# Dictionnaire de théologie catholique/SYMBOLES

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SYMBOLES. — Le mot cr^okov signifie littéralement signe, indice, marque de reconnaissance. Dans le cas présent, le symbole est un signe de reconnaissance entre chrétiens : c’est une formule qui exprime, d’une Façon sommaire, les vérités de la foi. Sur d’autres emplois du mot symbole, voir t. i, col. 16601661. I. Symboles, règles et professions de foi en gêné rai. II. Origines historiques des différents symboles. III. Valeur dogmatique.
I. Symboles, règles et i’hofessioxs de foi, en général. — 1° En définissant le symbole « une formule qui exprime, d’une manière sommaire les vérités de la foi », on indique la raison qui incite certains auteurs à distinguer les symboles des « professions de foi ». I.e symbole est la formule abrégée ; la profession de foi, la formule plus développée. Cf. Van Noort, Tractatus de fontibus revelationis, Amsterdam, 1911, p. 130. Cette distinction toutefois est extrinsèque à la nature même des formules dogmatiques : le symbole ne se distinguerait de la profession de foi que comme un abrégé de son développement. De plus, il n’est pas inouï qu’une formule de foi qualifiée symbole soit fort longue. Voir le symbole du XIe concile de Tolède, Denz.-Bannw., n. 275-287. Il n’est donc pas étonnant que Denzinger-Bannwart renvoie des professions de foi aux symboles et étiquette sous les deux dénominations la « profession de foi tridentine », n. 994, ou encore que Hahn emploie indifféremment les termes Symbol ou Glaubensbekenntnis. Bibliothek der Symbole und Glaubensreç/eln der alten Kirche, 3e éd., Brestau, 1897, § 168 sq.
2° On pourrait aussi chercher un principe de discrimination dans le but que certains assignent au symbole et à la profession de foi. En principe, le symbole serait la profession de foi exigée du catéchumène lors de son agrégation à l’Église par le baptême : d’où l’expression « symbole baptismal ». La profession de foi proprement dite serait spécialement dirigée contre une ou des doctrines hétérodoxes dont un vrai catholique doit se préserver ou qu’il doit désavouer : elle serait ainsi imposée au baptisé pour manifester son orthodoxie. Mais ici encore, outre qu’il semble difficile de compter certains symboles authentiques (VAlhanasianum, par exemple) comme des symboles baptismaux, on est obligé de reconnaître que même le symbole baptismal peut contenir un désaveu implicite et même explicite des erreurs. Le symbole d’Épiphane et le symbole de Nicée-Constantinople en sont des exemples obvies. Et il est vraisemblable que, dans les formules plus simples qui ont préparé la formule définitive du Symbole des apôtres, des additions ont été introduites sous la pression de doctrines hétérodoxes à éliminer.
3° Four ce qui est des règles de foi » qu’on rencontre fréquemment chez les auteurs anciens : Ignace, Aristide, Justin, Irénée, Hippolyte, Tertullien, Origëne, les Constitutions apostoliques, Novatien, Cyprien, Victorin de Pettau, l’Adamantius, Alexandre d’Alexandrie, Aphraate (voir les textes dans Hahn, p. 1-21). elles ne constituent pas des formules officielles aaut reçu la consécration du magistère. Formules vénérables sans doute, d’une incontestable utilité pour l’historien du dogme, mais qu’on doit négliger dans une étude générale sur les symboles.
4° Quant aux professions de foi et symboles proprement dits qui continuent les symboles primitifs en les complétant, le nombre en est considérable. On les
trouve dans Hahn, tout au moins jusqu’au VIIIe siècle. Les » symboles privés couvrent une époque un peu plus longue. Il ne saurait être question de nous attarder à tous ces détails : on retiendra ici simplement les principaux symboles et professions de foi auxquels les théologiens recourent plus volontiers et qu’a accueillis l’Enchiridion symbolorum de Denzinger-Bannwart-Umberg.
5° Parmi les documents a retenir. l’Enchiridion cite : le Symbole des apôtres, forme primitive, n. 1, forme occidentale, n. 2-6 et orientale, n. 8-10 ; le symbole d’Épiphane, n. 13-14 ; la Fides Damasi, n. 15-16 ; la formule Clemens Trinitas, n. 17-18 ; le Libellus Pastoris. , n. 19-38 ; le symbole Quicumque (symbole dit d’Athanase), n. 39-40 ; le symbole de Nicée, n. 54 ; le symbole dit de Nicée-Constantinople, n. 86 ; le symbole de Chalcédoine, n. 148 ; le symbole du XIe concile de Tolède, n. 275-287 ; le symbole de saint Léon IX, n. 343-349 ; les professions de foi d’Innocent III, n. 420-129 ; la profession de foi de Michel Paléologue, au IIe concile de Lyon, n. 461-466 ; la profession de foi de Pie IV ou symbole tridentin, n. 994-1000 ; la profession de foi imposée par Benoît XIV aux Orientaux (Maronites), n. 1459-1473.
On doit également signaler le serment antimoderniste de Pie X, dont certaines expressions, n. 2145, 2147, fine, s’apparentent à celles du formulaire antijanséniste d’Alexandre VII, n. 1099. Nous nous attacherons particulièrement aux trois principaux symboles entrés dans la liturgie, sans cependant négliger les autres documents qu’on vient de signaler.
IL Origines historiques. — 1° Le Symbole des apôtres. — La question a déjà été étudiée en un article spécial, voir t. i, col. 1673-1680. Les travaux parus depuis la publication de cette étude, déjà relativement ancienne, nous obligent à apporter ici quelques compléments, surtout en ce qui concerne les grandes lignes de la formation première.
1. Le Symbole des apôtres reproduit, à coup sûr, la doctrine même enseignée par les apôtres, voir col. 1679-1680. Il est donc vraisemblable que certaines formules que nous pouvons déjà recueillir dans les écrits apostoliques en ont été les premiers linéaments.
La plus ancienne profession de foi baptismale connue semble être celle de l’eunuque de la reine d’Ethiopie : « Je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu. » Act., viii, 37. Bien qu’on ne trouve pas ce verset dans quelques manuscrits, par exemple, VAlexandrinus et le Yaticanus, il se lisait certainement dans les manuscrits plus anciens qui ont servi à l’auteur de l’Italique, à saint Irénée, à saint Cyprien. Aussi nous ne suivons pas Westcott-Hort qui ne l’ont pas accueilli dans le texte critique des Actes. Cette profession de foi répondait-elle à la formule baptismale in nomine Jesu ? Act., viii, 16. Croire que Jésus est le Fils de Dieu implique la foi au Père et, comme Jésus a été reconnu Fils de Dieu à son baptême par la manifestation du Saint-Esprit, croire en Jésus comme au Fils de Dieu implique également la foi au Saint-Esprit. Cf. Harnack, Dogmengeschichte, t. i (4e éd.), qui conclut (p. 90) de ce raisonnement que « la profession de. foi au Père, au Fils et au Saint-Esprit est le développement (Entfaltung) de la foi que Jésus est le Christ ». La première épttre aux Corinthiens, xv, 3-4, donne une formule de foi christologique plus explicite : « Je vous ai enseigné avant tout, comme je l’ai appris moi-même, que le Christ est mort pour nos péchés, conformément aux Écritures ; qu’il a été enseveli et qu’il est ressuscité le troisième jour, conformément aux Écritures. » .Mais très certainement c’est Matth., xxviii, 19, qui a provoqué les formules de foi trinitaircs. Il n’est pas rare, d’ailleurs, de trouver, surtout chez saint Paul, des formules où sont affirmées la trinité des personnes
et l’unité de la divinité. Cf. II Cor., xiii, 13 ; Tit., iii, 4-7. Harnack lui-même reconnaît d’ailleurs que la profusion de foi aux trois personnes était en usage dès la fin de l'âge apostolique. Op. cit., p. 111.
