# Essais de sociologie/06
## 6 Parentés à plaisanteries

Cette question se rattache à l’ensemble de celles que nous posons depuis de nombreuses années : des échanges et des hiérarchies entre les membres des clans et des familles entre eux et avec ceux des familles et clans alliés : phénomène social tout à fait humain. Son étude fera apparaître, d’autre part, une des origines de faits moraux encore frappants de notre folklore à nous, et une des origines des phénomènes moins répandus, plus évolués : des rivalités entre parents et alliés, du potlatch en particulier.

### I

Considérons à ce propos quelques tribus africaines (Bantou).
M$^{lle}$ Homburger, très exactement, en mentionnant les langages d’étiquette très nombreux en pays noir, bantou ou nigritien, a rappelé le sens du mot hlonipa, en zoulou : « avoir honte de ». En réalité, la traduction exacte de ce terme n’est pas possible en français ; mais le mot grec αἰδώς, le verbe αἰδεῖσθαι ont bien le même sens : à la fois de honte, de respect, de pudeur et de crainte, plus spécialement de crainte religieuse, en anglais awe. Parmi celles qui inspirent de ces sentiments sont les relations de sexe à sexe, celle de belle-mère à gendre, celle de beau-père à bru, celle de frère aîné, celle du chef chez les Zoulous : les mêmes, et en plus celle d’oncle utérin chez les Ba-Thonga.
Les raisons de ces respects sont fondamentales ; ils traduisent très certainement un certain nombre de relations, surtout religieuses, économiques, juridiques, à l’intérieur de la famille ou des groupes alliés. Nous avons proposé autrefois, en 1914, au Congrès d’ethnographie de Neufchâtel, une interprétation du tabou de la belle-mère à partir de ces faits, et en particulier à partir de documents zoulou et thonga. Ces derniers, dus à M. Junod, montrent que le tabou de la belle-mère s’efface progressivement au fur et à mesure que le lobola, la dette de l’époux, est acquitté ; la belle-mère est, dans ce cas tout au moins, une sorte de créancière sacrée.
Mais ces relations ont leurs contraires, qui, de même genre cependant, par leur nature et leur fonction mêmes, peuvent, comme une antithèse à une thèse, servir à l’explication du genre en entier. En face de l’αἰδώς, il y a l’ὕβρις ; en face du respect il y a l’insulte et l’incorrection, il y a la brimade et le sans-gêne ; en face du devoir sans borne et sans contrepartie, il peut y avoir des droits sans limites et même sans réciprocité, dans certains cas. Les peuples improprement dits primitifs, les gens dits primitifs, en réalité un très grand nombre de classes et de gens parmi les nôtres, encore de nos jours, ne savent modérer ni leur politesse, ni leur grossièreté. Nous-mêmes, nous avons connu de ces états d’excessive audace et d’insolence vis-à-vis des uns ; d’excessive timidité, de gêne et contrainte absolues vis-à-vis des autres. Or il semble qu’il existe un type de faits moraux, religieux et économiques, groupant des institutions assez nombreuses dans l’humanité, au moins à un certain degré d’évolution, qui correspondent à cette description. M. Lowie et, après lui, M. Radin ont proposé de lui donner le nom de joking relationships, parentés à plaisanteries, nom bien choisi. C’est de ce genre de faits que nous voudrions montrer l’extension et l’intérêt ; ne fût-ce que pour susciter de nouvelles observations tant qu’elles sont encore possibles.
De même que les parentés à respect, les parentés à plaisanteries sont assez bien marquées par M. Junod chez les Ba-Thonga. Malheureusement, cet auteur n’a pas poussé très loin l’étude des privautés, et la définition des parents alliés qui y sont soumis est mal précisée, sauf en ce qui concerne : la relation neveu et oncle utérins ; celle du mari avec les sœurs cadettes de sa femme (femmes possibles). M. Brown a consacré tout un travail à cette position du neveu utérin et de ses droits sur son oncle utérin au pays bantou et hottentot. Nous sommes certain que les liens de droit abusif sont fort répandus et aussi généralisés à de nombreuses parentés en pays bantou : on y classe assez bien les gens entre ceux à qui l’on doit (en particulier le père de la femme) et gens qui doivent. Mais nos recherches ne sont, ni suffisamment poussées, ni suffisamment étendues dans cette province ethnographique, où les observateurs sont d’ailleurs peut-être passés à côté de nombreux faits.
