# Dictionnaire de théologie catholique/SPINOZA

SPINOZA, philosophe hollandais du xviie siècle (1632-1677), — Pour le théologien chrétien, catholique ou protestant, l’importance de Spinoza est immense. D’une part, son œuvre est l’arsenal où, depuis trois siècles, viennent prendre des armes les adversaires du christianisme et de toute religion révélée. Les plaisanteries et les calomnies de Voltaire sont aujourd’hui usées, mais la pensée de Spinoza continue d’inspirer, en ce qu’elle a de scientifique et de vivant, l’irréligion contemporaine : on la retrouve partout, par exemple, étiez M. Brunschvicg. Si l’on retranchait de L’évolution de la conscience dans la philosophie occidentale tout ce qui provient du Théologico-politique, ce livre cesserait d’être irréligieux. Mais, à l’inverse, les protestants libéraux ont cru trouver en Spinoza une âme, sans doute affranchie du dogmatisme orthodoxe, niais profondément religieuse, et ils ont pris le Théologico-politique pour l’esquisse d’une théologie. Schleiermacher, qui voyait en Spinoza une âme « ivre de Dieu », a bâti une dogmatique spinoziste et, pendant tout le xixe siècle, le protestantisme libéral allemand s’est développé sous cette influence. Il n’est pas sûr qu’aujourd’hui la réaction de Barth et des tenants de la Théologie dialectique ait définitivement compromis cette influence. Or, en France, Auguste Sabatier importa les doctrines de Schleiermacher. Le modernisme en est plein et par conséquent il est plein de Spinoza : la théologie de Tyrrell est celle du Théologico-politique, mise en style mystique et psychologique. Enfin la méthode purement historique et philologique que Spinoza a appliquée aux Livres saints est devenue celle de presque tous les protestants du continent, et elle fut celle des modernistes. Pour ces motifs, cet article devra être assez développé.
Nous étudierons successivement :
I. La vie de Spinoza.
II. Sa théorie de la connaissance, qui donne la clef pour l’intelligence de son système métaphysique et de sa doctrine religieuse (col. 2492).
III. Sa doctrine métaphysique (col. 2496).
IV. Sa morale (col. 2499).
V. Sa politique (col. 2500).
VI. Sa méthode d’interprétation de l’Écriture (col. 2501).
VI. Sa doctrine de la religion (col. 2503).
I. Vie de Spinoza.
Nous sommes renseignés sur la vie de Spinoza par deux biographies, celle du pasteur, Jean Kôhler (Colerus) et celle du médecin Lucas, de La Haye ; par sa correspondance ; par quelques allusions de ses contemporains, enfin par des pièces d’archives dont la plupart ont été mises au jour récemment. L’ouvrage fondamental à consulter est celui du P. von Dunin Borkowski.
Baruch Spinoza (ou Espinoza, Espinosa, de Espinoza, etc., les registres présentant des orthographes de toutes sortes) est né en Hollande, a Amsterdam, au numéro 41 de la rue 'aterlooplein (autrefois Iloulgrachtt. le 2 1 novembre 1632, de Michel Despinoza n’est ainsi qu’il a signé lui-même sur le registre de mariage) et de sa seconde femme Hana Debora. La famille Spinoza, originaire du Portugal, y faisait sans doute profession extérieure de christianisme, les juifs ayant été expulsés île ce pays en 1 196. IL devaient être des « marranes » : inquiétés par l’Inquisition ; ils s’expatrièrent et, une fois installés en Hollande, tirent partie de la communauté juive. Michel Spinoza était un homme d’affaires qui avail très bien réussi ; il possédait une belle fortune, était très estimé île ses compatriotes. Mais il étail loin d’être un juif fervent, il n’aimait pas la bigoterie, et peut-être a-t il poussé, sans s’en rendre compte, son fils vers l’incrédulité.
Celui-ci fréquenta l’école juive, et y fut instruit très sérieusement de la Bible et du Talmud. Son intelligence profonde, et aussi son esprit critique, s’y manifestèrent : « il n’avoit pas quinze ans, cpi’il formoit des difficultés que les plus doctes d’entre les juifs avoient de la peine à résoudre » (Colerus). Bientôt il se mit à lire les philosophes de sa race, en particulier Maïmonide, qu’il cite toujours avec un grand respect. Il était d’ailleurs parfaitement au courant de tout ce qui concernait sa nation et sa Loi, jusqu’à ce point qu’il composa lui-même une grammaire hébraïque. On trouvera dans le livre de M. Vulliaud, La bibliothèque de Spinoza, des renseignements très utiles pour comprendre l’évolution psychologique de Baruch et les sources de sa pensée religieuse. Mais les auteurs juifs ne lui suffisant plus, il se mit à l’étude de la langue latine (1654 à 1656 ou 1657) sous la conduite de François Van den Knden. Celui-ci, après avoir appartenu à un ordre religieux, fut successivement médecin, juriste, diplomate, libraire. Plus tard, il vint à Paris, et gagna la confiance de Louis XIV jusqu’à être son médecin et son conseiller ; mais il prit part à une conspiration contre le roi (1674) et expia son crime par une mort horrible. La religion et la moralité de Van den Enden étaient assez suspectes : c’est chez lui que Baruch se lia avec des « libertins » qui s’y réunissaient pour se moquer des dogmes et des cérémonies.
Une fois muni de la connaissance du latin, Spinoza put étudier les ouvrages de mathématique et de physique. Il continuait cependant à lire les philosophes ; ceux de la Benaissance, Giordano Bruno en particulier, exercèrent sur lui une grande influence. Il ne semble pas avoir connu directement les grands philosophes chrétiens du Moyen Age, pas plus que le dogme catholique. Le christianisme ne lui a été familier que par les sectes des mennonites et des collégiens, alors florissantes en Hollande. Enfin Spinoza lut Descartes : « Il a souvent déclaré que c’était de là qu’il avait puisé le plus de lumière pour sa science » (Colerus).
Tant que son père vécut, Baruch accomplit extérieurement les devoirs imposés par sa religion. Mais, dès que Michel Spinoza fut mort (1654), Baruch cessa de pratiquer les observances rituelles. Le scandale fut d’autant plus grand qu’il avait lieu dans une famille plus considérée, et cette famille elle-même devint hostile au scandaleux. Celui-ci se résolut à partir et réclama sa part d’héritage que ses frères et sœurs refusèrent. S’étant adressé aux tribunaux hollandais, il obtint gain de cause. Mais il renonça alors à l’héritage paternel, n’emportant qu’un lit et un rideau, et se décida à gagner sa vie par le travail. Cependant deux jeunes gens, à qui il avait dévoilé quelques-uns de ses doutes sur la religion, racontent partout qu’il est un impie. Un soir, des juifs essaient de le tuer : il en est quitte pour un trou dans son manteau. Les rabbins le convoquent, et devant eux il avoue avoir abandonné la foi de Moïse. Le 27 juillet 1656, les « Anciens » procédaient contre lui à l’excommunication.
Le banni s’établit alors en dehors d’Amsterdam, dans un village appelé Ouderkerk ou Ouwerkerk, et, après quelques mois, rentra à Amsterdam et se mit à polir des verres pour lunettes, télescopes et microscopes, métier qu’il avait appris auparavant dans la maison paternelle, et, comme il se connaissait fort bien en mathématiques et en physique, il fut un excellent fabricant, lai même temps, il s’occupait aussi de peinture et surtout de philosophie, sans se laisser arrêter par la phtisie qui commençait à le miner et dont il devait mourir.
