuple, et si tu crois à tout cela, il faut bien de toute nécessité que nous y croyions aussi, nous qui confessons ingénument ne rien entendre à de si hautes matières. C’est pourquoi, au nom du dieu qui préside à l’amitié, dis-moi, crois-tu que toutes les choses que tu viens de me raconter, sont réellement arrivées ?
Et de bien plus étonnantes, Socrate, que le vulgaire ne soupçonne pas.
Tu crois sérieusement qu’entre les dieux il y a des querelles, des haines, des combats, et tout ce que les poètes et les peintres nous représentent [6c] dans leurs poésies et dans leurs tableaux, ce qu’on étale partout dans nos temples, et dont on bigarre ce voile mystérieux qu’on porte en procession à l’Acropolis, pendant les grandes Panathénées ? Euthyphron, devons-nous recevoir toutes ces choses comme des vérités ?
Non-seulement celles-là, Socrate mais beaucoup d’autres encore, comme je te le disais tout-à-l’heure, que je t’expliquerai si tu veux, et qui t’étonneront, sur ma parole.
Je le crois ; mais tu me les expliqueras une autre fois plus à loisir. Présentement, tâche de m’expliquer un peu plus clairement ce que je t’ai [6d] demandé ; car tu n’as pas encore satisfait à ma question, et ne m’as pas enseigné ce que c’est que la sainteté : tu m’as dit seulement que le saint, c’est ce que tu fais en accusant ton père d’homicide.
Je t’ai dit la vérité.
Peut-être ; mais n’y a-t-il pas beaucoup d’autres choses que tu appelles saintes ?
Sans doute.
Souviens-toi donc, je te prie, que ce que je t’ai demandé, ce n’est pas que tu m’enseignasses une ou deux choses saintes parmi un grand nombre d’autres qui le sont aussi : je t’ai prié de m’exposer l’idée de la sainteté en [6e] elle-même. Car tu m’as dit toi-même, qu’il y a un seul et même caractère qui fait que les choses saintes sont saintes, comme il y en a un qui fait que l’impiété est toujours impiété : ne t’en souviens-tu pas ?
Oui, je m’en souviens.
Enseigne-moi donc quelle est cette idée, quel est ce caractère, afin que l’ayant toujours devant les yeux, et m’en servant comme du vrai modèle, je sois en état d’assurer, sur tout ce que je te verrai faire, à toi ou aux autres, que ce qui lui ressemble est saint, et que ce qui ne lui ressemble pas est impie.
Si c’est là ce que tu veux, Socrate, je suis prêt à te satisfaire.
Oui, c’est là ce que je veux.
Eh bien ! je dis que le saint est ce qui est agréable aux dieux, et que [7a] l’impie est ce qui leur est désagréable.
Fort bien, Euthyphron ; tu m’as enfin répondu précisément comme je te l’avais demandé. Si tu dis vrai, c’est ce que je ne sais pas encore ; mais sans doute tu me convaincras de la vérité de ce que tu avances.
Je t’en réponds.
Voyons, examinons bien ce que nous disons. Une chose sainte, un homme saint, c’est une chose, c’est un homme qui est agréable aux dieux : une chose impie, un homme impie, c’est un homme, c’est une chose qui leur est désagréable. Ainsi, le saint et l’impie sont directement opposés ; n’est-ce pas ?
Certainement.
[7b] Et tu admets cela sans hésiter ?
Sans hésiter, Socrate ; voilà qui est admis.
Mais n’admets-tu pas aussi que les dieux ont souvent entre eux des inimitiés et des haines, et qu’ils sont souvent brouillés et divisés ?
Admis.
Examinons donc sur quoi peut rouler cette différence de sentimens qui produit entre eux ces inimitiés et ces haines. Si nous disputions ensemble sur deux nombres pour savoir lequel est le plus grand, ce différend nous rendrait-il ennemis, et nous armerait-il l’un contre l’autre ? [7c] Et en nous mettant à compter, ne serions-nous pas bientôt d’accord ?
Cela est sûr.
Et si nous disputions sur les différentes grandeurs des corps, ne nous mettrions-nous pas à mesurer, et cela ne finirait-il pas sur-le-champ notre dispute ?
Sur-le-champ.
Et si nous contestions sur la pesanteur, notre différend ne serait-il pas bientôt terminé par le moyen d’une balance ?
Sans difficulté.
Qu’y a-t-il donc, Euthyphron, qui puisse nous rendre ennemis irréconciliables, si nous venions à en disputer sans avoir de règle fixe à laquelle nous puissions avoir recours ? Peut-être ne te vient-il présentement aucune de ces choses-là dans l’esprit : je vais donc t’en [7d] proposer quelques-unes. Vois un peu si par hasard ce ne serait pas le juste et l’injuste, l’honnête et le déshonnête, le bien et le mal. Ne sont-ce pas là les choses sur lesquelles, faute d’une règle suffisante pour nous mettre d’accord dans nos différends, nous nous jetons dans des inimitiés déplorables ? Et quand je dis-nous, j’entends tous les hommes.
En effet, voilà bien la cause de toutes nos querelles.