L’EpistoIa aposlolorum, apocalypse apocryphe à tendance antignostique de la seconde moitié du ne siècle, composée en grec en Asie-Mineure (éd. C. Schmidt, Leipzig, 1919) donne une profession de foi trinitaire : « Je crois au Père, le Tout-Puissant (tôv raxvToxpâTopa), et en Jésus-Christ, notre Sauveur, et au Saint-Esprit, le Paraclet, et à la sainte Église et à la rémission des péchés. » Cette formule est appelée Symboli apostolici forma antiquissima, par Umberg, Denz-Bannw., n. 1. Elle est, en effet, comme on le constate, très brève et se contente de l'énumération des personnes, avec mention de l'Église et de la rémission des péchés. Indiquons en passant que VEpistola aposlolorum a été conservée en une version copte incomplète et une version éthiopienne interpolée. Voir ces textes, dans Texte und Untersuchungen, 3$^o$ série, t. xiii, ou dans P. O., t. ix, p. 3, ou dans H. Lietzmann, Symbole der alten Kirche, collection Kleine Texte, Bonn, 1925, n. 152.
2. Il est vraisemblable que cette formule trinitaire brevissima combinée avec la formule christologique explicite, telle qu’on la trouve dans I Cor., xv, 3-4, a donné naissance au cours du iie siècle à un symbole primitif « binaire », brève profession de foi aux trois personnes divines constituant un premier article, et profession de foi explicite au Christ, constituant un second article, et rien ensuite. Forme qu’on retrouvera plus tard, développée, dans le Te Deum qui est, lui aussi, si on l’examine attentivement, de construction binaire, la seconde partie commençant à Tu rcx glorise, Christe.
Par des raisonnements d’ordre historique et philologique, Harnack avait conclu à l’existence de ce « symbole primitif binaire ». Cf. Hahn, op. eit., Anhang, p. 364 sq. W.-M. Peitz l’a reconnu dans la formule 73 du Liber diurnus. Das Glaubensbekenntnis der Apostel, dans Stimmen der Zeit, 1918, p. 553 sq. Sur le Liber diurnus, voir Dictionn. d’arche’ol., t. ix, col. 243 sq.
3. La forme primitive de notre Symbole des apôtres est issue de la combinaison d’une formule de foi trinitaire un peu explicite, analogue à celle de VEpistola apostolorum avec la profession de foi christologique explicite. Mais cette forme primitive de notre Symbole des apôtres n’est plus binaire ; elle est « trinitaire », le Saint-Esprit ne venant qu’après la profession de foi au Fils et ne figurant plus au début, comme c’est encore le cas dans le Te Deum. Toutefois, l’extension de la profession christologique a rompu l'équilibre trinitaire de l’ensemble.
Il existe deux versions de cette forme primitive de notre Symbole des apôtres. La forme orientale est la plus développée. Voir les symboles de Cyrille de Jérusalem, Hahn, § 124, d'Épiphane, formule brève, § 125 et formule longue, § 126 (cf. Denz.-Bannw., n. 13-14) ; d’Eusèbe de Césarée, Hahn, § 123. La forme occidentale est plus brève. Voir les symboles de Nicétas évoque d’Aquilée, Hahn, §40 ; de Rufin, ibid., § 19, cf. §36 et, en grec, du Psallerium JElhclstani, ibid., § 18, etc. Ces deux formes, en usage du ive au vi° siècle, ont été supplantées au vie siècle, par la forme actuelle du Symbole des apôtres. Sur ces développements, voir 1. 1, col. 1661-1670. La formule romaine était primitivement « occidentale », et les additions « orientales » y ont été introduites aux ve et vi c siècles.
Dans une série d’articles parus dans Zeitschrijl fur
neutestamentliche Wissenschaft (1922, 1923, 1925, 1927),
H. Lietzmann a étudié Les origines du Symbole des
apôtres. Selon lui, il y avait, au I effet au iie siècles, des
l pes » de symboles, mais non des formules arrêtées ;
ceci, à son avis, résulte des variantes que présentent différents auteurs (notamment Tertullien et Irénée), de symboles ou de règles de foi, dans l’exposé de leur croyance. Au ine siècle, le type romain, avec variantes, s’est imposé à l’Occident. Dans un remarquable article Symbolforschung du Lexikon für Théologie und Kirche, t. ix, col. 929, E. Krebs affirme que Lietzmann semble avoir raison.
4. Dans l’article cité, Krebs ajoute quelques détails intéressants, concernant l’usage du symbole des apôtres dans le protestantisme. Dès le xviie siècle, les luthériens orthodoxes comme Hiilsemann et Calov s'élevèrent contre l’usage du Symbole des apôtres dans la liturgie, principalement au baptême et à l’ordination des ministres. Cette opposition dura à l'état plus ou moins latent jusqu'à nos jours. En 1846, le synode général du protestantisme prussien voulait remplacer à l’ordination des pasteurs le Symbole des apôtres par un « symbole d’ordination ». Cette innovation ne fut pas acceptée. Les prescriptions de « l’autorité religieuse protestante » enjoignirent aux Églises luthériennes de faire usage de Y Apostolicum dans la liturgie. Elles amenèrent de violentes controverses, après 1870, après 1890 et vers 1910. Karl Holl, l’auteur du livre Enlhusiasmus und Bussgewall inder griechischen Kirche, n’hésitait pas à écrire en 1919 : « Il n’y a plus aucun théologien ni aucun fidèle de la communauté qui serait capable de faire sien le symbole des apôtres en son sens littéral. »
D’ailleurs, si tous les catéchismes protestants contiennent le Symbole des apôtres, on doit observer qu'à la suite du Catéchisme de Luther (cf. Petit catéchisme de Luther, Montbéliard, 1913), les catéchismes luthériens récents expliquent fort sommairement le symbole. Cf. Catéchisme évangélique, Strasbourg, 1924 ; Catéchisme pour l’instruction religieuse évangélique, Saverne, 1939. Ou encore ils rejettent le texte en appendice, sans l’expliquer directement ; cf. Petit catéchisme à l’usage des Églises évangéliques, Mulhouse, 1925. Le Catéchisme de Calvin, Toulouse, 1897, est beaucoup plus explicite.
Depuis la publication des articles de Mgr Batiffol et de M. Vacant, t. i, col. 1660-1(580, on doit signaler un complément de bibliographie sur l’origine du Symbole des apôtres. Chez les protestants : P. Feine, Dte Gestalt des apostolischen Glaubensbekenntnis in der Zeit des neuen Testamentes, Leipzig, 1925, p. 5-28. Chez les catholiques : W.-M. Peitz, S. J., Das Glaubensbekennlnis der Apostel, dans Stimmen der Zeit, 1918, p. 553 sq. ; A. Nussbaumer, O. M. C, Das Ursymbolum nach der Epideixis des M. Ircnâus und dem Dialog Justins, Paderborn, 1921 ; Dom B. Capelle, O. S. B., Le symbole romuin au second siècle, dans la Revue bénédictine, t. xxxix, 1927 ; du même, Les origines du symbole romain, dans Rech. de théol. anc. méd. de Louvaio, 1929, 1930, 1934.
Dans le Kirchenlexikon, t. v, col. G76-679, la première partie de l’art. Glaubensbekenntnis, du Thalhoter ; et dans le Lexikon fiir Théologie und Kirche, de Mgr Buchberger, les art. de E. Krebs, Apostolicum (Symbolum), t. i, col. 569571, et Symbolforschung, t. ix, col. 929.