Cependant l’état de sa santé exigeait du repos. Ne fût-ce que pour échapper a la malveillance de la Synagogue, il loua a RJjnsburg un I17. de chaussée. L’est
pendant les trois ans qu’il y passa qu’il composa le Court traite de Dieu, de itwmme et de ta béatitude, celui De l’amendement de l’intelligence, une partie notable de L'éthique, et une étude sur la philosophie de Descartes, Renaît Descartes principiorum philosopltiæ pars I, II, more geometrico demonstratæ. Ce dernier ouvrage est le seul de Spinoza qui ait paru de son vivant signé de son nom, et il est le fruit de l’enseignement donné à un élève de l’université de Leyde, Casuarius, qui habita chez Spinoza en 1661 ou 1002.
Vers le milieu de 1003, Spinoza s’installe à Voorburg, village à une lieue de La Haye, dans la maison du peintre Daniel Tydemann. Bien qu’il vécût dans l’isolement, il commençait à être célèbre et à avoir des amis et des disciples, même parmi les gens puissants et les savants. Huyghens vint le voir à Voorburg. Le Grand Pensionnaire Jan de Witt rechercha son amitié. On sait que cet homme d'État, qui gouverna la Hollande pendant une vingtaine d’années, travailla à laïciser la république et à asservir les Églises chrétiennes. Dans un pays libre, il devait compter avec l’opinion. C’est pourquoi il avait besoin d’hommes de science pour soutenir ses idées et sa politique. On s’explique ainsi pourquoi il aurait assigné à Spinoza, selon Lucas, une pension annuelle de deux cents florins. Le Traité théologico-poliliqtie a été composé pour satisfaire aux désirs de de Witt. Il est inutile d’ajouter que Spinoza était bien aise d’utiliser cette occasion pour répandre ses doctrines sur la liberté de conscience ; et en montrant que le christianisme bien compris est simplement la religion de la raison, il espérait se justifier devant l’opinion publique qui l’accusait d'être un athée et un libertin. Cependant le Théologico-politique ne parut pas sous le nom de Spinoza. Si quelques-uns des lecteurs l’approuvèrent, la plupart furent effrayés et révoltés, et les autorités ecclésiastiques condamnèrent l’ouvrage comme « blasphématoire », « impie au plus haut point ». Néanmoins les efforts des synodes et des conseils ecclésiastiques se brisèrent contre la résistance de de Witt : le Théologico-politique ne fut proscrit que sous Guillaume III, en 1074.
En 1670, Spinoza quitte Voorburg, probablement à cause de l’hostilité des habitants, indignés de ce que les amis du philosophe, son hôte Tydemann en tête, aient présenté à l’office de pasteur de la paroisse un individu connu pour ses opinions libérales. Spinoza, après avoir séjourné quelques mois chez la veuve van Velden, sur le Veerkaay, se logea chez le peintre en bâtiments van der Spyck, à La Haye. Sa renommée était alors devenue européenne. Leibniz, qui lui avait déjà envoyé en 1071 un mémoire sur l’optique, essaya d’entrer en relations avec lui par le moyen de leur ami commun, Tschirnhaus, et il lui rendit visite à La Haye en 1070..Mais Spinoza se déliait de lui et l’entretien de ces deux génies ne porta que sur des banalités et des anecdotes de ce temps. Le prince de Condé, durant la campagne de I lollande, a ail désiré voir Spinoza et le manda à i Itrecht ; quand le philosophe y arriva, Condé, appelé par le roi, étail parti pour Taris. La même année, il avait refusé la chaire de philosophie de l’uni versité de Heidelberg, offerte par l'électeur Palatin, (maries Louis. Ce fui l’année de sa mort I 1 070).
Il est incontestable que l’existence de Spinoza a été laborieuse, simple et modeste, bien plus, désintéressée. Son ami de Yries lui lit un jour présent de deux mille florins pour le mettre en état de vivre un peu plus
à son aise. Il les refusa avec sa politesse ordinaire, disant qu’il n’en avait pas besoin (Lucas). Le même
de V i ies voulut l’instituer son légataire universel : Spinoza refusa, afin de ne pas priver l’héritier légal de la pari a laquelle il avait droit, s’il vécut dans la pauvreté, il était néanmoins très soigneusement vêtu. Il évitait tout excès, se levait brusquement et sortait
quand il sentait la colère le saisir. Sa vie solitaire n'était pas triste : Je tâche de mener une vie paisible, joyeuse, disait-il, et non pas de vivre dans la tristesse et les soupirs. » Il était doux, bienveillant, libéral, patient.
Colerus, ses amis et plus tard ses admirateurs ont vu en Spinoza un « saint laïque ». Les théologiens protestants libéraux, et Schleiermacher le premier, ont célébré en lui une grande âme religieuse, un mystique plongé en Dieu. Il semble qu’i] y a là dedans au moins beaucoup d’exagération. Spinoza a mené une vie organisée consciemment en vue de la tranquillité requise par les travaux intellectuels. Si l’on nous rapporte de lui des traits de bonté, nous en connaissons d’autres qui sont le signe d’une aine dure. Il s’amusait à capturer des araignées et des mouches pour les faire ensuite se battre. Les documents publiés récemment par MM. Yaz L)ias et van der Tak, empruntés aux registres de la communauté israélite, à ceux des sociétés de bienfaisance juives et aux archives des notaires d’Amsterdam, nous révèlent un Spinoza qui n’est jamais embarrassé pour se procurer de l’argent quand il en a besoin. Le 20 avril 1055, un débiteur de Spinoza vient lui demander un délai. Quelques heures plus tard, celui-ci se rend chez le notaire pour faire vendre incontinent les biens du débiteur.
Pour porter un jugement d’ensemble sur la personnalité morale de Spinoza, il faudrait, à vrai dire, prendre parti sur l’interprétation de sa pensée totale : est-il un homme religieux, pour qui le mot de Dieu a un sens profond et qui a voulu substituer aux cultes de son temps une piété fondée sur la raison ? ou est-il simplement un athée, soutenant que la nature est un mécanisme, et qui cachait ses véritables sentiments sous une phraséologie empruntée aux théologiens ? Le P. von Dunin Borkowski, qui s’est pris pour son héros d’une sympathie ardente, nous le dépeint comme un héros et un ascète. Mais M. Bivaud remarque avec raison qu’on pourrait tracer du philosophe un portrait tout autre : « Toute sa vie, Spinoza a gardé un masque si bien appliqué sur ses I rails, que seuls ses familiers les plus intimes ont eu, par instants, l’idée de sa personnalité véritable. Il a observé, avec un soin minutieux, la devise gravée sur son cachet : (Prends garde ». Documents inédits sur la vie de Spinoza, dans Rente de métaphysique et de morale, avril 1934, p. 260. Nous ne prendrons pas parti dans ce débat. Peut-être pourtant l’exposé quc nous allons faire du système fournira au lecteur des arguments pour se décider.