Les deux groupes de sociétés où ces coutumes sont le plus en évidence, ou ont été le mieux étudiées, sont celles de la Prairie américaine et celles des îles mélanésiennes.
C’est chez les Indiens Crow que M. Lowie a eu le mérite d’identifier, de nommer, de préciser pour la première fois les parentés à plaisanteries. Il les y a constatées d’abord entre les « fils des pères » (autrement dit entre frères de clan) ; puis, chez les Crow et chez les Blackfeet, entre le groupe des beaux-frères et celui des belles-sœurs (autrement dit entre maris possibles et femmes possibles) ; entre ceux-ci le langage est extrêmement licencieux, même en public, même devant les parents. Il a ensuite retrouvé les mêmes usages chez les Hidatsa entre fils de frères de pères (qui ne sont plus frères de clan ; le clan étant ici, comme il est régulier en pays siou, en descendance utérine). Chez les Hidatsa comme chez les Crow, les parents à plaisanteries ont non seulement ce droit de grossièreté, mais encore une autorité de censeurs : ils exercent, par leurs plaisanteries, une véritable surveillance morale les uns sur les autres. Le « mythe d’origine » de l’institution chez les Crow se réduit même à ce thème purement éthique. Depuis, M. Lowie a encore constaté ces parentés chez les Comanches, mais non chez les Shoshone, leurs frères de race pourtant ; chez les Creek, chez les Assiniboine. Nul doute que ce « trait » de « civilisation » ne soit très caractéristique de cette région.
C’est encore dans une tribu siou, les Winnebago, que M. Radin l’a rencontré le plus développé et l’a le mieux étudié. En principe, un homme est extrêmement réservé et poli avec tout le monde de sa propre parenté et de son alliance. Au contraire, il ne cesse de se moquer des parents et alliés suivants : enfants de sœurs de pères, de frères de mères (autrement dit cousins croisés, maris et femmes possibles), les frères de mères, les belles-sœurs et beaux-frères. « Il le fait » [il plaisante] « chaque fois qu’il en a l’occasion, sans que l’autre puisse en prendre offense. » En général et pratiquement, ces plaisanteries ne durent guère que le temps d’entrer en matière ; elles sont réciproques. Et M. Radin remarque finement qu’une de leurs raisons d’être peut avoir été « qu’elles procuraient une détente à cette constante étiquette qui empêchait les rapports aisés et sans gêne avec tous les parents proches ». Le respect religieux est en effet compensé par l’insolence laïque entre gens de même génération unis par des liens quasi matrimoniaux. Reste l’oncle utérin dont la position singulière est mieux marquée en pays mélanésien.
Les observateurs américains ont été très frappés de la singularité de ces usages. Ils ont un vaste champ à labourer et n’en sortent guère. Ils ont un peu exagéré l’originalité et renoncé presque à donner une explication de ces faits. M. Radin se borne à remarquer que toutes ces parentés sont ou en ligne utérine chez les Winnebago, ou entre personnes ayant des droits matrimoniaux réciproques les unes sur les autres. M. Lowie, lui, a du moins fait le travail de comparaison. Sous le titre, également juste, de « familiarité privilégiée », il les rapproche des faits mélanésiens ; mais il croit ceux-ci moins typiques. Ceux-ci sont cependant, à notre sens, tout aussi clairs et, de plus, mènent à l’explication.
Rivers avait aperçu toute l’importance de ces parentés, en particulier aux îles Banks. Il a longuement étudié l’institution du « poroporo » qui y est très évidente. Les parents s’y classent en gens qui se « poroporo » et gens qui ne se « poroporo » pas. Les farces, brimades, amendes infligées, licences de langages et de gestes contrastent avec la correction à l’égard des autres parents. Le mari de la sœur de père est une de ces cibles favorites, on se sert à son égard d’un langage tout spécial. Les parentés à « poroporo » sont à peu près les mêmes que celles des Winnebago : les gens de la même génération du clan où on se marie, plus les frères cadets et l’oncle maternel ou plutôt les oncles maternels (puisque nous sommes ici comme chez les Sioux en système de parentés par groupes ou classificatoire). La seule différence concerne la femme du frère qu’il faut ne « poroporo » qu’un peu (dans ce cas il s’agit de la parenté de fait et non plus de la parenté de droit). Rivers constata les mêmes institutions aux îles Torrès.