Et s’il est vrai que les dieux soient en différend sur certaines choses, ne faut-il pas que ce soit sur quelqu’une de celles-là ?
Nécessairement.
[7e] Ainsi donc, selon toi, sage Euthyphron, les dieux sont divisés sur le juste et l’injuste, sur l’honnête et le déshonnête, sur le bien et le mal ? Car ils ne peuvent avoir aucun autre sujet de dispute ; n’est-ce pas ?
Fort bien dit.
Et les choses que chacun des dieux trouve honnêtes, bonnes et justes, il les aime, et il hait leurs contraires ?
Oui.
Et, selon toi, une même chose paraît juste aux uns et injuste aux autres, [8α] et c’est là la source de leurs discordes et de leurs guerres ; n’est-ce pas ?
Sans doute.
Il suit de là qu’une même chose est aimée et haïe des dieux ; qu’elle leur est en même temps agréable et désagréable.
À ce qu’il semble.
D’après ce raisonnement le saint et l’impie sont donc la même chose.
Cela pourrait bien être.
Mais alors, tu n’as pas satisfait à ma question, admirable Euthyphron ; car je ne te demandais pas ce qui est tout à-la-fois saint et impie, tandis [8b] qu’ici, à ce qu’il paraît, ce qui plaît aux dieux peut aussi leur déplaire, de manière qu’en poursuivant la punition de ton père, mon cher Euthyphron tu plairas à Zeus, et déplairas à Ouranos et à Cronos ; tu seras agréable à Héphaistos, et désagréable à Héra, et ainsi des autres dieux qui ne seront pas du même sentiment sur ton action.
Mais je pense, Socrate, qu’il n’y a point sur cela de dispute entre les dieux, et qu’aucun d’eux ne prétend qu’on laisse impuni celui qui a commis injustement un meurtre.
Y a-t-il donc un homme qui le prétende ? En as-tu jamais vu qui ait osé [8c] mettre en question, si celui qui a tué quelqu’un injustement ou commis toute autre injustice, doit en être puni ?
On ne voit partout autre chose ; on n’entend dans les tribunaux que des gens qui, ayant commis mille injustices, disent et font tout ce qu’ils peuvent pour en éviter la punition.
Mais ces gens-là, Euthyphron, avouent-ils qu’ils aient commis ces injustices, ou, l’avouant, soutiennent-ils qu’ils ne doivent pas en être punis ?
Non pas, il est vrai.
Ils ne disent et ne font donc pas tout ce qu’ils peuvent ; car ils n’osent soutenir, ni même mettre en question, que, leur injustice étant avérée, ils [8d] ne doivent pas être punis ; seulement ils prétendent n’avoir commis aucune injustice : n’est-il pas vrai ?
J’en conviens.
Ils ne mettent donc pas en question si celui qui est coupable d’une injustice doit en porter la peine. L’unique sujet du débat est de savoir qui a commis l’injustice, comment, et en quelle occasion.
Cela est certain.
La même chose n’arrive-t-elle pas dans le ciel, si, comme tu le dis, les dieux sont en différent sur le juste et sur l’injuste ? Les uns ne soutiennent-ils pas que les autres sont injustes ? Et ces derniers [8e] n’assurent-ils pas le contraire ? Car ni dieu, ni homme, n’oserait prétendre que celui qui fait une injustice ne doit pas en être puni.
Tout ce que tu dis là est vrai, Socrate, au moins en général.
Dis aussi en particulier ; car c’est sur des actions particulières que l’on dispute, hommes ou dieux : si donc les dieux disputent sur quelque chose, ce doit être sur quelque chose de particulier ; les uns doivent dire que telle action est juste, les autres qu’elle est injuste. N’est-ce pas ?
Assurément.
[9a] Viens donc, cher Euthyphron, pour mon instruction particulière ; apprends-moi quelle preuve certaine tu as que les dieux ont tous désapprouvé la mort de ton fermier, qui, après avoir si brutalement assommé son camarade, mis aux fers par le maître de celui qu’il avait tué, y est mort lui-même avant que ton père eût pu recevoir d’Athènes la réponse qu’il attendait : montre-moi qu’en cette rencontre, c’est une action pieuse et juste, qu’un fils accuse son père d’homicide, et qu’il en poursuive la punition ; et tâche, de me prouver, mais d’une manière nette [9b]] et claire, que tous les dieux approuvent l’action de ce fils. Si tu le fais, je ne cesserai, pendant toute ma vie, de célébrer ton habileté.
Cela n’est peut-être pas une petite affaire, Socrate ; non que je ne sois en état de te le prouver très clairement.
J’entends : tu me crois la tête plus dure qu’à tes juges ; car, pour eux, tu leur prouveras bien que ton fermier est mort injustement, et que tous les dieux désapprouvent l’action de ton père.
Oui, pourvu qu’ils veuillent m’écouter.
