# L’épicurisme dans Hobbes

Par le mot esprit, nous entendons un corps naturel d’une telle subtilité qui n’agit point sur les sens, mais qui remplit une place ; comme-pourrait la remplir l’image d’un corps visible. Ainsi la conception que nous avons d’un esprit est celle d’une figure sans couleur ; dans la figure nous concevons la dimension ; par conséquent concevoir un esprit, c’est concevoir quelque chose qui a des dimensions.
Nous qui sommes des chrétiens, nous disons que l’âme humaine est un esprit ; mais il est impossible de le savoir, c’est-à-dire d’en avoir une évidence naturelle ; car toute évidence est conception, et toute conception est imagination et vient des sens.
La sensation est le principe de la connaissance, et tout savoir en dérive.
La sensation elle-même n’est pas autre chose qu’un mouvement de certaines parties qui existent à l’intérieur de l’être sentant, et ces parties sont celles des organes à l’aide desquels nous sentons.
La mémoire consiste à sentir que l’on a senti.
Quant à l’imagination, c’est la sensation continuée, mais affaiblie.
Les conceptions et les imaginations ne sont réellement rien que du mouvement excité dans une substance intérieure de la tête ; ce mouvement ne s’arrêtant point là, mais se communiquant au cœur, doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement que l’on nomme vital. Lorsqu’il l’aide ou le favorise, on l’appelle plaisir, contentement, bien-être, et ce n’est en réalité qu’un mouvement dans le cœur, de même que la conception n’est qu’un mouvement dans la tête ; alors les objets qui produisent ce mouvement sont appelés agréables, délicieux, etc. Ce mouvement agréable est nommé amour relativement à l’objet qui l’excite. Mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrête le mouvement vital, on le nomme douleur. Et, relativement à l’objet qui le produit, on le désigne sous le nom de haine.
Ce mouvement dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entraine vers l’objet qui plait, ou qui porte à s’éloigner de celui qui déplait Ce mouvement se nomme appétit où désir quand l’objet est agréable, aversion lorsque l’objet déplait naturellement, crainte relativement au déplaisir que l’on attend.
Nous avons déjà expliqué de quelle manière les objets extérieurs produisent des conceptions, et ces conceptions, le désir ou la crainte, qui sont les premiers mobiles cachés de nos actions ; car, ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, comme lorsque nous agissons subitement, ou bien à notre premier désir il succède quelque conception du mal qui peut résulter pour nous d’une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient Ou nous empêche d’agir. A cette crainte peut succéder une nouvelle appétence ou désir, et à cette appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement ; ce qui continue jusqu’à ce que l’action se fasse ou devienne impossible à faire par quelque accident qui survient… L’on nomme délibération ces désirs et ces craintes qui se succèdent les uns aux autres… Dans la délibération, le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté.
Comme vouloir faire est désir, et vouloir ne pas faire est crainte, la cause du désir ou de la crainte est aussi la cause de notre volonté…
La délibération est une suite de mouvements divers…
Le désir et la répugnance, quand la délibération n’intervient pas, s’appellent seulement aversion et désir. Quand la délibération a lieu, son dernier acte, si c’est un désir, c’est vouloir, et si c’est une répugnance, c’est ne vouloir pas ; de sorte que la volonté et le désir sont une seule et même chose, considérées sous des aspects différents.
Ce qui se passe dans l’homme, quand il veut, ne diffère point de ce qui se passe dans les autres animaux lorsqu’ils désirent, sauf la délibération.
La liberté de vouloir ou de ne vouloir pas n’est pas plus grande dans l’homme que dans les autres animaux. En effet, dans celui qui désire, la cause du désir le précède, en telle sorte que le désir ne peut pas ne pas suivre, c’est-à-dire qu’il suit nécessairement. Une liberté telle qu’elle soit libre de nécessité ne convient donc pas plus à la volonté des hommes qu’à celle des brutes.
L’amour de la gloire, ce sentiment intérieur de complaisance, ce triomphe de l’esprit, est une passion produite par l’imagination ou par la conception de notre propre pouvoir, que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui avec lequel nous disputons ou nous nous comparons.
Le repentir est une passion produite par l’opinion ou la connaissance qu’une action qu’on a faite n’est point propre à conduire au but qu’on se propose ; son effet est de faire quitter la route que l’on suivait, afin d’en prendre une autre qui conduise à la fin que l’on envisage.
