# La Crise philosophique et les Idées spiritualistes en France/01

Les idées spiritualistes, représentées par une école puissante et à peu près sans rivale dans la première moitié de ce siècle, ont traversé pendant cette période deux phases bien distinctes. La première a été une phase d’invention, d’investigation et de promesses. L’école nouvelle, victorieuse (elle le croyait du moins) de la philosophie du XVIIIe siècle, aspire évidemment à donner elle-même une philosophie originale, à faire des découvertes dans le domaine de la conscience et de la pensée. Elle se croit en possession d’une nouvelle méthode, elle essaie d’organiser la science philosophique, elle propose une théorie nouvelle de la raison, elle porte dans la théorie de la volonté et de la causalité des vues neuves et profondes, elle introduit ou plutôt elle réintègre, à la suite de Leibnitz, l’idée de force en métaphysique. Tout n’est pas nouveau dans son entreprise, mais tout y est renouvelé, rajeuni, réveillé. Elle n’est pas toujours d’accord avec elle-même : tantôt, sous le prestige de l’Allemagne, elle se laisse entraîner jusqu’aux confins d’un nuageux idéalisme, et tantôt, retenue par l’esprit écossais, elle semble sur le point de s’arrêter à un assez maigre scepticisme. Malgré ces défaillances et ces dissidences passagères, elle n’en obéit pas moins en général à un esprit commun ; elle a un dogme fondamental sur lequel elle n’a jamais varié, et qui est la vraie conquête scientifique de cette école : c’est que la psychologie est distincte de la physiologie, et qu’elle est la base de toutes les sciences philosophiques.
Bientôt cependant, il faut le reconnaître, l’esprit de recherche et de libre investigation, le goût des découvertes philosophiques, cédèrent la place à un autre goût, à une autre ardeur, à une autre ambition, et, comme il est difficile de faire deux choses à la fois, on abandonna, au moins provisoirement, l’entreprise ébauchée d’une philosophie nouvelle, et l’on poursuivit un autre objet, l’histoire et la critique des systèmes de philosophie. Les grandes écoles furent d’abord mises en lumière. L’antiquité fut fouillée avec un sens critique, une connaissance des textes, un génie d’interprétation que la France n’avait pas l’habitude de porter dans ces sortes de recherches. De grandes traductions et de savans commentaires rendirent accessibles à toutes les intelligences cultivées les maîtres les plus illustres et les plus profonds de la philosophie. Platon, Aristote, Plotin, Abailard, Spinoza, Kant, furent l’objet des plus beaux travaux. On a beaucoup critiqué cette prédominance de l’esprit historique, et l’on a dit que l’école spiritualiste, en se consumant à découvrir ce que l’on avait pensé avant elle, oubliait un peu de penser pour son propre compte. Cette accusation n’est pas absolument sans vérité ; mais le bon sens répond avec autorité qu’en se consacrant à cette œuvre plus modeste que brillante on aura peut-être mieux servi la science qu’en inventant de fragiles hypothèses, qu’il est de toute nécessité pour une science de connaître sa propre histoire, que cela est nécessaire surtout en philosophie, où chaque système, en détrônant les systèmes précédens, confond dans une même ruine et le vrai et le faux, — que, s’il est bon de découvrir des vérités nouvelles, il ne faut pas cependant perdre les vérités déjà découvertes, — que l’histoire de la philosophie, en rendant très difficile la construction d’un nouveau système, met par là un frein à la témérité de l’esprit métaphysique, — qu’enfin les systèmes philosophiques ne sont pas de pures fantaisies, qu’ils ont leurs raisons d’être dans l’esprit humain, leur filiation naturelle, leurs conflits nécessaires, soumis à des lois, et que l’étude et la découverte de ces lois sont de la plus haute importance pour l’histoire de l’humanité et de la civilisation. En voilà sans doute assez pour justifier l’histoire de la philosophie, et d’aussi sérieux résultats méritent bien que l’on ait consacré une trentaine d’années à les obtenir.
Mais comme les meilleures choses ont leurs inconvéniens, l’étude trop exclusive de l’histoire de la philosophie n’a pas laissé que de produire quelques regrettables résultats. Il est certain que la nouvelle école à son origine avait beaucoup promis : elle semblait aspirer à une régénération complète de la philosophie, à une vaste synthèse où tous les besoins de l’humanité trouveraient leur satisfaction ; elle n’avait pas toujours repoussé certaines hypothèses engageantes et hardies, agréables à la liberté de l’esprit. Lorsqu’on la vit peu à peu se refroidir, s’assagir, invoquer de plus en plus le sens commun, partout fixer des limites plutôt qu’ouvrir des issues, et enfin, reléguant au second plan la philosophie dogmatique, se livrer aux recherches de la critique et de l’érudition, les impatiens passèrent peu à peu de l’admiration à l’estime, de l’estime à la révolte. Ils voulaient savoir le fond des choses, étudier les questions en elles-mêmes, et on ne leur parlait plus que de Platon et d’Aristote, de Leibnitz et de Spinoza, de Reid et de Kant. Ils ne voyaient pas que c’était là aussi une manière de toucher le fond des choses, une préparation prudente et salutaire à des entreprises plus difficiles ; cette méthode détournée ne leur semblait donner qu’une satisfaction incomplète à la curiosité philosophique. En outre de nouvelles générations survenaient, moins disposées que les précédentes à l’enthousiasme et à l’admiration, n’ayant vu l’école spiritualiste qu’au gouvernement et non dans l’opposition. Un esprit nouveau s’éveillait, l’esprit des sciences positives, qui se répandait avec une puissance incalculable. En même temps un souffle venait de l’Allemagne, qui, d’accord avec le génie du moment, entraînait les âmes avides vers les tentations décevantes du panthéisme. En un mot, il est inutile de le cacher, l’école spiritualiste a subi depuis dix ou quinze ans un échec des plus graves. Elle n’est plus la maîtresse de l’opinion : de toutes parts des objections, des critiques, des imputations justes ou injustes, mais très accréditées, s’élèvent contre elle ; elle subit enfin une crise redoutable. Après tout, s’il ne s’agissait que d’une école, on pourrait s’en consoler : nulle école n’est éternelle ni absolument nécessaire ; mais il y a ici plus qu’une école, il y a une idée, l’idée spiritualiste. C’est cette idée dont les destinées sont aujourd’hui menacées par le flot le plus formidable qu’elle ait essuyé depuis l’Encyclopédie, et qui emporterait avec elle, selon nous, si elle devait succomber, la liberté et la dignité de l’esprit humain.
Dans une crise aussi sérieuse, le spiritualisme ne s’est pas abandonné lui-même, et il est entré dans une phase nouvelle, que j’appellerai la phase de la polémique. Sans doute, la polémique n’est pas absente des deux phases précédentes, surtout de la première ; mais elle n’en est pas le caractère dominant, et elle y est d’ailleurs plutôt agressive que défensive : c’est le contraire aujourd’hui. Le spiritualisme n’est pas en voie de faire des conquêtes, mais il défend ses positions avec vigueur, et par une polémique vigilante, éclairée et perçante, il jette le trouble dans les ouvrages assez fragiles jusqu’ici de ses adversaires. Il porte à son tour la guerre en pays ennemi, et fait aux théories adverses les plus sérieuses blessures. Le moment approche où ces théories auront perdu l’un de leurs principaux charmes, la nouveauté. Quelques symptômes de lassitude se font déjà sentir. L’heure est opportune pour exposer nos raisons et renvoyer nos contradictions à nos contradicteurs.
Parmi les disciples de la jeune école spiritualiste,. celui qui s’est le plus vivement peut-être engagé dans cette polémique où M. Emile Saisset et M. Jules Simon avaient montré la voie est M. Caro, déjà connu par un curieux écrit sur Saint-Martin, et par des Etudes morales sur le temps présent où se révélait un talent de polémiste des plus distingués. La polémique semble jusqu’ici la vraie vocation de M. Caro : c’est le talent qu’il déploie surtout dans son nouveau livre, l’idée de Dieu et ses nouveaux critiques, ouvrage qui obtient dans le monde philosophique un succès brillant et mérité. On doit le louer d’avoir choisi un tel terrain pour se mesurer avec ses adversaires, car c’est l’idée de Dieu qui est le point culminant de toute philosophie ; c’est celle-là surtout qui occupe la première place dans les débats philosophiques de notre temps. Les uns la nient, les autres l’altèrent, ou la décomposent et n’en gardent que ce qui leur plaît ; d’autres encore l’éludent et lui interdisent l’entrée de la science. Enfin l’idée de Dieu est partout, même quand elle est absente, car la taire est aussi une manière respectueuse, mais redoutable de la nier. Dans la lutte engagée contre ces divers contradicteurs, les armes de M. Caro sont courtoises, fines, souples, élégantes, et, quoique parfois un peu molles, elles pénètrent cependant à une certaine profondeur. Sa dialectique ne laisse échapper aucune faute de ses adversaires ; elle découvre les feintes et profite du moindre faux pas. On suit avec curiosité et sympathie un combat mené avec tant d’adresse et de bonne grâce. À la vérité l’ouvrage est en général plus critique que démonstratif. Cependant une solide philosophie court à travers ces pages si vivantes, et l’auteur se déploie librement dans les questions les plus délicates et les plus élevées. Enfin une conclusion ferme et lumineuse résume avec largeur, en les dégageant de tout malentendu, les idées fondamentales du spiritualisme philosophique.
Dans ce livre que je goûte fort et que je trouve en certaines parties excellent, il y a cependant, à mon gré, quelque chose de trop : ce sont plusieurs pages, bien pensées d’ailleurs et écrites avec modération, sur le dernier livre de M. Renan. Ce n’est pas que j’interdise à la philosophie de dire son opinion sur la question que M. Renan a si vaillamment portée au tribunal de l’opinion publique ; mais il ne faut pas mêler les problèmes d’ordre différent. L’existence de Dieu est une question, la divinité de Jésus en est une autre. Celle-ci appartient à la science religieuse, celle-là à la philosophie. La philosophie et la théologie ne doivent pas cesser d’être distinctes, même n’admît-on pas de théologie révélée, à plus forte raison si l’on en admet une. La question que la philosophie pose et veut résoudre est celle-ci : peut-on, par la science et la raison, découvrir l’existence et la nature de Dieu ? Ne la compliquons pas, elle est déjà assez difficile. La philosophie spiritualiste, dans cette question, travaille pour son propre compte, et non dans un autre intérêt. Il ne faudrait pas laisser croire qu’elle ne fût qu’une avant-garde destinée à recevoir les premiers coups et engagée au service d’une autre puissance. Au reste, dans les débats compliqués et ardens qui s’agitent autour de nous, chacun prend la situation que lui indique sa conscience. Pour nous, nous séparons la philosophie de toute cause théologique, quelle qu’elle soit : nous tenions à faire cette remarque ; autrement l’on pourrait se tromper gravement sur le sens des critiques que nous croyons devoir adresser aux écoles nouvelles.