II. Théorie de la connaissance. Comme chez Descartes, Malebranche et Leibniz, la théorie de la connaissance est la clef qui ouvre l’intelligence du système de Spinoza. Nous devons donc commencer par elle. Mais cette théorie, pour être comprise, doit être Illustrée dans ses applications les plus Importantes. On nous pardonnera doue de faire déjà ici des allusions a la métaphysique spinoziste, et même, en décelant les parti pris et les erreurs de la théorie de la connaissance, d’apporter par avance les meilleurs ar guments pour réfuter cette métaphysique même. De
plus, la gnoséologie de Spinoza a évolué : nous devrons
en expliquer les différentes phases. Voyons-la d’abord dans le Court traité. Tandis que jusqu’ici le premier problème consiste
à délimiter le domaine de la connaissance empirique cl celui de la connaissance rationnelle, et qu’on n’ar rive à Dieu qu’après un circuit plus ou moins long (Descartes, le maître de Spinoza, arrive à Dieu en passanl par le roi/// », la distinction de la chose pensante cl de la chose elendue. les idées claires), Spinoza part de Dieu, qui ne peut être connu par aucune autre idée, mais par une révélation Immédiate de l’objet luimême à la raison i. Court traité, 11' partie, c. XXII. Ce
point de départ D’est pas accepté au nom d’un préjugé métaphysique, ni posé absolument à priori. Tout s’éclaire si l’on comprend ce qu’est le connaître pour Spinoza. Connaître est un état absolument passif et consiste donc simplement on une action de la chose ot fait partie, par conséquent, do l’ensemble du réseau causal do la nature. Mes actes do connaissance font parlio du système total des causes ot do-- effets aussi bien que la chute d’un corps. La question do la possibilité du passage du corps a l’esprit n’a donc pas à se poser : d’ailleurs le fait de la perception ou est le signe ot l’explication suffisante. Remarquons qu’en cette perspective la distinction « lu vrai ot du faux perd sa valeur absolue : la chute d’un corps n’est ni vraie ni fausse, elle est simplement ; la nature, en son unité ot son mécanisme, est dépourvue do ces distinctions. Vrai et faux, il n’y a là qu’une opposition subjective, tenant à une considération partielle do la nature. Mais alors, puisque toute pensée faisant partie de l’ensemble des choses exprime un fait extérieur, elle reflète un élément do l’Être, et l’erreur ne peut consister qu’à s’imaginer saisir le Tout quand on no saisit qu’une partie. Ht la connaissance, déterminée directement par l’action du concret, n’est pas une affaire do genres et d’espèces : elle consiste à saisir les moments et les forces do l’Être efficacement présents dans un acte singulier.
Chez Descartes, l’intuition porte sur les principes mathématiques et sur la pensée elle-même qui les trouve en elle. Ici l’intuition est celle de l’Être total : nous sommes, en effet, inactifs, la connaissance étant le résultat de la chose : c’est l’Être total, parle jeu des causes et dos effets, qui s’exprime en nous, qui juge. Nous trouvons ici sans doute l’influence de Campanella. qui définissait la connaissance : inirinsecatio per quam unum fit aliud, qui enseignait que nous saisissons notre être propre dans la connaissance de Dieu, et que nous aimons nécessairement Dieu en qui nous sommes. L’être fini n’existe que par sa participation à l’infini ; la connaissance s’étend donc au delà de toute limite, puisque toute détermination est négation. Campanella écrivait : quod vero est omnino, omnis generis entitales continet et ambit. A nihilo vero ipsum umbiri non potest. Nihilum enim non est neque in mente, neque extra mentem. Oportet ergo sine modo illud esse. Ergo infinitum. Ergo immortale, ut dicebamus, et immensum. Même vue dans le Court traité, I, p. ii, j 19. L’intuition de Dieu, qui est la nature en son infinité, est posée dés l’abord, étant donnée la conception que Spinoza se fait de l’acte do connaissance. Et cette conception, avec le panthéisme qu’elle entraîne, vient tout droit du naturalisme de la Renaissance, de Campanella et de Telesio (voir les textes dans Cassirer, Dus Erkenntnissproblem, 1. 1, p. 240 sq. ; t. ii, p. 80 sq.) et, au delà, de la philosophie juive et arabe. L’idée centrale du spinorisme était déjà parfaitement claire, avant que le philosophe eût réfléchi sur Descartes et sur la méthode des mathématiques.
Le De intellectus emendaiione a le même but que le Court traité : surmonter les désirs passionnels incapables « le nous rassasier, afin d’atteindre l’unité qui relie l’esprit à la nature. Seulement Spinoza indique la voie pour y arriver : c’est la voie de la connaissance, et de la connaissance mathématique. Cette connaissance-là, en ellet, possède en elle-même le critère de sa valeur : vérité et certitude n’y dépendent que de la puissance et de la nature de l’intellect, § G9-71 ; le concept mathématique valable fournil les marques qui nous assu rent de la réalité de son objet. Le point de départ de la métaphysique sera donc de connaître ce qui constitue la forme de la vérité. § 104-105. La logique scolastique est ici impuissante, car le passade deindividus a l’universel, par comparaison des individus entre eux. ne donne pas les principes et conditions de
la chose : nobis autem, si quant minime abstracle procedamus, et a » rimis démentis, hoc est a fonte et origine naturse, quant primum fieri potest, incipiamus, nullo modo talis deeeptio erit metuenda. S, 55, ".">. La méthode mal homalico métaphysique sera doue génétique, synthétique, fournissant l’explication du réel par sa construction ; ut mens nostra… référât objective formalilatem naturse quoad totum et quoad ejus partent. § 91. Telle est, en effet, l’idée mathématique : nous savons ce qu’est le cercle et tout ce qu’il inclut ou exige, parce que nous l’avons construit par une loi posée par nous. Là nous possédons la cause et, parce que nous la possédons, nous possédons ce qui sort d’elle. Il en sera de même en métaphysique : de la cause de toutes choses on tire la série des causes et des essences réelles, non pas la série des choses changeantes, mais celle des « choses éternelles », c’est-à-dire les lois du mouvement et celles de la pensée présentes dans toute réalité concrète. § 100.
Cette conception d’une science universelle dont la mathématique est le type vient de Descartes. Seulement chez Descartes le libre arbitre de l’homme rompait la nécessité et par conséquent l’unité de la nature. Spinoza a corrigé Descartes par Ilobbes, à qui il emprunte les doctrines de la définition génétique, de la méthode géométrique appliquée aux affections de l’homme et au droit. De corpore, part. I, c. vi ; De homine, 10-12. Remarquons que Hobbes n’applique la méthode mathématique qu’à la réalité empirique et que son nominalisme est absolu : au contraire, Spinoza lient le conventionnalisme pour une absurdité qui ne mérite pas d’être réfutée, et il applique la méthode à l’être même. Mais comment la méthode géométrique, qui consiste à engendrer les notions en les construisant, s’appliquera-t-elle à l’être qu’on ne construit pas ? C’est que l’idée de « cause de soi » n’a pas besoin d’être engendrée : si res sit in se, sive, ut vulgo dicitur, causa sui, tum per solam suam essentiam debebit intelligi ; si vero res non sit in se, sed requirat causam ut existât, tum per proximam causam débet intelligi. § 92. Ainsi est justifié le concept de la substance qui va porter le système entier.
La substance se comprend par elle-même, parce qu’elle existe en elle-même. Mais quelle réalité ont les êtres qui existent dans la substance ? Si l’on n’a pas pénétré la gnoséologie spinoziste, on est très embarrassé sur ce point : tantôt les êtres singuliers paraissent être des non-essences n’ayant de réalité que dans notre imagination inadéquate, tantôt ils paraissent être des moments fondés nécessairement dans l’essence de Dieu. Or, dans le De intellectus emendaiione, § 31, Spinoza enseigne que notre souverain Rien consiste dans la connaissance de l’unité qui lie l’esprit humain à la nature totale, et que seule la géométrie nous livre l’intuition de l’ordre absolu de l’être fondé en soimême. Quel est le contenu de ce concept ? On pourrait croire que ce contenu est l’être, car le concept de substance vient de la scolastique et, selon la doctrine spinoziste, toute affirmation pose de l’être. Seulement les notions communes, obtenues par comparaison et abstraction, ont été rejetées pour ce motif que le procédé abstractif est un procédé imaginatif, consistant à ne garder qu’une minime partie et à laisser échapper le Tout. Spinoza prétend ne partir que d’une essentia particularis affirmativa. Ibid., § 55, 93, 98. La difficulté est de trouver une idée positive qui exclue toute limitation, car on sait que omnis determinatio est negatio. Or, la connaissance adéquate nous fournil précisément ce type de connaissance, car elle a pour objet l’ordre des êtres singuliers : l’intellection est a la fois universelle et singulière : quo magis res singulares intelligimus, eo magis Detun inielligimus. Eth., Y. prop. 2 1. L’P.tre total est ainsi pénètre comme un
engrenage rationnel que l’esprit, par son activité créatrice, reproduit et s’assimile. Puisqu’il est l’enchaînement nécessaire des choses, il n’en est pas la somme, et il n’y a aucun danger de le chercher en dehors d’elles. Il est incommensurable aux choses singulières, puisqu’il est la condition de leurs mesures empiriques ; il n’existe que par sa corrélation aux choses singulières et appartient pourtant à une autre dimension de la pensée. L’unité de la substance n’est pas une unité numérique, ce qui supposerait des objets séparés que l’on compte ; elle n’est pas un tout de parties ; c’est simplement ce en dehors de quoi il n’y a rien, l’Infini comprenant en soi toute réalité.
