# Les Dernières Luttes du Paganisme, les Réformateurs et les Martyrs de la religion grecque

    I. Fragment de Philosophie ancienne, par M. V. Cousin, nouvelle édition, 1865. — II. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (la Philosophie des Grecs dans son développement historique) dargestellt von Dr Eduard Zeller ; zweite Aufgabe, 1865. — III. Plato and the other companions of Sokrates (Platon et les autres socratiques), by George Grote, 1865. — IV. Jamblichi de Mysteriis liber, recognovit G. Parthey, Berlin.
L’un des plus grands, l’un des plus émouvans spectacles auxquels puisse assister l’observateur de la conscience humaine est assurément celui que donne un esprit sincère tourmenté de l’amour de la vérité et cherchant par un labeur prolongé et douloureux les titres de ses croyances, ou, ce qui est plus difficile encore, s’efforçant de découvrir seul, au moyen d’une méthode sévère, sa loi religieuse et morale. Rien peut-être n’excite d’aussi profondes sympathies que ces luttes intimes, que ces déchiremens, que ces alternatives d’espoir et de découragement, de vigueur et de défaillance, au milieu desquels une âme loyale et virile enfante librement ses plus essentielles convictions. Voilà pourquoi, soit qu’ils aient pensé ou non à leurs contemporains et à la postérité, soit qu’ils n’aient écrit leurs suprêmes confidences qu’afin de se parler plus clairement à eux-mêmes, ceux qui ont raconté tout entière l’histoire de leurs évolutions religieuses, à quelque siècle qu’ils appartiennent et quelle que soit la croyance où ils se sont reposés, ont gardé le pouvoir d’éveiller une curiosité toujours nouvelle et toujours ardente. Incrédule ou croyant, celui dont l’intelligence est capable de s’élever au-dessus de la terre et de regarder au-delà de la vie présente a lu ou lira les Confessions de saint Augustin sans consentir à quitter le livre avant de l’avoir achevé. Ami de la philosophie ou adversaire de la raison, quiconque a ressenti les angoisses du doute et a su affronter pour en sortir les mâles travaux de l’investigation personnelle cédera, dans mille ans comme aujourd’hui, à l’attrait irrésistible de ce fragment pathétique où s’est répandue l’âme de Jouffroy. Cependant, si le tableau de ces combats intérieurs est à ce point attachant lorsque l’action s’engage, se poursuit et se dénoue au sein d’une seule conscience individuelle, il ne faudrait pas croire que l’intérêt soit moins grand, la lutte moins dramatique et moins saisissante, quand il s’agit, non plus d’un penseur isolé, mais des vicissitudes religieuses d’une société tout entière. Dans ce dernier cas, il est vrai, le spectateur a besoin de se placer haut et d’avoir le regard exercé pour embrasser de vastes conflits, pour comprendre le sens et le prix des pacifications qui les terminent ou du moins les suspendent. Quoique les esprits les mieux préparés ne remplissent que rarement ces deux conditions, et malgré les souffles de frivolité qui en ce moment courbent tant de têtes du côté des œuvres insignifiantes et malsaines, il y aurait, ce semble, un sûr moyen d’accroître le nombre des lecteurs avides de connaître les rapports qui ont rattaché entre eux et à la philosophie les grands systèmes de croyances qui se sont partagé l’humanité.
Ce moyen consisterait non pas seulement à exposer le développement abstrait des idées philosophiques et théologiques, mais encore et surtout à dire quels contre-coups plus ou moins profonds, plus ou moins douloureux, chaque crise religieuse a eus dans les faits, dans les âmes, dans les cœurs, dans la vie sociale elle-même. Par exemple, en ce qui touche le paganisme, il faudrait chercher comment il s’est plusieurs fois modifié pendant toute sa durée, quelle est la force secrète qui lui a permis si longtemps de se transformer sans périr, et qui, après l’avoir porté à persécuter, l’a rendu capable de résister lui-même à la persécution. Quand on procède de la sorte, au lieu de ne présenter que l’ombre de l’histoire, on en donne la peinture colorée, vivante et vraie. En entrant dans cette voie, la science moderne, armée de son érudition précise et de ses méthodes exactes, pouvait du même coup mettre en faveur l’étude de la mythologie, dont si peu de gens soupçonnent l’importance, et fournir la juste mesure des progrès accomplis par les philosophes avant le christianisme. La science moderne l’a-t-elle fait ? Entre les jeunes symbolistes, forts du secours de la philologie comparée, mais enclins à dédaigner l’analyse psychologique, et les philosophes, habitués, sauf quelques rares exceptions, à laisser dans l’ombre la religion et les mythes, il semble qu’il y ait une position intermédiaire. Cette position a été prise, dès le commencement du siècle actuel, par un groupe de savans et de penseurs dont l’exemple a été heureusement suivi et qui ont fait école en Allemagne, en Angleterre, en France. Qu’a gagné à ce changement l’histoire de la philosophie ? Depuis qu’elle a élargi sa perspective, qu’a-t-elle de plus à nous apprendre, d’abord sur le paganisme dans ses rapports avec la philosophie grecque, et plus tard avec le christianisme ? Elle nous apprend que la religion grecque possédait une vitalité interne qui s’est manifestée diversement, mais avec une incontestable puissance sous un triple aspect pendant les luttes de sa longue décadence. Premièrement, cette énergie native, qui avait sa source dans un certain fonds de vérité, a inspiré un respect sincère à la plupart des philosophes grecs qui se sont bornés à réformer le paganisme sans le détruire et ont agi