Ici, et dans l’ordre de la pure philosophie, nous sommes avec M. Caro dans la lutte qu’il engage contre ces écoles. Peut-être, en nous plaçant au point de vue de la critique, qui n’est pas toujours celui de la polémique, accorderions-nous davantage à la philosophie nouvelle ; peut-être serions-nous disposé à reconnaître qu’elle n’a pas eu tort sur tous les points, et qu’elle répond en partie à quelques besoins du temps, qui demandent satisfaction ; mais M. Caro est lui-même un esprit trop libéral et trop éclairé pour tout refuser à ses adversaires. Il a un sentiment très vif et très juste de la situation actuelle des questions, et l’on sent qu’il n’est pas disposé à se laisser renfermer à tout jamais dans un cercle infranchissable d’opinions convenues. Nul d’ailleurs parmi les spiritualistes ne comprend mieux les nouvelles idées, car rien ne familiarise avec la tactique et le jeu de ses adversaires comme d’être toujours en leur présence et de lier souvent partie avec eux. Ainsi nous avons bien tous un vague sentiment qu’il s’élève aujourd’hui une philosophie nouvelle, assez semblable à celle du XVIIIe siècle ; mais la nuance précise et fine qui caractérise cette philosophie et les nuances qui en distinguent les différentes branches échappent à beaucoup d’esprits peu familiers avec ces questions. M. Caro démêle toutes ces nuances avec souplesse et dextérité dans un livre qui nous donne en raccourci l’histoire philosophique de ces dix dernières années. C’est pour nous une occasion heureuse et naturelle d’exposer nous-même, à un point de vue assez peu éloigné de celui de M. Caro, les principaux débats de la philosophie contemporaine en France.
Il n’y a pas de commencement absolu dans les choses humaines, et il serait difficile de déterminer d’une manière rigoureuse à quel moment par exemple est né le nouveau mouvement d’opinion qui appelle à tant de titres l’attention de la critique philosophique. Cependant, pour fixer les idées, et sans attacher à une date plus d’importance qu’elle n’en mérite, on peut dire que la crise où nous sommes est devenue publique, intéressante pour tous, et a saisi l’opinion à peu près avec les premiers ouvrages de deux brillans esprits, M. Renan et M. Taine. C’est surtout le second qui, par son livre des Philosophes français au dix-neuvième siècle, a porté devant le public le procès actuel. Ce livre spirituel et moqueur, où quelques bonnes objections se mêlent à trop de personnalités et à une philosophie peu nouvelle, manque trop souvent de la sévère impartialité du critique et du juge. Cependant il eut un assez grand succès : d’une part, il satisfaisait certaines rancunes qu’une puissance trop prolongée finit toujours par provoquer contre soi ; en second lieu, il levait le drapeau contre une école que les uns jugeaient rétrograde, et que les autres commençaient à trouver trop immobile.
Si, dans le livre des Philosophes français, on écarte tous les accessoires, par exemple la peinture des personnages, les appréciations littéraires (souvent ingénieuses), les plaisanteries d’un goût équivoque, les descriptions pittoresques, toutes choses qui rendent l’ouvrage piquant et intéressant, mais qui ne touchent pas au fond des questions, on peut ramener toute la polémique de l’auteur à quatre objections principales, une par philosophe : vous avez ainsi les objections Royer-Collard, Maine de Biran, Cousin, — et enfin l’objection Jouffroy. À ces quatre objections ajoutez-en une cinquième, plus générale, qui est dirigée contre l’école tout entière, et voilà toute la partie critique de la philosophie de M. Taine ; mais il ne se contente pas de critiquer, il corrige, et à la place des idées qu’il croit détruire, il propose les siennes propres. Comme l’une de ses principales objections est que l’école qu’il combat n’a rien inventé, il se doit à lui-même d’inventer quelque chose. Il s’y met de très bonne foi, et il donne même à M. Jouffroy une leçon d’invention. Or si nous recueillons, soit dans ses Philosophes français, soit dans ses autres écrits, les idées, nouvelles selon lui, qu’il a présentées, nous croyons qu’on peut à peu près les réduire à six. En psychologie, il a inventé : 1° que la perception extérieure est une hallucination vraie, 2° que l’entendement se compose de deux opérations, l’addition et la soustraction, et que c’est par la soustraction que nous concevons les vérités nécessaires. En métaphysique, il a inventé : 1° que la cause n’est autre chose que la loi, 2° que les élémens primordiaux des choses sont au nombre de trois, à savoir la quantité abstraite, la quantité concrète et la quantité supprimée. En morale, il a inventé que le bien d’un être est la somme des faits principaux qui le constituent. Enfin, en littérature, il a inventé le système si connu de la faculté maîtresse. Telles sont les six inventions de M. Taine, lesquelles, jointes à ses cinq objections, composent jusqu’ici son budget philosophique.
L’objection générale dirigée contre toute l’école spiritualiste est que cette école n’a jamais eu en vue la vérité elle-même, mais qu’elle a toujours dirigé ses recherches dans un intérêt moral préconçu. Elle a soutenu les idées absolues du vrai, du beau et du bien parce que c’est moral, l’existence de Dieu parce que c’est moral, la volonté libre parce que c’est le fondement de la morale. Elle a combattu le panthéisme comme contraire à la morale, le scepticisme parce qu’il est immoral de ne rien croire. Elle a pour fondateur Royer-Collard, chrétien et royaliste, qui croyait combattre la révolution et sauver la morale en combattant le sensualisme du dernier siècle. Maine de Biran a fini par le mysticisme, ce qui prouve à quel point la morale le préoccupait. Jouffroy n’a jamais eu d’inquiétude que pour le problème de la destinée humaine, qui est la plus haute des questions morales. Enfin M. Cousin ne cesse de réfuter les doctrines par leurs conséquences morales, argument contraire, suivant M. Taine, à tout esprit scientifique, car on doit considérer les choses en elles-mêmes, sans se préoccuper des conséquences, qui seront ce qu’elles pourront être. D’après cette manière de voir, la philosophie n’est plus une recherche, c’est une cause ; elle n’est plus une science, c’est une foi.
Qu’il y ait une certaine part de vérité dans cette critique, je n’en disconviens pas ; mais combien aussi d’exagération et de prévention, on le verra aisément. Quoi de plus étrange par exemple que de nous représenter Royer-Collard combattant la révolution française sur le terrain de la perception extérieure, et, pour sauver la société, rétablissant la réalité des corps ? C’était là, il faut l’avouer, un chemin singulièrement détourné pour arriver au but. Le scepticisme à l’égard du monde matériel n’a rien à voir avec la politique ni avec l’ordre de la société. Hume, le plus grand sceptique, était conservateur et, dit-on, jacobite. Berkeley l’idéaliste était évêque. L’oratorien Malebranche, qu’on n’a jamais appelé un révolutionnaire, pensait assez mal à l’égard de la matière. Enfin je n’ai jamais entendu dire que les révolutionnaires de 93 aient mis en doute l’existence des corps. Si Royer-Collard a cru devoir réfuter la doctrine de Condillac et de Hume, c’est qu’elle lui paraissait fausse ; je n’en vois pas d’autre raison. De même combien ne faut-il pas être prévenu pour voir dans Maine de Biran un homme préoccupé de morale et rétablissant l’idée de la force libre dans un intérêt pratique ? Rien n’est plus contraire au génie de Biran, le spéculatif par excellence. On voit que M. Taine est embarrassé d’expliquer comment il se fait que Biran, qui avait eu le bonheur de naître sensualiste, ne s’en est pas tout simplement tenu là ; il paraît donc que le sensualisme ne suffit pas à tout le monde. Il est devenu mystique, dites-vous. Je le veux bien ; mais le mysticisme n’est-il pas précisément la foi des spéculatifs ? Est-ce dans un intérêt pratique que l’on devient mystique ? Enfin ce n’est là qu’un accident individuel, qui ne touche pas à l’école entière, car en général elle ne pèche pas par le mysticisme. Jouffroy est celui de tous qui s’est le plus occupé de morale ; mais quoi ! n’y aura-t-il plus de moraliste désormais, et la science morale disparaîtra-t-elle de la philosophie ? ou bien le vrai moraliste doit-il absolument être de l’avis de Bentham ou d’Helvétius ? Comment peut-on accuser de sacrifier la science à la pratique l’homme qui a osé prononcer cette parole hardie, qu’un fanatisme absurde a si étrangement calomniée : « Le problème de l’âme, dans l’état actuel de la science, est un problème prématuré ! » Enfin M. Cousin, dans sa critique de Locke, dans sa critique de Kant, dans les argumens de Platon, dans ses fragmens, a prouvé que l’intérêt scientifique l’a préoccupé au moins autant que l’intérêt pratique. Ne peut-on pas dire d’ailleurs à M. Taine : « Si vous faites à ces philosophes un procès de tendance, de quel droit leur interdiriez-vous de vous en faire un également ? Vous dites que, s’ils soutiennent telle philosophie, c’est dans l’intérêt de la morale : qui les empêchera de vous dire que c’est par haine pour la morale que vous soutenez vous-même telle philosophie ? Les théologiens, vous le savez, ne se font pas faute de cet argument ; pour moi, je le déclare détestable, et j’aurais honte de m’en servir. Je suppose que la seule règle de vos raisonnemens, c’est le désir de voir clair dans vos idées : veuillez supposer la même chose de ceux qui ne pensent pas comme vous. »
J’ajouterai une observation qui mériterait de longs développemens. M. Taine me paraît trancher ici avec beaucoup de légèreté une question des plus délicates et des plus élevées : la philosophie n’est-elle qu’une science comme une autre, une recherche, une analyse, une critique ? A d’autres points de vue, n’est-elle pas aussi une doctrine, une croyance, une foi ? Est-il possible d’assimiler entièrement la philosophie et la chimie ? n’y a-t-il pas pour le philosophe quelque chose de plus ? Sans prétendre, comme l’ont cru les saint-simoniens, que la philosophie puisse devenu, une religion publique et organisée, est-il possible qu’elle ne passe point chez les philosophes sérieux à l’état de croyance et de règle ? Ce phénomène ne s’est-il pas produit dans toutes les grandes écoles de philosophie, chez celles-là mêmes où il paraîtrait le moins naturel ? La doctrine épicurienne chez Lucrèce ne ressemble-t-elle pas à une sorte de religion ? Ne dirait-on pas aussi justement la foi stoïcienne que la foi chrétienne ? Le platonisme n’est-il pas devenu une foi chez les alexandrins ? Chez les cartésiens, cette transformation n’a pas eu lieu, parce qu’à côté de la recherche philosophique se trouvait chez eux la foi chrétienne. Cependant on remarque dans l’école de Spinoza quelque chose de semblable. Le panthéisme allemand a été à coup sûr une foi pour Goethe, pour Novalis, pour Schleiermacher. Kant, après avoir tout détruit par la critique, avait rétabli tout un système de croyance sur l’idée du devoir, et ce grand spéculatif résumait toute la philosophie dans ces mots : que sais-je ? que dois-je ? que puis-je espérer ? Or toutes ces questions ont rapport à la destinée humaine. Les athées et les sceptiques du XVIIIe siècle avaient une foi : ils croyaient aux destinées de l’humanité et de la civilisation. Il suit de ces faits que la philosophie n’est pas seulement une science et une recherche, mais qu’elle est une doctrine et une foi. Nos pensées ne servent pas seulement à nous éclairer, mais encore à nous guider. On dit que c’est abaisser la spéculation que d’en faire un guide pour la vie ; mais on ne voit pas que c’est relever la vie que de la faire gouverner par la pensée. Si la pensée ne descend pas dans la vie, celle-ci n’aura donc pour guides que l’instinct, la routine ou la foi. À la vérité, la foi philosophique, pas plus que la foi religieuse, ne doit devenir un obstacle à la libre recherche ; mais la libre recherche ne doit pas imposer à l’homme une absolue indifférence sur ce qui l’intéresse le plus au monde, et l’empêcher de tourner en croyances les vérités sur lesquelles la science n’apporte qu’une lumière incomplète. Ce n’est que dans l’absolu que la science et la foi pourraient se confondre ; jusque-là, on ne doit pas trancher le conflit en sacrifiant l’une ou l’autre. Nous ne pouvons d’ailleurs tout dire sur cette question, l’une des plus grandes du siècle, et sur laquelle M. Taine paraît glisser avec une juvénilité bien superficielle. Il faut passer à quelques objections plus particulières, car leur donner à toutes le développement qu’elles mériteraient, ce serait faire un traité complet de philosophie. On est donc obligé de se borner à l’essentiel.
