# Lotus de la bonne loi/Appendice 12

Je me propose d’énumérer ici ce que l’on nomme dans le texte du Lotus « les sept Bodhyag̃gas, ou parties constituantes de la Bôdhi, » et d’expliquer chacun de ces termes avec les secours qui sont entre mes mains. Ces secours sont au nombre de cinq : d’abord le Lalita vistara, où chacune des sept parties constitutives de la Bôdhi, ou de la connaissance d’un Buddha, est accompagnée de l’indication de l’effet qu’elle produit ; secondement, le Vocabulaire pentaglotte, où chacun des sept Bodhyag̃gas est exprimé en sanscrit comme dans le Lalita ; troisièmement, le Mahâparinibbâna sutta, l’un des discours de Çâkyamuni, et peut-être le pins important, qui fait partie de la collection pâlie du Digha nikâya ; quatrièmement, le Sag̃gîti sutta de la même collection ; enfin un article spécial du Dictionnaire singhalais de Clough, qui, sous le mot Bôdhyag̃ga, énumère « les sept préceptes divins qu’il faut observer pour devenir Buddha. » Les quatre premiers ouvrages accompagnent chacun des sept termes qui donnent la définition de ces Bôdhyag̃gas, et en pâli Sambôdjhag̃gas, du titre même qui sert à les dénommer tous collectivement, de cette manière : Smrĭti sambôdhyag̃ga, « l’élément de la Bôdhi complète, qui est smrĭti. » J’en fais la remarque en commençant pour qu’on ne croye pas que le composé Bôdhyag̃ga a une autre valeur que celle d’un simple titre, et qu’on ne soit pas tenté de traduire avec les Tibétains, « les degrés du souvenir uni à l’intelligence parfaite. » Le texte sanscrit du Lalita vistara n’autorise en aucune manière cette interprétation. Le composé Bôdhyag̃ga est un titre collectif qui accompagne chacune des facultés comprises sous le chef général dit des « éléments ou parties de Bôdhi, » comme l’est le mot bala pour les dix forces, le mot indriya pour les organes, et ainsi de plusieurs autres.
Une seconde remarque qui s’applique également à chacun de ces sept termes, c’est que la véritable orthographe doit être Sam̃bôdhyag̃ga ; c’est ainsi que le mot est écrit dans le Lalita vistara, dans le Vocabulaire pentaglotte et dans le Mahâparinibbâna sutta. L’orthographe de Bôdhyag̃ga, que suit Clough, est vraisemblablement une abréviation, comme quand on dit Bôdhi pour Sambôdhi, et c’est probablement ainsi qu’il faut expliquer l’emploi qu’en fait le texte du Lotus sur lequel porte la présente note. Celle de Sam̃bôdhyag̃ga, que je vais adopter dans le cours de cette discussion, mérite d’être remarquée et préférée, parce qu’elle nous rapproche plus que l’autre de l’idée que se font les Buddhistes de l’état d’un Buddha parfait.
Le Lalita vistara fait suivre chacun des sept éléments de l’intelligence parfaite d’une courte phrase qui est moins une définition, qu’une indication du résultat auquel conduit la possession de chaque élément : il faudra tenir compte de ces petites phrases pour l’interprétation de chaque élément même. Le premier de ces sept éléments est celui de smrĭti, et en pâli sati, « la mémoire. » Il n’est cependant pas probable que cette faculté soit exclusivement indiquée ici ; du moins le Lalita vistara n’appuie qu’imparfaitement cette interprétation. La courte phrase qui marque la destination de la smrĭti est ainsi conçue : yathâvad dharmapradjânatâyâi sam̃vartalê, « elle conduit à la connaissance de la loi telle qu’elle est. » Clough, dont les interprétations, quoique souvent un peu vagues méritent beaucoup d’attention à cause de la connaissance qu’il avait du singhalais et des sources du Buddhisme, traduit le premier des éléments de l’intelligence accomplie par les deux mots anglais intense thought, « réflexion intense. » Ce sens est conforme à celui que les Singhalais donnent d’ailleurs au mot sati, pour smrĭti, pris isolément. La définition de Clough cadre assez bien avec l’énoncé du Lalita vistara ; il n’y a guère en effet que la réflexion qui puisse pénétrer la loi, et la faire voir telle qu’elle est, tandis que la mémoire, faculté bien moins active, ne peut que la représenter devant l’esprit, sans l’éclairer pour cela de la lumière nécessaire. Nous admettrons donc, sur l’autorité de Clough, que le premier des sept éléments constitutifs de la science parfaite est la réflexion qui mène à comprendre la loi telle qu’elle est.