plutôt en hérétiques qu’en ennemis acharnés, et en même temps cette religion, qui se sentait forte encore et soutenue par l’opinion, a traité les premiers réformateurs en adversaires et les a persécutés. — En second lieu, le paganisme affaibli, mais toujours vivace, a pu, trois siècles et demi après Jésus-Christ, faire effort pour se renouveler par une alliance avec les cultes orientaux et par un retour philosophique aux rits antiques. Il espérait ainsi arrêter les progrès du christianisme et devenir la religion universelle. De là une double restauration dont les auteurs furent Jamblique au point de vue religieux et Julien au point de vue politique. — Enfin, péniblement transformé et restauré tant bien que mal, le paganisme eut encore la puissance de résister, à partir du règne de Constantin, à la guerre que lui livra son adversaire. Dans ces luttes dernières, la religion grecque, qui avait été persécutée autrefois, eut, elle aussi, ses martyrs, et en supportant avec courage de nouvelles épreuves, elle prouva que, si ses anciennes forces étaient épuisées, elle avait du moins gardé celle de mourir sans capituler. Tels sont les résultats historiques mis en évidence par de récens travaux. En exposant ces trois phases de la vie du paganisme qui sont comme les trois actes d’un même drame, en insistant sur les circonstances généralement peu connues qui en furent le dénoûment, on rendrait compte d’un des progrès les plus remarquables de la science des systèmes dans ces derniers temps ; peut-être aussi ce tableau des luttes intérieures du paganisme, qui eut également ses hérétiques et ses martyrs, montrerait-il avec une clarté nouvelle et opportune que l’histoire de la philosophie, embrassée sous tous ses aspects, n’est parfois pas moins attachante que celle de la politique, et offre, autant que celle-ci, d’admirables leçons de sage indépendance, de justice envers le passé et de tolérance libérale.
Comment la religion grecque, malgré des erreurs, des imperfections et des lacunes qui frappent tous les yeux, a-t-elle duré plus de quinze siècles ? Comment a-t-elle non-seulement fondé et soutenu une civilisation brillante et forte, mais encore inspiré à ceux qui en ont été les guides des œuvres dont certaines n’ont jamais été surpassées, d’autres jamais égalées ? C’est là un problème d’une évidente gravité. Présenter à l’admiration des hommes la société grecque et les monumens immortels qu’elle a laissés, en faire la base de l’instruction de la jeunesse, et d’autre part accabler cette antiquité de dédains ou d’anathèmes et prétendre que ce beau fleuve est sorti d’une source impure et empoisonnée, c’est plus que de l’inconséquence, c’est une contradiction. Il a fallu, pour lever cette contradiction, toutes les forces réunies et combinées de l’érudition moderne. Deux mouvemens de vastes recherches mythologiques et philosophiques ont préparé et presque amené la solution de la difficulté. Les symbolistes et les historiens de la philosophie, en mettant en commun leurs lumières, ont reconnu que dans la religion grecque il y avait beaucoup de vérité mêlée à beaucoup d’erreur ; ils ajoutent que l’erreur est allée en s’affaiblissant, que la vérité au contraire s’est maintenue et graduellement développée, — que c’est ce fonds de vérité qui a nourri l’intelligence grecque jusqu’à l’heure solennelle où, ayant épuisé cette substance, elle a refusé d’en recevoir une autre. Voilà ce que l’on dit. Comment le prouve-t-on ? — On le prouve par des faits laborieusement amassés, rapprochés et contrôlés, d’où l’on tire tantôt des inductions d’une haute probabilité, tantôt des conclusions positives et certaines.
Un premier point sur lequel les savans sont généralement d’accord aujourd’hui, c’est que la raison grecque, agissant spontanément, commença par diviniser les puissances de la nature, mais ne tarda pas à les revêtir d’attributs et de caractères moraux très supérieurs en excellence aux facultés humaines, quoique rabaissés trop souvent à nos propres faiblesses. Les emprunts à des sources étrangères, assez rares d’ailleurs, furent promptement transformés et marqués de l’empreinte originale du génie hellénique, qui ne touchait à rien sans se l’assimiler. Ce premier travail, aussi varié que fécond, enfanta un ensemble de croyances qui trouvèrent leur expression dans les œuvres d’Homère et d’Hésiode et firent de ces poèmes les livres sacrés de la Grèce. En étudiant l’Iliade et l’Odyssée, la Théogonie, les Travaux et les Jours, les savans mythographes y ont découvert une théologie polythéiste, mais dominée par la conception d’un Dieu suprême, roi des divinités et des hommes, une esquisse de presque tous les devoirs, et des types éclatans et pleins de vie des vertus religieuses, sociales et domestiques. Ils ont cherché quelle avait été l’influence de ces enseignemens, et ils ont démontré que cette sève s’était partout répandue et infiltrée, tellement que la patrie, la cité, la famille, la poésie, l’art, avaient leur origine dans cette religion primitive, s’y rattachaient par mille liens, et ne faisaient avec elle qu’un corps et qu’une âme. Certes, si les croyances helléniques eussent été purement détestables, la société dont elles étaient le sang et la vie eût peu duré, car l’erreur et la corruption n’ont jamais été des principes d’existence. Elles étaient cependant fort imparfaites ; mais les Grecs eurent cet avantage, car c’en fut un, étant donnés les grossiers commencemens de leur foi, que leur religion n’était pas enfermée dans des cadres inflexibles et immuables. Sans église, sans code de