En somme, l’ordre mathématique assurant la cohérence du concret total, tel est le contenu de l’idée de substance. C’est cette réification de l’ordre mathématique qui est la source des difficultés inextricables du système. On sait que la substance s’exprime par une infinité d’attributs infinis, dont nous connaissons seulement deux, l’étendue et la pensée. Quelques interprètes ont soutenu que la différenciation des attributs était un point de vue subjectif de l’intellect. C’est là sûrement une interprétation contraire à l’intention de l’auteur de l’Éthique, pour qui la connaissance atteint directement le réel concret. Mais alors, comment la substance engendre-t-elle, sans se scinder, une multiplicité? Spinoza croit que la géométrie analytique lui fournit précisément le type d’une réalité et d’une connaissance qui, une en son fondement, apparaît sous deux formes radicalement distinctes : les rapports de nombre sont à la fois des rapports d’espace, comme les rapports entre les événements de l’étendue sont à la fois des rapports entre les événements de la pensée : c’est l’identité de l’ordre qui constitue l’identité de la substance. Voir Brunschvicg, La révolution cartésienne et la notion spinoziste de la Substance, dans Revue de mélaph. et de mor., 1904, p. 755 sq. Nous trouvons en chaque attribut la substance totale, parce que nous possédons, dans les lois qui le constituent, la règle universellement identique de la liaison des événements concrets.
L’effort de Spinoza est assurément puissant, mais il faut reconnaître qu’il est vain, La connaissance mathématique reste une connaissance abstraite et une connaissance pleine d' « êtres de raison » : si elle est, en un certain sens, la connaissance de l’ordre du concret, elle n’est absolument pas la connaissance du Tout concret, pas plus qu’elle n’est la connaissance des éléments concrets eux-mêmes. Spinoza s’est formé l’idéal d’une connaissance impossible.
La théorie du nombre infini des attributs est encore une pierre d’achoppement. D’après le Court traite, plus grand est le nombre des attributs, plus est grande la plénitude d’être : le 'tout de la réalité doit donc renfermer toutes les déterminations possibles. On voit que la substance est ici conçue comme eus realissimum, la Chose des choses. Celle conception a toujours per sislé dans l’u livre de Spinoza : elle Inspire le début de l’Éthique : elle est évidemment inconciliable avec la conception de l’enchaînement des lois nécessaires
constituant a elle seule l’identité de la pensée el (le
l’étendue, La première conception Implique la gnoséo logie réaliste du Moyen Age ; la seconde implique la gnoséologie cartésienne.
Autre difficulté : quelle place donner à la pensée parmi les attributs ? Remarquons le, en effet : quel que soit le nouvel attribut inonde qui exprime la subs lance, il a toujours la pensée comme exposant, puis qu’il peut Être connu. De plus, l’idée vraie n’est pas déterminée par son objet, mais par l’activité de l’esprit : toui Être connaissante est donc posé par la pensée, l’ai conséquent la distinction des attributs
dépend de la pensée et (elle ci est iluui, non pas un
des membres de l’être multiple, mais la condition de cette multiplicité. Le panthéisme de Spinoza devrait ainsi s’orienter dans le sens idéaliste de l’ichte. Seulement, à ceci s’oppose que Spinoza, après avoir au début conçu l’âme à la manière de Descartes, en est venu à ne voir en elle que le reflet des événements matériels de l’étendue, et ceci encore tient à la théorie de la connaissance : l’âme ne pense quoi que ce soit qu’en se représentant les affections du corps, et elle n’est que la série de ces représentations. Comment alors peut-elle s’élever à la connaissance adéquate, dans laquelle l’esprit s’affranchit de toute position particulière et s’élève à l’ordre de l’Être total ? Entre les deux conceptions, la contradiction est flagrante. Ajoutons que, si l’âme n’est qu’une série de représentations correspondant aux affections du corps, on ne comprend pas comment elle forme un sujet connaissant. Spinoza sait, il est vrai, que l’âme est douée de réflexion : mais la multiplicité réflexive et l’intériorité réflexive ne correspondant à rien de corporel, elles font une nouvelle dimension qui ajoute à l’ordre identique de la pensée et de l’étendue.
Enfin le nominalisme spinoziste introduit la contradiction dans le principe même, la substance. Si les notions d’ordre, unité, pluralité, etc., sont, comme Spinoza l’enseigne expressément, des notions abstraites dépourvues de signification réelle, la méthode mathématique, qui emploie ces notions, est impropre à nous livrer l’intelligence du réel.
Ces quelques explications permettront, nous l’espérons, au lecteur, de comprendre plus facilement la métaphysique spinoziste, d’où tout le reste dépend, et de ne pas se laisser prendre à la séduction de sa cohérence et de sa profondeur apparentes.
III. Doctrine métaphysique.
L’ne substance est ce qui est en soi, et, par conséquent, ce dont le concept peut être formé sans le concept d’aucune autre chose. Éth., i, déꝟ. 3. Or, la substance existe par elle-même ; elle est douée d’une infinité d’attributs infinis ; elle est unique ; elle est donc Dieu et elle est tout. Les interprètes de Spinoza se sont demandé si, dès les premières définitions de V Éthique, la substance est identifiée à Dieu, ou si. au contraire, les premières définitions laissant ouverte la question de la possibilité de plusieurs substances, toute une déduction est nécessaire pour arriver à l’unicité de la substance et à son identité avec Dieu. C’est la seconde interprétation qui est la vraie. Voir Delbos, La notion de substance et la notion de Dieu dans la philosophie de Spinoza, dans Revue de mélaph. el de mor., 1908, p. 7N3-7.X8 ; S. Vannl Rovighi, Lo teoria spinoziana délia sostanza c la metafisica tomistica, dans Spinoza net tenu eenlenario délia sua nascita, Milan, 1934. On pourrait estimer, en effet, qu’il existe plusieurs réalités existant en soi et concevables par soi. Voici comment Spinoza prouve que cela est impossible. Vue substance, dit il ne peut être produite, lai effet, elle ne peut être produite que par une substance d’attributs semblables, ou par une substance d’attributs différents. Dans le premier cas. les deux substances sont Identiques. Dans le second cas, il n’y a rien de commun entre la substance cause et la substance effet, ce qui est Impossible, puisque la cause doit renfermer la raison de l’effet et par conséquent avoir des attributs communs avec lui. La substance existe donc par elle-même, elle est Dieu. Pour comprendre cette démonstration, il faut se rendre compte des postulats qu’elle présuppose. Pour Spinoza, la connaissance adéquate pénètre Jusqu’au fond du concret : qui connaît une substance Intimement ne peut la cou ton dre avec rien d’au Ire ; au I renient elle ne serait plus celle substance. Par conséquent un caractère Commun à plusieurs sujets est un attribut qui n’est vu
qu’en partie, confusément ; l’attribut qu’exprime la 49 8
connaissance adéquatement ne peut appartenir qu’à un seul. Nous n’insistons pas sur l’énormité du postulat de Spinoza, qui coïncide à peu près avec la conception de l’universel concret chez Hegel ; il est trop évident que, si une substance ne peut être confondue avec aucune autre, nous sommes absolument incapables de saisir en son fond ce qui constitue cette individualité inconfusihle. notre connaissance n’est jamais « adéquate » au sens spinoziste. Quant à la seconde partie de la démonstration, elle suppose qu’une connaissance adéquate des causes est possible, renfermant a priori la connaissance des effets. Mais en fait nous n’arrivons à connaître Dieu que par le monde.