Le second élément est nommé Dharmapravitchaya, d’après le Lalita vistara et le Vocabulaire pentaglotte, Dharmavitchaya, d’après Clough, et Dhammavitchaya, d’après le Mahâparinibbâna et le Sag̃giti. Clough le traduit ainsi : « la soumission à toutes les ordonnances religieuses qui sont prescrites. » Je ne connais pas encore en sanscrit le mot pravitchaya ; en supprimant la première préposition, vitchaya signifierait « recherche. » Selon le Lalita vistara, ce second élément a pour résultat, sarvadharmapratipûryâi sam̃vartatê, « qu’il conduit à l’accomplissement de toutes les lois. » L’interprétation de Clough semble confondre l’effet avec la cause, l’étude des lois ou des devoirs et leur accomplissement. Au contraire, le sens classique de vitchaya s’accorde mieux avec la glose du Lalita. Nous admettrons donc, au moins jusqu’à nouvel ordre, que le second élément signifie « la recherche des lois, » sans doute avec l’intention de s’y conformer.
Le troisième élément est Vîrya « l’énergie, » et en pâli, viriya. Clough rend bien ce terme par « effort, persévérance, » et le Lalita vistara l’accompagne de cette glose : suvitchitrabuddhitâyâi sam̃vartatê, « elle conduit à un merveilleux état d’intelligence. » Le sens du mot et celui de la glose vont parfaitement l’un avec l’autre ; les Buddhistes veulent certainement dire que c’est par l’énergie de l’effort que l’intelligence obtient les beaux effets de sa pénétration.
Le quatrième élément est Prîti, et en pâli piti « le plaisir, le contentement. » Selon le Lalita vistara, cet élément est ainsi expliqué : samâdhyâyikatâyâi sam̃vartatê, « il conduit à l’acquisition de la méditation. » Mais il ne paraît pas exister un rapport suffisant entre le contentement et la méditation, qui passe pour en être l’effet ; et de plus, Clough, d’après les Singhalais, entend ainsi ce terme : « le contentement, c’est-à-dire le complet affranchissement de la colère. » Il faut donc prendre ici samâdhi au sens moral, comme le font souvent les Buddhistes, et y voir l’action de contenir son cœur, plutôt que celle de fixer son esprit. Le quatrième élément sera conséquemment tout moral : ce sera le contentement, la satisfaction qui conduit à l’acquisition de l’empire sur soi-même.
Le cinquième élément est lu dans le Vocabulaire pentaglotte, Prasradhi ; mais c’est là une mauvaise leçon que ne reproduisent pas nos deux exemplaires du Lalita vistara, où on lit distinctement praçrabdhi, comme dans la liste singhalaise publiée par Clough ; le pâli passaddhi appuye également la bonne leçon. Les Tibétains rendent ce terme par « purification ; » je ne crois cependant pas ce sens possible pour le mot sanscrit qui, quoique n’étant pas usité, du moins à ma connaissance, dans les textes classiques, ne peut avoir d’autre signification que celle de « confiance, » ce qui n’est pas très-éloigné du sens de « tranquillité mentale » que Clough attribue à ce terme. Selon le Lalita vistara, la confiance a le résultat suivant : krĭtakaraṇîyatâyâi sam̃vartatê, « elle conduit à l’état de celui qui a fait ce qu’il avait à faire. » Ce résultat, on le voit, s’accorde bien avec la confiance, et beaucoup mieux qu’avec la purification ; la confiance en effet assure d’ordinaire le succès des entreprises.
Le sixième élément est dans toutes les listes Samâdhi, selon Clough, « la complète sujétion des passions. » D’après le Lalita vistara, l’élément en question a ce résultat, samatânubôdhâya sam̃vartatê, « qu’il conduit à l’intelligence de l’égalité. » Et, en réalité, cet effet s’accorde très-bien avec la cause qui le produit, puisque celui-là seul peut regarder toutes choses du même œil, qui est maître de ses passions et qui se possède lui-même. On ne peut donc traduire ici samâdhi par « méditation », » il faut le prendre, comme j’en ai averti plus d’une fois le lecteur, dans son sens moral, et le rendre avec Clough par « l’empire qu’on exerce sur soi-même, » la possession (sam-âdhâ) de soi-même.
Le septième et dernier élément est, selon toutes les listes sanscrites, upêkchâ, et en pâli upêkhâ, c’est-à-dire « l’indifférence, » ou même « le dédain, » Le Lalita vistara caractérise ainsi cette qualité : sarvôpapattidjugupsanatâyâi sam̃vartatê, « elle conduit au mépris de toute espèce de naissance, » Clough y voit « l’équanimité d’esprit, » caractère qui n’est pas suffisamment marqué, et qui tend à se confondre avec le précédent. L’idée d’indifférence ou de dédain s’accorde mieux avec l’application que le Lalita fait de ce terme.