2$^o$ Les symboles d'Épiphane. — Le symbole d'Épiphane se lit sous deux formules, la brève et la longue. Hahn, § 125, 126. Cette dernière seule se trouve dans Denz.-Bannw., n. 13-14. Les deux formules sont présentées par Épiphane lui-même, à la fin de son Ancoratus, composé vers 374. P. G., t. xliii, col. 232 C, 234. Elles furent proposées pour répondre à une prière de nombreux prêtres et de l’autorité civile de Sudre en Pamphylie, lesquels, en raison des controverses existant sur la Trinité et surtout sur le Saint-Esprit, avaient sollicité d'Épiphane un exposé clair et exact de la doctrine catholique. La formule brève devait être réservée à l’instruction des catéchumènes avant qu’ils fussent admis au baptême ; la formule plus longue avait pour but de réfuter les erreurs nouvelles qui
s'étaient introduites les unes après les autres depuis le début du règne de Dioctétien. Épiphane et les autres évêques, « en un mot toute l'Église catholique » (xal croÀXT)68r, v -àoa ï ; âyîa y.xOoXixr, èxy.Xr, oîa) décidèrent de l’imposer à ceux qui recevaient le baptême. Mais il semble bien que cette forme développée soit trop prolixe pour constituer un symbole baptismal ; on peut donc supposer qu'à la fin de son ouvrage, Épiphane a voulu résumer la doctrine catholique qu’il avait défendue ; il l’a fait en une sorte de paraphrase du symbole baptismal, précisant et développant d’une part les articles de foi niés par les hérétiques, insérant d’autre part des affirmations empruntées au symbole baptismal qui peut-être avait été récité à son baptême. Cf. Caspari, Allé und neue Quellen…, Cristiania, 1879, t. i, p. 55.
C’est la forme brève qui, à part quelques modifications de détail, a constitué le symbole dit de NicéeConstantinople. Mais elle se termine par la finale de Nicée : Toùç SsXryovTa ; x. t. X. La forme longue développe avec des précisions remarquables la doctrine de l’incarnation, vérité de la divinité et de l’humanité dans le Christ, permanence des natures dans l’unité de la personne. La divinité du Saint-Esprit est affirmée avec une certaine prolixité et la finale de Nicée reprise avec une addition concernant la résurrection des corps et la condamnation de toutes les hérésies.
3° Symboles antipriscillianistes.
montre qu’il s’attache aux solutions préconisées par Karl Kunstle sur leur origine espagnole. Ces symboles antipriscillianistes sont la Formula Damasi, la Formula < Clemens Trinitas », la Formula « Libellus in modum symboli » (ou encore Formula Pastoris), et enfin le célèbre symbole Quicumque, appelé aussi symbole d’Athanase. Ce dernier est de beaucoup le plus connu et le plus important de tous.
1. La Formula Damasi est extraite d’un écrit supposé de saint Damase à saint Jérôme. De là, son nom. Damase n’en est pas l’auteur. Le texte en est publié par Hahn, § 200, d’après Coustant, Epistolse romanorum Pontificum, Paris, 1721, appendix, p. 101 sq. Le texte publié dans Denzinger, n. 15-16, a été revu d’après les éditions plus récentes et plus critiques de K. Kunstle, Anlipriscilliana, Fribourg-enB., 1905, p. 47 sq., et Eine Bibliothck der Symbole…, dans les Forschungen d’Ehrhard-Kirsch, i, 4, Mayence, 1900, p. 10 et 43 sq. Hahn fait observer la grande similitude de ce symbole avec celui de Phébade d’Agen ; cf. Hahn, § 189. Kunstle émet l’hypothèse que ce symbole a pu être rédigé par un concile de Saragosse de 380 et envoyé pour approbation au pape Damase, qui l’aurait accueilli. Cf. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. i b, p. 986.
L’origine antipriscillianiste de ce symbole semble indiscutable en raison des assertions doctrinales qui s’y lisent. Le document est nettement divisé en deux parties. La première concerne la Trinité, la seconde l’incarnation. En dehors de cette disposition générale, il faut noter un certain nombre d’expressions qui font pressentir les formules du Quicumque. La finale, concernant la résurrection et les rétributions de l’autre vie, apparente davantage encore peut-être les deux symboles.
Hahn, § 201, donne une seconde formule faussement attribuée au pape Libère. Cf. Coustant, op. cit., p. 88 sq.
2. La formule Clemens Trinitus, d’auteur inconnu et incertain, doit vraisemblablement être rapportée à la fin du iv c siècle ou au début du Ve siècle.- Elle ne figure pas dans le recueil de Hahn, mais a été extraite par Kunstle d’un ms. de Heichenau. Cf. Anlipriscilliana, p. 65 sq. ; Forschungen, p. 12 et 147 sq. Ici encore i l’apparentement avec le Quicumque est visible. Kunstle considère même que la formule Clemens Trinitas constitue le schéma initial du symbole athanasien.
3. La formule du Libellus in modum symboli, attribuée à Pastor, évêque de Gallécie, au v° siècle, se trouve à la fois dans Hahn, § 168, et dans Kunstle, Antipriscilliana, p. 43 sq. ; Forschungen, p. 8 sq. et 31 sq. Voir également Mansi, Concil., t. iii, col. 1003 A. Comme les précédents symboles, cette formule vise à coup sûr les erreurs priscillianistes ; mais elle se termine par 18 (Kunstle = 19) anathématismes, dont le dernier est un hommage à l’autorité du siège romain.
Cette formule ou règle de foi était autrefois présentée comme un symbole du I er concile de Tolède, dont on fixait la date à l’année 447. Cf. Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. n a, p. 482. Kunstle soutient que ce concile n’a jamais existé. Antipriscilliana, p. 30 sq. D’après lui, cette formule serait le libellus dont parle Gennade dans son Liber de scriploribus ecclesiasticis, c. lxxvi, P. L., t. lviii, col. 1103 A : Pastor episcopus composuit libellum in modum symboli parvum totam pêne ecclesiaslicam credulitatem per sententias continentem. In quo inler ceteras dissentionum pravitates, quas prwlermissis auctorum vocabulis anathematizat, priscillianos cum ipso auctoris nomine damnât. Ces dernières paroles avaient déjà éveillé, dans le sens de l’attribution faite par Kunstle, l’attention de Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1900, t. i, p. 158, et de dom G. Morin, Revue bénédictine, 1893, p. 385 sq. Étant donné qu’aucun autre document similaire de la même époque ne correspond à l’indication fournie par Gennade, l’attribution faite par Kiinstle semble certaine. Voir l’art. Pastor, t. x, col. 2241.
4. Le symbole Quicumque ou symbole de saint Athanase mérite de retenir plus longuement l’attention du théologien, en raison de l’autorité dont il jouit non seulement dans les Églises occidentales, mais même chez les protestants et surtout chez les anglicans qui l’ont accueilli dans leur liturgie.
On a étudié son origine à l’art. Athanase (Symbole de saint), t. i, col. 2178 et, tout en s’attachant à montrer qu’il convient de placer cette origine « dans le cercle des écrivains qui se rattachent à Arles et à Lérins, au v c siècle, dans un milieu où les ouvrages de saint Augustin sont lus et appréciés, mais où sa doctrine du péché originel soulève pourtant des objections » (col. 2186), M. Tixeront note en passant que « M. Kunstle a voulu depuis en faire un écrit antipriscillien, publié en Espagne ». On sait quelles étaient les autres opinions proposées : G. Burn a mis en avant le nom d’Honoré d’Arles ; dom Morin, celui de Césaire, tout au moins comme premier témoin ; Ommaney, celui de Vincent de Lérins. On vient de lire la conclusion de Tixeront.
La discussion sur l’auteur et le lieu d’origine du Quicumque a provoqué, depuis la publication de l'étude de M. Tixeront, de nouvelles hypothèses. Par la disposition même de l’enchaînement des textes des Antipriscilliana de Kunstle, on peut se rendre compte que cet auteur n’a pas affirmé sans quelque vraisemblance l’origine espagnole du Quicumque. Cf. Antipriscilliana, p. 204 sq. Mais, plus récemment, le P. H. Brewer, S. J., s’est efforcé de démontrer, par de « solides raisons », que l’origine espagnole et antipriscillianiste du Quicumque ne pouvait se soutenir et qu’il fallait considérer saint Ambroise comme l’auteur de ce symbole. Bas sog. Athanasianische Glaubensbekennlnis ein Werk des hl. Ambrosius, Paderborn, 1909. La thèse du P. Brewer a retenu l’attention des critiques qui, pour la plupart, s’y sont montrés favorables. Cf. Dom (j. Morin, dans Journal o/ theological studies, 1911, p. 161 sq. ; 337 sq., et G. Burn, ibid., 1925, p. 19. Le P. Scheepens,
T.
XIV.
93.