M. Taine combat la théorie de la perception extérieure dans Royer-Collard, la théorie de la raison dans M. Cousin, la théorie de la volonté libre dans Maine de Biran, la théorie de l’ordre moral dans Jouffroy. Je ne lui en veux point d’avoir critiqué ces diverses théories, qui peuvent laisser à désirer ; je lui en veux de la manière dont il les critique. Je concevrais aisément une critique qui, accordant ce qu’il y a de vrai dans ces théories, essaierait d’aller plus loin, de voir plus clair, de préciser davantage, en un mot une critique qui aurait pour but de marcher en avant et non de rétrograder. M. Taine a employé une méthode plus facile et plus expéditive, mais aussi tout à fait stérile. Se fiant sur l’ignorance du public, il a repris simplement toutes les thèses de l’école condillacienne, telles qu’on les exposait il y a quarante ans ; il a supposé que les doctrines qu’on leur a substituées sont absolument fausses, qu’elles sont vides de sens et qu’il n’en doit rien rester dans la science. Alors voici mon doute, et où je cesse de comprendre. Si les doctrines spiritualistes sont si fausses, et les doctrines condillaciennes si vraies, pourquoi donc celles-ci ont-elles succombé ? Pourquoi s’en est-on lassé pour se jeter dans le vide des idées platoniciennes ? Comment a-t-on renoncé à ce qui était si clair, si évident, si démontré ? Vous expliquez cela par la réaction monarchique et religieuse de la restauration ; mais avec ces procédés d’interprétation ne pourra-t-on pas expliquer le succès actuel de vos idées par une recrudescence du mouvement athée et révolutionnaire ? Vous nous renvoyez à la réaction, on vous renverra à la démagogie ; nous voilà bien avancés ! Allez au fond des choses et reconnaissez que si les idées de Condillac ont succombé, c’est qu’elles étaient insuffisantes. Nous vous accorderons, si vous voulez, que les nôtres le sont également, car qui prétend posséder la science absolue ? Mais, au nom du ciel, ne nous ramenez pas en arrière sous prétexte de progrès ; que la philosophie ne donne pas ce triste spectacle de revenir sans cesse sur ses pas et de ne se mouvoir qu’en cercle !
Voyez par exemple : vous critiquez la théorie de la perception extérieure des Écossais, et il y aurait en effet bien des choses à dire à ce sujet ; mais tout ce que vous imaginez, c’est de reprendre la théorie des idées-images, théorie aussi vaine qu’inutile. Et quel est votre argument ? C’est que dans la mémoire et l’imagination les idées sont de véritables images des objets absens ; vous en concluez qu’elles sont également des images, quand les objets sont présens. Qui ne voit le vice d’un semblable raisonnement ? De ce que, dans l’absence d’un objet, l’idée que j’en ai est une véritable image de cet objet, comment conclurais-je que cette idée est encore une image quand l’objet est présent ? Qu’ai-je besoin d’image devant l’objet même ? Sans doute, dans la perception, il y a une représentation de l’objet (et qui l’a jamais nié ?) ; tout ce qu’ont voulu dire les Écossais, c’est qu’entre la perception et l’objet, il n’y a rien, que la perception est l’acte dans lequel le sujet et l’objet s’unissent sans intermédiaire, et cela est d’une absolue vérité.
Cette théorie des idées-images que M. Taine ressuscite si mal à propos l’entraîne à la plus étrange définition de la perception extérieure. « La perception extérieure, dit M. Taine, est une hallucination vraie ; » mais comme l’hallucination est par définition une représentation fausse, comment pourrait-elle être vraie sans cesser par cela même d’être une hallucination ? Voulez-vous dire simplement que le même objet, non réel dans l’hallucination, est réel dans la perception ? C’est ce qui est trop évident. Voulez-vous dire que de part et d’autre il n’y a dans l’esprit qu’une conception, que le seul objet de la pensée est toujours une idée dans l’un et dans l’autre cas ? Alors comment savez-vous que dans un cas l’idée correspond à quelque chose de réel, et dans l’autre, non ? La perception sera donc non pas une hallucination vraie, mais purement et simplement une hallucination, dont on ne saura jamais si elle est vraie ou si elle est fausse. Rien de plus contraire d’ailleurs à la vraie psychologie que d’expliquer la perception par l’hallucination, car celle-ci n’est qu’un phénomène dérivé de celle-là. J’ai des perceptions avant d’avoir des hallucinations, et sans perception point d’hallucinations possibles, car les aveugles-nés, que je sache, n’ont point d’hallucinations de la vue. Les visions du sommeil, si semblables aux hallucinations, sont toutes empruntées aux perceptions de la veille ; M. Maury en a donné des preuves nombreuses dans son curieux ouvrage sur le sommeil. Ainsi la perception est un phénomène primitif, l’hallucination un phénomène dérivé. Expliquer le premier par le second est une faute de méthode qui trahit l’irréflexion, l’empressement d’affirmer, la séduction exercée sur notre esprit par une formule plus ou moins heureuse dont nous nous croyons les inventeurs.
Sur la plupart des autres points où M. Taine combat les doctrines spiritualistes, on peut faire les mêmes remarques. Partout il substitue purement et simplement la doctrine condillacienne et sensualiste à la doctrine qu’il repousse. Celle-ci soutient-elle qu’il y a des idées qui ne viennent pas des sens, ni directement ni indirectement, M. Taine se contente de dire avec Condillac et Locke que ces prétendues idées innées se tirent des idées sensibles par le moyen de l’analyse et de l’abstraction. L’école spiritualiste soutient-elle qu’il y a des causes et des substances, M. Taine reprend la vieille thèse de Condillac et de Hume, il affirme qu’une substance est une collection de phénomènes, et qu’une cause est une relation de phénomènes. L’école de Maine de Biran assure-t-elle qu’il y a dans l’homme autre chose que la sensation, à savoir une volonté, une puissance d’effort et d’action qui fait jaillir les phénomènes de son sein, et qui est ainsi le principe de la responsabilité et de respectabilité morale, M. Taine enseigne avec Hume que la volonté n’est elle-même qu’un phénomène et non une puissance, un effet et non une cause. Jouffroy enfin essaie-t-il de prouver que la distinction du bien et du mal suppose un certain ordre absolu, c’est-à-dire une coordination des fins à laquelle toute créature rationnelle et libre est tenue de coopérer, M. Taine, reprenant la vieille thèse des écoles empiriques (seulement en l’exposant d’une manière beaucoup plus vague), nous dit que le bien d’un être est la somme des faits principaux qui constituent sa nature, et il explique par là, si l’on veut, comment chaque être recherche son propre bien ; mais il échoue entièrement lorsqu’il s’agit d’expliquer pourquoi il est tenu de faire le bien d’autrui. En un mot, dans toutes ces thèses, M. Taine ne montre aucune invention ni aucune originalité. Il reprend toutes les questions exactement dans les mêmes termes où on les posait il y a cinquante ans, sans se soucier le moins du monde des raisons, après tout assez sérieuses, il me semble, pour lesquelles on avait abandonné toutes ces solutions.