doctrines, sans constitution arrêtée, leur théologie n’était pas close. Souple, élastique, elle se prêta aisément aux mouvemens de croissance de la nation mobile et multiple qu’elle enveloppait, mais qu’elle n’enchaînait pas. De la sorte, ainsi que l’ont remarqué les mythographes allemands et français, elle put s’améliorer chemin faisant et subir, tout en restant debout et en gardant la meilleure partie de son prestige, les changemens que lui imposèrent d’abord le sens moral à mesure qu’il s’éveillait, et plus tard le sens critique stimulé par la raison des sages et par l’examen des philosophes. Cette transition difficile et souvent périlleuse, qui s’appelle le passage de la spontanéité à la réflexion, s’opéra longtemps pour elle comme s’opère chez les enfans sains et bien constitués le passage de l’adolescence à la virilité, par gradations insensibles. Chose remarquable, aucun peuple n’a été, aucun n’est resté jusqu’à la fin aussi crédule que les Grecs ; aucun ne posséda au même point le pouvoir de donner la vie extérieure aux objets de son imagination et de réaliser, selon l’heureuse expression de M. Grote, « un passé qui ne fut jamais présent. » Et néanmoins aucun autre ne mêla plus tôt les méfiances et les réserves du bon sens aux effusions naïves d’une crédulité superstitieuse. Cette disposition complexe se trahit déjà dans les poésies homériques, où les dieux eux-mêmes, tantôt en s’adressant mutuellement d’amers reproches, tantôt en riant aux éclats de la déconvenue de Mars ou de la difformité de Vulcain, semblent philosopher à leurs propres dépens et frayer imprudemment la voie aux bouffonneries d’Aristophane, aux hardiesses agressives d’Euripide et à la mâle et calme critique de Platon.
Un pareil peuple n’avait pas besoin que la philosophie lui vînt du dehors : les semences en étaient en lui, et il les déposa dans toutes les œuvres de son génie, où elles germèrent rapidement. Les influences étrangères, qu’on ne peut d’ailleurs révoquer en doute, ne firent qu’exciter cette fécondité naturelle et incomparable qui produisait de son fonds alors même qu’elle ne croyait qu’imiter ou reproduire. À ce sujet s’est élevée une des plus intéressantes questions qui aient exercé la sagacité de la critique moderne. L’illustre symboliste Creuzer avait cru découvrir dans la théologie des mystères l’origine de la plupart des idées religieuses et philosophiques des Grecs. D’après son hypothèse, une ancienne corporation de prêtres venus de l’Égypte ou d’un point quelconque de l’Orient avait transmis aux Grecs — encore barbares — des conceptions théologiques, physiques et historiques enveloppées du voile des symboles. Plus tard, ces doctrines, qui étaient relatives à Dieu, à l’homme, à sa destinée future, et qui contenaient un monothéisme épuré, furent traduites, non plus en symboles figurés, mais en langage symbolique ou allégorique. Les poètes s’en emparèrent alors et les changèrent en mythes épiques ou narratifs, dans lesquels le sujet primitivement symbolisé s’effaça, tandis que les mots allégoriques étaient pris désormais au sens littéral. Ainsi fut perdue pour le grand nombre des esprits la signification de la doctrine antique. Elle ne fut conservée claire et complète que dans certaines familles de prêtres, dans les sectes orphiques et dans les mystères d’Eleusis et de Samothrace, qui ne la communiquaient que sous la forme de l’initiation et sous la condition du secret. De cette hypothèse très habilement développée, il résulte que la philosophie grecque remonte à des origines de beaucoup antérieures à Homère et à Hésiode, et que les élémens les plus précieux en ont été fournis aux penseurs par l’enseignement des mystères tantôt divulgué, tantôt interprété. Meiners, Heeren, Warburton, Hermann, adoptèrent les idées fondamentales de cette théorie en les modifiant en elles-mêmes ou dans leurs conséquences, chacun selon ses vues personnelles ; mais elle rencontra des adversaires sérieux tels que Voss et Lobeck, qui lui opposèrent, le premier son Anti-Symbolique, le second son Aglaophamus. MM. Guigniaut et A. Maury s’éloignent de l’opinion de Creuzer sans toutefois embrasser celle de Lobeck, à laquelle M. Grote donne son approbation. Or, parmi les raisons qui ont empêché le système de Creuzer de prévaloir, les plus fortes doivent être présentées ici, et ce sont les suivantes. En premier lieu, on ne saurait rapporter les mystères à une époque très ancienne, pas même à l’époque d’Hésiode. En second lieu, l’instruction des prêtres grecs ordinaires était uniquement liturgique : ce qu’ils apprenaient surtout, c’était à préparer les victimes selon le rite consacré, de telle sorte que, d’après Athénée, qui les raille, leur mérite ne dépassait guère celui d’un bon cuisinier. Quant aux prêtres des mystères, ils ne joignaient à l’initiation qu’un bref enseignement destiné à expliquer les légendes et les cérémonies, et aucun texte n’établit qu’une doctrine théologique étendue fût professée dans le sanctuaire avant ou après l’initiation. Enfin quelques théories d’un caractère vraiment philosophique ne se montrent que dans les chants orphiques ; mais ces chants apocryphes, composés par des faussaires, surtout par Onomacrite, ne datent que du temps d’Hipparque, fils de Pisistrate, c’est-à-dire tout au plus de l’an 500 avant Jésus-Christ : ils sont conséquemment postérieurs à Pythagore, dont ils reproduisent souvent les idées. Si donc la philosophie grecque est sortie des mystères, c’est qu’elle y avait au préalable pénétré, ou plutôt l’orphisme et la philosophie se développèrent en même temps après avoir puisé aux mêmes sources, et eurent des communications réciproques où le pythagorisme donna plus qu’il ne reçut. Un savant critique allemand, dont l’autorité grandira en France à mesure qu’il y sera plus connu, M. Edouard Zeller, s’est à peu près arrêté à cette dernière conclusion. « L’influence de la philosophie sur la théologie mystique de l’orphisme, a-t-il écrit, paraît avoir été beaucoup plus active que ne le fut par réaction l’influence de l’orphisme sur la philosophie, et quand on regarde aux détails, on en vient à douter que, tout compté, la philosophie ait fait quelque emprunt important soit aux mystères, soit à l’enseignement qu’on y donnait. »