S. J., s’est fait le champion de cette thèse : Pour l’histoire du symbole o Quicumque », dans Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1936, p. 548-560. E. Krebs, dans l’article Symboljorschung du Lexikon jilr Théologie und Kirche incline aussi vers la solution du P. Brewer.
Diverses raisons semblent devoir inciter l’historien à formuler de sérieuses réserves à l’endroit de cette solution. Sans doute, la thèse de Brewer paraît acceptable quand on compare le texte de la première partie du symbole athanasien relative à la Trinité avec les textes parallèles de saint Ambroise. Quant à la seconde partie, christologique, il est moins facile d’en retrouver les formules nettes et précises dans le De incarnationis dominicæ sacramento, dont la comparaison s’imposerait cependant en cette matière. Tout au plus, peut-on dire que certaines affirmations, cf. surtout c. v, n. 35, P. L., t. xvi (1845), col. 827, préludent à la lettre de saint Léon et il semble bien que l’auteur du Quicumque ait connu les termes de cette lettre dogmatique. Par ailleurs, aucune trace dans les œuvres d’Ambroise de la célèbre comparaison de l'âme et du corps, canonisée par le Quicumque. Enfin, il faut se souvenir qu’Ambroise empruntait ses idées et ses formules surtout aux Grecs. Or V Athanasianum est une composition trinitaire foncièrement latine : le minor Paire secundum humanitatem en est un témoignage. Cette composition répond parfaitement aux positions doctrinales de saint Augustin et de Vincent de Lérins. Faudrait-il en revenir à l’hypothèse de deux origines différentes, l’une pour la partie trinitaire, plus ancienne, l’autre de date plus récente pour la partie christologique ? Cette hypothèse a trouvé des partisans et les garde encore. Voir t. i, col. 2179-2181.
Jusqu'à plus ample informé, l’opinion de Kùnstle nous paraît encore garder de sérieuses probabilités. On a aussi prononcé à ce sujet le nom de Martin de Braga, comme auteur du symbole. Attribution inacceptable, en raison de l'époque tardive (après 510) où vivait cet auteur.
4$^o$ Les symboles conciliaires de Nicée, Nicée-Constantinople et Chalccdoine. — 1. Symbole de Nicée. — Le symbole promulgué au concile de Nicée reproduit, au dire d’Eusèbe, le symbole baptismal de Césarée (texte dans Hahn, § 123), auquel le concile ajouta des précisions antiariennes et des anathématismes. Voir Nicée (Ie * concile de), t. xi, col. 404-406. On trouve aussi d’autres formules analogues ; voir le symbole palestinien de Cyrille de Jérusalem, Hahn, § 124.
Le symbole de Nicée n'était pas tout d’abord destiné à faire office de symbole baptismal ; cependant, au cours du ive siècle, dans maintes Églises orientales, le symbole baptismal fut révisé dans le sens nicéen, par l’introduction des précisions ajoutées à Nicée au symbole de Césarée. Un de ces symboles est précisément celui d'Épiphane, voir ci-dessus, col. 2929, qui présente tant d’analogie avec le symbole dit de NicéeConstantinople.
2. Symbole de Nicée-Constantinople.
On a esquissé à l’art. Constantinople (Ier concile de), t. iii, col. 1229-1230, la triple direction donnée par l’histoire à la solution de l’origine du symbole de NicéeConstantinople.
Une première opinion, qu’on pourrait qualifier de « traditionnelle » en raison du titre même du symbole, attribue au concile de Constantinople lui-même un remaniement du symbole de Nicée en fonction des erreurs de Macédonius. L’auteur principal de cette adaptation aurait été, d’après Nicéphore Calliste, saint Grégoire de Nysse. Hist. eccl., t. XII, c. xiii, P. G., t. cxlvi, col. 784 : Marc Eugenicus, au concile de Florence, sess. xxiii, indique Grégoire de Nazianze, Mansi, Conc., t. xxxi a, col. 861 A.
La grande similitude qui existe entre notre symbole et celui d'Épiphane, ferait plutôt supposer — et c’est là une seconde opinion — que le symbole de NicéeConstantinople ne dériverait de Nicée que par l’intermédiaire du symbole palestinien d'Épiphane ou de Cyrille, dont la rédaction définitive est certainement antérieure. Celle d'Épiphane est datée de 374 ou environ. Le concile de Constantinople se serait ainsi contenté d’adopter et de promulguer le symbole d'Épiphane en y apportant de très légères modifications : dans le premier article, suppression de ts après oùpavoû ; dans le second article, suppression de toutécttiv Èx ttjç o’iicriaç toû IlaTpoç après yevvrflsvzoL Tzpb 7T7.vtgjv tùv alcôveov et de xà te sv toïç oùpavou ; xai Ta èv tîj yr) après Si ou Ta TiàvTa èyéveTo ; et enfin, après 1'àji.Yjv final, suppression de l’anathématisme nicéen. Une similitude aussi accusée marque à coup sûr un apparentement indéniable entre les deux symboles. Que cet apparentement ait été réalisé du fait du concile de 381, c’est là l’opinion de Tillemont, relatée ici t. iii, col. 1229-1230. Bécemment cette opinion a trouvé un nouveau défenseur en E. Schwartz, dans Zeitschrijl fur Neutestamentliche Wissenschaft, t. xxv, 1926, p. 3888, et dans Acta conciliorum œcumenicorum, BerlinLeipzig, 1933, t. ii, vol. 1, pars II », p. 128(324]. E. Krebs paraît s’y rallier dans l’art. N icœno-Constantinopolitanum (Symbolum), du Lexikon de Buchberger, t. vii, col. 539 sq.
Est-il possible que le concile de Constantinople ait consacré de son autorité le symbole baptismal de l'Église de Jérusalem ? La réponse affirmative n’est pas acceptée de tous. On fait remarquer qu’il est bien difficile que le symbole récemment révisé comme symbole baptismal de Jérusalem soit devenu si rapidement symbole baptismal de l'Église universelle ; que le concile de Constantinople se réfère uniquement à la foi de Nicée ; que ni Socrate, ni Théodoret, ni Grégoire de Nazianze ne souillent mot d’un symbole promulgué en 381.
Il y eut bien, à Constantinople, un « tome dogmatique » contre les sabelliens, les eunomiens, les pneumatomaques ; mais ce tome est perdu et notre symbole ne saurait lui être identifié, car ce qui y est dit du Saint-Esprit pourrait à la rigueur être accepté par les pneumatomaques, la « consubstantialité » du Saint-Esprit n’y étant pas explicitement affirmée. De plus, pourquoi le concile aurait-il retranché du symbole de Nicée la formule êx ty ; ç oùalrxç toû IlaTpôç? On conçoit qu’un esprit « irénique » comme Cyrille de Jérusalem ait fait ce retranchement ; la chose paraît beaucoup moins vraisemblable de la part du concile.
Ajoutons encore que le cujus regni non erit finis qui paraît pour la première fois au concile de la Dédicace en 341 et qui visait Marcel, le protagoniste de Nicée, serait inexplicable si notre symbole avait été consacré par le concile de 381.
Enfin le symbole dit de Nicée-Constantinople n’apparaît qu’au ve siècle dans les Actes du [Ve concile œcuménique, sess. n et v. Cf. Mansi, Concil., t. vi, col. 957 ; t. vii, col. 111. Le concile de Chalcédoine aurait donc consacré le symbole d'Épiphane légèrement remanié au cours des controverses christologiques et l’aurait authentiqué comme donnant la foi des Pères de Nicée et de Constantinople. Cf. Harnack, art. Konstantinopolitanisch.es Symbol, dans la Prolest. Realencyclopädie, t. viii, p. 212 sq. ; G. Bardy, dans Fliche-Martin, Hist. de l’iujlise, t. iii, p. 287.