Je ne puis résumer toutes ces discussions., traitées par M. Caro avec une dialectique serrée ; je signalerai seulement le point capital. M. Taine, avec tout le chœur des philosophes empiriques et sceptiques, ne veut admettre ni cause ni substance. Un groupe de phénomènes, voilà la substance ; une relation de phénomènes ou une loi, voilà la cause. Et réduisant, comme Descartes, tous les objets à deux classes, il ne voit dans la nature que « des groupes de mouvemens et des groupes de pensées. » Mais au risque de me faire ici l’écho du docteur Reid, de même que M. Taine se fait l’écho de Condillac, j’avoue que je ne puis comprendre ce que c’est qu’un groupe de mouvemens. J’adjure, non pas M. Taine, qui a là-dessus pris son parti, mais ceux qui veulent bien me lire, de se demander s’ils peuvent concevoir un mouvement sans quelque chose qui se meut. Que l’on ne dise pas : Ce qui se meut, ce sont des couleurs, des sons, des odeurs, c’est-à-dire un groupe de phénomènes, car tous ces phénomènes ont été par hypothèse réduits au mouvement seul. Or, quand je conçois un mouvement, je conçois une chose, quelle qu’elle soit, qui se meut. Cette chose n’est pas « un petit être spirituel, » caché sous les phénomènes, comme sous des vêtemens ; c’est l’être même, spirituel ou non, dont les phénomènes sont les apparitions, les manifestations. De même que je ne comprends pas un mouvement sans quelque chose qui se meut, je ne conçois pas davantage une pensée sans quelqu’un qui pense, et ce quelqu’un n’est pas un groupe de pensées, car chacune de ces pensées, inexplicable sans un sujet, ne devient pas plus claire par son rapport avec d’autres pensées aussi inexplicables qu’elle-même. Cette condition fondamentale du quelque chose ou du quelqu’un sans lequel je ne puis concevoir soit un mouvement, soit une pensée, est ce que j’appelle la substance. C’est de la même façon que mon esprit se refuse à confondre la cause et la loi. Une loi n’est qu’une relation de phénomènes. Cette loi ne peut pas faire que les phénomènes soient, elle est seulement le mode suivant lequel ils sont ; mais qu’un phénomène commence à être, c’est-à-dire sorte du néant, c’est ce qui ne m’est pas suffisamment expliqué par la loi qui le régit, c’est-à-dire par la relation constante qui l’unit à tel autre phénomène antécédent. Comme l’a dit ingénieusement le docteur Reid (qui n’est pas un philosophe aussi naïf que le croit M. Taine), le jour et la nuit se succèdent constamment, et par conséquent suivant une loi de périodicité incontestable. Cependant jamais personne n’a pensé que la nuit fût la cause du jour, ni le jour de la nuit. Supprimer toute idée de puissance et d’activité, c’est multiplier indéfiniment les miracles. L’apparition de chaque phénomène est un miracle ; c’est une succession indéfinie de générations spontanées. Dire que chaque phénomène s’explique par le précédent, c’est confondre la raison suffisante avec la causalité. Enfin, sans quelque puissance active, rien ne serait, car, selon le mot de la scolastique, le néant ne peut rien produire ; mais, arrivée à ces dernières idées, qui sont le fond de toute raison humaine, et qui ne peuvent se ramener à d’autres, la métaphysique est désarmée, car il suffit que quelqu’un vienne dire : Je n’ai pas besoin de telles idées, pour qu’il soit impossible de lui prouver qu’il en a besoin. De telles idées ne peuvent se prouver, puisqu’elles sont premières. Notre seule ressource est d’en appeler à une raison désintéressée, non à celle qui fait les systèmes, mais à celle qui les juge, et, en dernière analyse, à ce que Descartes appelle le bon sens, « c’est-à-dire à cette puissance de discerner le vrai d’avec le faux, qui est, dit-il, naturellement égale chez tous les hommes. »
En ne voyant dans M. Taine qu’un disciple attardé de Condillac, lui avons-nous rendu suffisamment justice ? On le considère plus généralement comme un interprète des idées allemandes et de ce que l’on appelle les idées panthéistes ; il passe et se donne volontiers lui-même pour un disciple d’Hegel et de Spinoza : il semble avoir l’ambition de réconcilier Hegel avec Condillac ou Mill, et la philosophie idéaliste du XIXe siècle avec la philosophie empirique et sensualiste du siècle dernier. C’est là une entreprise des plus difficiles. Le principe fondamental de la philosophie de Hegel (et en cela elle est toute platonicienne), c’est que le général existe avant le particulier, qu’il en est le fondement et pour ainsi dire la substance. La science n’est que la déduction a priori de tout ce qui est contenu dans l’idée de l’être. La seule méthode scientifique est la méthode spéculative, celle qui se place d’emblée dans l’absolu, et qui, partant d’une première intuition, descend, par une série d’antinomies et de synthèses, du général au particulier, de l’abstrait au concret, d’après des lois nécessaires. Dans cette philosophie, la science expérimentale ne doit être que la servante de la science spéculative, la nature doit se soumettre aux arrêts de la dialectique ; l’idée est le principe universel dont les choses ne sont que les manifestations. La philosophie qui ne voit rien au-delà des faits est donc radicalement contraire à la philosophie hégélienne. Or qu’est-ce que le condillacisme, même après les corrections de M. Mill ? C’est précisément la philosophie empirique dans ce qu’elle a de plus exclusif et de plus étroit, car la seule chose réelle et certaine pour le condillacien, c’est la sensation au moment où elle est sentie. C’est de ce principe si fragile, si fugitif, si mobile, qu’il faut faire sortir toutes les lois du monde visible et du monde invisible, les substances, les causes, les droits et les devoirs, et enfin le principe suprême, l’être absolu. Condillac et son école expliquent ce passage, si difficile à franchir par l’abstraction et la généralisation : c’est au moyen de l’analyse et de la comparaison des faits que nous passons du concret à l’abstrait et du particulier au général ; mais on a démontré surabondamment qu’une telle méthode ne peut conduire à aucune vérité absolue. Dans ce système, il n’y a que des vérités générales, d’une vraisemblance proportionnée au nombre des faits observés. Je ne juge pas cette philosophie, qui a été souvent discutée ; je me contente de dire qu’elle est radicalement le contraire de la philosophie hégélienne. Dans celle-ci, le général est immédiatement donné à l’esprit par l’intuition, et les déterminations ultérieures sont découvertes a priori par la raison. Dans celle-là, le général n’est que la somme des faits particuliers, et l’abstrait qu’une partie ou un point de vue de ces mêmes faits.
Maintenant, l’idée précise de ces deux philosophies étant bien fixée, comment M. Taine s’y prend-il pour réconcilier l’une avec l’autre ? C’est ce qu’il nous est jusqu’ici impossible de deviner. Que dit en effet M. Taine ? Qu’il n’y a rien de réel que le phénomène, que le commencement de toute science est la sensation. Fort bien : mais avec qui sommes-nous ici ? Avec Spinoza et Hegel, ou bien avec Condillac, de Tracy, Cabanis, tous les maîtres de l’école idéologique, y compris Mill, que M. Taine a si bien analysé ? Avec ceux-ci certainement ; les premiers sans doute viendront plus tard. Il est vrai que M. Taine reproche à Mill et à l’école condillacienne de ne pas avoir aperçu le rôle et l’importance de l’abstraction. J’avoue que je suis étonné d’un tel reproche : aucune école, plus que l’école empirique, n’a fait la part de l’abstraction dans l’analyse de la connaissance. Toutes les notions qui pour Kant et Hegel sont des notions absolues sont pour Condillac et son école des notions abstraites. En outre l’idée que M. Taine se fait de la définition est exactement celle de l’école empirique : c’est l’opération par laquelle l’esprit ramène une série de faits à un fait premier, dont les autres ne sont que la transformation et le développement. Laromiguière ne par le pas autrement. Je ne vois donc jusqu’ici dans M. Taine qu’un disciple de Condillac et de Laromiguière, non de Hegel, quoi qu’il puisse prétendre.
Il est vrai que M. Taine nous dit qu’une fois en possession de ces idées abstraites, on est en quelque sorte dans un monde idéal, adéquat au monde sensible, mais qui en est la simplification et la réduction, et que l’on peut alors traiter avec les idées, au lieu de traiter avec les choses. C’est ici sans doute, dans cette opération ultérieure et toute logique, que M. Taine compte placer plus tard ce qu’il empruntera à l’école hégélienne ; mais il ne nous a donné encore que l’esquisse la plus vague de cette sorte de métaphysique, et, autant que je puis la comprendre, je ne vois là jusqu’à présent qu’une doctrine toute condillacienne et non hégélienne. Suivant Condillac, l’esprit, une fois en possession des idées abstraites et les ayant représentées par des signes, peut opérer sur ces signes comme sur les choses mêmes, sans avoir besoin de recourir de nouveau à l’observation : il peut combiner ces signes, les transformer, les décomposer, exactement comme on fait en algèbre : le raisonnement n’est plus qu’un calcul. Or cette opération tout abstraite, qui va de signe en signe en toute sécurité, parce qu’elle sait que le signe pourra toujours se transformer en chose quand nous le voudrons, cette opération me paraît être celle que M. Taine nous décrit comme devant être la métaphysique tout entière. N’est-ce pas là, sans aucun mélange, sans aucune addition, la métaphysique de Condillac ?
Si de la métaphysique de M. Taine nous passons à sa philosophie littéraire, il est impossible de ne pas voir à quel point cette philosophie est, comme on disait autrefois, sensualiste, et combien peu hégélienne. À la vérité, M. Taine avait d’abord proposé un critérium littéraire qu’il mettait à l’abri du nom de Spinoza : c’était ce qu’il appelait la faculté maîtresse. Il y avait, suivant lui, dans chaque écrivain une faculté dominante, qui par toute sorte de transformations expliquait l’homme tout entier, sa personne, son talent et ses œuvres. Un tel système ne pouvait toutefois tenir longtemps devant l’application. Il n’y a pas assez de facultés dans l’esprit humain, même en descendant jusqu’aux plus secondaires, pour expliquer cette innombrable variété de talens qui illustrent l’histoire des littératures. Déjà même quelques-unes faisaient double emploi, et M. Taine avait été obligé de recourir à la même, à la facilité oratoire, pour expliquer deux personnages qui ne se ressemblent guère, Tite-Live et M. Cousin. Dans d’autres cas, l’explication était tellement générale qu’elle équivalait à une défaite. Dire que la faculté maîtresse de Shakspeare est l’imagination, ce n’est pas être très loin de ne rien dire. La stérilité d’un tel principe étant ainsi devenue évidente, M. Taine a dû l’abandonner et aller aux vraies conséquences de la méthode empirique. Au lieu d’expliquer un homme par une seule faculté, c’est-à-dire par une abstraction, il va droit aux faits. Ces faits, ce sont d’abord les conditions extérieures dans lesquelles l’homme est né, le milieu, le temps, le climat, l’éducation, etc. ; ce sont ensuite le tempérament, l’organisation, les accidens de la vie, les passions, les mœurs. Tous ces faits étant décrits et rassemblés, il faut le dire, avec une vigueur de pinceau peu commune, et systématisés avec une extrême habileté, le talent d’un écrivain en est la résultante. Dans la théorie de la faculté maîtresse, l’intérieur de l’homme était encore ce qui dominait ; mais M. Taine a été de plus en plus entraîné par l’impulsion naturelle de ses principes à remplacer l’intérieur par l’extérieur, à expliquer l’homme par les choses, et à ne plus voir dans une âme humaine, dans le génie, dans la vertu elle-même, qu’une sorte de combinaison de phénomènes dans des proportions qu’on ne peut qu’approximativement déterminer. Or cette théorie est en contradiction avec la théorie des grands hommes, telle que la donne l’école hégélienne. Suivant les hégéliens, un grand homme est une incarnation de l’idée éternelle, c’est par la participation avec l’absolu et avec le divin qu’un homme est grand. Les circonstances extérieures ne sont pas les causes déterminantes du génie ; bien loin de là, elles ne sont elles-mêmes en grande partie que les dernières conséquences des idées antérieurement découvertes et défendues par quelques esprits supérieurs. Chaque grand homme représente un nouveau développement de l’idée, il est donc nécessairement en lutte avec son temps : le milieu lui fait obstacle, il faut qu’il le brise, pour créer lui-même un nouveau milieu, qui sera un obstacle à un génie futur. Dans cette théorie, le génie devance les faits ; il n’en est pas l’expression, il en est la cause. L’idée qui est en lui est le seul principe véritablement actif de l’histoire. C’est donc dans l’idée des grands hommes et surtout des grands philosophes qu’il faut étudier l’histoire. Dans M. Taine, la théorie du génie est toute différente. Le génie n’est qu’un effet, il est le résultat et la combinaison de tous les phénomènes coexistant à un moment donné. Ce par quoi l’homme de génie surpasse les autres hommes et ce qu’il ajoute aux idées anciennes ne s’expliquent pas aisément dans cette hypothèse ; mais ce qui est certain, c’est qu’ici les idées, loin de devancer les faits, ne font que les suivre et les résumer ; loin d’expliquer l’histoire par les idées, il faut expliquer les idées par l’histoire. Dans le système de Hegel, l’extérieur n’est que le symbole de l’intérieur, le réel de l’idéal. Dans le système de M. Taine, tout est au rebours, le dedans vient du dehors, l’idéal n’est que le revers du réel ; enfin, comme disait Cabanis, le moral n’est que le physique retourné. Je ne juge point ces idées ; je les constate, afin de bien démêler le genre d’esprit philosophique qui paraît vouloir reprendre faveur parmi nous. Or cet esprit n’a emprunté à l’idéalisme allemand que son vernis et quelques formules : en réalité, c’est l’esprit sensualiste dans toute sa rigueur, dans toute sa sécheresse, dans toute sa brutalité.