Mais avant d’exercer cette action sur les mystères, la philosophie avait reçu de la religion populaire, chantée par les poètes et connue de tous, des solutions découvertes d’instinct par la raison spontanée. De ces solutions, les unes étaient inacceptables, et la philosophie de bonne heure les rejeta ; les autres étaient vraies au fond, mais il était nécessaire de les purifier et de les démontrer : la philosophie imprima à celles-ci un caractère scientifique et les conserva. Elle fit plus : il lui arriva d’admettre dans ses cadres des conceptions qui lui paraissaient vraisemblables seulement parce qu’elle les jugeait morales, salutaires et préférables à la négation et au vide. Ainsi tantôt son attitude fut agressive et franchement destructive, tantôt au contraire elle fut affirmative, mais au nom de la science ; tantôt elle se montra tolérante et même protégea ce qu’elle se sentait impuissante à remplacer, tantôt elle tint tout à la fois et concilia ces trois conduites. On doit l’envisager sous ces aspects divers, si l’on aspire à la bien comprendre, à l’apprécier équitablement et à expliquer comment elle a pu, sans dépouiller son caractère ni renoncer à ses droits, prolonger la durée des croyances nationales. L’emploi de cette méthode large, compréhensive, impartiale, jette des clartés inattendues sur la marche intellectuelle du peuple grec. Quelques exemples vont le prouver. Trois grandes écoles ont eu au plus haut degré le pouvoir d’exciter, d’organiser et de soutenir les énergies morales de la société hellénique : ce sont le pythagorisme, le platonisme, représenté surtout par Socrate et Platon, et le stoïcisme. Ces trois écoles ont réchauffé de leur souffle la vieillesse de l’hellénisme et retardé sa mort jusqu’au VIe siècle après Jésus-Christ. Si vous négligez les rapports de la philosophie avec le polythéisme, ce fait considérable n’a plus de cause ; si vous tenez compte de ces rapports, le phénomène s’explique naturellement. En effet, Pythagore, Socrate, Platon, les stoïciens, avaient été à l’égard des croyances antiques non des destructeurs acharnés, mais des réformateurs, ou mieux encore ce que l’on nomme quelquefois, dans le langage de la politique, des conservateurs progressistes. Tout ce qui leur parut digne ou capable de vivre obtint leur respect ou leur appui, et il serait injuste de n’attribuer leur modération et leurs réserves qu’aux vulgaires calculs de la prudence ou de la peur.
L’école pythagoricienne, objet de tant de beaux travaux depuis un demi-siècle, semble être le premier anneau qui ait rattaché la tradition religieuse au libre exercice de la recherche philosophique. Le mysticisme et même une forte dose de superstition y dominèrent au début. De là ce cortège de fables qui accompagnent la biographie légendaire de Pythagore et qui font sourire la critique. Pythagore, d’après ces contes d’enfans, était fils de Mercure et même d’Apollon ; il avait le don d’apparaître au même instant en plusieurs lieux ; Mercure lui avait communiqué le don de se rappeler ses existences antérieures, et cette réminiscence, Pythagore savait la réveiller chez ses disciples. Les Crotoniates le divinisèrent sous le nom d’Apollon hyperboréen. C’était donc un thaumaturge, un prêtre, un théosophe ; mais c’était aussi un homme vertueux, un grand esprit, et rien n’autorise à douter ni de sa bonne foi ni de son indépendance. Il fut crédule, mais il avait du courage, puisqu’à une époque où les mythes populaires jouissaient d’un crédit absolu il en attaquait résolument les absurdités. La tradition a conservé un trait curieux de sa polémique contre les poètes sacrés : il disait qu’étant descendu aux enfers, il avait vu l’ombre d’Hésiode enchaînée à une colonne d’airain et grinçant des dents, et celle d’Homère pendue à un arbre et entourée de serpens, en punition du mal que l’un et l’autre avaient débité sur le compte des dieux. Ces dieux néanmoins, il n’en retranchait que les passions et les misères, mais il les conservait tous, sauf à en purifier la notion à sa manière et à les subordonner au pouvoir d’un Dieu suprême qu’il nommait la Monade. Au-dessous de ce nombre divin s’échelonnaient Zeus, Apollon, Artémis, Aphrodite, Athéné et Poséidon, répondant chacun à l’un des premiers nombres. Il reconnaissait l’existence des démons et des héros, enseignait la métempsycose, recommandait la prière, pratiquait la divination, offrait des sacrifices ; mais à ces croyances, à ce culte plus ou moins antiques, il mêlait quelque chose de moral, de pur, d’élevé, de scientifique, qui rendait sa philosophie très religieuse, sa religion philosophique, et qui permettait aux âmes intelligentes d’unir la pensée à la foi. Si l’institut pythagorique fut une pépinière de savans, de géomètres, de métaphysiciens, ce fut aussi un séminaire de théologiens et de croyans, trop mystiques peut-être, mais austères et pieux.