Puisque la substance est une, elle est indivisible. Elle est infinie, puisque rien ne la limite, ni de l’extérieur, ni de l’intérieur. Elle possède une infinité d’attributs infinis, car une chose a d’autant plus d’attributs qu’elle possède plus d’être. Chaque attribut, à son tour, se développe en une infinité de modes finis : il le faut, car l’attribut infini ne saurait être épuisé. Notons ici que Spinoza, en dehors des démonstrations qui donnent à la substance les propriétés divines, prouve directement l’existence de Dieu. Ces diverses preuves de l’existence de Dieu sont des variétés de l’argument ontologique. Elles partent toutes du même principe : le possible, en tant que perfection, en tant que puissance infinie, etc., implique l’existence. Bien entendu, Dieu est conçu comme force infinie, cause immanente et nécessaire du monde : Dieu ayant éternellement en lui-même la raison de son être, est éternellement tout ce qu’il est, produit éternellement tout ce qu’il produit.
Venons-en maintenant aux attributs. Les qualités secondes étant subjectives (comme chez Descartes), et les qualités premières, figure, divisibilité, mouvement, se ramenant à des modifications de l’étendue, celle-ci est attenante à la substance même, elle est un attribut. Infinie, car rien ne la limite : entre elle et la pensée, rien de commun, donc la pensée ne la limite pas. En un sens, elle est divisible, puisque les figures, mouvements, etc., sont mesurables et divisibles ; mais cette divisibilité concerne nos sens et notre imagination. Au point de vue intelligible, l’étendue est un tout où ce serait un non-sens de chercher des divisions. En somme, le déroulement infini des mouvements naissant les uns des autres et solidaires les uns des autres exprime l’unité absolue de l’étendue. Les corps ne sont que des modifications de l’étendue. Et la série temporelle de ces modifications successives, autrement dit la série des mouvements est éternelle, car le mouvement ne peut pas plus commencer ou cesser que ne peut commencer ou cesser l’étendue infinie.
Nous connaissons un autre attribut : la pensée. L’expérience psychologique nous en fait connaître beaucoup de modes, ceux que nous appelons notre âme et qui manifestent la pensée infinie comme les mouvements corporels manifestent l’étendue infinie. De même, en effet, que les modes de l’étendue n’ont de réalité que par un attribut au delà duquel on ne remonte pas, nos représentations, émotions, désirs, etc., n’ont de réalité que par une activité première de la substance, activité au delà de laquelle il n’y a rien. C’est donc une activité nécessaire, éternelle, infinie. Elle est infinie puisqu’elle est un attribut de Dieu ; mais Spinoza le prouve aussi directement, parce qu’elle renferme une tendance à se développer infiniment, et que toute chose a la puissance de se réaliser quand rien ne fait obstacle à son développement. Or, rien ne peut faire obstacle au développement de la pensée de Dieu. La pensée est unique et indivisible, elle se déploie en une infinité de modes finis : ces propositions se démontrent par des preuves analogues à celles qui établissent les théorèmes concernant l’unicité et l’indivisibilité de l’étendue, etc.
Les idées particulières, ou modes finis de la pensée, découlent de Dieu considéré comme chose pensante, de même qu’un corps ou mode de l’étendue découle de Dieu considéré comme chose étendue. Les idées particulières sont déterminées par les modes antérieurs de la pensée, comme les modes de l’étendue sont déterminés par les modes antérieurs de l’étendue. Conséqueminent. chaque idée particulière a sa cause totale en dehors de retendue, de même que chaque mouvement corporel a sa cause totale en dehors de la pensée. Considérés au point de vue phénoménal, les modes de l’étendue n’ont pas de rapport avec les modes de la pensée ; considérés au point de vue substantiel, ils sont identiques. Alors, en (moi peut consister l’unité de l’individu humain ?
Au corps, qui est l’unité d’un système de mouvements corporels, correspond une idée qui est l’âme. Les « affections du corps », c’est-à-dire les sensations, sentiments, perceptions, souvenirs provoqués par les mouvements corporels, voilà ce qui constitue l’âme, et à travers les « affections du corps » sont connus, d’une certaine manière, les mouvements extérieurs qui les provoquent. L’âme n’est donc ni une ni indivisible : sa permanence n’est au fond que la permanence provisoire des organes et des mouvements qui sont le corps, et son activité n’est que la résultante de l’action élémentaire de chacun des modes de la pensée qui se succèdent pour la former. L’âme ne connaissant les corps et elle-même que par ses affections, elle n’a d’elle-même et des corps qu’une connaissance inadéquate. Mais l’entendement atteint, par la connaissance adéquate, l’essence des choses, c’est-à-dire les attributs de la substance, étendue et pensée.
En effet, au dessus de l’expérience qui connaît les modes, il y a la connaissance du nécessaire, de l’éternel, et le nécessaire et éternel, c’est l’étendue et la pensée. Entre l’expérience et l’entendement, rien de commun : l’entendement, atteignant l’essence par intuition, est au-dessus de toute possibilité d’erreur. C’est la quatrième espèce de connaissance, la connaissance adéquate, la première étant la connaissance par autorité, la seconde étant la connaissance vague fondée sur des signes, la troisième étant la connaissance déductive fondée sur l’expérience. L’entendement n’est pas une faculté, c’est l’idée de la substance, et par conséquent, puisque l’idée de la substance est unique, la connaissance intellectuelle est impersonnelle.
Aux divers degrés de la connaissance correspondent divers degrés de la tendance : à la connaissance empirique correspondent les désirs sensibles qui, bien qu’actifs de l’activité de la substance, sont passifs en tant que déterminés par la perception. Au contraire, la volonté est souverainement active et libre, puisque, dépassant la sphère des affections du corps, elle n’est déterminée que par la connaissance adéquate. La liberté, sur laquelle Spinoza insiste tellement, n’est donc pas un libre arbitre : elle est la spontanéité totale de l’être dont l’action est déterminée par son essence. La notion de libre arbitre est tenue par Spinoza pour une absurdité : il la condamne par toutes sortes de preuves : et parce qu’en Dieu tout est nécessaire ; et parce que la volonté, n’étant pas une faculté, est une série de volitions déterminées les unes par les autres ; et parce que la volition est un aspect de l’idée à laquelle elle est au fond identique ; et parce que la nécessité qui relie les mouvements corporels implique la nécessité des modes de la pensée qui leur sont parallèles. Il est vrai que les hommes se croient libres : cette illusion provient de la connaissance inadéquate, on attribue à une soi-disant faculté de choisir les effets dont on ignore les causes.
Les passions se ramènent toutes au désir, qui est un
effort de la substance : la psychologie de Spinoza est partout inspirée par l’idée de la persévérance de l'être, c’est-à-dire par une idée métaphysique. Ce qui augmente ou diminue l’activité du corps augmente ou diminue l’activité de l'âme, puisque l'âme est l’idée du corps : ainsi se déduira la généalogie « les passions, joie et tristesse, amour et haine, espérance et crainte. Spinoza a formulé trois lois d'évocation des passions les unes par les autres : par contiguïté, par ressemblance d’objets, par causation (nous aimons ceux qui nous causent de la joie, etc.). Nous savons que les passions accomplies en nous par les affections du corps causées par les objets extérieurs nous constituent en état d’esclavage : en nous en délivrant par la connaissance adéquate, l’entendement parviendra à la béatitude. C’est cela l’objet de la morale.
IV. La morale. — I.a morale est le but unique de la philosophie spinoziste : il s’agit seulement « de l'âme humaine et de son souverain bien ».