[9c]] Oh ! ils ne manqueront pas de t’écouter, pourvu que tu leur fasses de beaux discours. Mais voici une réflexion que je fais pendant que tu me parles ; je me dis en moi-même : Quand Euthyphron me prouverait que [9d] tous les dieux trouvent la mort de son fermier injuste, Euthyphron m’aurait-il mieux appris ce que c’est que le saint et l’impie ? La mort de ce fermier a déplu aux dieux, à ce qu’il prétend, je le veux ; mais ce n’est pas là une définition du saint et de son contraire, puisque les dieux sont partagés, et que ce qui est désagréable aux uns est agréable aux autres. Que tous les dieux trouvent injuste l’action de ton père, qu’ils l’abhorrent tous, soit ; je l’accorde, mais alors corrigeons un peu notre définition, je te prie, et disons : Ce qui est désagréable à tous les dieux est impie, ce qui est agréable à tous les dieux est saint, et ce qui est agréable aux uns et désagréable aux autres, n’est ni saint ni impie, ou l’un et l’autre en même temps. Veux-tu que nous nous en tenions à cette définition du saint et de l’impie ?
Qui t’en empêche, Socrate ?
Ce n’est pas moi ; mais vois toi-même si cela te convient, et si sur ce principe tu m’enseigneras mieux ce que tu m’as promis.
[9e] Pour moi, je ne ferais pas difficulté d’admettre que le saint est ce qui est agréable à tous les dieux. ; et l’impie, ce qui leur est désagréable à tous.
Examinerons-nous cette définition pour voir si elle est vraie, ou la recevrons-nous sans autre façon, et aurons-nous ce respect pour nous et pour les autres, que nous donnions les mains à toutes nos imaginations, et qu’il suffise qu’un homme assure qu’une chose est, pour la croire ; ou faut-il bien examiner ce qu’on dit ?
Il faut l’examiner ; mais je suis certain que, pour cette fois, ce que nous venons d’établir est inattaquable.
[10a] C’est ce que nous allons voir tout-à-l’heure ; essayons. Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?
Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est portée, et qu’une chose porte ? qu’une chose est vue, et qu’une chose voit ? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousse ? Comprends-tu que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrent ?
Il me semble que je le comprends.
Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aime ?
Belle demande !
[10b] Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée, parce qu’on la porte, ou par quelque autre raison ?
Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue est vue parce qu’on la voit ?
Assurément.
Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vue ; mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on pousse une chose parce qu’elle est poussée ; mais elle est poussée parce qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est portée ; mais elle est portée parce qu’on la porte : cela est-il assez clair ? [10c] Entends-tu bien ce que je veux dire ? Je veux dire qu’on ne fait pas une chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la fait ; que ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant parce qu’il pâtit. N’est-ce pas ?
Qui en doute ?
Être aimé n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtir ?
Oui.
Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le reste ? ce n’est pas parce qu’il est aimé qu’on l’aime ; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il est aimé.
Cela est plus clair que le jour.
[10d] Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphron ? Tous les dieux ne l’aiment-ils pas, selon toi ?
Oui, sans doute.
Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raison ?
Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Ainsi donc, ils l’aiment parce qu’il est saint ; mais il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
Il paraît.
D’un autre côté, le saint n’est aimable aux dieux, n’est aimé des dieux, que parce que les dieux l’aiment ?
Qui peut le nier ?
Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux, et être saint, sont choses fort différentes.
[10e] Comment, Socrate ?
Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment. N’en sommes-nous pas convenus ?
Je l’avoue.
Au contraire, ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que les dieux l’aiment, par le fait même de leur amour ; et les dieux ne l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Cela est vrai.
Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux par l’énergie de sa propre nature ; et, comme ce qui est aimable aux dieux n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guère : car l’un n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour même ; l’autre possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron, quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indiquer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais quelle est la nature même de la sainteté ? C’est ce que tu ne m’as pas encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas un secret ; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose qui lui arrive ; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je pense ; car tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne vouloir pas tenir en place.
Euthyphron ; tes principes ressemblent assez aux figures de Dédale, mon aïeul. Si c’était moi qui eusse mis en avant ces principes, tu n’aurais pas manqué de me dire que je tiens de lui cette belle qualité de faire des ouvrages qui s’enfuient, et ne veulent pas demeurer en place. Malheureusement c’est toi qui es ici l’ouvrier. Il faut donc que je cherche d’autres railleries ; car certainement tes principes t’échappent, et tu t’en aperçois bien toi-même.
Pour moi, Socrate, je n’ai pas besoin de chercher d’autres railleries, car ce n’est pas moi qui inspire à nos raisonnemens cette instabilité qui les fait changer à tout moment ; c’est toi qui me parais le vrai Dédale. S’il n’y avait que moi, nos principes ne remueraient pas.
Je suis donc plus habile dans mon art que n’était Dédale ; il ne savait donner cette mobilité qu’à ses propres ouvrages, au lieu que je la donne, à ce qu’il me paraît, non-seulement aux miens, mais à ceux des autres : et ce qu’il y a d’admirable, c’est que je suis habile malgré moi ; car j’aimerais incomparablement mieux des principes fixes et inébranlables que l’habileté de mon aïeul avec les trésors de Tantale. Mais voilà assez raillé : puisque tu crains si fort la peine, je veux aller à ton secours, et te montrer comment tu pourras me conduire à la connaissance de ce qui est saint, et ne pas me laisser en route. Vois un peu s’il ne te semble pas d’une nécessité absolue que tout ce qui est saint soit juste.