Nous manquons de données suffisantes pour dirimer la controverse. Le 1'. Grumel pense concilier les opinions divergentes en supposant que ce symbole a été prononcé par Nectaire, désigné comme archevêque de Constantinople, lors de son baptême qui eut lieu au cours du concile ; c’est ainsi que le symbole au
rait été uni au souvenu du concile. Les régestes des
acles du patriarcat de Constantinople, t. i, fasc. 1, n. 3, p. 2-3. Quoi qu’il en soit, le symbole de Nicée-Constantinople, dans sa tonne authentique, devint rapidement le symbole baptismal des Églises orientales, et l’est encore aujourd’hui..Même à Rome, il évinça l’antique symbole à l’époque située entre 500 et 900.
C’est Pierre le Foulon qui introduisit la récitation du symbole de Nicée-Constantinople à la messe. Cf. Pierre le Foulon, t. zii, col. 1935. Cet usage se répandit assez rapidement dans les Églises orientales. En Gaule, il existait déjà du temps de Charlemagne, tandis qu’à Home, il ne fut introduit qlie vers l’an 1020 a l’instigation de L’empereur Henri II. Cf. Bernon de Reichenau, De officia missse, c. ii, P. L., t.cxLii, col. 1060 sq.
3. Le symbole de Chalcédoine.
On peut entendre par symbole de Chalcédoine le symbole de Nicée-Constantinople, indiqué par le IV concile comme exprimant la foi catholique..Mais sous ce titre, nous désignons ici la formule de foi consacrant la doctrine christologique. Il est constitué par la partie centrale du formulaire dogmatique, voir ici t. ii, col. 2194-2195. Hahn, § 146, le commence à’E-ôjxsvoi tgîvuv et le termine à t6 twv itatépoyv f, ji.ïv TrapaSsSwxe a’J[i.60Xov. Denzinger-Bannwart, n. 148, y ajoute une partie de la finale reproduite col. 2195. On trouvera à l’art. Chalcédoine toutes les indications utiles sur l’histoire du formulaire, col. 2195-2202 et l’explication du décret dogmatique, col. 2202-2207.
5° Le symbole du X P concile de Tolède, en 676. — Ce long « symbole de foi » est plutôt, comme l’indique le sous-titre de Denzinger-Bannwart, n. 275, une exposition de la foi catholique contre le priscillianisme. Rien d’étonnant donc qu’on y retrouve la présentation binaire des anciens symboles antipriscillianistes : tout d’abord un long et prolixe exposé de la doctrine trinitaire ; ensuite, un long exposé de la doctrine christologique, suivi de quelques lignes sur la résurrection de la chair et le jugement dernier. Il suffit ici d’indiquer quelques assertions plus particulières. Le Fils est déclaré Fils de Dieu selon la nature et non par adoption contre les bonosiens. Le Saint-Esprit procède du l’ère et du Fils (la formule se lit déjà dans la Fides Damasi) et il est envoyé par l’un et par l’autre. Dans la seconde partie, nous retrouvons, sous une forme à peine différente, l’expression du Quicumque : per hoc quod homo, minor est Paire, n. 285 ; et cette infériorité du Fils est exposée sous tous les aspects possibles par rapport aux trois personnes de la Trinité. Il est dit également que le Fils est envoyé non seulement par le l’ère, mais par le Saint-Esprit » et par lui-même », puisqu’en la Trinité, non seulement la volonté, mais l’opération est commune aux trois personnes. Denz.-Bannw. , n. 285.
Ce symbole fut proposé par le métropolitain Quiricius aux évoques et abbés réunis à Tolède le 7 novembre 675. Il fut adopté par toute l’assemblée. Mansi, Concil., t. xi, col. 130 sq. C’est la même profession de foi (à part quelques formules légèrement différentes) qu’on lit dans P. L.. t. XII, col. 951), attribuée par erreur a Eusèbe de Verceil et qui a été présentée comme point de départ vraisemblable du Quicumque. A l’inverse, la dépendance de ce symbole par rapport au Quicumque paraît bien plus probable ; la même tendance antipriscillianiste s’y retrouve, mais avec des développements considérables. On peut donc admettre comme vraisemblable l’opinion de Kùnstle reportant la composition du symbole de rolède jusqu’au v siècle, son auteur demeurant inconnu. Antipriscilliana, p. 73 sq. Le texte dans Denz.-Bannw., n. 275-287 et dans Hahn, ; 182.
i'>" Symbole de foi de saint Léon IX. — Ce symbole est
extrait de la lettre Congratulamur vehementer, 13 avril 1053, adressée par Léon IX à Pierre, patriarche d’Antioche. P. L.. t. cxliii, col. 771 C sq. Dans sa défense des droits du Saint-Siège contre les empiétements de Michel Cérulaire, Léon IX cherchait à se concilier l’appui des évêques d’Orient et à ranimer chez les autres patriarches l’esprit d’indépendance.
Cette profession de foi est à peu près celle qui est émise, sous forme d’interrogations et de réponses, dans les consécrations épiscopales. Elle provient des Slatuta Ecclesise antiqua, qu’on attribuait jadis à un soidisant IVe concile de Carthage (398) et qui semblent dus à saint Césaire d’Arles. Voir t. ii, col. 1806, 1807, 217 1, 2175. Cette profession de foi sera reprise au IIe concile de Lyon. Voir plus loin.
7° Professions de foi d’Innocent III.
Ces professions de foi sont au nombre de deux. L’une est contenue dans la lettre Ejus exemplo à l’archevêque de Tarragone, 18 décembre 1208, et fut imposée à Durand d’Osca et aux vaudois. Denz.-Bannw., n. 420-427. L’autre constitue le c. i, De fuie catholica du IVe concile du Latran et elle est dirigée contre les albigeois et les autres hérétiques. Ibid., n. 428-430.
1. Durand d’Osca (Huesca) était un cathare converti par Diègue d’Osama. Il se mit à la tête de l’association des « pauvres catholiques » qui devait travailler à ramener à l’orthodoxie les vaudois de France, d’Italie et d’Espagne. La formule qu’Innocent lui propose, à lui et à ses disciples, rappelle tout d’abord que la foi en la Trinité doit être affirmée en conformité avec le dogme formulé dans le Symbole des apôtres, le symbole de Nicée-Constantinople et le symbole Quicumque. Ce triple rappel est une sorte de consécration officielle des trois principaux symboles. Suivent des développements dogmatiques qui condamnent des erreurs plus ou moins apparentées au catharisme, en affirmant les vérités contraires : la création de toutes choses rapportée au seul et même Dieu, l’incarnation du Fils de Dieu dans une chair véritable et avec une âme humaine raisonnable ; la vérité de l’Église catholique, apostolique et romaine, en dehors de laquelle il n’y a pas de salut, les sacrements avec leurs effets dans l’âme du chrétien et notamment l’indissolubilité et la sainteté du mariage, la licéité du serment, la légitimité du pouvoir séculier, la nécessité de se soumettre à la hiérarchie dans la prédication de la parole de Dieu, la résurrection, le jugement, l’utilité des prières pour les défunts. On proclame en passant que le diable est mauvais, non par condition naturelle, mais parce qu’il l’est devenu par son libre arbitre.
2. La seconde profession de foi expose directement et assez brièvement le dogme trinitaire et, pour le reste, reprend d’une façon abrégée, l’exposé dogmatique de la précédente. Ce sont substantiellement, les mêmes erreurs qu’elle condamne et les mêmes vérités qu’elle affirme. Voir ici t. i, col. 682-68 1.
8° Symbole de foi de Clément IV ou Profession de foi de Michel Paléologue au IIe concile de Lyon (Denz.-Bannw. , n. 461 sq.). — L’origine de la profession de foi sanctionnée au concile de Lyon (1274) remonte à Clément IV (4 mars 1267). Pour obtenir du pape que Charles d’Anjou, souverain des Deux-Siciles, ne revendiquât pas Constantinople, les Grecs s’étaient tournés vers l’rbain IV, puis vers Clément IV, tout prêts à faire l’union pour éviter le pire. Clément IV marqua à l’empereur Michel Paléologue le point de vue romain : il désavoua un projet d’union défectueux qu’avaient agréé, en déliassant leurs pouvoirs, les nonces apostoliques a Constantinople. Il envoya un symbole que l’empereur, le clergé el l>- peuple devaient admettre pour rentrer dans l’Église catholique. Cf. Lyon (IIe concile de), t. ix, col. 1382. Le programme de Clément IV s’exécuta de point en point au 11e concile
de Lyon réuni par Grégoire X. Le grand logothète, représentant Michel Paléologue, et les ecclésiastiques grecs acceptèrent tel quel le symbole de foi, dont les articles (sauf l’article sur la procession du Saint-Esprit, can. 1) ne furent ni discutés ni définis.