M. Fox, instruit d’ailleurs par Rivers auquel il avait signalé les faits, a décrit à San Cristobal (archipel des Salomons, Est) cet ensemble d’institutions contrastées. Des interdictions très graves y pèsent sur toutes les sœurs et sur le frère aîné — fait normal en Mélanésie — et aussi — fait anormal — sur les cousins croisés. À ces tabous s’opposent les excès, les libertés que prennent à l’égard l’un de l’autre neveu et oncle utérins ; le neveu ayant un droit, extraordinaire mais normal, d’être, malgré son âge, l’intermédiaire obligé des négociations matrimoniales de son oncle : car on peut lui parler et, étant de leur clan, il peut approcher les parents de la fille. La sœur de père a également une position remarquable vis-à-vis de son neveu ; elle est fort libre avec lui.
Ces institutions sont depuis longtemps connues en Nouvelle-Calédonie. Le père Lambert a bien décrit, comme tous les premiers auteurs, les tabous de la sœur, si évidents et si importants qu’ils ont servi de point de départ, pour toute une théorie, à un autre observateur, Atkinson ; le frère aîné, le beau-père sont moins respectés, mais incomparablement plus qu’ailleurs. En regard, le père Lambert a bien montré quels extraordinaires droits de pillages, quelles extravagantes brimades se permettent, les uns par rapport aux autres, les cousins croisés, les bengam ou pe bengam. Une sorte de contrat perpétuel les unit et les entraîne à des privilèges absolus les uns sur les autres, où des rivalités naissent et croissent, où des plaisanteries sans fin marquent leurs licences les uns à l’égard des autres, leur intimité et leurs contestations illimitées. Le neveu utérin et l’oncle utérin se traitent de la même façon ; mais, à la différence des gens des îles Banks et du reste de la Mélanésie, Fiji compris, le neveu utérin a moins de droits que l’oncle de même ligne.

### II

Il est un peu tôt pour donner une explication de ces règles. Ces faits sont relativement mal connus et peu nombreux ; mais il est possible d’indiquer dans quelle voie il y a lieu de leur chercher des raisons d’être plausibles.
D’abord, ces institutions ont une fonction fort claire. M. Radin l’a bien vue. Elles expriment un état sentimental psychologiquement défini : le besoin de détente ; un laisser-aller qui repose d’une tenue par trop compassée. Un rythme s’établit qui fait se succéder sans danger des états d’âme contraires. La retenue, dans la vie courante, cherche revanche et la trouve dans l’indécence et la grossièreté. Nous avons encore nous-mêmes des sautes d’humeur de ce genre : soldats échappant à la position sous les armes ; écoliers s’égaillant dans la cour du collège ; messieurs se relâchant au fumoir de trop longues courtoisies vis-à-vis des dames. Mais il n’y a pas lieu ici d’épiloguer longuement. Cette psychologie et cette morale n’expliquent que la possibilité des faits ; seule la considération des diverses structures sociales et des pratiques et représentations collectives peut déceler la cause réelle.
On dirait qu’à l’intérieur d’un groupe social, une sorte de dose constante de respect et d’irrespect, dont les membres du groupe sont capables, se répartit avec inégalité sur les divers membres de ce groupe. Mais alors, — en particulier dans les groupes politico-domestiques dont les segments associés constituent les tribus dont nous venons de parler — il faut voir pourquoi certaines parentés sont pour ainsi dire sacrées, certaines autres étant tellement profanes que la vulgarité et la bassesse gouvernent les attitudes réciproques. Il est clair qu’il ne faut pas chercher à ces faits une cause unique. C’est dans la nature de chaque relation domestique et dans sa fonction qu’il faut trouver la raison de tels disparates, de si divers fonctionnements. Il ne suffit pas de dire qu’il est naturel, par exemple, que le soldat se venge sur la recrue des brimades du caporal ; il faut qu’il y ait une armée et une hiérarchie militaire pour que ceci soit possible. De même, c’est pour des raisons de constitution du groupe familial lui-même que certains parents sont protégés par l’étiquette et que certains autres sont ou l’objet naturel de passe-droits et d’injures, ou tout au moins victimes de privilèges de mauvais goût. Enfin, si ces pratiques et ces sentiments divers, si ces mouvements de ces structures domestiques en expriment les hiérarchies, c’est qu’ils correspondent à la représentation collective que ces groupes domestiques s’en font, et que chaque membre applique pour sa part. C’est sur une sorte d’échelle des valeurs religieuses et morales que se classent les personnalités de la famille, du clan, des clans alliés. C’est suivant celle-ci que se distribuent suivant les temps et les personnes, les diverses attitudes successives.