Cela ne se peut autrement.
Tout ce qui est juste te paraît-il saint, ou tout ce qui est saint te paraît-il juste, ou crois-tu que ce qui est juste n’est pas toujours saint, mais seulement qu’il y a des choses justes qui sont saintes, et d’autres qui ne le sont pas ?
Je ne te suis pas bien, Socrate.
Cependant tu as sur moi deux grands avantages, la jeunesse et l’habileté : mais, comme je te le disais tout-à-l’heure, bienheureux Euthyphron, tu te reposes dans ta sagesse. Je t’en prie, secoue cette mollesse ; ce que je te dis n’est pas bien difficile à entendre, c’est tout simplement le contraire de ce qu’avance un poète :
Tu n’oses pas chanter Zeus, qui a créé et ordonné cet univers : la honte est compagne de la peur.
Je ne suis point du tout d’accord avec ce poète : te dirai-je en quoi ?
Oui, tu m’obligeras.
Il ne me paraît point du tout vrai que la honte accompagne toujours la peur ; car il me semble qu’on voit tous les jours des gens qui craignent les maladies et la pauvreté, et beaucoup d’autres choses, et qui cependant n’ont aucune honte de ce qu’ils craignent. N’es-tu pas de cet avis ?
Tout-à-fait.
Au contraire, la peur suit toujours la honte ; car y a-t-il un homme à qui [12c] le sentiment d’une action honteuse ne fasse craindre la mauvaise réputation, qui en est la suite ?
Assurément, pas un.
Il n’est donc pas vrai de dire : La honte est compagne de la peur ; mais il faut dire : La peur est compagne de la honte ; car il est faux que la honte se trouve partout où est la peur : la peur a plus d’étendue que la honte. La honte est à la peur ce que l’impair est au nombre. Partout où il y a un nombre, là ne se trouve pas nécessairement l’impair ; mais partout où est l’impair là se trouve nécessairement un nombre. M’entends-tu présentement ?
Fort bien.
Eh bien ! c’est ce que je te demandais tout-à-l’heure, si le saint et le juste [12d] marchent toujours ensemble ; ou si partout où est le saint, là se trouve aussi le juste, tandis que le saint ne se trouve pas toujours où est le juste, le saint n’étant qu’une partie du juste. Poserons-nous cela pour principe, ou es-tu d’un autre sentiment ?
Non ; il me semble que ce principe ne peut être contesté.
Prends garde à ce qui va suivre. Si le saint est une partie du juste, il faut que nous trouvions quelle partie du juste c’est que le saint ; comme si tu me demandais quel nombre c’est précisément que le pair, je te répondrais que c’est le nombre qui se divise en deux parties égales. Ne le crois-tu pas comme moi ?
Sans doute.
[12e] Essaie donc aussi de m’apprendre quelle partie du juste c’est que le saint, afin que je signifie à Mélitus qu’il n’ait plus à m’accuser d’impiété, moi qui ai parfaitement appris de toi ce que c’est que la piété et la sainteté, et leurs contraires.
Pour moi, Socrate, il me semble, que la sainteté est cette partie du juste qui concerne les soins que l’homme doit aux dieux, et que toutes les autres parties du juste regardent les soins que les hommes se doivent les uns aux autres.
À merveille, Euthyphron ; cependant il me manque encore quelque petite [13a] chose : je ne comprends pas bien ce que tu entends par des soins que les hommes doivent aux dieux. Certainement tu ne veux pas parler de soins semblables à ceux qu’on prend d’autres choses ? Par exemple, nous disons tous les jours qu’il n’y a que le cavalier qui sache prendre soin d’un cheval ; n’est-ce pas ?
Oui, sans doute.
Le soin des chevaux regarde donc l’art du cavalier ?
Assurément.
Et tous les hommes ne sont pas propres à avoir soin des chiens ; il n’y a que le chasseur.
Il n’y a que lui.
Ainsi l’emploi du chasseur est le soin des chiens ?
[13b] Sans difficulté.
Et celui du bouvier, le soin des bœufs ?
Oui.
Et celui de la sainteté, le soin des dieux ; n’est-ce pas ce que tu dis ?
Précisément.
Tout soin n’a-t-il pas pour but le bien et l’utilité de qui en est l’objet ? Ne vois-tu pas que les chevaux dont un habile cavalier prend soin, y gagnent ?
Oui.
N’en est-il pas ainsi des chiens et des bœufs, sous la main du chasseur et [13c] du bouvier ? et n’en est-il pas ainsi de tout ? Ou peux-tu croire que les soins qu’on prend d’une chose tendent à son préjudice ?
Non, par Zeus.
Ils tendent donc à son profit ?
Assurément.
La sainteté, étant le soin des dieux, tend donc à leur utilité, et leur profite. Mais, dis-moi, oserais-tu avancer que, lorsque tu fais une action sainte, elle profite à quelqu’un des dieux ?
Non, par Jupiter.
Je ne crois pas non plus que ce soit ta pensée ; j’en suis bien éloigné : [13d] c’est aussi pourquoi je te demandais de quel soin des dieux tu veux parler, bien persuadé que ce n’est pas de celui-là.