La première partie du symbole qusqu'à Hsec est fides catholica, Denz.-Bannw., n. 464) reproduit, avec un petit nombre de variantes, la profession de foi de Léon IX. Voir ci-dessus. La seconde partie, qui commence à : Sed propler dioersos errores, est relative à la doctrine catholique touchant les peines du purgatoire et les suffrages pour les défunts ; l’entrée des justes au ciel ; la punition dans l’enfer du péché soit mortel, soit originel, pœnis lamen disparibus ; la résurrection de la chair et la vie éternelle. Elle continue par le rappel de l’enseignement concernant les sept sacrements avec quelques brèves indications sur leurs éléments. Enfin, elle se clôt par l’affirmation de la primauté de l'Église, son pouvoir d’enseignement et de gouvernement. Ce symbole se retrouvera équivalemment dans le décret d’union du concile de Florence. Denz.-Bannw., n. 691-694.
9$^o$ Profession de foi tridentine (Denz.-Bannw., n. 9941000). — On appelle encore cette profession de foi Symbole tridentin ou, du nom du pape qui la promulgua, Profession de foi de Pie IV. Bulle Injunctum nobis, du 13 novembre 1564.
1. Le but de ce symbole est de rappeler, contre les négations protestantes, les vérités catholiques. Il débute par le symbole de Nicée-Constantinople, n. 994. Il continue par une profession de foi relative aux dogmes spécialement niés ou révoqués en doute par les novateurs, traditions et Écriture et interprétation scripturaire, n. 995 ; l’existence des sept sacrements, leur nécessité, leurs rites, le péché originel et la justification, dans le sens défini par le concile, n. 996 ; la vérité du sacrifice de la messe, la présence réelle et l’admirable conversion de la substance du pain au corps, de la substance du vin au sang de JésusChrist, appelée par l'Église transsubstantiation, n. 997 ; l’existence du purgatoire, l’efficacité des suffrages pour les défunts, le culte des reliques et l’invocation des saints, le pouvoir de l'Église relativement aux indulgences et la valeur de celles-ci, n. 998 ; la soumission due à l'Église sainte, catholique et apostolique de Borne, et l’obéissance due à son chef le pape, successeur du bienheureux Piere et vicaire de JésusChrist, n. 999 ; enfin, le symbole se clôt par une acceptation des définitions promulguées dans les saints canons, les conciles œcuméniques et principalement dans le sacrosaint concile de Trente. Le tout se termine par la formule rituelle du serment : promesse de tenir et de faire tenir jusqu’au dernier soupir cette vraie foi. Ego N… spondeo, voveo ac juro : sic me Deus adjuvet et hsec sancta Dei Evangelia, n. 1000.
2. A cette profession de foi de Pie IV, la S. C. du Concile a, par son décret du 20 janvier 1877, fait deux additions concernant le concile du Vatican et l’infaillibilité du pontife romain. Denz.-Bannw., n. 1000, unie 1.
3. A la profession de foi ainsi complétée, Pie X a ajouté le serment antimoderniste. Denz.-Bannw., n. 2145-2147. Ce serment fut promulgué dans le motu proprio : Sacrorum antislitum du 1er septembre 1910. Il ne constitue pas à proprement parler un symbole ou une profession de foi, mais il est un engagement solennel d’embrasser et d’admettre toutes et chacune des vérités, définies, affirmées, déclarées par le magistère infaillible de l'Église, et surtout les points de doctrine directement attaqués par les erreurs de l'époque. Suit la réprobation de ces erreurs dans une première partie par l’affirmation des vérités qu’elles attaquent, dans une seconde partie par une condamnation et un rejet
directs. Le tout se terminant par la formule de serment déjà rencontrée à la fin du symbole tridentin : Sic spondeo, sic juro, sic me Deus, etc.
4. Déjà le concile de Trente, sess. xxiv, Décret de réformation, avait prescrit la profession de foi tridentine à tous les candidats à l'épiscopat ou au cardinalat, can. 1, ainsi qu'à tous ceux qui devaient être promus aux dignités et canonicats des cathédrales, et à tout bénéfice comportant une charge d'âmes, can. 12. Cf. A. Michel, Les décrets du concile de Trente, Paris, 1938, p. 566, 574. Dans la suite, la bulle In sacrosancta de 1564, également de Pie IV, étendit l’obligation de la profession de foi aux clercs dans l’enseignement : Doctores, magistri, docentes quascumgue scientias, etiam grammaticam et alii cujuscumque artis et facultatis professores, et qui ad aliquem gradum (licentialum, magisterium, doctora(um) promoveri voluerint, sive clerici aut laici illi sint. Une telle exigence de l'Église n’a rien qui doive nous étonner : il est juste qu’elle prenne une garantie sérieuse à l’endroit de ceux qui doivent la représenter soit dans le gouvernement des âmes, soit dans l’enseignement de la vérité.
5. Aussi, le pape Pie X a-t-il, lors de la crise moderniste, renouvelé les prescriptions de Pie IV en leur donnant une adaptation nouvelle aux circonstances. Le maître en sciences sacrées doit, outre la profession de foi (de Pie IV), prêter serment entre les mains de son supérieur selon la formule indiquée. Ce serment, après la profession de foi selon la même formule (augmentée des définitions du concile du Vatican), « doivent également le prêter entre les mains de leur évêque (ou de son délégué) : 1. Les clercs qui doivent être promus aux ordres majeurs. On devra leur remettre d’avance un exemplaire tant de la profession de foi que de la formule du serment à prononcer, afin qu’ils en soient bien informés, ainsi que de la sanction prévue en cas d’infraction. 2. Les prêtres destinés à entendre les confessions, et les prédicateurs, avant que leur soit accordé le pouvoir d’exercer ces fonctions. 3. Les curés, chanoines, bénéficiers, avant de prendre possession de leur bénéfice. 4. Les officiers des curies épiscopales et des tribunaux ecclésiastiques, y compris le vicaire général et les juges. 5. Les prédicateurs de carême. 6. Tous les officiers des SS. Congrégations et des tribunaux ecclésiastiques de Borne, en présence du cardinal-préfet ou du secrétaire de la Congrégation ou du tribunal. 7. Les supérieurs et les professeurs des familles et des congrégations religieuses, avant d’entrer en fonction ». Actes de Pie X, éd. de la Bonne Presse, t. v, p. 163-164. La peine prévue pour quiconque violerait ce serment est qu’il soit déféré immédiatement au Saint-Office.
6. Nous avons dit plus haut, col. 2926, qu’on pouvait rapprocher certaines formules du serinent antimoderniste de celles du formulaire antijanséniste. Dans ce formulaire, on s’exprimait ainsi : Ego… constitutioni aposlolicæ Innocenta X…el constitutioni Alexandri VII… summorum pontificum me subjicio et quinque propositions… sincero animo rejicio ac damno, et ita juro : Sic me Deus adjuvet, et hsec sancta Dei evangelia. Dans le serment antimoderniste : Me… subjicio totoque animo adhwreo damnationibus, etc. Damno quoque ac rejicio… Reprobo pariler… Sententiam rejicio… Hsec omnia spondeo me fideliler… cuslodilurum… Sic spondeo, sic juro, sic me Deus… La similitude des formules suffit à indiquer l'égale importance accordée par l'Église aux deux serments ; mais, de plus, elle nous permettra de fixer la valeur doctrinale des deux serments et la nature de l’adhésion qui leur est due.