Je ne retrouve pas davantage l’esprit véritable de l’hégélianisme dans la nuance d’opinion plus fine et plus distinguée que représente aujourd’hui avec un si grand éclat de talent M. Renan. Suivant cette manière de voir (si je la comprends bien, car elle est très subtile et très difficile à saisir), il n’y a pas de vérité absolue, ou, s’il y en a une, elle est inaccessible à l’homme : ce qui existe, ce sont des états successifs d’opinion, et ces états d’opinion sont eux-mêmes les effets de l’état perpétuellement changeant de l’humanité. L’humanité ne reste jamais deux instans de suite la même, elle est essentiellement mobile, et cette mobilité infinie d’états, déterminant une semblable mobilité de sensations, de sentimens, d’impulsions de toute nature, donne naissance aux croyances, aux doctrines, aux systèmes indéfiniment changeans, comme la substance dont ils sont les accidens. Ces différences n’ont pas seulement lieu dans le temps, mais dans l’espace ; elles existent principalement de race à race, de peuple à peuple, et même, je le suppose, d’individu à individu. Les opinions et les systèmes ne se mesurent donc pas sur la nature des choses : il n’y a pas de nature des choses, ou, si elle existe, elle est inaccessible ; mais ils se mesurent et se déterminent par l’état subjectif des individus, des siècles et des peuples. De là cette conséquence, que toute vérité est relative, c’est-à-dire qu’elle n’exprime que l’état d’esprit de celui qui l’énonce, et cette autre conséquence, que ce n’est pas la vérité en elle-même qui est intéressante, mais la recherche de la vérité, c’est-à-dire le déploiement des forces de l’âme. La nature est soumise à la même mobilité que l’humanité ; elle change toujours, quoique plus lentement, et si nous pouvions remonter assez haut et assez loin, elle aurait son histoire comme l’humanité elle-même. Les phénomènes naturels se modifient sans cesse autour de nous, et le tableau qui nous environne ne reste jamais un instant immobile. Cependant ces phénomènes sont soumis à des lois, et ces lois semblent éternelles et immuables ; au moins rien n’indique qu’elles aient commencé ou qu’elles en aient remplacé d’autres. Il y a donc des lois immuables dans le monde physique, pourquoi n’y en aurait-il pas dans le monde moral ? Mais alors tout n’est donc pas soumis à l’universel devenir ! Il y a des points fixes, et l’objet de la science est de les déterminer. Ce sont là les côtés obscurs de cette philosophie du relatif. En ai-je d’ailleurs bien compris, en ai-je fidèlement reproduit les principaux traits ? C’est ce que n’oserais affirmer. Pour exprimer une telle doctrine, il faut une langue souple et mobile, fine et flottante, quelque peu nuageuse. Cette langue, tout le monde ne peut la parler. Exprimées en langage exact, de telles idées paraissent changer de physionomie et n’être plus elles-mêmes ; la précision est contraire à leur nature : la mobilité universelle ne saurait s’exprimer sans contradiction par des signes déterminés.
Il est assez curieux de comparer l’une à l’autre, pour les mieux comprendre par le contraste, la philosophie de M. Taine et celle de M. Renan : la première, que j’appellerais volontiers la philosophie du fait, et la seconde la philosophie du phénomène. Quelle différence établissez-vous, me dira-t-on, entre un phénomène et un fait ? Voici comme je l’entends. Un fait est en quelque sorte un phénomène arrêté, précis, déterminé, ayant des contours que l’on peut saisir et dessiner ; il implique une sorte de fixité et de stabilité relatives. Le phénomène, c’est le fait en mouvement, c’est le passage d’un fait à un autre, c’est le fait qui se transforme d’instant en instant. — En partant de cette définition, je dis que M. Taine s’intéresse particulièrement aux faits, et M. Renan aux phénomènes. Le premier aime les descriptions accentuées, burinées, individuelles ; il aime qu’un fait soit distinct d’un autre fait ; il tranche les différences, les rend saillantes, les met en relief, comme un physiologiste qui fait gonfler un vaisseau invisible pour le rendre visible. De telles précisions semblent à M. Renan contraires à la nature des choses ; pour lui, tout ce qui est précis est faux, tout ce qui est gros est grossier, toute définition est une convention. Il n’y a pas de fait précis et déterminé, il n’y a que des nuances, c’est-à-dire des passages insensibles d’un phénomène à un autre ; mais comme ces passages sont insaisissables quand il s’agit de phénomènes particuliers, on ne peut les surprendre que sur une assez vaste échelle : il faudra donc étudier les phénomènes généraux, les ensembles, les masses. De là le goût de M. Renan pour les généralités, quoique sa métaphysique soit toute phénoménale. M. Taine s’intéresse surtout aux individus. Il les dessine, il les grave, il les calque, il aime le trait cru et tranché, il aime enfin les monographies. M. Renan s’intéresse aux siècles, aux races, aux groupes généraux ; il en esquisse avec grâce et mollesse les nuageux et changeans contours. Il s’arrête difficilement et rarement à la description d’un fait particulier ; il préfère les oscillations, les vicissitudes, les révolutions flottantes des choses humaines. M. Taine aime les époques accusées, claires à l’imagination, les époques modernes et civilisées, la société de France et d’Angleterre du XVIIe ou du XVIIIe siècle ; M. Renan aime les sociétés primitives, les sources obscures et souterraines de la civilisation ; il se transporte volontiers en pensée sur ces hauts plateaux de l’Asie d’où l’on dit qu’est sortie la civilisation européenne, vers ces races primitives dont on ne connaît l’histoire que par les langues qu’elles ont parlées. Il aime l’embryogénie de la race humaine ; M. Taine en aime la physiologie et surtout la pathologie. Par toutes ces raisons aussi, M. Renan est bien moins éloigné que M. Taine d’admettre des causes immatérielles et métaphysiques, quoique son système, pris à la lettre, n’y conduise en aucune façon ; mais il ne veut pas que rien soit pris à la lettre, et la fluctuation incessante et volontaire de sa pensée le ramène par un chemin singulier à une sorte de spiritualisme très subtilisé. Comme il a horreur d’un fait trop déterminé, tout ce qui tend à circonscrire les choses d’une manière trop rigoureuse lui paraît faux. À ce titre, le matérialisme doit lui être une doctrine fausse ; la prétendue clarté de ce système est précisément ce qui lui en répugne, il n’y a de vrai que l’incertain et l’obscur. Par là M. Renan est conduit à reconnaître l’existence d’un je ne sais quoi dans la nature et dans l’homme. Ce je ne sais quoi, appelons-le âme, Dieu, ordre moral, et voilà un nouveau spiritualisme qui ne se distinguera de l’ancien que par une nuance, qui peut devenir elle-même aussi petite qu’on le voudra. Au contraire, pour M. Taine, il n’y a pas de je ne sais quoi ; il n’y a que deux facultés, la sensation et l’abstraction ; tout ce qui n’est pas phénomène perçu par les sens ou notion abstraite exprimée par des mots n’est rien. Quelquefois son imagination s’enflamme quand il pense à la totalité des phénomènes, et il parle de la nature avec l’enthousiasme de Lucrèce. Ne nous y trompons pas, la nature n’est ici qu’un mot qui représente la somme des phénomènes perçus ou imaginés.
La philosophie que je viens de décrire est-elle plus hégélienne que la précédente ? Je ne le pense pas. M. Renan a quelque part interprété la doctrine de Hegel dans le sens de ses propres idées ; il a vu dans la théorie du process, c’est-à-dire du développement, sa propre théorie de l’universel devenir, et il explique le principe de l’identité des contradictoires par l’idée de la relativité indéfinie de la connaissance. M. Scherer, dans un remarquable travail sur Hegel qui a paru ici même, l’interprète à peu près de la même manière, et transforme volontiers l’école hégélienne en école historique. Il me semble que le véritable hégélianisme disparaît peu à peu dans ces diverses traductions. Sans doute la pensée de ce grand métaphysicien se prête à des interprétations bien diverses ; mais il n’y en a pas, je crois, de plus infidèle que celle qui transforme en philosophie du relatif une doctrine dont toute la prétention, je dirais presque la folie, est d’être précisément la vérité absolue, la science absolue. En effet, aucune philosophie dans aucun temps n’a poussé aussi loin l’assimilation de la raison humaine et de la raison divine ; aucune n’a tenté un effort plus hardi et plus violent pour déduire le monde entier de certaines idées a priori ; aucune n’a plus audacieusement affirmé qu’elle était parvenue à découvrir et à expliquer l’essence des choses. C’est ce système, si dogmatique et tout rationnel, qui se transformerait, suivant M. Renan et M. Scherer, en une sorte de scepticisme empirique, acceptant comme loi suprême l’évolution des phénomènes, soit dans la nature, soit dans l’humanité. Rien ne prouve mieux l’opposition de ces deux points de vue que la polémique soulevée en Allemagne entre l’école hégélienne et l’école historique sur les principes et les fondemens du droit. Pour celle-ci, le droit n’est que le résultat de la transformation successive des choses, il est le résumé d’un état donné de civilisation ; pour celle-là, le droit est une idée a priori qui se tire de l’essence même de l’humanité et doit s’imposer aux faits, au lieu d’en être l’expression et le résultat. Voilà, dans un cas particulier, l’opposition du relatif et de l’absolu, de l’historique et du rationnel. M. Renan ne dissimule point ses sympathies pour l’école historique, et en toutes choses il préfère le point de vue historique au point de vue rationnel : c’est précisément l’opposé de l’idéalisme hégélien.