Tu me rends justice, Socrate.
Très bien ; mais quel soin des dieux est-ce donc que la sainteté ?
Celui, Socrate, que les serviteurs ont de leurs maîtres.
J’entends ; la sainteté serait comme la servante des dieux.
C’est cela.
Pourrais-tu me dire à quoi l’art du médecin lui sert ? N’est-ce pas à guérir ?
Oui.
Et l’art du charpentier à quoi lui sert-il ?
À construire des vaisseaux.
[13e] Et l’art de l’architecte, n’est-ce pas à bâtir des maisons ?
Assurément.
Dis-moi donc maintenant, mon cher Euthyphron, à quoi peut servir la sainteté ? Car il est bien sûr que tu le sais, puisque tu dis que tu connais les choses divines mieux que personne.
Et je dis la vérité, Socrate.
Dis-moi donc, au nom de Jupiter, que font les dieux de si beau, à l’aide de notre piété ?
Bien des choses, et très belles.
[14a] Les généraux aussi ; cependant il en est une principale qui frappe tout le monde, c’est la victoire qu’ils remportent dans les combats : n’est-il pas vrai ?
Très vrai.
Les laboureurs aussi font beaucoup de belles choses ; mais la principale, c’est de nourrir les hommes.
J’en conviens.
Eh bien ! de toutes les belles choses que font les dieux par le ministère de notre sainteté, quelle est la principale ?
Je te disais, il n’y a qu’un instant, Socrate, qu’il n’est pas si facile de [14b] t’expliquer tout cela exactement. Ce que je puis te dire en général, c’est que la sainteté consiste à se rendre les dieux favorables par ses prières et ses sacrifices, et qu’ainsi elle conserve les familles et les cités ; que l’impiété consiste à faire le contraire, et qu’elle perd et ruine tout.
En vérité, Euthyphron, si tu l’avais voulu, en moins de paroles tu aurais pu me dire ce que je te demande ; mais il est aisé de voir que tu n’as pas [14c] envie de m’instruire ; car tout-à-l’heure j’étais près de te saisir, et voilà que tout d’un coup tu m’échappes. Encore un mot, et j’allais savoir ce que c’est que la sainteté. Présentement donc, car il faut bien que celui qui interroge suive celui qui est interrogé, ne dis-tu pas que la sainteté est l’art de sacrifier et de prier ?
Oui, je te le dis.
Sacrifier, c’est donner aux dieux ; prier, c’est leur demander.
Fort bien, Socrate.
[14d] De ce principe il suivrait que la sainteté est la science de donner et de demander aux dieux.
Tu as parfaitement compris ma pensée, Socrate.
C’est que je suis amoureux de ta sagesse, et que je m’y applique tout entier. Ne crains pas que je laisse tomber une seule de tes paroles. Dis-moi donc quel est l’art de servir les dieux ? C’est, selon toi, l’art de leur donner et de leur demander ?
Comme tu dis.
Pour bien demander, ne faut-il pas leur demander des choses que nous avons besoin de recevoir d’eux ?
Rien de plus vrai.
[14e] Et pour bien donner, ne faut-il pas leur donner en échange les choses qu’ils ont besoin de recevoir de nous ? Car il ne serait pas fort habile de donner à quelqu’un ce dont il n’aurait aucun besoin.
On ne saurait mieux parler.
La sainteté, mon cher Euthyphron, est donc une espèce de trafic entre les dieux et les hommes ?
Un trafic, si tu veux l’appeler ainsi.
Je ne le veux pas, si ce n’en est pas un réellement ; mais, dis-moi, quelle utilité les dieux reçoivent-ils des présens que nous leur faisons ? Car [15a] l’utilité que nous tirons d’eux est sensible, puisque nous n’avons rien qui ne vienne de leur libéralité. Mais de quelle utilité sont aux dieux nos offrandes ? Sommes-nous si habiles dans ce commerce, que nous en tirions seuls tous les profits ?
Penses-tu donc, Socrate, que les dieux puissent jamais tirer aucune utilité des choses qu’ils reçoivent de nous ?
Alors, Euthyphron, à quoi servent toutes nos offrandes ?
Elles servent à leur marquer notre respect, et, comme je te le disais tout-à-l’heure, l’envie que nous avons de nous les rendre favorables.
[15b] Ainsi maintenant le saint a la faveur des dieux, mais il ne leur est plus utile, et il n’en est plus aimé.
Comment ! Il en est aimé par-dessus tout, selon moi.
Le saint est donc ce qui est aimé des dieux ?
Oui, par-dessus tout.
Et en me parlant ainsi, tu t’étonnes que tes discours soient si mobiles ! et tu oses m’accuser d’être le Dédale qui leur donne ce mouvement continuel, toi, incomparable Euthyphron, mille fois plus adroit que Dédale, puisque tu sais même les faire tourner en cercle ! Car ne [15c] t’aperçois-tu pas qu’après avoir fait mille tours, ils reviennent sur eux-mêmes ? Ne te souvient-il pas qu’être saint et être aimable aux dieux ne nous ont pas paru tantôt la même chose ? Ne t’en souvient-il pas ?