10$^o$ Profession de foi imposée par Benoît XIV aux Maronites (Denz.-Bannw., n. 1459-1473). — -Cette profession de foi fut imposée par la constitution Nuper ad sedandas, 16 mars 1743. Elle constitue l'épilogue dogmatique des tractations touchant le synode du Mont-Liban, 30 septembre 1736. Voir ici, t. x, col. 80-85. Elle a ceci de particulier, qu’après la récitation du symbole de Nicée-Constantinople, elle énumère les conciles œcuméniques et en résume brièvement la doctrine, n. 1460-1473. La doctrine du concile de Trente est plus longuement exposée : elle se réfère surtout aux questions relatives à la messe, à la présence réelle, à la transsubstantiation, aux sacrements, les autres définitions tridentines étant signalées d’un simple mot. Enfin, l’affirmation de la primauté de l'Église romaine et du souverain pontife clôt cette profession de foi.
III. Valeur dogmatique.
1° Principes.
Le principe fondamental pour juger de la valeur dogmatique des symboles et des professions de foi est l’affirmation générale du concile du Vatican : Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive sollemni judicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur. Aucun doute possible sur la valeur dogmatique d’une assertion présentée comme vérité révélée, avec la garantie de l’enseignement ordinaire ou extraordinaire de l’Église. Mais cette garantie peut s’exprimer de différentes façons : soit par l’affirmation d’un concile œcuménique ou d’un souverain pontife, soit par la simple acceptation de l’Église exprimée par sa croyance générale ou implicitement manifestée par sa liturgie : lex orandi, lex credendi.
Toutefois, la valeur dogmatique d’un document ne concerne que ce qui est directement l’objet de la proposition de l'Église et non ce qui est simple explication ou affirmation accessoire donnée pour ainsi dire en passant. Cf. Melchior Cano, De locis theologicis, t. v, c. v.
2° Applications.
Il n’y a aucun doute que tous les symboles et toutes les professions de foi énumérés ci-dessus ne rentrent dans la catégorie des documents qui constituent une proposition authentique du magistère ordinaire ou extraordinaire de l'Église. Sous réserve de l’observation formulée en dernier lieu, ce sont des documents dont la valeur dogmatique est incontestable.
1. En ce qui concerne les trois principaux symboles — Symbole des apôtres, de Nicée-Constantinople, d’Athanase — aucune discussion n’est possible. Le simple fait que ces symboles sont reçus dans toute l'Église, qu’ils font partie intégrante de sa liturgie (pour le premier, au baptême, au bréviaire, à l’ordination des prêtres et dans les prières habituelles ; pour le second, à la messe ; pour le troisième, au bréviaire) est déjà suffisant pour leur reconnaître une consécration officielle du magistère. Mais, de plus, cette consécration a été formellement donnée dans divers documents pontificaux ou conciliaires. La profession de foi imposée par Innocent III à Durand d’Osca et à ses disciples commence en rappelant la foi due au mystère de la Trinité, sicut in « Credo in Deum », in « Credo in unum Deum » et in « Quicumque vult » continetur. Le concile de Trente et la profession de foi tridentine consacrent explicitement le symbole de Nicée-Constantinople, en déclarant que c’est le Symbole de la foi, quo sancta romana Ecclesia utitur. Denz.-Bannw., n. 420, 784, 994. Cette déclaration vaut, a pari, pour les deux autres symboles, également employés par l'Église. On peut cependant relever, dans le Quicumque, une assertion qui, n’appartenant pas à l’enseignement direct du symbole, demeure sujette à interprétation et explication ; c’est la comparaison de l’union du corps et de l’âme employée pour faire, d’une certaine manière, comprendre l’unité substantielle du Christ. Sur cette comparaison, voir Hypostatique (Union), t. vii, col. 470, 499, 501, 504 et surtout 539.
2. D’autres symboles ou professions de foi se présentent avec l’approbation formelle d’un pape. C’est le cas du symbole de saint Léon IX, des professions de foi authentiquées par Innocent III, de la profession de foi de Michel Paléologue élaborée par Clément IV, de la profession de foi imposée par Benoît XIV aux orientaux maronites, et surtout de la profession de foi tridentine, expressément composée et approuvée par Pie IV comme un résumé dogmatique de l’enseignement du concile de Trente. Le fait que cette profession de foi est imposée à tout prêtre entrant en une charge d'âme ou en un enseignement quelconque dans l'Église est une preuve que cette profession de foi est considérée par l'Église elle-même comme une pierre de touche certaine d’orthodoxie. Après les trois symboles reçus dans la liturgie, c’est, si l’on pouvait établir en matière de documents dogmatiques une discrimination d’autorité, le symbole tridentin qui devrait être considéré comme le document le plus décisif. Nous en rapprocherons les professions de foi dérivées de l’examen doctrinal imposé aux évêques lors de leur consécration : symbole de Léon IX et première partie du symbole de foi de Clément IV.
3. Le symbole de Chalcédoine, tel que nous l’avons délimité plus haut, se présente à nous avec l’autorité dogmatique d’une définition de concile œcuménique. A ce propos, en effet — et l’observation vaut pour les conciles et professions de foi énumérées dans les deux paragraphes précédents — on doit rappeler la remarque opportune de Billot : « Il faut corriger l’opinion ou mieux le préjugé de ceux qui prétendent qu’il n’existe de définition de foi que lorsqu’y est employée la forme de l’anathématisme. » De Ecclesia Christi, Rome, 1927, p. 432. Les formules qui indiquent une définition dogmatique sont variables : « Nous définissons que telle doctrine est révélée de Dieu… » : Bulle Ineffabilis Deus proclamant le dogme de l’immaculée conception ; « Nous enseignons et définissonj être un dogme révélé par Dieu que le pontife romain, parlant ex cathedra… » : Conc. du Vatican, const. Pastor æternus, c. iv, Denz.-Bannw., n. 1839. Ou encore, si la déclaration conciliaire ou pontificale indique que l’enseignement contraire condamné doit être tenu pour hérétique : « Si quelqu’un entend défendre ou approuver la doctrine émise par Joachim sur ce sujet, il doit être réputé pai tous hérétique » : IVe conc. du Latran, c. ii, Denz.-Bannw., n. 432. Ou bien, plus simplement, le concile ou le pape peut indiquer que sa définition est une définition de foi : « Au nom de la sainte Trinité… nous définissons que cette vérité de foi doit être crue partons les chrétiens » : Conc. de Florence, décret pro Græcis, Denz.-Bannw., n. 691. Plus simplement encore, il suffit de l’affirmation que telle est la croyance de l'Église : « Nous croyons et confessons simplement qu’il n’y a qu’un seul vrai Dieu, etc. » : IVe conc. du Latran, c. 1, Denz.-Bannw., n. 428. « La sainte Église catholique, apostolique et romaine croit et confesse… » : Conc. du Vatican, sess. iii, c. i ; cf. c. ii, c. iv, Denz.-Bannw., n. 1782, 1785, 1795. La diversité de ces formules nous met donc parfaitement à l’aise pour affirmer que tous les symboles précités sont au premier chef des documents ayant valeur dogmatique d’articles de foi.
4. Restent les symboles particuliers, tels que le symbole d'Épiphane, les symboles antipriscillianistes (exception faite du Quicumque) et le symbole du XIe concile de Tolède. Leur cas est quelque peu différent : aucun doute cependant sur leur valeur dogmatique. Le symbole d'Épiphane a reçu d’ailleurs une sorte de consécration officielle dans le symbole de Nicée-Constantinople et, au ive siècle, il représentait la croyance des Églises d’Orient. Quant aux autres, l’ensemble des théologiens, avec l’approbation tout au
moins tacite du magistère ordinaire, les considère comme reflétant renseignement de l'Église ; ils ont acquis par là une valeur dogmatique incontestable.