J’ajoute, pour épuiser tous les secours que me fournissent les textes que j’ai entre les mains, que l’énumération du Mahâparinibbâna sutta caractérise d’une manière générale ces sept éléments de l’état de Bôdhi parfait, en les nommant satta aparihâniyâ dhammâ, « les sept lois ou conditions qui ne doivent pas être négligées, » C’est une définition que l’on met dans la bouche de Çâkyamuni, parmi les enseignements qu’il communiqua aux Religieux, peu de temps avant sa mort : « tant que les Religieux, dit-il, méditeront sur l’élément de l’état de Bôdhi parfait, qui est la réflexion (et ainsi des six autres éléments), « leurs désirs réussiront et n’échoueront pas. »
Nous voyons maintenant ce qu’il faut entendre par les éléments constitutifs de l’état de Bôdhi parfait, ou par les parties constitutives d’un état supérieur d’intelligence, comme est celui que possède un Buddha, Ce sont des facultés ou plutôt des qualités moins constitutives qu’acquises, et ces facultés appartiennent à la fois à l’ordre intellectuel et à l’ordre moral, caractère mixte qui se remarque dans un grand nombre des catégories qui résument les vertus d’un Buddha. La série de ces sept facultés débute par « la réflexion, » qui fait voir à l’homme la loi telle qu’elle est. Je reconnais ici un attribut tout intellectuel ; on comprend qu’il serait facile d’en étendre la portée, si au lieu de prendre dharma dans son sens restreint de loi, de devoir, on y voyait, d’une manière plus générale, les lois, les conditions, les êtres, toutes acceptions qui sont également renfermées sous ce terme si compréhensif. À la réflexion succède « l’étude, la recherche de la loi, » qui conduit à l’accomplissement de toutes les lois ; c’est là encore une faculté intellectuelle ; mais ici se montre déjà le but pratique. Le terme suivant, qui est « l’effort, l’énergie ou la persévérance, » donne à l’intelligence une pénétration merveilleuse ; ce dernier énoncé nous apprend ce qu’est cette énergie ; c’est celle de la réflexion, de la recherche de la loi, de la pensée, en un mot, appliquée à ce grand objet de la loi ; et ici encore nous avons un attribut intellectuel. Vient ensuite « la joie, la satisfaction, le contentement, » qui donne au sage les moyens de se contenir lui-même. Ne trouvant en lui que des motifs de satisfaction, comment pourrait-il être agité par les choses du dehors, et quelle difficulté pourrait-il rencontrer à maîtriser un cœur qui n’a rien à désirer.
Ici nous entrons dans l’ordre moral ; il est cependant facile de voir comment cette faculté du contentement résulte des lumières qu’a dû apporter à l’esprit du sage la pratique des facultés précédentes. Au contentement, source de l’empire que le sage exerce sur lui-même, succède « la confiance. » Cette faculté, à la fois intellectuelle et morale, a un but pratique : elle assure au sage la parfaite exécution de ses devoirs. Au premier abord, on saisit moins sûrement le lien qui rattache cette faculté de la confiance à la faculté suivante, celle de l’empire qu’on exerce sur soi-même. Il est cependant naturel que la confiance figure à cette place parmi les attributs les plus élevés du sage ; nous venons de constater qu’il y était déjà conduit par le contentement, et de plus, il est aisé de reconnaître comment il n’arrive à être complètement maître de lui-même, que quand il est muni de la confiance qui, en lui garantissant le succès de ses entreprises, le rassure contre celles du dehors. L’empire qu’il exerce sur son cœur lui fait voir d’ailleurs toutes choses d’un même regard ; parfaitement maître de lui, les choses ont perdu le pouvoir de lui apparaître comme agréables ou désagréables. Cette faculté le mène directement à la faculté suivante, celle de « l’indifférence ou du dédain, » attribut à la fois intellectuel et moral comme le précédent, mais qui tourne court dans le Buddhisme, partant d’une théorie applicable, jusqu’à un certain point, à toute gymnastique, intellectuelle et morale, pour aboutir à cette opinion indienne, que toute naissance est misérable, et qu’il n’en est aucune qui ne mérite le dédain du sage. Arrivé à ce point, où l’ordre intellectuel reprend le dessus sur l’ordre moral, on comprend que l’on n’ait plus qu’un pas à faire pour tomber dans la théorie nihiliste du Nirvâṇa.
* ↑ Lalita vistara, f. 22 b de mon man. A, et f. 19 b du man. de la Soc. asiat., Rgya tch’er rol pa, p. 43 et 44 ; Vocab. pentagl. sect. xxx ; Mahâparinibb. sutta, dans Digh. nik. f. 83 a, l. 3 ; Sag̃gîti sutta de la même coll. f. 186 a ; Singhal. Diction. t. II, p. 481.
* ↑ Singhal. Diction. t. II, p. 698.
* ↑ Mahâparinibbâna sutta, dans Dîgha nikâya, f. 83 a.