Je m’en souviens.
Eh ! ne vois-tu pas que tu dis présentement que le saint est ce qui est aimé des dieux ? Ce qui est aimé des dieux, n’est-ce pas ce qui est aimable à leurs yeux ?
Assurément.
De deux choses l’une : où nous avons eu tort d’admettre ce que nous avons admis ; ou, si nous avons bien fait, nous tombons maintenant dans une définition fausse.
J’en ai peur.
Il faut donc que nous recommencions tout de nouveau à chercher ce que c’est que la sainteté ; car je ne me découragerai point jusqu’à ce que tu me [15d] l’aies appris. Ne me dédaigne point, je t’en prie, et recueille tout ton esprit pour m’apprendre la vérité : tu la sais mieux qu’homme du monde ; aussi suis-je décidé à m’attacher à toi, comme à Protée, et à ne point te lâcher que tu n’aies parlé ; car si tu n’avais une connaissance parfaite de ce que c’est que le saint et l’impie, sans doute tu n’aurais jamais entrepris, pour un mercenaire, de mettre en justice et d’accuser d’homicide ton vieux père, et tu te serais arrêté, de peur de mal faire, par crainte des dieux et respect pour les hommes. Ainsi, je ne puis douter que tu ne penses savoir au plus juste ce que c’est que la sainteté et son [15e] contraire : apprends-le-moi donc, très excellent Euthyphron, et ne me cache pas ton opinion.
Ce sera pour une autre fois, Socrate, car maintenant je suis pressé, et il est temps que je te quitte.
Que fais-tu, cher Euthyphron ? Tu me perds en partant si vite ; tu m’enlèves l’espérance dont je m’étais flatté, l’espérance d’apprendre de toi ce que c’est que la sainteté et son contraire, et de faire ma paix avec [16a] Mélitus, en l’assurant qu’Euthyphron m’a converti ; que l’ignorance ne me portera plus à innover sur des choses divines, et qu’à l’avenir je serai plus sage.
* ↑ Portique à la droite du Céramique, où le second des Archontes, appelé le Roi, présidait pendant son année, et connaissait des causes d’homicide et des délits religieux.
* ↑ Mauvais poète tragique qui se mêlait d’intrigues politiques. Il accusa Périclès, il accusa Socrate, et finit par être lapidé par les Athéniens.
* ↑ Pitnos, bourg ou dême (δῆμος) de la tribu Cécropide, une des dix tribus de l’Attique.
* ↑ Voyez le premier Alcibiade, et surtout l’Apologie, où Socrate s’explique sur ces inspirations, et sur ce qu’on appelle ordinairement le démon de Socrate.
* ↑ Il s’appelait Prospalte. Voyez le Cratyle.
* ↑ On appelait ainsi à Athènes trois magistrats chargés de donner des consultations sur toutes les affaires qui avaient rapport à la religion.
* ↑ Sext. Empir. I, 13. ― Hésiod. Théog. 154-182.
* ↑ Jupiter, qui préside à l’amitié, ὁ φιλίος. Il avait un temple sous ce nom à Mégalopolis (Pausan. Arcad. chap. 3).
* ↑ Pendant les grandes Panathénées, on construisait en l’honneur de Minerve un vaisseau sacré auquel on attachait un voile qui représentait les actions de la déesse, tracées à l’aiguille par des vierges. On roulait d’abord ce vaisseau jusqu’au temple de Cérès et de là on le montait sur l’Acropolis. Le voile était alors détaché du vaisseau et suspendu à la statue de Minerve, au Parthénon (Barth. Voyage d’Anach. ch. 24).
* ↑ Voyez, sur les statues mobiles de Dédale, la fin du Ménon. — Dans le premier Alcibiade, Socrate appelle aussi Dédale son aïeul, vraisemblablement parce qu’il était d’une famille de sculpteurs et sculpteur lui-même.
* ↑ L’auteur, quel qu’il soit, des Chants Cypriens ; l’opinion la plus générale attribue ces chants à Stanisus, de Cypre.
* ↑ Selon Diogène Laërce, Euthyphron aurait profité de cette conversation, et abandonné ses poursuites contre son père (Diog. Laerce. II, chap. 29).

### NOTES SUR L’EUTHYPHRON.

Je préviens que, pour ce dialogue, comme pour les trois autres dont se compose ce volume, j’ai fait quelques emprunts aux traductions existantes, toutes les fois que le système de fidélité et d’exactitude littérale que je me suis imposé, me l’a permis.
Quant, à ces notes, le seul but que je m’y suis proposé, est de rendre compte de mon opinion personnelle et de m’absoudre du reproche de légèreté, lorsque j’ai cru devoir m’écarter de l’interprétation généralement reçue, ou lorsque, sur des points difficiles et fréquemment controversé, il a fallu me décider entre plusieurs autorités célèbres.
J’ai eu constamment sous les yeux les éditions générales de H. Étienne et de Bekker ; les éditions particulières de Forster, de Fischer, de Wolf (Berlin, 1820) ; la traduction latine de Ficin, la traduction allemande de Schleiermacher ; l’Eclogæ Cornarii, et le Specimen criticum de Van-Heusde.