À la vérité, ce qui pourrait favoriser la confusion que je combats, c’est la loi de développement et de progrès que Hegel suppose être la loi éternelle des choses ; mais cette loi ne change pas la nature de l’objet. Supposez que les vérités géométriques, au lieu d’être conçues comme éternellement coexistantes, se réalisent successivement dans le temps, en sortant les unes des autres ; elles ne cesseraient pas pour cela d’être des vérités absolues. La génération logique des idées (qu’elle se fasse ou non dans le temps) est essentiellement différente de la transformation mobile des phénomènes. Il en est de même de la loi des antinomies ou des contradictoires. Dans l’école du relatif, les antinomies ne sont que les points de vue qu’oppose un même objet à un sujet diversement disposé ou qu’un objet changeant et aperçu de différens côtés présente à un même sujet. L’antinomie hégélienne au contraire n’est nullement l’apparence des choses, elle en est l’essence même ; l’antinomie ou la contradiction est le chemin nécessaire par lequel elles parviennent à l’harmonie et à l’unité. Par exemple, il est de l’essence de l’état de passer par l’anarchie et le despotisme (deux opposés identiques) pour arriver à la liberté. Ainsi la métaphysique de Hegel ne cesse jamais un instant d’être la métaphysique de l’absolu. Quelle fiction de lui imposer la doctrine contraire, à savoir que l’homme ne connaît rien d’absolu, qu’il est un relatif dans le relatif, un phénomène toujours en mouvement dans le monde éternellement changeant des phénomènes !
Je viens de caractériser l’esprit général des doctrines de M. Renan. Quant à son système philosophique (si l’on peut appeler système une esquisse où l’imagination a plus de part qu’une sévère raison), il l’a résumé d’une manière brillante et originale dans sa lettre à M. Berthelot. Dans cette lettre, M. Renan se représente la formation de l’univers à peu près comme Laplace et Herschel se représentaient la formation du monde solaire. Une première nébuleuse, par une condensation progressive, passe de l’état mécanique à l’état chimique, de l’état chimique à l’état planétaire ; elle se brise en centres divergens dont chacun devient une planète ; l’une de ces planètes est la terre. La terre passe à son tour par des degrés divers de condensation. À l’un de ces degrés, elle est susceptible d’entretenir la vie ; à un degré supérieur, elle donne naissance à l’humanité. L’humanité, à son tour, va toujours en se développant comme la nébuleuse primitive. À un premier degré, elle est inconsciente et forme un tout quasi indivis ; à un degré supérieur, elle se partage en consciences distinctes, en individus, à peu près comme la nébuleuse primitive s’est brisée en noyaux divergens. Ainsi la condensation progressive d’une matière subtile infinie, tel est le principe général de cette cosmogonie ; mais si cette condensation n’avait pas de contre-poids, le progrès de l’univers consisterait dans la réduction du tout en un point unique. C’est ce qui n’a pas lieu. La condensation amène en quelque sorte à sa suite la raréfaction, et par conséquent des brisures dans le sens primitif, chacune des parties restant néanmoins soumise à la loi de la condensation et de la concentration. Or le plus haut degré de la concentration connu, c’est la conscience. On peut faire trois questions à cette cosmogonie, qui rappelle beaucoup la physique stoïcienne. — Qu’est-ce que l’âme ? Qu’est-ce que Dieu ? Quel est le principe du mouvement, de l’ordre et de l’harmonie dans l’univers ?
On ne nous dit pas, à la vérité, ce que c’est que l’âme ; mais on nous dit ce que c’est que la conscience, le signe révélateur de l’âme. La conscience est une résultante ; on peut en conclure que l’âme elle-même est une résultante. Si l’on prenait l’expression de résultante à la rigueur, cette définition de la conscience n’aurait pas de sens, car, en mécanique, la résultante est une ligne idéale, que l’esprit conçoit comme une moyenne entre deux directions données ; mais cette ligne idéale n’existe pas. À ce titre, on ne conçoit pas que la conscience soit une résultante, car elle est certainement un fait et par conséquent une réalité. Ce que l’on veut dire, c’est que la conscience n’est que le résultat de la combinaison et de la rencontre des forces cérébrales. L’âme n’est donc qu’un résultat, une fonction de la matière, infiniment supérieure cependant à la matière, comme l’harmonie de la lyre, suivant l’admirable comparaison de Platon, est supérieure à la lyre elle-même, quoiqu’elle ne soit rien sans elle. Quelles seront maintenant les destinées de cette âme ? En tant qu’elle est liée à la matière, elle s’évanouit et se dissipe avec la matière même : elle perd donc la conscience, qui n’est que la résultante des actions du cerveau ; mais l’âme n’est pas tout entière dans la conscience, elle est quelque autre chose de plus. Quel est ce quelque chose ? C’est ce qu’on ne nous dit point. Ce quelque chose subsiste et survit néanmoins. Bien plus il survit en Dieu. Qu’est-ce donc que Dieu ?
Le mot Dieu peut avoir deux sens, un sens relatif et un sens absolu. Au premier sens, Dieu est dans l’univers, il est en tout, et il est de plus en plus dans ce qui est plus parfait. Il est donc dans la vie plus que dans la matière inerte, dans la pensée plus que dans la vie, dans la conscience des grands hommes plus que dans celle du vulgaire. À ce point de vue, Dieu se développe sans cesse ; il n’est pas, il devient, il se fait. Le plus haut degré de divinité que nous connaissions est la conscience humaine ; mais on peut concevoir un plus haut degré de divinité possible, ce serait une concentration de toutes les consciences de l’univers dans une conscience unique, dans une conscience absolue. De là ce singulier rêve, que l’on a admiré dans la Vie de Jésus, d’une résurrection possible de toutes les consciences dans une conscience finale, terminaison étrange de cette cosmogonie arbitraire, dénoûment fantastique de cette merveilleuse féerie que l’univers joue devant nous, et dont nous sommes nous-mêmes les spectateurs et les acteurs.
Dans un autre sens, Dieu n’est plus ce progrès de la nature toujours en mouvement. Il est l’infini, il est l’idéal, il est l’absolu. Il est l’ordre où la métaphysique, les mathématiques, la logique, sont vraies. On peut donc dire de lui avec Bossuet, Malebranche, tous les platoniciens et tous les chrétiens, qu’il est le lieu et la substance des vérités éternelles. Admirable définition de Dieu, si elle se rapportait à quelque chose d’existant ! Or, suivant M. Renan, Dieu, entendu dans ce second sens, n’existe pas, il est en dehors de la réalité ; il n’est qu’une catégorie de la pensée. En effet, il est le lieu des sciences absolues ; mais les sciences absolues n’ont pas le réel pour objet. Il est l’absolu lui-même ; mais rien d’absolu ne peut exister. Nous apercevons maintenant, nous comprenons dans quel sens l’âme est immortelle. Survivre en Dieu, c’est survivre dans l’idéal et dans l’absolu, c’est survivre dans ce qui n’existe pas. Quelquefois M. Renan veut donner un peu plus de fond à cette immortalité illusoire, et il nous fait espérer de survivre dans le souvenir de nos amis (souvenir aussi fragile que nous-mêmes) ou bien dans nos pensées, ce qui réserve l’immortalité à un bien petit nombre d’hommes, car combien d’entre nous peuvent se flatter que leurs pensées méritent de leur survivre ?
Mais si Dieu n’est qu’un idéal sans aucune réalité, comment expliquer l’ordre et l’harmonie de l’univers ? On mêle ici d’une manière assez confuse le hasard et l’instinct, d’une part la théorie épicurienne des combinaisons fortuites, de l’autre la théorie stoïcienne d’une vitalité intérieure de la nature. Deux choses deviennent nécessaires pour expliquer le monde, le temps et la tendance au progrès. « Une sorte de ressort interne poussant tout à la vie, voilà l’hypothèse nécessaire… Il y a une conscience obscure de l’univers qui tend à se faire un secret ressort poussant le possible à exister. » Ainsi l’âme de l’univers est une sorte d’instinct, c’est ce je ne sais quoi de divin qui se manifeste « dans l’instinct des animaux, dans les tendances innées de l’homme, dans les dictées de la conscience, dans cette harmonie suprême qui fait que le monde est plein de nombre, de poids et de mesure. » La nature est une sorte d’artiste qui agit par inspiration et sans aucune science. Le vieux philosophe grec, Heraclite, l’avait déjà dit en appelant le principe de l’univers « un feu artiste, » belle formule qui résume non-seulement la doctrine de M. Renan, mais encore son talent avec ses trois caractères les plus saillans, l’art, la flamme et la mobilité.
De même que la philosophie de M. Taine peut se résumer dans l’idée d’une chaîne inflexible qui, par des liens de fer, attache et resserre tous les phénomènes de l’univers, la philosophie de M. Renan se réduit à l’idée de la mobilité universelle et du perpétuel devenir.
Mécanisme et fatalité, voilà le système de M. Taine ; transformation et mouvement, voilà celui de M. Renan. Ces deux idées vont se perdre l’une et l’autre dans l’idée commune d’un absolu phénoménisme. Pour tous deux, la nature n’est qu’un grand phénomène qui se transforme sans cesse ; l’humanité, un des momens, un des accidens de cette transformation ; l’individu, un des accidens de cet accident. Quant à l’âme, il est trop évident qu’elle s’évanouit et tombe en poussière ; elle n’est plus, comme ils le disent, que la résultante, le produit complexe d’un nombre incalculable de phénomènes antérieurs. Pour être juste, il faut reconnaître que de temps à autre ils semblent laisser errer quelque autre chose au-delà, au-dessus, au-dessous ou au dedans de cette série flottante : c’est ce que M. Taine appelle « la loi, » et M. Renan « l’infini » ou « l’idéal ; » mais ces agens transcendans jouent un rôle si vague et si obscur dans leurs doctrines qu’il est difficile de bien saisir la part qui leur est faite, et qu’il est permis d’y voir des concessions à l’opinion et à l’habitude plutôt que de vrais principes sciemment et scientifiquement reconnus. Avouons cependant qu’il y a là pour eux une issue pour s’élever plus tard, s’ils le veulent, à une philosophie plus haute que celle qu’ils nous ont proposée jusqu’ici : je le désire sans trop l’espérer, car plus ils vont, plus ils me paraissent pencher du côté fatal que j’ai signalé.
Entre les innombrables questions que les idées que je viens d’exposer pourraient provoquer, je me contenterai d’en choisir une. Dans cette chaîne infinie de phénomènes dont on ne comprend ni le pourquoi ni le comment, d’où vient qu’il se produit à un moment donné, un certain mécanisme de phénomènes, un certain système qui semble se détacher du tout par la conscience, et s’opposer au reste comme une force capable d’action et de réaction ? Comment ce mécanisme si compliqué, à savoir l’homme, qui n’est qu’un effet ou un ensemble d’effets, arrive-t-il à se faire à lui-même l’illusion qu’il est une cause, au point même de n’avoir d’autre idée de cause que celle qu’il puise dans la conscience de sa propre action ? Comment peut-il même avoir l’idée de l’action ? Un phénomène n’agit pas, il est agi, comme disait énergiquement Malebranche. Un phénomène est le produit d’une action, ce n’est pas l’action elle-même. Si l’homme n’était qu’un phénomène ou un ensemble de phénomènes, il n’aurait jamais l’idée de l’action ; mais par cela même il n’aurait aucune idée, car penser, c’est agir.