La polémique dirigée contre la mythologie populaire avait, dans l’école de Pythagore, comme on vient de le voir, un caractère essentiellement grave et religieux. Telle elle demeura longtemps après sans aucun mélange d’indécente ou même de légère ironie. Rien n’y perçait qui ressemblât au rire de Lucien ou aux sarcasmes de Voltaire. Chez des philosophes moins dévotement théologiens que les disciples de Pythagore, l’attaque garda jusqu’au siècle de Périclès un accent de sévérité indignée, mais solennelle. Ce que les novateurs reprochaient aux puissances célestes de l’Olympe, ce n’était pas d’être trop divines, c’était de ne pas l’être assez. Ce noble mécontentement inspira à l’Éléate Xénophane des vers d’une rude, mais frappante beauté. On ne sait pas assez quels éclairs jaillissaient parfois de ces chocs entre l’imagination crédule et la réflexion raisonneuse, quoique enthousiaste et poétique encore. De cette lutte était sortie une littérature originale et du plus grand prix, dont par malheur il ne subsiste que quelques débris ; mais ces restes ont je ne sais quel air de fierté vigoureuse qui étonne et saisit. Le christianisme militant n’a jamais lancé contre l’anthropomorphisme païen des traits plus brûlans que ces hexamètres de Xénophane :
       « Ce sont les hommes qui semblent avoir produit les dieux,
       Et leur avoir donné leurs sentimens, leurs voix, leur air.
       Si les bœufs ou les lions avaient des mains,
       S’ils savaient peindre avec les mains et faire des ouvrages comme les hommes,
       Les chevaux se serviraient de chevaux et les bœufs de bœufs
       Pour représenter leurs idées des dieux, et ils leur donneraient un corps
       Tel que celui qu’ils ont eux-mêmes. »
Voilà en quels termes niait Xénophane ; voici dans quels autres il affirmait :
       « Un seul Dieu, supérieur aux dieux et aux hommes,
       Et qui ne ressemble aux mortels ni par la figure, ni par l’esprit. »
Un père de l’église, Clément d’Alexandrie, a dit que, dans ces deux vers, Xénophane enseigne l’unité et la spiritualité de Dieu. Le philosophe poète proclamait également l’action de Dieu sur le monde :
       « Sans connaître la fatigue, il dirige tout par la puissance de l’intelligence. »
On sait que cette doctrine était ailleurs développée et démontrée. Dans ce qui en a été conservé, on voit à découvert le plus pur et le plus noble théisme. Malgré certaines tendances panthéistes, elle établissait solidement sur l’unité de Dieu sa toute-puissance et sa toute-bonté. Et pourtant ces grandes idées ne furent pas généralement comprises ; trop abstraites et trop obscures, elles ne touchèrent que les philosophes et demeurèrent suspendues, comme celles d’Empédocle et d’Anaxagore, à d’inaccessibles hauteurs, d’où elles ne pouvaient exercer sur la religion populaire aucune bienfaisante attraction. Entre le polythéisme affaibli qui se traînait dans ses ornières et les métaphysiciens dont le vol allait aux nues, il y avait un abîme ; quelqu’un essaya de le combler.
Ce fut Socrate. Il suffit de prononcer un tel nom pour réveiller l’attention la plus endormie et stimuler la plus paresseuse curiosité. Aussitôt s’élèvent en foule des questions graves et délicates sur lesquelles la critique semble n’avoir jamais dit le dernier mot et qui remuent infailliblement les âmes, parce que chacun sent qu’elles se rattachent à la plus précieuse de toutes les libertés, la liberté de conscience. La vie, la mort, l’enseignement de Socrate sont une matière que des travaux innombrables n’ont ni épuisée ni usée. Quelques semaines avant sa mort, un historien illustre, Augustin Thierry, nous disait avec une chaleureuse insistance : « Faites-nous donc un livre sur Socrate en prenant M. Cousin pour guide, c’est un sujet tout neuf ; » sujet neuf assurément, mais difficile, et devant lequel on est excusable d’avoir hésité. En attendant qu’il soit traité à part, voilà que nous y sommes ramené par des travaux récens et considérables à divers titres, dont les auteurs ont, sinon placé hors de contestation, au moins singulièrement éclairci quelques points importans qu’à notre tour nous devons discuter.
Dans la crise religieuse et philosophique à laquelle son nom restera toujours attaché, Socrate ne fut point un révolutionnaire au sens absolu du mot. C’est là un jugement dont les textes démontrent la vérité. Le fait est attesté non-seulement par Xénophon, dévot jusqu’à la superstition et suspect d’avoir exagéré la piété de son maître, mais encore par l’auteur de l’Apologie de Socrate, attribuée à Platon, et qui, si elle n’est pas de Platon lui-même, est à coup sûr de quelqu’un des siens. Les deux auteurs s’accordent à nous représenter Socrate comme croyant sincèrement aux dieux de sa patrie et accomplissant avec une fidélité scrupuleuse les pratiques du culte national. Il priait, sacrifiait, consultait les oracles, se livrait à la divination et exhortait ses disciples à ne se dispenser d’aucun de ces devoirs. Il avait composé un hymne à Apollon, il affirmait la divinité du soleil et des astres. On se trompe donc quand on prend Socrate pour un radical travaillant, sous le voile d’une modération ironique, à faire table rase des dogmes populaires. Non, Socrate fut un hérétique ni plus ni moins. Le mot a été trouvé par M. Cousin, puis répété par M. Forchammer et par d’autres : aucun ne le caractérise mieux.