Pour déterminer ce qu’est le bien, on se placera successivement au point de vue de la nature et à celui de la raison. Au point de vue de la nature, chaque chose, considérée eu elle-même, est aussi bonne qu’elle peut l'être, puisque déterminée par les lois nécessaires de l'être. Chacun désirant ou repoussant nécessairement ce qui lui est bon ou mauvais, a droit de faire tout ce à quoi s'étend sa puissance. Mais, si l’on se place au point de vue de la raison, c’est-à-dire si l’on envisage l’ensemble des choses, elles nous apparaissent comme une hiérarchie d'êtres plus ou moins parfaits, selon qu’ils sont source de joie. Dieu, souveraine perfection, est par conséquent le souverain bien. La raison est l’agent qui nous fait atteindre le souverain bien. D’une part, puisqu’elle voit les conséquences de nos actes, elle remédie à la violence des passions, elle pratique la tempérance, la justice, le dévouement. D’autre part, en comprenant tous les événements par les lois de la nécessité universelle, c’est-à-dire par l’activité de Dieu, elle s’affranchit des contraintes extérieures et participe à la spontanéité divine. Connaissant toutes choses sous la (orme de l'éternité, elle s’attache à leur principe et trouve la joie dans cette connaissance adéquate, qui engendre Vamor intelleclualis Dei.
On voit les caractères de cette morale. D’abord, la morale selon la nature justifie toutes les violences de ceux qui ont la force, car tout ce qui arrive, étant déterminé par les lois nécessaires, est légitime, et les âmes étant dépourvues de personnalité, la puissance et le droit appartiennent d’abord aux totalités. Comme la morale de llobbes, la morale de Spinoza est pour justifier tous les « totalitarismes ». Il est vrai qu’audessus de la morale de la nature, conditionnée par la connaissance sensible, inadéquate, il y a la morale de l’entendement. Celle-ci ne se propose pas comme un idéal à choisir par un libre arbitre, mais comme un principe qui se réalise nécessairement une l’ois qu’il est connu. Sans doute, il ne s’agit pas d’un fatalisme : celui qui connaît les essences organise sa conduite par l’activité de sa pensée. Mais il ne dépend pas de l’homme d’atteindre à la connaissance adéquate. Bien peu y parviennent, Spinoza le remarque, et ils n’y parviennent que par suite d’une nécessité qui les domine. La morale de la justice, l’amour intellectuel de Dieu ne sont le l’ail que d’une élite : cet le morale là est donc striciemeni aristocratique. El en elle même elle ne consiste qu’en une résignation : cette liberté,
qui est seulement l’intelligence de la nécessité, ne vise
à rien changer de ce qui existe, elle trouve toute sa satisfaction à se l’expliquer. Resterai ! enfin a savoir ce qu’est au juste Yttiwir intellectualis Dei. Esl ce seulement la joie purement Intellectuelle et au fond égoïste du savant qui est parvenu à comprendre les
choses par les lois mathématiques qui en font l’unité? Est-ce l’adhésion de l'âme à un principe divin qui la dépasse et qui mérite l’amour, le dévouement et le culte ? Nous retrouverons cette alternative quand nous aurons à exposer les interprétations possibles de la religion de Spinoza.
V. La politique.
Au temps de l’empire ottoman, on disait que le gouvernement des sultans était une tyrannie tempérée par l’assassinat. Cette définition conviendrait assez bien au système politique enseigné dans la 1Y° partie de V Éthique et le c. xvi du Théologico-polilique, car le droit de l'État, fondé sur sa force, n’y a d’autre limite que la résistance dont sont encore capables les sujets. « Par droit naturel et institution de la nature, nous n’entendons pas autre chose que les lois de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons que chacun d’eux est déterminé naturellement à exister et à agir d’une manière déterminée. » Théol.-pol., c. xvi. Puisque la puissance de la nature est la puissance même de Dieu, chaque individu a le droit déterminé par sa nature : « en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l’eau et les plus grands mangent les petits ». Tant que les hommes ne vivent que sous l’empire de la nature, ils ont donc le droit de convoiter tout ce qui leur est utile. Mais il leur serait plus utile de vivre selon les lois de la raison et, pour obtenir ainsi la sécurité, ils n’ont pas d’autre moyen que d’abandonner tous leurs droits, c’est-à-dire toute leur puissance, à une autorité qui les régisse. Aucun pacte, en effet, n’ayant de valeur que par son utilité, personne n’est enchaîné à sa parole, sinon par une contrainte qui rende la violation des serments plus dommageable que la fidélité.
Il suit de là que l’Etat possède un droit absolu dans la mesure même où il possède la force totale, et que « nous sommes obligés absolument d’exécuter tous les ordres du souverain, même les plus absurdes ». Seulement, puisque l'État n’a le droit qu’en tant qu’il a la force, et que cette force est toujours précaire, dépendant de la bonne volonté des sujets, il a intérêt à gouverner raisonnablement pour le bien de ceux-ci. Et ceux-ci ne sont pas esclaves en obéissant, puisqu’en se conduisant ainsi ils suivent les lois de la raison. Dans le Théologico-politique, la forme de gouvernement qui paraît à Spinoza « la plus naturelle » est la démocratie, dans laquelle chacun délègue tous ses droits à la majorité et tous demeurent égaux. Le droit civil privé dépend évidemment de la volonté du souverain, qu’il soit une majorité ou un roi : le souverain n’est pas tenu par le droit établi, puisque le dommage ne peut provenir du souverain, qui a le droit de tout faire à l'égard de ses sujets ».
Le droit international est naturellement régi par les mêmes principes. Deux États peuvent s’allier, l’alliance n'étant jamais déterminée que par leur intérêt : chacun garde ses droits et son autorité, et le contrat ne reste valide que tant que persiste le motif de danger ou d’intérêt, « ôtez ce fondement, et l’alliance croule d’elle même ».
En matière de religion aussi, le droit de l'État est pratiquement sans limite. D’abord, la vie selon la nature précède la vie selon la raison, et en principe, et dans l’ordre temporel. Ensuite, le droit naturel dépend des lois de la nature, lesquelles sont plus amples dans leur domaine que celles de la religion. Si le souverain refuse de reconnaître le droit révélé, il le peut à ses risques et périls, et cela ne lui enlève en rien la puissance qu’il tient du droit naturel. Enfin, les hommes s’opposent les uns aux autres en matière de religion, et l'Étal ne peut abandonner aux particuliers la permission de terminer eux-mêmes leurs querelles : il a donc « le droit absolu de statuer en matière de religion tout
ce qu’il juge convenable ». Que si certains hommes ont
reçu de Dieu une révélation qui les « dispense expressément de l’obéissance ». ils resteront fidèles à la loi révélée, comme les trois enfants dans la fournaise. Pour apprécier cette restriction de Spinoza, il convient de se reporter à ses enseignements sur l’interprétation de l’Écriture.
Après l’exposé de cette doctrine, qui correspond a celle du Leviathan de Hobbes, on pourrait croire qu’il n’y a plus de place pour aucune liberté de conscience. Mais n’oublions pas que Thomas Hobbes ne connaît que la vie selon la nature, puisque sa théorie de la connaissance est rigoureusement empiriste. Or, la gnoséologie spinoziste est intellectualiste : au dessus de la vie selon la nature, s’ouvre la vie selon la raison, et un homme qui pense ne peut pas, quoi qu’il fasse, juger intérieurement sinon selon ce qu’il voit être vrai. A l’intérieur de l’âme, la liberté de penser demeure donc inviolable. Ajoutons que les hommes, en transférant à l’État tous leurs droits, ne peuvent pas transmettre à l’État ce qui constitue leur existence même, à savoir la tendance à persister dans l’être et la lumière du jugement. D’ailleurs l’État ne gagnerait rien et se compromettrait inutilement s’il essayait de pénétrer à l’intérieur des consciences. Il faut donc conclure que, si l’État a le droit de régler absolument toutes les actions extérieures des citoyens et, par conséquent, le culte, il agira sagement en laissant à chacun la liberté de penser ce qu’il juge vrai et de croire ce qu’il veut. Cette liberté, non seulement peut se concilier avec la tranquillité de l’État et avec la piété, elle est même nécessaire à la conservation de tous ces grands objets ». Théol.-poL, c. xx.