5. Le serment antimoderniste et le formulaire antijanséniste doivent être interprétés d’une façon plus nuancée. Par lui-même, le serinent implique, en celui qui le prête, la ferme volonté de tenir ou d’observer les décisions doctrinales ou disciplinaires de l'Église. La discrimination à établir entre les objets de ces décisions et quant à la nature de l’adhésion qu’elles requièrent est une œuvre qui relève de la théologie. Dans la formule anti janséniste, par exemple, la soumission requise comporte deux choses, rejet comme hérétiques, des cinq propositions condamnées comme telles, adhésion à la constitution apostolique les condamnant dans le sens présenté par l’auteur et telles qu’elles se trouvent dans YAugustinus. Dans le serment antimoderniste, les formules elles-mêmes marquent les discriminations à faire. La première partie implique une adhésion à toutes les vérités et à chacune des vérités que l'Église, par son magistère infaillible, a définies, affirmées et déclarées. Dans ces définitions, affirmations et déclarations, tout n’est pas présenté sur un plan unique : le détail même des adhésions requises l’indique explicitement. Cerlissime teneo n’est pas l'équivalent de firma fuie credo ou hierelicum commentum rejicio. De plus, la remarque de Melchior Cano rappelée ci-dessus, s’applique à plusieurs formules : Deum certo cognosci… profttcor présente une autorité dogmatique incontestable, parce que ce texte n’est que l'écho du concile du Vatican ; l’explication qui y est adjointe : certo cognosci, « id est demortslrari » est une addition qui déborde le cadre proprement dogmatique et relève en conséquence de la certitude théologique. Quant à la seconde partie du serment, chaque assertion doit en être analysée avec soin, si l’on veut en fixer l’autorité doctrinale exacte. Les affirmations générales demeurent dans le simple domaine de la soumission, sans préciser la nature de cette soumission : Aie subjicio, toto animo adhæreo, reprobo, damno ac rejicio, etc. Encore une fois, c’est au théologien qu’il appartient, en étudiant les autres documents doctrinaux auxquels il convient de se référer sur tous ces points, de préciser la valeur doctrinale de chaque assertion prise en particulier. C’est quelque chose d’analogue à ce qu’on peut affirmer touchant la valeur doctrinale du Sijllabus de Pie IX. Voir Syllabus, col. 2916 sq.
1. SYMÉON, D’EUCHAITES, métropolite de cette ville de l’Hélénopont, n’est connu que par le lemme des quelques opuscules qui lui sont attribués :
1° Deux lettres spirituelles inédites, adressées à un certain Jean, moine et reclus, stylite, d’après le cod. Athen., Bibl. nal. gr. 293 du xiv c siècle, fol. 98 v° (cf. H. Delehaye, Les saints slylites, Bruxelles, 1923, p. cxxxiv). Les incipit en sont respectivement : 'E8ei ; <xii.7)v aou, TO&xep uveu^ocuxé, ty]v OsocpiX ?) Taor/jv Ypaçvjv, et Tpîoc ! ^£p'/) ^éyouoiv oi jjracTÉpsç ëyeiv tyjv Xoyt.xr)v ^w/Ji v TM^wv ; 'es desinit : xai. èvicyùaei. sic xô 0îXy][i.a aÙToù, àfj.ï)v, et àvaêoâv Tcpôç tÔv 0e6v Sià ty]v paaiXetav ocÙtoû xai zb ëXeoç. Elles sont abondamment représentées dans les manuscrits ; les monastères de l’Athos, par exemple, fourniraient à eux seuls, au moins une quinzaine d’exemplaires de l’une ou de l’autre. Aucune copie ne remonte au delà du xiiie xiv siècle. Le Ytrflic. gr. 67 (xiv c siècle), fol. 102 v°, porte la première lettre au nom de Michel, métropolite d’Euchaïtes, voir I- ;. Martini, Calatogo dei manoscritli greci esistenli nelle bibliot. d’Italia, Milan, 1902, t. ii, p. 100. On connaît, en effet, par ailleurs, pour cette métropole, un titulaire de ce nom, sous Romain III Argyros (1028-1034), cf. Le Quien, Oriens
christianus, t. i, Paris, 1740, col. 545 Cependant cette suscription semble, sous réserve d’un inventaire plus complet, tout à fait exceptionnelle. Au futur éditeur d’y regarder de plus près.
2° Un écrit : « qu’il est très utile de fuir les hommes et de marcher dans la voie royale, contre un Juif. » On le rencontre dans le cod. gr. 169 (ann. 1605) de la bibliothèque patriarcale du Caire, fol. 92 v°-96 r°. Incipit : Nuvl Se er : s(.8r] où 0éXo[i.ev oûts ol èv ÙTCOTay ?) ouxe oièv àp"/r, .. ; desinit : to0 Swp^aapiévou aÙTàç toîç 7Tpoai.pou[xsvoi( ;. G. Charitachis, KxTâXoyoç rtov ^povoXoyy)|i.svcov xcoStxwv -rrjç Trarpixpx. PtêXtoO. Ka’tpou, dans 'ETcsTïjplç'Eraip. PuÇxviiv. ctcouScjv, t. iv, 1927, p. 160. Nous ignorons si ce morceau se retrouve avec la même attribution ailleurs.
Chronologiquement Syméon, en supposant que son titre de métropolite n’est pas une adaptation tardive à un état de choses plus récent, est postérieur à Photius. C’est, en effet, à ce dernier que revient l'érection, en métropole sans suffragant, du siège d’Euchaïtes ; voir V. Grumel, Les regestes des Actes du patriarcal de Constantinople, t. i, fasc. 2, 1936, p. 119, n. 527. D’autre part, l'âge des manuscrits les plus anciens ne permet pas de le placer en deçà du xine -xive siècle.
On trouvera les données les plus utiles dans les catalogues de manuscrits, notamment ceux de l’Athos, S. Lambros, Catalogue of the greek manuscr. on Mount Athos, Cambridge, 1895 ; de Jérusalem, A. Papadopoulos-Kérameus, 'IcpoToX’JHiriyr, (3têXto6ïjxYi, Saint-Pétersbourg, 1891-1915, etc. Ajouter L. Allatius, De Symeonum scripiis diatriba, Paris, 1664, p. 159 et Le Quien, Oriens clirislianus, t. i, Paris, 1740, col. 545.
J. GoriLLARD.
2. SYMÉON II DE JÉRUSALEM (fl099). — Ce patriarche occupait la ville sainte au moment de la première croisade. En apprenant l’arrivée des croisés devant Antioche, il se retira à Chypre pour se soustraire aux menaces des Turcs. De là, il entretenait de bons rapports avec les chefs de l’expédition et leur envoyait des présents consistant en des produits de l'île. D’accord avec eux, il écrivit deux lettres aux Latins d’Occident pour les informer des succès de la guerre sainte et hâter l’envoi des renforts, l’une, vers la fin de 1097, l’autre, le 15 janvier 1098. Une autre lettre, de 1094, est inauthentique. Syméon mourut durant le siège de Jérusalem, en juin ou juillet 1099. Sous le nom de Syméon de Jérusalem nous est parvenu un petit traité sur les azymes. Le P. Leib, qui l’a édité, lui en a dénié la paternité, parce que cet écrit est une réfutation d’un opuscule sur le même sujet, composé par Bruno de Segni entre 1107 et 1111. Le P. Jugie a relevé que plusieurs répliques de l’auteur grec n’ont pas leur correspondant dans l’opuscule latin, mais laisse sans explication le fait que l’ordre suivi est le même de part et d’autre. Le problème est maintenant résolu par la publication récente par A. Michel d’une lettre d’un certain Laycus, utilisée et pour ainsi dire plagiée par Bruno, et qui est manifestement celle que réfute le traité grec. Ce nouveau texte en effet y est serré de bien plus près et il contient les passages dont le P. Jugie relevait l’absence dans Bruno de Segni. Il n’y a donc plus de raison chronologique qui empêche l’attribution à Syméon du traité sur les azymes parvenu sous son nom et, comme le ton en est relativement irénique, il n’y a pas lieu de récuser le témoignage de la tradition manuscrite.
Le début du patriarcat de Syméon ne peut être établi avec certitude. Les dates données jusqu'à présent l’ont été en fonction d’un concile tenu aux Blachernes où Syméon était présent. Ce concile est celui qui jugea une lettre de Léon de Chalcédoine sur le culte des images. Mgr Chrysostome Papadopoulos et le P. Jugie le placent en 1084, Chalandon en 1086.