Je comprends que l’on dise que l’homme est lié au tout, et Spinoza n’a pas tort d’écrire que nous ne sommes pas « un empire dans un empire. » Toutefois, sans être un empire indépendant et souverain dans l’empire universel de la nature, l’homme peut y être citoyen, ce qui n’est pas possible, si l’homme n’est pas quelque chose par lui-même, s’il n’a aucune personnalité, et s’il doit tout au dehors, si en un mot l’homme n’est qu’un produit, car alors il n’a rien d’intérieur, ni de spontané, rien qui puisse être principe de liberté ou objet de droit. Que sera-ce si cette rencontre ou combinaison de phénomènes que vous appelez un homme n’est que le résultat de l’activité aveugle et inconsciente de la nature ? Mais je laisse de côté ce qu’il y a d’inexplicable dans l’idée de forces aveugles produisant cette œuvre si merveilleusement ordonnée ; je me contente de répéter que l’homme ainsi formé par rencontre et combinaison n’a point de centre : or dans un tel être je ne comprendrai jamais la conscience de soi-même.
L’intériorité à soi-même (s’il est permis de définir ainsi la conscience) est un fait si extraordinaire, si original, si inattendu dans cette série graduée qu’on appelle la nature, il tranche tellement sur le reste, qu’il faut un étrange parti-pris philosophique pour avancer avec le dogmatisme de nos critiques que la conscience est une résultante, et que l’homme est un produit. C’est précisément ce qu’il faut démontrer. Il ne suffit pas de développer avec éclat et imagination l’idée d’une évolution de la nature : tout le monde sait qu’il y a une évolution, ou du moins une échelle dans la nature. Aristote et Leibnitz l’ont dit avant Hegel. La question est de savoir si dans ce développement il n’y a point des hiatus, des solutions de continuité, si la nature, en se développant, suit une ligne continue, ou si à certains degrés elle ne franchit pas certains intervalles pour entrer dans un ordre supérieur. A priori, il n’est nullement nécessaire que le progrès se fasse par des transformations insensibles. La puissance créatrice ou productrice (quelle qu’elle soit) peut tout aussi bien se manifester par la diversité des forces et des agens que par l’unité de force et d’agent. C’est donc à vous de démontrer qu’il n’y a point d’hiatus et que l’évolution est continue. Or il y a deux passages infranchissables jusqu’ici à toute science, à toute analyse, à toute expérience, c’est le passage de la matière brute à la matière vivante et de la matière vivante à la pensée. Ces deux abîmes, les hégéliens ne les ont pas plus franchis qu’aucun de ceux qui l’ont tenté avant eux ; tout ce qu’ils peuvent faire, c’est de les éluder et de laisser croire, en les taisant, qu’ils n’existent pas.
Toutes ces conceptions ont leur origine dans l’application désordonnée d’un principe cher à Leibnitz, et l’un des plus beaux de la métaphysique, le principe de continuité ; mais ce principe, si on sait bien l’entendre, n’est que le principe de la gradation et du progrès. Il signifie seulement que la nature agit par degrés, qu’elle ne s’élève à une forme qu’après avoir épuisé toute la série possible des formes inférieures, que chaque degré de l’être contient quelque chose du précédent et quelque chose du suivant. Que d’ailleurs ces degrés successifs soient distincts les uns des autres, et même qu’il puisse y avoir des intervalles plus grands à certains degrés de l’échelle, c’est ce qui n’a rien de contraire au principe de continuité, car si l’on voulait pousser ce principe jusqu’au bout, il nous entraînerait non-seulement à l’identité, mais à l’immobilité universelle, Il ne suffirait pas de dire qu’un phénomène est lié à un autre, qu’il lui est semblable, qu’il en résulte et en prépare d’autres semblables à lui ; il faudrait aller jusqu’à dire que c’est le même, rigoureusement le même, ce qui rend impossible toute diversité. Si vous dites que c’est le même phénomène, mais avec quelque chose de plus, je demande d’où vient ce surplus. Entre ce surplus, ce novum quid, et le phénomène antérieur, n’y a-t-il pas un hiatus, un saltus, quoi qu’on fasse ? Non, direz-vous, on arrive par des nuances insensibles. Peu importe : que ce soient des nuances, des quarts de nuances, des millièmes de nuances, ce sont là des diminutifs impuissans ; partout où il y a diversité, il y a solution de continuité. Entre deux nuances, je puis toujours supposer une nuance intermédiaire, et d’autres à l’infini après celle-là. La nature ne passerait donc jamais d’une nuance à l’autre. Si elle veut se diversifier, il faut qu’elle fasse un saut, si petit qu’il soit. Dès lors, pourquoi n’admettrait-on pas tout aussi bien des intervalles d’essence que des intervalles de degré ? Et pour en revenir au point en question, pourquoi la conscience serait-elle simplement la continuation d’un état antérieur et non pas l’apparition d’une force nouvelle, qui est précisément ce que les hommes appellent l’âme ? Pourquoi dans cette force nouvelle, la plus haute que nous manifeste la nature, n’y aurait-il pas un mode d’activité entièrement nouveau, à savoir la liberté ? Et pourquoi ne supposerions-nous pas d’autres forces et d’autres formes d’activité supérieures à celles-là, et enfin une force absolue, jouissant du plus haut degré et de la plus haute forme possible de l’activité et de l’être, et distincte de toutes les forces secondaires et subordonnées, aussi bien qu’elles sont distinctes les unes des autres ? Je sais qu’après avoir établi la distinction, il faudrait, s’il était possible, expliquer l’union ; mais on n’explique pas en supprimant, on ne résout pas un problème en le mutilant. Réduire toutes les forces de la nature à une seule et tout expliquer par les transformations insensibles d’une même substance, c’est revenir à Thalès et à la philosophie juvénile des premiers temps de la Grèce, c’est ne tenir compte d’aucun des progrès que la pensée a su accomplir depuis cette période brillante et féconde, mais pleine d’inexpérience.
Il est pourtant un phénomène où il semble que la diversité puisse se concilier avec la continuité, c’est le mouvement, car l’objet en mouvement ne cesse pas de se mouvoir, qu’il se meuve en ligne droite, en cercle, ou en spirale, qu’il se meuve lentement ou rapidement. Aussi cherche-t-on aujourd’hui à tout expliquer par le mouvement, et les progrès de la physique sont, il faut le dire, entièrement dans cette voie. Cependant, à supposer que le mouvement lui-même ne donnât pas lieu à de nouveaux problèmes, à supposer, si l’on veut, qu’il explique toute la nature physique, y compris même la végétation et la vie animale, je dis qu’il y aura toujours un point où il vous faudra reconnaître un hiatus, un saltus, un intervalle : c’est là que commencent la conscience et la pensée. Qu’un mouvement donne naissance à une pensée, bien plus qu’un mouvement soit une pensée, c’est ce qui est absolument incompréhensible. On aura beau dire que c’est la même chose avec la différence du dedans et du dehors, que la pensée, c’est le mouvement vu en dedans, et le mouvement, la pensée exprimée au dehors : ce sont là de pures métaphores qui ne signifient rien pour l’esprit. Quoi que prétende Spinoza, le cercle et l’idée du cercle sont deux choses très différentes : la pensée n’est pas au mouvement ce que le concave est au convexe.
On fait à la vérité à la philosophie spiritualiste une objection très sérieuse, et dont je reconnais la gravité. Cette philosophie, dit-on, ne repose que sur notre ignorance. Partout où les causes nous échappent, elle arrive pour introduire autant d’entités diverses qu’il y a d’inconnues. Ne trouvant pas de passage expérimental de la matière brute à la vie, la voilà qui invente un être qu’elle appelle force vitale ; ne pouvant expliquer la pensée, elle invente une force spirituelle qu’elle appelle âme ; ne pouvant expliquer toutes les causes de nos actions, elle suppose le libre arbitre ; ne saisissant pas le lien intérieur par lequel tous les phénomènes de la nature se rattachent nécessairement les uns aux autres, elle détache cette force, par abstraction, de la nature elle-même, et elle l’appelle Dieu. Ainsi chacune des affirmations spiritualistes n’est qu’un aveu d’ignorance, ce sont des noms donnés à toutes les inconnues que nous présente le problème de la nature. Les spiritualistes ne voient pas qu’ils prennent l’énoncé même de ce problème pour une solution. Sans doute il y a des inconnues dans la nature ; mais ces inconnues ne cesseront pas d’être des inconnues, lorsque vous les aurez appelées force vitale, âme, libre arbitre, cause première. Ce ne sont là que des noms qui laissent les phénomènes aussi inexpliqués qu’auparavant.
Je fais observer que cette objection n’est très forte que si l’on commence par supposer a priori que tous les phénomènes de la nature sont produits par une force unique et s’expliquent nécessairement les uns par les autres ; mais veuillez, je vous prie, supposer un instant, ce qui n’a sans doute rien d’absurde ni de contradictoire, qu’il y a dans la nature des forces distinctes, d’ordre différent et inégal : quel autre moyen avons-nous d’en constater l’existence que d’observer la différence des phénomènes qui les manifestent « et là où ces phénomènes paraîtront irréductibles, d’affirmer la séparation irréductible des causes ? La réduction de toutes les lois de la nature à une loi unique, de tous les agens à un agent unique, est déclarée par Auguste Comte lui-même une hypothèse chimérique et antiscientifique. Pourquoi prendrions-nous comme accordée une hypothèse aussi arbitraire, et parce que sur deux ou trois points on a trouvé moyen de réduire et de simplifier les causes, pourquoi affirmerions-nous d’une manière absolue qu’il en est ainsi à tous les degrés de l’échelle de la nature ? Soit, dira-t-on ; mais reconnaissez alors que vos séparations, vos distinctions sont purement provisoires, qu’elles ne présentent que des hypothèses proportionnées au nombre des faits observés, et soyez tout prêts, devant telle ou telle expérience contradictoire, à renoncer à vos hypothèses. Sans aucun doute, répondrai-je, nous y sommes prêts. Par exemple, le jour où la science trouvera moyen de démontrer la génération spontanée, nous nous inclinerons devant cette démonstration, et nous renoncerons à l’hypothèse d’une force vitale ; mais pour la force pensante quelle est, je vous prie, l’expérience démonstrative qui pourrait nous réduire au silence ? Je n’en vois qu’une seule, ce serait la production artificielle d’un homme sentant et pensant ; l’homunculus de Faust, telle serait l’ultima ratio de cette philosophie unitaire que l’on nous oppose. Or est-il un esprit philosophique qui, par précaution scientifique, s’imposera de renoncer à toute affirmation jusqu’à ce qu’une telle expérience ait été faite ? J’ajoute que si le spiritualisme a raison, il lui est précisément impossible de se démontrer lui-même par l’expérimentation. Il faut donc qu’il se contente des indications qui sont à sa portée. Les seules sont les données de la conscience. Or nous ne pouvons que répéter ce que nous avons dit plus haut, c’est que l’analyse de la conscience nous donne toujours une unité de sujet et ne se laissera jamais réduire à l’idée d’une combinaison quelconque.