Maucroix et Dacier ont traduit ce dialogue en français.
Nul doute que διατρίϐειν et διατριϐὴ n’expriment souvent l’action de converser et même celle de discuter. Dacier : Les conversations du Lycée. Ficin : exercitationes. Fischer relève avec raison l’erreur de Serranus qui traduit : spatia, les promenades du Lycée ; il veut que διατριϐὰς signifie positivement disputationes. Bast, dans son essai critique sur le texte du Banquet, p. 167, à propos d’une phrase du Banquet où διατρίϐειν veut dire indiscutablement disputer, renvoie à la note de Fischer sur l’Euthyphron, et affirme que διατριϐὴ, διατρίϐειν, ne marquent pas seulement la présence (den Aufenthalt) de Socrate au Lycée, mais ce qu’il y fait (seine Beschäftigung), son occupation, qui était de disputer. Bast écrivait ceci en 1794. Cependant, en 1805, M. Schleiermacher, en traduisant l’Euthyphron, n’a pas hésité à se servir de ce même mot Aufenthalt, condamné d’avance par Bast, et je suis entièrement de l’avis de M. Schleiermacher : 1$^o$ parce que le sens propre et primitif de διατρίϐειν est bien le versari des Latins, passer son temps ; 2$^o$ parce que διατρίϐεις περὶ τὴν τοῦ ϐασιλέως στοὰν membre de phrase que l’on a trop négligé pour l’explication du précédent, signifie incontestablement : Nunc versaris circa regis porticum, et qu’il serait trop bizarre que διατρίϐειν et διατριϐὰς fussent employés si près l’un de l’autre dans deux sens différens.
Je crois que c’est de la même manière qu’il faut entendre les passages suivants de l’Apologie de Socrate.
Ὑμεῖς μὲν… οὐχ οἷοί τε ἐγένεσθε ἐνεγϰεῖν τὰς ἐμὰς διατριϐὰς ϰαὶ τοὺς λόγους. Bekker, Ire part., IIe vol., p. 131. — Dacier et Thurot traduisent : Ma conversation et mes discours. Fischer prétend que λόγους détermine le sens de διατριϐὰς : il paraît plus juste de dire que si λόγους signifie conversation, διατριϐὰς ne doit pas signifier la même chose, et doit marquer seulement la manière d’être de Socrate en général, laquelle consistait à converser avec ses concitoyens, modification exprimée par λόγους.
Θαυμαστὴ ἂν εἴη ἡ διατριϐὴ αὐτόθι, ὁπότε ἐντύχοιμι Παλαμήδει ϰαὶ Αἴαντι…… Bekker, ibid.., p. 138. — Wolf : Conversatio delectabilis si colloqui licebit. Mais ἐντύχοιμι ne veut pas dire colloqui ; et le sens de διατριβὴ est bien expliqué plus bas par ces mots : καὶ τὸ μέγιστον (εἴη) τοὺς ἐκεῖ ἐξετάζοντα…… (διάγειν)…… D’ailleurs il ne s’agit pas ici de conversation. C’est avec les sages, comme Hésiode, Homère, Orphée, qu’il serait doux à Socrate de s’entretenir. Quant à Ajax, il n’y aurait pas grande conversation à faire avec lui, mais il serait agréable de le rencontrer, ainsi que Palamède, parce qu’ils avaient été condamnés injustement, comme Socrate. Il y aurait du plaisir à passer son temps avec eux. Ficin traduit très bien, habitatio illa atque consuetudo. Schleiermacher : das Leben.
J’appelle Pithos, et non Pithis, et encore moins Pitthée avec Dacier, le même auquel appartient Mélitus, sur l’autorité d’Étienne de Byzance, de Proclus ad Hesiod., qui déclarent que Πίθος était un dême ainsi appelé, parce qu’on y faisait des tonneaux, πίθων αὐτόθι γενομένων. Si Πίθος est le nom du dême, l’habitant du dême doit s’appeler Πιθεὺς et non Πιτθεὺς, avec Bekker, p. 351. (Voyez la note de Fischer, page 8, note 8.)
Je ne puis me persuader que ἡμῖν πᾶσι ne comprenne pas aussi Socrate. Alors τοῖς τοιούτοις ne pourrait signifier seulement des devins, des hommes de la profession d’Euthyphron, comme semblent le vouloir toutes les traductions ; mais τοιοῦτος serait là, comme assez souvent, une expression emphatique. Euthyphron se met, par générosité, sur la même ligne que Socrate ; il le console d’abord par son propre exemple, et finit par lui dire que c’est leur sort commun à eux tous, gens de mérite, à nous tous qui valons ce que nous valons, d’être enviés et calomniés. M. Schleiermacher a négligé τοῖς τοιούτοις.