On pourrait diriger la recherche et l’observation dans les chemins que voici.
Les étiquettes et interdits qui protègent certains parents commencent à être suffisamment étudiés, sinon suffisamment compris. La plupart ont des motifs multiples. Par exemple la belle-mère est évidemment, à la fois : la femme de la génération interdite dans la phratrie permise ou dans le clan allié et permis : elle est aussi la personne qui, dans le cas d’une descendance masculine plus ou moins reconnue, est la sœur de votre père et avec le sang de laquelle on a par sa femme des rapports directs ; elle est la « vieille » personne avec laquelle on communique indûment par sa fille et dont la vue pourrait faire « vieillir le gendre » ; elle est la créancière implacable du « champ sexuel » que cultive le mâle ; la propriétaire du sang des enfants qui naîtront du mariage ; elle symbolise les dangers du principe féminin, ceux du sang étranger de la femme dont elle est créatrice, et l’on reporte sur elle les précautions qu’on ne prend, vis-à-vis de sa femme, qu’au moment du mariage, des menstrues ou de la guerre, ou des grandes périodes expiatoires. Elle est l’objet constant d’un nombre de sentiments concentrés et tenant tous, on le voit, à sa position définie à l’égard du gendre.
De même on peut classer les parentés à plaisanteries, mais une par une et dans chaque société. On pourrait même s’étonner qu’elles se laissent si bien grouper en genres et que de pareilles similitudes d’institutions se retrouvent à de pareilles distances, commandées par des structures semblables. La plupart de ces parentés sont celles d’alliés, pour prendre les expressions vulgaires ; car nous aimerions mieux dire alliés tout court et ne pas parler de parenté dans ces cas. Dans les tribus de la Prairie américaine comme dans celles de la Mélanésie, c’est avant tout entre gens de même âge, groupes de beaux-frères et de belles-sœurs, époux possibles, que s’échangent des familiarités correspondantes à la possibilité de relations sexuelles ; ces licences sont d’autant plus naturelles que les tabous qui protègent les femmes du clan, les mères et les sœurs et les filles de celles-ci en descendance utérine sont plus graves ; dans le cas des beaux-frères plus spécialement, les obligations se compliquent des prestations militaires et de celles qui résultent des échanges de sœurs et des droits que garde le beau-frère de protéger sa sœur (thème du conte de Barbe-Bleue). Des usages, encore vivaces chez nous, entre Valentins et Valentines, ceux qui règnent encore pendant la période des noces entre garçons et demoiselles d’honneur donnent assez bien l’idée de ces mœurs qui règlent des relations de contrat collectif entre des groupes de beaux-frères possibles : opposition et solidarité mélangées et alternées, normales surtout en pays de parenté classificatoire. M. Hocart a déjà remarqué ces institutions chez les Ba-Thonga et ce caractère des beaux-frères, « dieux » les uns pour les autres. Cette expression « dieu » marquant d’ailleurs non pas simplement un caractère religieux, mais un caractère moral qui appartient aussi aux dieux : la supériorité de droits : par exemple, le droit sur les biens des cousins bengam en Nouvelle-Calédonie ou du neveu utérin à Fiji, en Nouvelle-Calédonie ou chez les BaThonga, sur ceux de son oncle.
Rivers et M. Hocart ont déjà rapproché les parentés « poroporo » et le système d’abus qu’elles entraînent des institutions fijiennes bien connues et même classiques du « vasu » fijien, du pillage régulier de l’oncle utérin par son neveu, en particulier dans les familles nobles et royales où le « vasu » sert pour ainsi dire de collecteur de tribut. De cette institution et de la parenté « tauvu » M. Hocart a même proposé une explication qui n’a pas eu le succès qu’elle méritait. Il part de l’observation de M. Junod concernant le neveu utérin chief. Il montre que le neveu utérin est bien à Fiji un « vu », un dieu pour son oncle et s’en tient là.