Quant à la nature de la cause première, s’il y a une philosophie qui mérite l’accusation de réaliser des abstractions et d’invoquer des qualités occultes, c’est celle qui attribue à la nature un instinct, qui lui prête des facultés poétiques, qui demande comme un postulat nécessaire « la tendance au progrès, » c’est la philosophie de M. Renan, ou bien encore, c’est la philosophie qui se représente la cause première comme « un axiome, » comme « une formule créatrice, » qui, à l’origine des choses, place ce qu’elle appelle « les premiers abstraits, » et ramène ces premiers abstraits à trois : « la quantité abstraite, la quantité concrète, la quantité supprimée, » c’est-à-dire la philosophie de M. Taine. Ces deux philosophies prennent des abstractions pour des réalités, des causes nominales pour des causes réelles. Qu’est-ce, je vous prie, que l’instinct de la nature ? Nous expliquons-nous mieux l’ordre et l’harmonie de l’univers quand nous les avons rapportés à une tendance obscure, aveugle, inconsciente ? N’est-ce pas expliquer le fait par le fait ? N’est-ce pas tomber précisément sous l’objection que nous exposions tout à l’heure contre nous-mêmes, se figurer qu’on a expliqué un fait parce qu’on a donné un nom (l’instinct, la tendance, le stimulus) à la cause inconnue que l’on cherche ? Quant aux premiers abstraits, à la formule créatrice, à la quantité première (abstraite, concrète ou supprimée), quel esprit philosophique pourra se trouver satisfait par une pareille logomachie scolastique ? M. Taine, qui a essayé de réhabiliter l’école empirique et sensualiste (ce qui, dans une certaine mesure, pouvait avoir quelque utilité), devrait bien se souvenir de la règle fondamentale de cette école : ne pas réaliser d’abstractions. Si l’école de Locke, de Condillac, de Destutt de Tracy, de Mill, a un mérite, c’est l’horreur des abstractions réalisées. Or que diraient ces philosophes d’une formule qui crée, d’une loi qui est une cause, enfin de cette pneumatologie abstraite qui ne supprime la cause, la substance, l’âme et Dieu que pour y substituer des formes creuses, des cadres vides, plus vides que les nombres de Pythagore et que les idées de Platon ?
Pour me résumer sur la philosophie de ces deux penseurs (plus voisine chez M. Renan du spiritualisme, mais trop vague encore et trop indécise), je dirai qu’elle a été jusqu’ici plus critique que dogmatique, et lorsqu’elle s’est faite dogmatique, plus affirmative que démonstrative, ce qui en rend la discussion assez difficile. D’ailleurs, pour que l’appréciation fût entièrement équitable, il ne faudrait pas rester sur le terrain de la philosophie abstraite. C’est dans la philosophie appliquée que l’un et l’autre écrivains ont déployé tout leur talent, l’un dans la critique littéraire, dont il essaie de faire une science, l’autre dans l’histoire des langues et dans l’histoire religieuse. Pour mesurer la force de leur esprit et même la valeur exacte de leurs doctrines, il faudrait entrer avec eux dans leurs études spéciales, les voir aux prises avec les faits, les idées, les mœurs, les œuvres d’esprit, le langage, les croyances : c’est par là qu’ils intéressent et qu’ils remuent. Je suis loin de désapprouver cette méthode, qui consiste à mêler la philosophie à toutes choses, et à la vivifier elle-même par le contact de la réalité et de la vie. J’accorde qu’il y a une philosophie qui sort de toutes les sciences particulières, et avec laquelle la philosophie abstraite et spéculative doit compter. Qu’est-ce que la morale sans l’histoire, la logique sans l’étude des langues ou des méthodes scientifiques, la psychologie sans l’ethnologie, la métaphysique sans la physique ? Des sciences abstraites qui courent toujours le risque de se perdre dans une vaine et vide scolastique. Il faut donc louer sans réserve la nouvelle disposition qui se manifeste aujourd’hui de toutes parts, et au succès de laquelle M. Renan et M. Taine auront contribué par leur exemple et par leur talent. Néanmoins je ferai remarquer que cette disposition elle-même a de graves inconvéniens. En mêlant ainsi la philosophie à toutes choses, en évitant de la prendre en elle-même comme un objet d’études, et un objet très difficile et très complexe, on arrive à effacer et à confondre la plupart des questions ; on énonce des principes sans preuves ; on ne discute plus, on affirme, et ces affirmations rapides, qui dévorent les difficultés et les objections, passent malheureusement auprès des lecteurs superficiels pour des vérités acquises et démontrées. Il y a aujourd’hui dans le monde un souffle antispiritualiste. En enflant ses voiles avec ce souffle, en naviguant de ce côté, on est naturellement porté ; l’opinion ne vous demande pas de bien raisonner, ni même de raisonner, mais de parler comme il lui plaît. Je ne veux pas dire que les nouveaux philosophes ne soient que des échos ; non, car eux-mêmes entraînent la foule autant qu’ils la suivent. Je veux faire entendre seulement que, tout en parlant sans cesse de la science pure et abstraite, ils n’ont été guère jusqu’ici que des chefs d’opinion. Ils nous reprochent de défendre une cause, et eux-mêmes ils en ont une. Toute la différence, c’est que ce flot d’opinion, mobile et changeant, pour qui les combats philosophiques sont encore des combats politiques, ce flot, dis-je, qui porte et entraîne les hommes, est avec eux aujourd’hui, comme il était il y a quarante ans avec ceux qu’ils combattent. Or il est plus facile de descendre le courant que de le remonter.
Loi mystérieuse de la pensée humaine ! il semble qu’il soit dans la destinée de la philosophie d’osciller sans cesse du dehors au dedans, du dedans au dehors, du moi au non-moi, et réciproquement. L’homme, quoi qu’il fasse, se cherche toujours lui-même et ne s’intéresse qu’à lui-même ; mais tantôt il se cherche en lui-même, et tantôt dans ce qui n’est pas lui. On peut lui appliquer cette pensée de Montesquieu : « quand j’ai vécu dans le monde, j’ai cru que je ne pouvais supporter la solitude ; quand j’ai vécu dans la retraite, je n’ai plus pensé au monde. » Or dans le moment actuel, l’âme humaine est occupée en dehors de soi ; elle se cherche partout où elle n’est pas, dans le monde extérieur, dans l’animalité, dans son propre corps. Elle a des scrupules en quelque sorte, elle est sur elle-même d’une modestie incroyable : elle craint de s’être trop élevée en se séparant du monde extérieur, en se distinguant du corps, en croyant à une destinée divine et immortelle, en invoquant une loi morale absolue, en affirmant des droits abstraits. Toutes ces grandes croyances sont bien près de lui paraître des superstitions, des illusions, des mirages de l’imagination. Elle les écarte comme des importunités, et recherche avec une curiosité maladive par quels liens elle touche à la matière, comment les maladies du cerveau sont les maladies de la pensée, ce qu’elle a de commun avec l’animalité, comment dans la nature les degrés supérieurs naissent des inférieurs. Dans la littérature, dans la politique, dans l’histoire, elle cherche partout ce qui déniaise et ce qui détrompe, le petit à côté du grand et expliquant le grand, le physique expliquant le moral, l’accident plus fort que la loi, et enfin les lois fatales du climat, de la race, de l’organisation, supérieures à ces lois idéales que les philosophes s’obstinent à exposer dans ces sciences vides et creuses que l’on appelle la morale et le droit naturel. Tel est le mouvement qui entraîne l’opinion au temps où nous sommes, et il n’y a pas de quoi être très fier.
Mais si la loi que nous avons mentionnée plus haut est vraie (et l’histoire de la philosophie démontre qu’elle est indubitable), si l’homme va sans cesse de lui-même aux choses pour revenir ensuite des choses à lui-même, ne craignez rien, dirai-je aux spiritualistes inquiets qui se voient dépassés, débordés et transportés, sans l’avoir voulu, du parti du mouvement au parti de la résistance ; ne craignez rien : dans vingt ans, dans trente ans, dans cinquante ans, qui sait ? demain peut-être, il se fera un mouvement en sens contraire ; il naîtra un penseur audacieux qui découvrira l’âme, et rappellera à l’homme étonné et ravi la dignité, la beauté, l’originalité de sa nature et de son rôle dans la création ; il lui apprendra ce qu’il aura oublié, à regarder au-dessus de lui et non au-dessous. Cette révolution n’a jamais manqué, et elle ne manquera pas plus dans l’avenir que dans le passé. Cent fois les hommes ont essayé de croire que Platon était un rêveur et que ses idées étaient des chimères, et cent fois les idées de Platon sont revenues illuminer l’âme humaine, et lui rendre l’espoir et la sérénité. Aujourd’hui même encore, malgré l’entraînement des études positives et de la méthode critique et empirique, on n’a pas dépouillé entièrement toute croyance platonicienne, et cet appel, si vague qu’il soit, à l’idéal, que nous trouvons à toutes les pages de M. Renan, est encore un vestige de platonisme. Un autre penseur, plus métaphysicien peut-être que M. Renan, et dont nous parlerons une autre fois, a essayé également de démontrer scientifiquement et la nécessité d’un idéal pour l’esprit, et sa non-existence dans l’ordre de la réalité. Je ne méconnais ni ne dédaigne ces derniers liens qui rattachent encore la philosophie nouvelle au platonisme et au spiritualisme ; mais cette doctrine d’un idéal non réel ne me paraît pas un moyen terme satisfaisant, c’est trop ou trop peu : trop pour les esprits positifs, qui n’admettent que les faits, trop peu pour les vrais idéalistes, qui veulent un monde intelligible et divin, type vivant et existant du monde sensible. Quoi qu’il en soit, ce dernier culte de l’idéal, si insuffisant qu’il soit, nous est encore une garantie et un gage que les idées spiritualistes ne périront pas.
PAUL JANET.
* ↑ 1 vol. in-8$^o$, librairie Hachette.
* ↑ Voyez son étude sur John Stuart Mill dans la Revue des Deux Mondes du 1er mars 1861.
* ↑ Voyez la Revue du 15 février 1861.
* ↑ Les Sciences de la nature et les Sciences historiques. Voyez la Revue du 15 octobre 1863.
* ↑ Encore faut-il bien distinguer la génération spontanée de ce que l’on appelle aujourd’hui l’hétérogénie. Dans la véritable idée de la génération spontanée, la vie devrait naître d’une simple rencontre d’élémens minéraux ; mais si la vie ne naît que de la. mort, c’est-à-dire de tissus organiques ayant déjà vécu, ce qui est l’hétérogénie, un tel fait, fût-il démontré, prouverait contre l’individualité des espèces animales dans les bas degrés de l’échelle, mais non pas contre l’hypothèse d’une force vitale, car on n’aurait pas encore atteint le phénomène primitif de la vie. Or c’est seulement dans ce dernier sens que la génération spontanée a encore quelques partisans.