VI. La méthode d’interprétation de l’Écriture. — Une philosophie qui identifie Dieu et la nature, qui conçoit Dieu comme une force infinie se développant nécessairement sous les formes de l’étendue et de la pensée empiriques, exclut à priori la possibilité de toute religion révélée. Cependant Spinoza connaît bien l’Ancien Testament et la littérature rabbinique ; il y a été formé dans sa jeunesse et il a continué à les étudier. Le Théologico-polilique en fait foi, et M. Vulliaud a montré récemment, dans son petit livre sur la bibliothèque de Spinoza, la solidité de l’érudition de celui-ci et l’usage qu’il en a fait. Spinoza a lu aussi avec soin le Nouveau Testament. Il est vrai qu’il ignore le catholicisme : il n’a connu le christianisme qu’à travers les sectes protestantes hollandaises. S’il a été. dans ses conversations privées, moqueur et violent a l’égard des cultes établis, si même certains textes du Théologico-polilique sont aussi cruels pour les croyants que des textes de Voltaire, il a pourtant un respect et un attachement réels pour les formes religieuses auxquelles ont adhéré ses ancêtres. La religion est donc pour lui un problème aussi bien spéculatif que pratique. Comment s’y prendre pour comprendre l’Écriture ? Comment interpréter et apprécier le contenu de l’Écriture, en particulier les événements qui semblent rompre les mailles de la nécessité, miracles et prophéties ? Qu’enseigne l’Écriture ? Quelle sorte de croyance convient-il d’attribuer à ce qu’elle enseigne et à ce qu’elle raconte ?
Pour comprendre l’Écriture, il n’y a qu’à la lire, mais à la lire comme on lit un document historique quelconque, d’après la grammaire, en éclairant les passages les uns par les autres, en remettant les événements dans leur contexte historique. On ne peut nier que Spinoza ait lu intelligemment l’Ancien et le Nouveau Testament, surtout l’Ancien, et que certaines de ses remarques témoignent d’un sens historique aigu.
Quant au contenu de l’Écriture, Spinoza l’aborde avec une herméneutique a priori, qui n’est autre que sa théorie des degrés de la connaissance. Puisque la méthode mathématique, saisissant dans l’être concret
les lois nécessaires qui en constituent l’essence éternelle, atteint Dieu, la connaissance adéquate constitue la véritable religion : la connaissance que donne l’Écriture ressortit au degré le plus bas de la connaissance, à la connaissance Imaginative et, par conséquent, la religion révélée par l’Écriture est une religion inférieure, celle des ignorants incapables de s’élever jusqu’à la connaissance adéquate. Bien que Spinoza affecte de parler le langage des théologiens et des rabbins et s’exprime avec des formules toujours respectueuses, cette doctrine est enseignée très clairement dans le Théologico-politique. Et il entreprend de la prouver par l’Écriture elle-même.
Comment une voix matérielle prononçant « je suis Dieu » pouvait-elle faire comprendre à Moïse et aux Israélites ce que c’est que Dieu, s’ils n’en avaient pas la connaissance adéquate ? Par elles-mêmes, des voix, des visions n’enseignent rien. Or, les prophètes n’ont jamais rien appris que par des voix et des visions. La Bible parle de « l’esprit de Dieu » qui les inspirait, mais il faut tenir compte de ce que veut dire ruah, esprit, et se rappeler que les Juifs attribuaient directement à Dieu tous les événements qui dépassaient leur entendement. Dire que l’esprit de Dieu a été donné aux prophètes, c’est dire que « les prophètes se distinguaient par une vertu singulière et au dessus du commun, qu’ils pratiquaient la vertu avec une constance supérieure, enfin qu’ils percevaient l’âme, ou la volonté, ou les desseins de Dieu ». C. i.
Puisque la certitude ne peut sortir directement que d’une connaissance pénétrant la nature de la chose, et que les prophètes ne connaissaient que par l’imagination, la certitude qu’ils avaient de leurs révélations dépendait de signes, c’est-à-dire, soit de la vivacité de l’acte imaginatif, soit d’événements extérieurs qui leur semblaient garantir leurs visions, soit de ce que leur âme n’avait d’inclination que pour le bien. Une telle certitude n’était qu’une « certitude morale ». On peut remarquer, en effet, que chaque prophète avait ses signes particuliers, que son style et même ses révélations dépendent de son tempérament. Bien plus, ils ne comprenaient pas toujours leurs propres révélations, qui par conséquent ne les rendaient pas plus instruits qu’ils n’étaient auparavant. C’est dire qu' « ils ignoraient l’excellence de la vertu et la véritable béatitude ». C. il. On remarquera, dans ce chapitre, combien Spinoza cherche à déceler des contradictions chez les prophètes. Visiblement il veut montrer que la connaissance imaginative, qui est celle des prophètes, est nécessairement un tissu d’erreurs. Le ton doucereux ne doit pas faire illusion. Dans ces pages, Spinoza ressemble à Voltaire beaucoup plus qu’à Schleiermacher et aux théologiens protestants qui ont cru trouver dans sa doctrine un moyen de sauver le christianisme.
Nous savons que la nature suit un cours éternel et immuable, car l’entendement de Dieu ne se distinguant pas de sa volonté, les lois de la nature sont des décrets divins que rien ne peut modifier, Un miracle n’est donc une exception aux lois naturelles que dans l’opinion des hommes, lorsque le vulgaire n’a pas le moyen d’expliquer un événement par d’autres événements semblables. Bien loin de fonder l’existence de Dieu, les miracles, s’il y en avait, nous empêcheraient d’y croire, car, s’il se produisait une chose contraire à la nature, elle nous ferait douter des notions premières par lesquelles nous prouvons l’existence de Dieu. Un miracle est un événement qui surpasse L’intelligence humaine, qui par conséquent n’a de lien avec rien
d’intelligible : il ne pourrait donc rien nous [aire (
prendre, il est dépourvu de signification religieuse. L’Écril tue elle-même enseigne que les miracles ne nous
font point connaître Dieu : Moïse ordonne de punir de mort les faux prophètes, même lorsqu’ils fonl des
miracles véritables, Dent., xiii, 1, et tous les miracles vus par les Juifs n’aboutirent qu’à ce qu’ils adoreront Dieu sous la forme d’un veau. Salomon a cru que toutes choses sont livrées au hasard. Eccle., iii, 19-21 ; ix,
2-3 s<|.
D’ailleurs, si l’on examine avec soin les récits de miracles, on se rend compte que souvent les termes du récit montrent que l’événement se produisait par le
concours de causes naturelles : ainsi Sai.il retrouvant ses finesses perdues, I Keg., îx. l’arc-en-eiel signe de la réconciliation entre Dieu et les hommes, Gen., ix, le lléau des sauterelles répandu par un vent d’Est, Ex., x, etc. Les auteurs inspirés n’ayant pas pour but de nous renseigner sur ['essence des choses, Us parlent le langage populaire et s’accommodent aux croyances populaires. Il importe donc « d’établir une distinction profonde entre les opinions du témoin ou de l’écrivain e ! les faits eux-mêmes tels qu’ils ont pu se présenter à leurs yeux « . Et il ne s’agit pas là d’une simple hypothèse : les cas ne sont pas rares où des choses sont données comme réelles, qui étaient évidemment imaginaires, « comme, par exemple, que Dieu (l’Être en soi) soit descendu du ciel, Ex., xix, 28 ; Deut., v, 28…, ou qu’Élie soit monté au ciel sur un char enflammé traîné par des chevaux de feu », Une fois qu’on a dégagé des constatations qui précèdent les conclusions générales, on est en mesure d’affirmer que tous les miracles sont en réalité déterminés par des causes naturelles, et l’on pourra souvent conjecturer ces causes avec vraisemblance. G. vi.