Il nous sera permis d’ajouter une hypothèse à cette notation. Il faut considérer non seulement la position juridique, mais la position mythique qu’a chaque individu dans le clan. Or, il y a une raison de ce genre à ce que le neveu soit ainsi supérieur à son oncle. Dans toutes ces sociétés, comme au Nord-Ouest américain, on croit à la réincarnation des ancêtres dans un ordre déterminé ; dans ce système, le neveu utérin (que la descendance soit comptée en descendance masculine ou en descendance féminine, peu importe) appartenant, par l’esprit qu’il incarne, à la génération du père de son oncle, en a toute l’autorité. Il est un « chef » pour lui, comme disent les Ba-Thonga. Même, lorsque dans certains systèmes (fort clairs chez les Ba-Ila) l’individu de la troisième génération a exactement la même position que celui de la première et que celui de la cinquième et lorsque dans certains autres systèmes (ashanti, dynasties chinoises) à cause du croisement des deux lignes de descendance, c’est l’individu de la cinquième génération qui réincarne son arrière-arrière-grand-père, on comprend qu’un enfant ait une autorité sur un parent d’une autre génération juste antérieure à la sienne, mais postérieure à celle des ancêtres qu’il réincarne. La preuve en est qu’il suffit que le compte de générations et de réincarnations ait un autre point d’origine pour qu’au contraire l’oncle utérin ait des droits supérieurs à ceux de son neveu, ce qui est le cas néocalédonien. Ajoutons que, dans certains cas, l’oncle maternel est aussi celui à qui ont doit sa femme, le beau-père, comme le fait remarquer M. Brown chez de nombreux Bantou, chez les Hottentots et aux îles Tonga. Admettons encore l’autre interprétation de M. Brown : l’oncle utérin étant le représentant mâle du principe féminin, du sang de la mère, « mère mâle » disent si énergiquement les Ba-Thonga ; « mâle mère » serait aussi exact comme traduction et expliquerait pourquoi il est d’ordinaire rangé au-dessous et non au-dessus du neveu. Voilà bien des raisons qui suffisent chacune à part, mais qui ont presque partout fonctionné plus ou moins simultanément, et on comprend, par exemple, que le tabou de la mère ait été compensé par une sorte de profanation systématique du frère de celle-ci.
En tout cas, il est clair que les parentés à plaisanteries correspondent à des droits réciproques et que, généralement, quand ces droits sont inégaux, c’est à une inégalité religieuse qu’ils correspondent.
De plus nous sommes bien ici sur la frontière des faits connus sous le nom de potlatch. On sait que ceux-ci se signalent par leur caractère agonistique, par des rivalités de générosité des combats, ceux de force, de grandeur, des défis à l’occasion d’injures, en même temps que par des hospitalités. Mais, on voit dans ces institutions de parentés d’étiquette et de parentés à plaisanteries, institutions plus primitives, dans ces échanges d’obligations et ces échanges de plaisanteries, très visibles dans le « poroporo » des îles Banks, la racine de ces rivalités obligatoires. D’ailleurs, le « poroporo » existe à côté du potlatch en Mélanésie, comme une matrice dont le nouveau-né ne s’est pas encore détaché. De plus, les potlatch sont attachés, au moins en Mélanésie et au Nord-Ouest américain, aux divers degrés de parenté, aux diverses alliances et parrainages. C’est donc eux qui, au moins dans ces cas, doivent entrer dans la catégorie générale des coutumes d’étiquettes et de brimades entre gens des mêmes générations des clans et des clans alliés et par conséquent, entre gens des générations alternées représentant d’autres générations d’ancêtres. On perçoit ici le pont de passage qui unit les institutions du potlatch infiniment développées et les institutions plus frustes, plus simples, où des tabous et des étiquettes s’opposent à des insultes et à l’irrespect. Voilà une première conclusion d’histoire logique.
On saisit également ici un bon nombre de faits types de brimades. En particulier notons certaines similitudes fonctionnelles avec ces confréries à « persécutions » si fréquentes en Amérique du Nord-Ouest et même dans la Prairie. Ces coutumes aboutissent à y former une sorte de profession.