Il était hérétique, car chacune de ses adhésions, d’ailleurs formelles, était expressément limitée par une critique ou par une réserve. Il sacrifiait, mais il disait que le premier, l’unique mérite du sacrifice consistait dans la vertu et la piété de celui qui l’offrait. Il priait, mais il se contentait de demander aux dieux les biens dont il avait besoin, et enseignait à qui voulait l’entendre que les dieux savaient mieux que les hommes quels sont les biens et les maux. Il recourait à la divination, mais il blâmait ceux qui consultaient les oracles sur les choses que l’intelligence humaine est capable d’atteindre. Ces restrictions étaient autant de coups portés à la dévotion intéressée, matérialiste et superstitieuse de la plupart des Athéniens. Il proclamait l’existence des dieux, mais au nom de la raison plutôt que sur la foi des traditions sacerdotales, et encore lui arrivait-il de parler bien plus souvent de Dieu que des dieux. Enfin il respectait les oracles, mais il avait le sien, qui ne se faisait entendre qu’à lui seul, un véritable Privatorakel, comme dit M. Zeller. Cette révélation mystérieuse et exclusivement personnelle, dont il invoquait sans cesse l’autorité, irritait d’autant plus les susceptibilités ombrageuses des orthodoxes qu’elle ne venait d’aucun dieu distinct, d’aucune déesse, d’aucun démon. Il faut décidément renoncer à cette expression inexacte : le démon de Socrate. On eût pardonné à Socrate d’avoir un démon, puisque chacun avait le sien de son temps ; mais lui, il n’en avait pas, et c’était un tort si grave aux yeux de ses ennemis que ses extravagances démoniaques, non son démon, furent l’un des trois chefs principaux de son accusation. Il est aujourd’hui démontré jusqu’à l’évidence que le guide intérieur de Socrate n’était qu’une voix, un signe, quelque chose d’indéterminé, qu’il ne personnifiait pas, et qui, mettant le philosophe directement en rapport avec l’intelligence divine, en dehors de toutes les formes consacrées, constituait alors la plus énorme et la plus audacieuse innovation. Or qu’on réfléchisse que cet hérétique, en même temps qu’il imposait par son caractère de sage inspiré, captivait l’attention des esprits d’élite et les conduisait par ses interrogations à des affirmations en morale et en théologie, qu’on se souvienne qu’il enseignait gratuitement et partout, au gymnase, sur l’agora, sur la borne du carrefour, et l’on reconnaîtra que jamais hérésie ne fut plus redoutable que la sienne.
Aussi M. Cousin et M. Grote disent-ils pareillement que, s’il faut s’étonner de quelque chose, c’est que Socrate n’ait pas été condamné vingt ans plus tôt. M. Grote croit expliquer cette longue patience des Athéniens par une certaine tolérance relative. Cependant cette tolérance eût-elle été possible, si, comme le soutient M. Grote, l’interrogation socratique n’eût été qu’un instrument de négation et de destruction, très puissant à exercer l’esprit et par là d’une incontestable excellence, mais sans portée dogmatique et sans lien quelconque avec l’enseignement moral et religieux du maître ? L’interrogation, telle que la pratiquait Socrate, avait pour but la maïeutique, c’est-à-dire l’accouchement des esprits, et Socrate, quand il se faisait accoucheur, prétendait que l’intelligence sur laquelle il opérait mît au jour une vérité et non un pur néant. Seulement les vérités qu’il suscitait du sein des âmes étaient médiocrement orthodoxes. Là fut la cause de sa mort comme la source de sa gloire ; mais ses idées n’étaient qu’hétérodoxes, et là est l’explication de sa longue impunité. Pendant que son hérésie blessait bien des consciences, ses leçons religieuses, où le passé se transformait et se maintenait en partie en s’épurant, en satisfaisaient beaucoup d’autres. Il avait une école et un parti qui étaient allés grossissant de jour en jour. Tous ceux qui, rebutés par la superstition ignorante et grossière, aspiraient à des croyances plus dignes étaient au fond ses alliés. Ce parti existait, puisque Aristophane et Euripide avaient pu, le premier dans ses comédies se moquer des dieux, le second leur jeter audacieusement dans ses tragédies des reproches de la dernière violence ; mais lorsque les extravagances impies d’Alcibiade, la mutilation nocturne des statues d’Hermès, la parodie cynique des mystères d’Eleusis, eurent exaspéré les dévots du polythéisme, lorsque l’excès et la durée des calamités publiques, l’issue de la guerre du Péloponèse, les désastres de Sicile, la tyrannie épouvantable des trente eurent consterné les âmes et effrayé les consciences, il se produisit, comme toujours dans les circonstances pareilles, une réaction religieuse. À ces momens critiques, les opinions modérées succombent infailliblement. L’occasion était favorable, les adversaires de Socrate la saisirent ; toutes les haines que ce libre censeur de la démagogie, de la sophistique, de la superstition, avait accumulées sur sa tête éclatèrent à la fois. On ameuta contre lui les ressentimens personnels, on fouilla dans le passé, on chercha dans une comédie qui datait de vingt-quatre ans une arme qu’Aristophane y avait déposée, sans animosité, dans un jour de verve, et cette arme, on l’envenima. Les esprits cependant avaient si évidemment marché, depuis un quart de siècle que, sur 556 juges, 275 votèrent en faveur de Socrate. Il ne lui manqua que 3 voix pour obtenir l’égalité des suffrages et être absous. En présence de ces faits et de ce vote, je m’étonne moins que M. Grote de la tardive condamnation du philosophe. Sa doctrine religieuse, quoique hétérodoxe, ou plutôt à cause de cela même, répondait à un besoin réel des esprits et lui avait créé des partisans et des complices. Avec un peu de condescendance, il eût obtenu sa grâce ; mais à quoi bon ? Sa tâche était finie, la philosophie religieuse était fondée, les progrès en étaient assurés. Il prit l’attitude d’un maître, poussa volontairement ses juges à bout et acheta au prix de sa vie cette liberté d’examen qui ne fut, il est vrai, jamais nommée en Grèce ni inscrite dans les lois, mais dont il fut permis à Platon d’user après lui au grand profit des croyances fondamentales de sa patrie et de l’humanité.