De ces analyses concernant les récits de l’Écriture, la conclusion s’impose quant au crédit auquel ils ont droit. La plus grande partie de l’humanité n’est pas capable de se conduire autrement que par les désirs suscités par l’imagination : pour ces hommes donc, les préceptes qui s’imposent à leur conduite privée et sociale ont besoin d’être enveloppés dans des récils qui frappent les sens et l’imagination. Les gens ont donc besoin de croire littéralement aux prophéties, aux miracles et à tout le reste. Par contre, cette foi imaginative est inutile à ceux qui, convaincus par la raison, possèdent des conceptions claires et distinctes et par là connaissent véritablement ce que c’est que Dieu. La foi aux récits de l’Écriture n’a donc rien à faire avec la béatitude.
VII. La. doctrine de la religion. — Spinoza a paru à beaucoup une âme religieuse ; et, si l’incrédulité et l’irréligion ont pris des armes dans son arsenal, une spéculation religieuse extraordinairement riche s’csi aussi inspirée de lui. Pour qu’un courant aussi abondant ait pu couler pendant plus « l’un siècle et coule encore, il fallait bien, même si la source recevait des affluents, que la source existai. Et il y a bien chez Spinoza une doctrine positive de la religion, ou plutôt
une double doctrine. D’une paît, la religion populaire,
déterminée par l’imagination, est nécessaire aux individus ci aux sociétés ; elle est engendrée par des eau ; es naturelles, par des lois nécessaires, elle sort donc de Dieu lui même, et, à ce t Itre, elle est légitime et bonne. D’autre part, la connaissance de Dieu, telle que l’ob tiennent les sages par des conceptions claires ci distinctes, leur livre la signification totale de ce que le peuple n’atteint que par les symboles imaginatifs. La philosophie est dune la religion véritable. Examinons les deux phases de la religion, la phase imaginative ci la phase intellectuelle.
La loi, c’est a dur ce qui impose une manière
d’agir fixe et déterminée a un individu quelconque »,
dépend de la nécessité naturelle (lois de la nature) ou
de la volonté des lu un mes (luis civiles) ii, en ce dernier cas. elle est humaine ou divine. I ne lui divine est une loi qui n’a rapport qu’a la vraie connaissance et a
l’amour de Lieu. L’importance des lois divines est
immense, puisque toute la connaissance humaine dépend de l’idée de Dieu, et notre souverain bien y est contenu tout entier. La loi divine naturelle, consistant à connaître Dieu par la raison et à l’aimer, est universelle et, par elle-même, elle n’a aucun besoin d’être fondée sur des récits historiques, car « la lumière naturelle n’exige rien de nous qu’elle ne soit capable de nous faire comprendre » et sa récompense est de connaître Dieu et de l’aimer. Le Christ, qui était « la bouche même de Dieu », a compris la religion dans sa vérité adéquate, « par la seule force de l’esprit pur, sans paroles et sans images ». Sans doute, il présentait aux hommes grossiers la révélation sous la forme d’une loi positive, mais à d’autres plus éclairés il enseignait les vérités éternelles, et c’est en ce sens que, selon le langage de Paul, il les délivrait de la « servitude de la Loi ». L’Ancien Testament lui-même enseigne que la connaissance de la vérité donne la vie. Prov., xvi, 23 ; xin, 4 ; iii, 13, 16, 17 ; ii, 9 ; cf. Rom., i, 20, etc. Spinoza se flatte d’avoir démontré ainsi l’unité fondamentale de la religion : au fond, l’Ancien et le Nouveau Testament ne sont que l’écorcc imagée qui enveloppe la vérité totale sur Dieu, laquelle n’est accessible qu’au philosophe seul. La religion est le symbole de la philosophie et la philosophie est la véritable religion. The’ol.pol., C. IV.
Cependant, la religion positive n’est pas uniquement le véhicule de la religion en esprit et en vérité (cette dernière expression, employée par les disciples modernes de Spinoza, n’est pas de lui). Et même il n’y a guère que les récits à être ce véhicule. Car l’appareil juridique de l’Ancien Testament et des Églises, ainsi que le culte, n’ont pour but que la prospérité matérielle et l’utilité de l’État. L’Écriture, en clïet, n’a jamais promis aux Juifs que des récompenses matérielles. Les juifs ne sont donc plus tenus par leur législation après la ruine de leur empire, puisqu’elle n’avait pas d’autre rôle que de maintenir la cohésion sociale en faisant sentir à chacun qu’il dépendait toujours et dans toute sa conduite d’une puissance supérieure. Dans le christianisme, les cérémonies ne possèdent « aucune vertu sanctifiante », elles sont « des signes extérieurs de l’Église universelle ». Pour interpréter ce dernier point, on se rappellera que Spinoza ne connaissait pas le catholicisme.
On voit maintenant de quelle manière le spinozisme renfermait le germe d’une théologie chrétienne. Il suflirait de considérer la connaissance par symboles, non pas comme inférieure à celle de l’entendement, mais comme son égale, ou même, sous L’influence du romantisme, comme une révélation de Dieu supérieure aux abstractions intellectuelles. Alors les prophètes seraient au-dessus des philosophes..Mais auparavant, il faudrait que les philosophes eux-mêmes, Sehelling, Hegel, Schleiermacher. eussent assoupli le panthéisme rigide de Spinoza en substituant révolution dynamique à la substance statique. Alors l’évolution des religions sérail l’évolution divine et le christianisme serai ! le terme le plus élevé atteint par cette évolution. Victor Delbos a retracé celle histoire dans la seconde partie de son ouvrage fondamental sur Le problème moral dans lu philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme. Seulement, n’oublions pas que Spinoza lui-même en est resté a la conception la plus aristocratique et la plus Intellectualiste de la religion : la seule religion vraie selon lui est la méthode mathématique appliquée en métaphysique, le christianisme n’est qu’un lissu d’erreurs utile au peuple. Si l’on veut trouver la postérité spirituelle authentique de Spinoza, on la cherchera parmi les personnages de M. Paul I lazard. dans son livre : Lu (lise de la eoiiseienee eunijieenne. Et,
de nos jours, les vrais héritiers de Spinoza n’onl pas été
Natorp, llerinanii Liilien, ou Trollsch, ou Augusle
Sabatier, c’est aujourd’hui M. Léon Brunschvicg ou Alain.
œuvre : l'. Stwek, professeur ù l’Université grégorienne, Spinoza et le panthéisme religieux, Paris, 1937 ; J.-R. Carré, professeur à l’université de Poitiers, Spinoza, Paris, 1936 (livre en faveur de l’irréligion spinoziste).
I. CBuvres de Spinoza.
Œuvres complètes, éditées par van Vloten et l.and (La Haye. 1883-1883). — L'édition des (Encres par Emile Salsset, Paris, 1842, comprend, après une introduction, la vie par Colerus, le Théologico-politique, l'Éthique, l>e lu réforme de l’entendement, et les lettres (2 vol.) ; Éthique, trad. par Ch. Appuhu, Paris (s. d.>.
II. Sur la vie de Spinoza. — La vie de H. Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et de plusieurs personnes dignes de foi qui l’ont connu, par Jean Colerus, ministre de r Église luthérienne de La Haye, La Haye, 1706 ; Lucas, La vie et l’esprit de M. Benoit Spinoza, Amsterdam, 1719.
III. Études sur le spinozisme.
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Ouvrages composés en collaboration : Septimuiia spinozaïia. Acta eonvenlus œcumenici in memoriam B. de Spinoza diei natedis ceci tiagm Comitis habiti, La Haye, 1932 ; Spinoza nel terzn centenario delta sua nascita, pubblicraione a cura délia facoltà di filosofia deW Université cattolica del Sacro Cuore, Milan, 1934.