Elles se rattachent donc à de très grands systèmes de faits moraux. Elles permettent même d’entrevoir une façon d’étudier certaines des mœurs les plus générales. Quand on les considère avec leurs contraires, quand on compare l’étiquette avec la familiarité, le respect avec le ridicule, l’autorité avec le mépris, et que l’on voit comment ils se répartissent entre les différentes personnes et les différents groupes sociaux, on comprend mieux leur raison d’être.
Ces recherches ont encore un intérêt linguistique évident. La dignité et la grossièreté du langage sont des éléments importants de ces usages. Ce sont non seulement des sujets interdits que l’on traite, mais des mots interdits dont on se sert. Les langages d’étiquettes et de classes (classes d’âge et de naissance) se comprennent mieux quand on étudie pourquoi et vis-à-vis de qui on les viole systématiquement.
Enfin, ces travaux éclaireraient, si on les poussait davantage, la nature et la fonction d’éléments esthétiques importants, mêlés naturellement, comme partout, aux éléments moraux de la vie sociale. Les obscénités, les chants satiriques, les insultes envers les hommes, les représentations ridicules de certains êtres sacrés sont d’ailleurs à l’origine de la comédie ; tout comme les respects témoignés aux hommes, aux dieux et aux héros nourrissent le lyrique, l’épique, le tragique.
* ↑ Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, Paris, 1928. Texte d’une communication présentée à l’Institut français d’anthropologie en 1926.
* ↑ Sur ces rivalités entre parents, voir : Rapport de l’École des hautes études 1907, 1908, 1909, 1910, 1913, etc., 1919, 1920, 1921. M. Davy (La Foi jurée, passim) et moi avons élucidé la question de ces transmissions, de ces hiérarchies, de ces rivalités entre parents et alliés, mais seulement à propos du potlatch et des systèmes de contrat au Nord-Ouest américain ou en Mélanésie. Cependant ces faits, si importants qu’ils soient, sont loin d’être les seuls ou les seuls typiques. Ceux dont nous nous occupons ici le sont également. Tous d’ailleurs font partie d’un genre plus vaste d’institutions que nous avons proposé à maintes reprises (cf. « Essai sur le don », Année sociologique, nouvelle série, 1, 1925) d’appeler : système des prestations totales. Dans celles-ci un groupe d’hommes, hiérarchisés ou non, doit à un certain nombre d’autres hommes, parents ou alliés, occupant une place symétrique (supérieure ou égale ou inférieure, ou différente à cause du sexe) toute une série de prestations morales et matérielles (services, femmes, hommes, aide militaire, aliments rituels, honneurs, etc.) et même toute la série de ce qu’un homme peut faire pour un autre. Généralement, ces prestations totales s’exécutent de clan à clan, de classe d’âge à classe d’âge, de génération à génération, de groupe d’alliés à groupe d’alliés. Howitt a donné une bonne description des échanges de nourriture de ce genre dans un nombre assez considérable de tribus australiennes du Sud-Est (Native Tribes of South-Eastern Australia, p. 756 à 759.) Généralement, ces prestations se font à l’intérieur de ces groupes et de groupe à groupe, suivant les rangs des individus : rangs physiques, juridiques et moraux, fort exactement déterminés, par exemple, par la date de la naissance, et fort bien manifestés, par exemple, par la place dans le camp, par les dettes de nourriture, etc. On s’étonnera peut-être de ces dernières remarques. On croira que nous abandonnons définitivement les théories de L. H. Morgan (Systems of Consanguinity and Affinity ; Ancient Society, etc.) et celles que l’on prête à Durkheim sur le communisme primitif, sur la confusion des individus dans la communauté. Il n’y a rien là qui soit contradictoire. Les sociétés, même celles qui sont supposées dépourvues du sens des droits et des devoirs de l’individu, lui affectent une place tout à fait précise ; à gauche, à droite, etc., dans le camp ; de premier, de second dans les cérémonies, au repas, etc. Ceci est une preuve que l’individu compte, mais c’est une preuve aussi qu’il compte exclusivement en tant qu’être socialement déterminé. Cependant, il reste que Morgan et Durkheim, à la suite, ont exagéré l’amorphisme du clan, et, comme M. Malinowski me le fait remarquer, ont fait une part insuffisante à l’idée de réciprocité.