Platon est l’expression suprême du génie grée. En lui s’élèvent au plus haut degré de puissance et de fécondité et s’accordent dans une harmonie admirable toutes les forces intellectuelles de son pays. De même dans son œuvre se coordonnent et s’organisent avec un parfait équilibre les divers élémens poétiques, moraux, philosophiques et surtout religieux dont l’âme de sa patrie était formée. Cet art supérieur du politique qui consiste, non à détruire les partis extrêmes, mais à les absorber et fondre autant que possible en un parti moyen capable d’entraîner les immobiles et de contenir les impatiens, cet art, Platon l’appliqua en maître au gouvernement et à la conciliation des pensées. On s’en convaincra si, laissant de côté les utopies irréalisables de sa République, on considère par quelle longue série de points intermédiaires il s’efforce, comme Socrate, mais avec une science plus étendue et une psychologie plus profonde, de relier les premières et obscures révélations de la conscience aux intuitions dernières de la métaphysique. Si sa polémique redoutable expulse sans ménagement les scories et les ordures du polythéisme, sa raison sait recueillir dans ce fumier les moindres parcelles de métal précieux. Autour de la vérité philosophique, centre et sommet de la connaissance, il échelonne à des rangs divers l’inspiration, la vraisemblance, la tradition, les mythes, c’est-à-dire les instincts, les pressentimens, les aperceptions, les tâtonnemens de la foi naturelle, pourvu qu’il n’y rencontre ni l’immoralité, ni l’injustice. C’est ainsi qu’au-dessous de son monothéisme flotte dans les régions inférieures du vraisemblable un polythéisme qui n’est qu’une théorie des causes secondes dont l’unité et la toute-puissance du dieu de la dialectique n’ont pas à souffrir. C’est ainsi qu’après avoir démontré scientifiquement l’immortalité de l’âme, il laisse la parole aux auteurs inconnus des dogmes populaires relatifs aux peines et aux récompenses. Platon inclinait, dit-on, au mysticisme ; sur cette pente, où s’est-il arrêté ? Humain et libéral par tant de côtés, ce sublime esprit ne fut-il pas trop grec, trop étroit par certains autres ? Mais enfant de la petite cité antique dont les fondemens étaient religieux plus encore que politiques, où les prêtres étaient choisis parmi les magistrats, où les lois purement laïques et conséquemment tolérantes n’auraient eu de sens pour personne, est-il donc si coupable d’avoir édicté contre les crimes religieux des peines sévères parfois jusqu’à la dureté ? Ce qu’il ne pouvait songer à détruire, n’est-il pas louable de l’avoir poussé de toutes ses forces dans les voies de la justice et de l’idéal ? Il fallait que le sentiment religieux fût singulièrement vivace en Grèce, puisque, après le théisme trop sobrement métaphysique d’Aristote, après l’athéisme matérialiste de ses successeurs, ce sentiment prit sa revanche, où ? dans le stoïcisme. Les stoïciens, à leur manière, il est vrai, mais d’une façon expresse, eurent leur dieu et leurs dieux, leurs démons, leurs héros, leurs oracles, leur divination, leurs chants sacrés. Était-ce prudence et habileté politique ? Cicéron nous apprend, et rien n’autorise à récuser son témoignage, que leur piété avait sa source dans de plus nobles considérations.
Ainsi, pendant cette première époque, de grands philosophes avaient conservé la plupart des dogmes de la religion nationale en les transformant. De leur côté, les orthodoxes, en persécutant les penseurs, avaient voulu sauver une théologie qu’ils tenaient pour vraie et durable. De part et d’autre, et malgré de tristes conflits, on restait donc attaché à la foi nationale, et l’on s’efforçait de garder ouvertes les sources du sentiment religieux. Ce qui prouve que ces sources étaient vives encore, c’est que les idées qu’elles alimentaient résistèrent à l’action mortelle de l’épicuréisme, du probabilisme, du scepticisme enfin. La sève, quoique affaiblie, continua de circuler dans les fibres du vieil arbre toujours debout, et deux siècles après Jésus-Christ le monde la vit fermenter tout à coup, puis, réchauffée par un souffle de l’Orient, produire de nouveaux fruits. Ces fruits, quels furent-ils ? C’est encore l’histoire de la philosophie unie à l’histoire de la mythologie qui va nous les faire connaître en nous racontant une nouvelle transformation ou plutôt un essai de complète restauration de la théologie païenne.