D’abord il est impossible de prendre les deux γὰρ dans deux sens différens. Ensuite l’un comme l’autre exprime non pas seulement une simple affirmation, mais une véritable relation logique. Il a déjà été convenu que le saint et l’impie sont opposés, et on vient redemander à Euthyphron s’il croit que le saint et l’impie sont opposés ! Certainement, s’écrie-t-il, sans cela nous n’en serions pas déjà convenus ; car c’est ce qui a été dit. Sur quoi, Socrate a l’air de s’étonner qu’on prenne pour une raison légitime de croire une chose, cette considération, qu’on en est convenu, qu’on l’a dite, et il lui fait l’objection suivante : Mais il a été dit aussi que tous les dieux ont entre eux des inimitiés et des haines, ce qui pourtant paraît étrange. Est-ce que tu le crois aussi ? Oui, certes, dit Euthyphron, je le crois, sans cela en serais-je convenu ? car je l’ai dit. Il y a bien une certaine suffisance dans la réponse du bon devin ; cependant il est assez naturel qu’il ne veuille pas se dédire. D’ailleurs il n’y a pas d’exemple d’un seul γὰρ inutile, c’est-à-dire qu’on ne puisse ramener à un sens logique. Heusde, qui refait le texte de Platon toutes les fois qu’il ne l’entend pas, bouleverse toute cette phrase. Les traductions latines traduisent le premier γὰρ par car, et le second par sans doute. Ficin : Dicta ENIM sunt ; puis : dictum PROFECTO. Schleiermacher, qui traduit le second γὰρ par sans doute, freilich, recule, je ne sais pourquoi, devant le premier γὰρ, qu’il aurait bien pu traduire comme le second : il ne l’ose et le change en γ’ οὖν, soupçonnant au reste que ce premier εἴρηται γὰρ est une glose tirée du second. Tout est nécessaire et parfaitement à sa place.
Il y a dans le second Alcibiade plusieurs passages semblables à celui-ci. — Bekker, Ire partie, IIe vol.
Ὡμολόγηται γὰρ. — Ὡμολόγησα γὰρ. — Οὐ γάρ, p. 272-273. — Φαμὲν γάρ. p. 289.
Et dans l’Hipparque. — Bekker, Ire partie, IIe vol.
Σωϰρ. Οὐϰ ἄρα οἴεταί γε ϰερδαίνειν ἀπὸ τῶν σϰευῶν τῶν μηδενὸς ἀξίων. — Ἑταιρ. Οὐ γάρ. p. 233. Il ne le pense pas ; car il ne doit pas le penser.
Ibid. Σωϰρ. Ἐναντίον δὲ ὂν ϰαϰῶ, ἀγαθὸν εἶναι. — Ὡμολογήσαμεν γάρ. Oui, car nous en sommes convenus.
Et dans le Ier Alcibiade. Bekker, IIe part., IIIe vol., 304 : Ἆρ´ ἐρωτᾷς εἴ τιν´ ἔχω εἰπεῖν λόγον μαϰρόν, οἵους δὴ ἀϰούειν εἴθισαι; οὐ γάρ ἐστι τοιοῦτον τὸ ἐμόν. — Non, car ce n’est pas là ma manière.
Depuis la remarque et la correction célèbre de Bast, τὸ θεοφιλές a pris l’autorité d’une leçon reconnue. Schleiermacher l’adopte dans sa traduction ; Wolf l’introduit dans son texte, et Bekker dans le sien. Bekker l’aurait-il trouvée dans un manuscrit ? C’est ce que nous saurons quand paraîtra l’Apparatus in Platonem. En attendant, j’ai traduit comme s’il y avait τὸ θεοφιλές, sans le croire peut-être absolument indispensable dans le texte, mais pour plus de clarté dans la traduction.
Telle est la leçon ordinaire, et elle me suffit parfaitement. Schleiermacher propose de retrancher δεῖξαι avec le Mss. de Florence, δεῖξαι ne pouvant aller, selon lui, avec ξυμπροθυμήσομαι, et encore moins avec ὅπως μὴ προαποϰάμης. J’avoue que je ne trouve aucune difficulté à tout cela. Je m’efforcerai avec toi de te montrer comment il faut que tu t’y prennes pour m’instruire ; car c’est à l’écolier à aider un peu le maître, et à lui montrer ce qu’il doit faire pour lui être utile. Le maître doit chercher la route la meilleure, mais l’écolier doit aussi la chercher avec lui, et même avant lui. ξυμ… προ… θυμήσομαι δεῖξαι. Aussi Bekker a-t-il conservé δεῖξαι. Quant à δεῖξαι… ὅπως μὴ προαποκάμης, on conçoit très bien que si le maître prend une mauvaise route, il s’y embarrassera dans mille obstacles qui finiront par le décourager, tandis que s’il choisit la vraie, il la poursuivra avec courage et persévérance, et conduira l’élève au but. Ainsi, montrer à son maître comment on a besoin d’être instruit, c’est lui montrer comment il pourra nous mener au but, et ne pas nous laisser en chemin. Mais ici Bekker, frappé sans doute de l’objection de M. Schleiermacher, sépare διδάξης de καὶ μὴ προαποκάμης, de peur qu’on ne les rapporte au même verbe : au lieu de διδάξης, il lit διδάξαις avec un point en haut, puis il fait de καὶ μὴ προαποκάμης le commencement d’une phrase indépendante de la première (Bekker, p. 373). Je doute, malgré toute ma déférence pour le talent critique de M. Bekker, que ces changemens soient nécessaires et très heureux.