* ↑ Sur cette relation de l’oncle utérin et du neveu = gendre, voir A. R. Brown, « The Mother’s Brother in South Africa », African Association for the Advancement of Science, 1924, South African Journal of Science, 1925, p. 542 à 545. M. Brown a vu fonctionner ces institutions aux îles Tonga et en Afrique bantou ; il a même fait l’un des rapprochements que nous faisons plus loin. Mais le but exclusif de M. Brown est d’expliquer la relation d’oncle à neveu utérin dans ces sociétés. Nous acceptons parfaitement l’interprétation, p. 550, qu’il en donne et le rattachement au lobola (paiement pour la fiancée et la femme). Nous n’acceptons pas l’hypothèse que ceci suffise à expliquer la position de l’oncle utérin.
* ↑ La suppression progressive du tabou de la belle-mère est attestée également chez les Ba-Ila ; le tabou de la belle-mère est plutôt un tabou des fiançailles et cesse partiellement au moment de la donation de la houe au moment du mariage. Que ce tabou ait pour origine une sorte de contrat entre gendre et mère de femme, entrant dans l’action dès qu’il y a contrat sexuel ou promesse de contrat, c’est ce qui est bien évident dans l’usage d’une tribu du groupe nilotique, les Lango. Le tabou est observé même dans le cas de rapports sexuels clandestins. Ceux-ci arrivent très souvent à être connus de la mère de la fille tout simplement par le fait que l’amoureux l’évite. De plus, en cas de chasse heureuse, une partie du gibier doit être déposée par lui dans le grenier de son espèce de belle-mère.
* ↑ En effet le système des prestations totales, dont fait partie le système des parentés à plaisanteries, ne semble pas s’être développé en Australie dans le sens que nous suivons ; c’est plutôt le respect qui y est la règle. Le seul fait de plaisanterie que j’y trouve rattaché à des parentés précises, est peu important ; il ne se rencontre que dans une tribu, les Wakelbura ; il ne concerne qu’un enfant, l’enfant unique : on lui donne le nom de « petit doigt » (= cinquième doigt ; les Wakelbura appelant les enfants par leur rang de naissance du nom des doigts). Muirhead spécifie que « cette plaisanterie n’est permise qu’envers le garçon et tant qu’il est petit, et seulement aux enfants des frères et sœurs de mère ; les parents ne se joignent pas à cette taquinerie ». Howitt, Native Tribes of S.-E. Aust., p. 748. En général en Australie ne semblent développés que : le système des interdictions, la plupart du temps absolues ou presque et, celui des langages indirects, sinon d’étiquette, vis-à-vis de la sœur aînée ou cadette, selon les systèmes de parenté, et vis-à-vis de la belle-mère et du beau-père. Les tabous se sont ici développés avant les plaisanteries. En tout cas, les deux derniers sont bien nettement liés au système des prestations totales qui, lui, est fort accentué. Exemple : Arunta : étiquette liée au présent des cheveux, Spencer et Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 465 ; Urabunna, liée aux présents de nourriture au beau-père, Spencer et Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 610. Chez les Unmatjera, Kaitish et Arunta, la nourriture vue par le beau-père devient tabou. « Il y a eu equilla timma = projection de son odeur sur elle. » Chez les Warramunga, il y a donation, nourriture, mais non tabou. Chez les Binbinga, les Anula, les Mara, Spencer et Gillen constatent le tabou, non de langage, mais de la face du beau-père, et remarquent intelligemment : « Ce trait tout à fait constant des cadeaux de nourriture au beau-père peut être associé, dans son origine, à l’idée d’une sorte de paiement pour la femme. » Nous avons donné, après M. Ossenbruggen, une autre interprétation de ces faits (« Essai sur le don », Année sociologique, nouvelle série, 1, p. 57). On voit dans quelle direction il faut chercher pour expliquer une partie de l’étiquette. Mais une démonstration complète serait hors de notre sujet. Et ces indications ne servent qu’à replacer le fait de la plaisanterie dans un cadre plus général.
* ↑ Plaisanterie avec la femme de l’oncle maternel, qui lors de son veuvage deviendra femme du neveu, etc.