La pitié est l’imagination ou la fiction d’un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d’un autre.
Il y a une autre passion que l’on désigne sous le nom d’amour, mais que l’on doit plus proprement appeler bienveillance ou charité. Un homme ne peut pas avoir de plus grande preuve de son pouvoir que lorsqu’il se voit en état non-seulement d’accomplir ses propres désirs, mais encore d’assister les autres dans l’accomplissement des leurs.
Dans l’état de nature, il est permis à chacun de faire tout ce qui lui plait. Rien de ce que l’homme peut faire n’est injuste en soi.
Si une personne vient à nuire à une autre, du moment qu’il n’existe entre elles aucun pacte, on peut bien dire que celle-là fait tort à celle-ci, mais non qu’elle lui fasse une injustice. Et en effet, que la personne lésée s’avise de demander réparation, l’autre lui dira : « Que me demandez-vous ? pourquoi aurais-je agi à voire gré de préférence au mien ? » — Pour moi, je ne vois rien à répondre.
La volonté de nuire est innée chez tous les hommes dans l’état de nature.
Rien n’est plus agréable, dans la possession de nos biens propres, que de penser qu’ils sont supérieurs à ceux d’autrui.
Les brutes, quand elles ont atteint leur bien-être, ne portent point envie aux êtres de leur espèce ; l’homme au contraire n’est jamais plus nuisible à autrui que lorsqu’il possède abondamment le loisir et les richesses.
La loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons à faire ou à omettre pour la conservation de notre vie et des parties de notre corps.
Par la droite raison ou l’état naturel des hommes, je n’entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l’acte propre et véritable de la ratiocination que chacun exerce sur ses actions, d’où il peut rejaillir quelque dommage ou quelque utilité pour les autres hommes… Je nomme véritable le raisonnement qui est fondé sur de vrais principes et élevé en bon ordre. Car toute infraction des lois naturelles vient du faux raisonnement ou de la sottise des hommes, qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu’ils rendent aux autres retournent sur eux-mêmes et sont nécessaires à leur propre conservation.
La première et fondamentale loi de nature est qu’il faut chercher la paix, si on peut l’obtenir, et chercher le secours de la guerre, si la paix est impossible à acquérir. Je mets celle-ci la première, parce que toutes les autres en dérivent et nous enseignent les moyens d’acquérir la paix ou de nous préparer à la défense.
Puisqu’il est nécessaire, pour l’entretien de la paix, de mettre en usage les lois de nature, et que cette pratique demande préalablement des assurances certaines, il faut voir d’où c’est que nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet effet que de donner à chacun de telles précautions et de le laisser prémunir d’un tel secours, que l’invasion du bien d’autrui soit rendue si dangereuse à celui qui la voudrait entreprendre que chacun aime mieux se tenir dans l’ordre des lois que de les enfreindre… Le consentement de deux ou de trois personnes ne peut causer des assurances bien fermes… Contre une si petite ligue il s’en trouverait aisément une plus forte ennemie, qui serait pour entreprendre sur l’espérance d’une victoire infaillible. C’est pourquoi il est nécessaire, afin de prendre de meilleures assurances, que le nombre de ceux qui forment une ligue défensive soit si grand, qu’un petit surcroît qui surviendra aux ennemis ne soit pas considérable et ne leur rende pas la victoire infaillible.
Mais, quelque grand que soit le nombre de ceux qui s’unissent pour leur défense commune, ils n’avanceront guère s’ils ne sont pas d’accord des moyens les plus propres, et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie.
Puis donc que la conspiration de plusieurs volontés tendant à une même fin ne suffit pas pour l’entretien de la paix, et pour jouir d’une défense assurée, il faut qu’il y ait une seule volonté de tous, qui donne ordre aux choses nécessaires pour le maintien de cette paix et de cette commune défense. Or cela ne se peut faire si chaque particulier ne soumet sa volonté propre à celle d’un certain autre, ou d’une certaine assemblée, dont l’avis sur les choses qui concernent la paix générale soit absolument suivi, et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la république.
Cette soumission de la volonté de tous les particuliers à celle d’un bomme seul ou d’une assemblée, arrive lorsque chacun témoigne qu’il s’oblige à ne pas résister à la volonté de cet homme ou de cette voie à laquelle il s’est soumis ; et cela en promettant qu’il ne lui refusera point son secours ni l’usage de ses moyens contre quelque autre que ce soit.