* ↑ La coutume est fondée sur la phrase finale : « Non, je ne le tuerai pas, mes parents à plaisanteries se moqueraient de moi. »
* ↑ Le nom même de la coutume est emprunté à la langue Winnebago. « Si on se permet une liberté à l’égard de quelqu’un qui n’appartient pas à une des catégories précédentes, cette personne demande : « quelle parenté à plaisanteries ai-je avec vous ? »
* ↑ M. Radin est un peu embarrassé par sa notion du clan de la mère. Mais quand la parenté est comptée par groupes, quand elle est classificatoire, que ce soit en descendance utérine ou en descendance masculine, le mariage entre cousins croisés est toujours permis, sauf exception explicable.
* ↑ La raison de ce tabou assez rare est probablement la suivante : Les gens de San Cristobal, surtout ceux du district de Bauro, ont très probablement et assez récemment changé leur système de parenté et par suite, leur nomenclature. Autrefois, on a dû se marier entre cousins croisés (fils de frère de mère contre fille de sœur de père). Puis pour des raisons diverses on est passé à l’interdiction de ce degré matrimonial. Le mariage à San Cristobal étant absolument anormal et déréglé, on a dit à M. Fox « nous épousons la mau (la fille de la fille de sœur de père) parce que nous ne pouvons plus épouser la naho » (sa mère). La cause de ce dérèglement est la gérontocratie très caractérisée dans cette petite île. Elle fait qu’on n’épouse pas la fille de la sœur de son père, personne de sa génération, mais une personne d’une génération plus bas que soi. De sorte que ce mariage étant devenu la règle, les cousins croisés sont précisément interdits tout comme des frères et sœurs. La coutume est la même dans les districts de Parigina et d’Arosi ; de même à Kahua.
* ↑ M. Leenhardt parlera en détail des faits de ce genre qu’il a observés en Nouvelle-Calédonie. Et nous savons que ces détails seront importants.
* ↑ Nous résumons ici une étude du tabou de la belle-mère, en Australie et en Afrique bantou, étude que nous nous réservons de développer ailleurs.
* ↑ Nous sommes revenu à très fréquentes reprises, dans nos travaux cités plus haut, sur cette question des réincarnations : c’est entre gens qualifiés que les prestations s’opèrent ; ceux-ci agissent souvent en qualité de représentants vivants des ancêtres ; ces derniers étant figurés dans des danses, manifestés par des possessions, notifiés par des noms, des titres et des prénoms.
* ↑ Pourvu que la deuxième descendance intervienne pour partie, et pour des raisons qu’il serait trop long d’expliquer, ceci oblige de sauter, dans ces comptes, au moins une génération.
* ↑ Le plus beau fait de ce type que je connaisse est celui que Rattray a constaté chez les Ashanti : Ashanti, p. 38 et 39. Comme il demandait si l’on pouvait épouser une arrière-arrière-petite-fille, « on me répondit par une exclamation d’horreur et que “c’est un tabou rouge pour nous”. Ceci est de plus prouvé par le nom de l’arrière-petit-fils et de tous ceux de sa génération. Ce nom est nana n’ ka’’ so “petit-fils, ne touche pas mon oreille”. Un simple attouchement d’un arrière-petit-fils ou d’une arrière-petite-nièce sur l’oreille de l’arrière-grand-père est dit causer sa mort immédiate ». L’arrière-petit-fils est une sorte de « double » dangereux et vivant.
* ↑ Ceci est un thème que M. Granet a longuement développé en de nombreux endroits à propos des comptes et généalogies des mythologies dynastiques chinoises, Danses et Légendes de la Chine ancienne, passim.
* ↑ Cette position de l’individu d’une génération postérieure devenu supérieur à un individu de la génération de son père (frère de mère et frère de père,) par le fait qu’il est un “grand-père” de classe a été remarqué chez les Banaro de Nouvelle-Guinée par M. Thurnwald. Dans l’édition anglaise de son travail, il appelle ce genre de parents, le “goblin grandchild” ; il rapproche cette parenté de la parenté tauvu à Fiji.
* ↑ M. A. R. Brown à qui j’ai montré une première rédaction de ce travail m’a indiqué à ce sujet un certain nombre d’idées et de faits extrêmement importants qu’il se réserve de publier.