Celui qui soumet sa volonté à celle d’un autre lui fait transport du droit qu’il a sur ses forces et sur ses facultés propres ; de sorte que, tous les autres faisant la même concession, celui auquel on se soumet en acquiert de si grandes forces, qu’elles peuvent faire trembler tous ceux qui se voudraient désunir et rompre les liens de la concorde.
L’union qui se fait de cette sorte forme le corps d’un État, d’une société, et, pour le dire ainsi, d’une personne civile ; car, les volontés de tous les membres de la république n’en formant qu’une seule, l’État peut être considéré comme si ce n’était qu’une seule tète. Aussi a-t-on coutume de lui donner un nom propre.
Cet homme ou cette assemblée, à la volonté de laquelle tous les autres ont soumis la leur, a la puissance souveraine, exerce l’empire, a la suprême domination. Cette puissance de commander et ce droit d’empire consiste en ce que chaque particulier a cédé toute sa force à cet homme où à cette cour qui tient les rênes du gouvernement. Ce qui ne peut être arrivé d’autre façon qu’en renonçant au droit de résister.
Il ne suffit pas, pour avoir cette assurance, que chacun de ceux qui doivent s’unir comme citoyens d’une même ville promette à son voisin, de parole ou par écrit, qu’il gardera les lois contre le meurtre, le larcin, et autres choses semblables : car qui est-ce qui ne connait la malignité des hommes, et qui n’a fait quelque fâcheuse expérience du peu qu’il y a à se fier à leurs promesses, quand on s’en rapporte à leur conscience ? Il faut donc pourvoir à la sûreté par la punition, et non par le seul lien des pactes et des contrats.
Il est nécessaire pour la sûreté de chaque particulier, et aussi pour le bien de la paix publique, que ce droit de se servir de l’épée, en l’imposition des peines, soit donné à un seul homme ou à une assemblée. Il faut nécessairement avouer que celui qui exerce cette magistrature ou le conseil qui gouverne avec cette autorité ont dans la ville une souveraine puissance très-légitime ; car celui qui peut infliger des peines telles que bon lui semble, a le droit incontestable des autres à faire tout ce qu’il veut, ce que j’estime le plus absolu de tous les empires et la plus haute de toutes les souverainetés.
Personne ne peut contraindre les autres à prendre les armes ni à soutenir les frais de la guerre, qui n’ait le droit de punir les réfractaires. Ainsi je conclus que, suivant la constitution essentielle de l’État, les deux épées de guerre et de justice sont entre les mains de celui qui y exerce la souveraine puissance.
Il est certain que toutes les actions volontaires tirent leur origine et dépendent nécessairement de la volonté : or la volonté de faire ou de ne pas faire une chose dépend de l’opinion qu’on a qu’elle soit bonne ou mauvaise, et de l’espérance ou de la crainte qu’on a des peines ou des récompenses ; de sorte que les actions d’une personne sont gouvernées par ses opinions particulières. D’où je recueille, par une conséquence évidente et nécessaire, qu’il importe grandement à la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine qui persuade aux sujets qu’ils ne peuvent pas en conscience obéir aux lois de l’État, c’est-à-dire aux ordonnances du prince ou du conseil à qui on a donné la puissance souveraine, ou qu’il leur est permis de résister aux lois, ou bien qu’ils doivent appréhender une plus grande peine s’ils obéissent que s’ils s’obstinent à la désobéissance. En effet, si la loi commande quelque chose sous peine de mort naturelle, et si un autre vient la défendre sous peine de mort éternelle, avec une pareille autorité il arrivera que les coupables deviendront innocents, que la rébellion et la désobéissance seront confondues, et que la société civile sera toute renversée. Car nul ne peut servir deux maitres. Puisque tout le monde accorde à l’État de juger quelles sont les choses qui peuvent contribuer à son repos et à sa défense, et qu’il manifeste que certaines opinions servent beaucoup à l’un et à l’autre, il s’ensuit que c’est au public à juger de ce qui en est, c’est-à-dire à celui qui gouverne seul la république, ou à l’assemblée qui exerce une puissance souveraine.
De ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puissance souveraine dans l’État, en sorte qu’il ne peut pas employer contre lui ses propres forces, il s’ensuit manifestement que le souverain doit être injusticiable, quoi qu’il entreprenne.
En une cité parfaite, il faut qu’il y ait une certaine personne qui possède une puissance suprême, la plus hante que les hommes puissent raisonnablement conférer et même qu’ils puissent recevoir : or cette sorte d’autorité est celle qu’on nomme absolue ; car celui qui a soumis sa volonté à la volonté de l’État, en sorte qu’il peut faire toutes choses impunément et sans commettre d’injustice, établir des lois, juger les procès, punir les crimes, se servir, ainsi que bon lui semble, des forces et des moyens d’autrui, de vrai il lui a donné le plus grand empire qu’il soit possible de donner.
Le souverain n’est pas tenu aux lois de l’État. En effet, les lois ne sant que la volonté même du souverain, c’est-à-dire lui-même, et nul n’est obligé envers soi-même.
Comme il a été prouvé ci-dessus qu’avant l’établissement de la société civile toutes choses appartiennent à tous, et que personne ne peut dire qu’une chose est sienne si affirmativement qu’un autre ne se la puisse attribuer avec même droit, car là où tout est commun il n’y a rien de propre, il s’ensuit que la propriété des choses a commencé lorsque la société civile a été établie, et que ce qu’on nomme propre est ce que chaque particulier peut retenir à soi sans contrevenir aux lois, et avec la permission de l’État, c’est-à-dire de celui à qui on a commis la puissance souveraine. Cela étant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose à laquelle aucun de ses concitoyens n’osera toucher et n’aura point de droit, à cause qu’ils vivent tous sous les mêmes lois ; mais il n’en peut pas avoir la propriété en telle sorte qu’elle exclue toutes les protestations du législateur, et qu’elle empêche les droits de celui qui juge sans appel de tous les différends, et dont la volonté a été faite la règle de toutes les autres.
Il est manifeste qu’en toute société civile il se trouve un certain homme ou une certaine cour et assemblée qui a sur les particuliers une aussi grande et aussi juste puissance que chacun en a hors de la société sur sa propre personne, ce qui revient à une autorité souveraine et absolue.
L’âme est ce qui donne à l’homme la faculté de vouloir ; de même le souverain est celui duquel dépend la volonté de toute la république. Je comparerais à la tête le premier ministre duquel le souverain se sert au gouvernement de l’État, car c’est à la tête de donner conseil et à l’âme de commander.
* ↑ De la nature humaine, ch. xi.
* ↑ De la nature humaine, ch, iii.
* ↑ De la nature humaine, ch. xii.
* ↑ Des corps, ch. xxv, § 12.
* ↑ De la nature humaine, ch. ix.
* ↑ « Unicuique licebat facere quæcumque libebat. » (De Cive, cap. i.)
* ↑ « Consequens est, ut nihil dicendum sit injustum ; nomina justi et injusti locum iu hac conditione non habent. » (Leviathan, cap. xiii.)
* ↑ « Ex his sequitur, injuriam nemini fieri posse, nisi ei quocum interpactum. — Si quis alicui noceat, quocum nihil pactus est, damnum ei infert, non injuriam. Etenim si is qui damnum recipit, injuriam expostularet, is qui fecit sic diceret : Quid tu mihi ? Quare facerem ego potius tuo lubitu quam meo ? In qua oratione, ubi nulla intercesserunt pacta, non video quid sit quod possit reprehendi. » (De Cive, cap. iii, 5.)
* ↑ « Voluntas lædendi omnibns inest in statu naturæ. » (De Cive, cap. i, 4.)
* ↑ « Homini autem in bonis propriis, nihil tam jucundum est quam quod alienis sunt majora. » (Leviathan, cap. xvii.)
* ↑ « Animalia bruta, quamdiu bene sibi est, non invident cæteris ; horno autem tum maxime molestus est quaudo otio opibusque maxime ubundat. » (Leviathan, cap. xvii.)
* ↑ C’est au moyen de ces lois naturelles que Hobbes espère faire sortir l’homme de l’état de guerre où il se trouve naturellement, pour le faire parvenir à l’état de paix ou de société.
* ↑ De imperio, ch. v, vi. vii. Par ces conséquences auxquelles il aboutit, Hobbes juge lui-même son système.