L’école d’Alexandrie, c’est le monde antique embrassant désormais l’Égypte, l’Orient et la Grèce, et qui, menacé dans son existence, refuse de mourir et concentre en son cœur, c’est-à-dire autour de la pensée grecque, tout ce qu’il possède encore de force, de chaleur et de vie. Ce qu’il y avait eu de plus vivant dans le vieil univers, c’avait été la religion et la philosophie : les alexandrins entreprirent, d’abord par un élan d’inspiration et sans une conscience très nette de leur tentative, puis de dessein prémédité et avec une obstination calculée, de ramener à l’unité, au moyen de la science, les systèmes de philosophie et les religions. Pour y réussir, ils s’appuyèrent d’une part sur l’éclectisme, qui leur permettait de rapprocher les doctrines en apparence les plus contraires, et d’autre part sur l’interprétation mythologique, qui leur découvrait dans tous les dogmes et dans tous les cultes les élémens métaphysiques de leurs théories. Leur façon de comprendre la Divinité ouvrait d’ailleurs la porte à un polythéisme épuré. Dieu, d’après eux, était l’unité absolue, mais de cette unité sortaient, par voie d’émanation, des puissances inférieures qui, s’échelonnant les unes au-dessous des autres jusqu’aux derniers êtres, répondaient aux dieux, aux démons, aux héros du polythéisme, reproduisaient, en les rajeunissant, les élémens de la religion grecque et rendaient possibles les communications directes de l’homme avec les puissances invisibles. Ce long effort de transformation présente trois phases bien distinctes. Pendant la première, la philosophie, ayant pour organes Plotin et Porphyre, domine la religion et s’en sert comme d’un témoin de ses doctrines, sans s’inquiéter de la servir. La seconde phase est caractérisée par un développement excessif de la théologie qui va jusqu’aux dernières limites de la superstition, quoique avec la prétention de donner une explication scientifique et surtout psychologique des pratiques extérieures les plus étranges. Cette seconde époque comprend l’histoire de l’école de Jamblique, puis celle de l’école de Pergame, qui en est la continuation et qui monte un instant sur le trône dans la personne de son disciple l’empereur Julien. Enfin, pendant la troisième et dernière époque, l’école d’Athènes rétablit l’équilibre entre la philosophie et la religion et les tempère l’une par l’autre jusqu’au jour où elles disparaissent toutes deux sous les derniers coups de la persécution. La première phase est assez connue, les deux autres le sont moins. Ce n’est pas que les savans historiens français du néoplatonisme n’aient parlé avec soin et étendue, et très pertinemment, de sa décadence ; mais, ayant adopté un plan général, ils ont dû omettre ou se borner à effleurer certains détails d’un intérêt incontestable, puisqu’ils dévoilent jusque dans les particularités de sa vie intime et jusque dans les replis de sa conscience dévote une société de penseurs et de thaumaturges mystiques qui s’est maintenue debout pendant quatre siècles en face du christianisme triomphant. Ces détails sont rapportés par Eunape dans son livre intitulé : Vies des philosophes, collection précieuse de biographies pleines de renseignemens sur une des époques les plus obscures de l’histoire de l’esprit humain. Un éminent philologue, M. Boissonnade, en publia la première édition vraiment critique à Amsterdam, en 1822. Depuis, un éditeur français en a donné, sous la direction du même savant, une belle réimpression, accompagnée d’une traduction latine. Toutefois les Vies des philosophes resteraient ignorées en dehors du cercle des hommes spéciaux, si M. Cousin ne les eût lancées dans le courant de la curiosité sérieuse en les associant à la destinée cinq fois heureuse de ses Fragmens. Rien qu’à lire les morceaux qu’il en a résumés ou traduits, on a sous les yeux un spectacle de l’attrait le plus vif. Et lorsque, stimulé par le désir d’en connaître davantage, on ouvre Eunape lui-même, on trouve, parmi des longueurs, des puérilités et des divagations fastidieuses, on trouve, dis-je, certaines pages d’une grâce inattendue, certains tableaux d’un coloris sombre et sinistre, certains accens de colère ironique ou de douleur contenue qui rendent présente au lecteur l’âme des derniers enfans du paganisme alternativement vainqueurs et vaincus. Nous reproduirons quelques-unes des scènes qu’a retracées Eunape ; mais ce biographe s’est principalement étendu sur les philosophes ou sophistes de l’école de Pergame, et pour comprendre l’état d’exaltation mystique et de crédulité superstitieuse où était tombé ce groupe de théosophes, il est indispensable que nous disions un mot de Jamblique, leur véritable maître, et de son livre sur les Mystères égyptiens.
Ce code de la théurgie, mais de la théurgie qui tâche de s’élever à la hauteur et à la dignité d’une science régulière, peut être considéré aujourd’hui comme une nouveauté, tant il est peu connu et tant il a été rarement publié. Consulté de temps en temps par les philosophes de profession, il dormait tranquillement depuis près de deux siècles dans l’édition de Thomas Gale, donnée à Oxford en 1678, quand il a été enfin réimprimé à Berlin, en 1857, par M. Gustave Parthey, avec la lettre de Porphyre au prêtre Anébon, à laquelle il sert de réponse. La Vie d’Apollonius de Tyane est plus dramatique et plus piquante, mais elle n’est pas plus instructive que le livre des Mystères égyptiens. Comparés à cette exposition de la science théurgique, les traités modernes de spiritisme ne semblent être que des jeux d’enfans ou de ridicules mystifications. On trouve là une apologie des évocations parfois si ingénieuse et si profonde que, puisque Jamblique n’a pu réussir à fonder solidement sa doctrine, c’est bien fini, et il n’y a pas à recommencer. Quelques détails feront juger de cette polémique singulière entre Porphyre et Jamblique.
On était à la fin du IIIe siècle. Le christianisme grandissait, et Constantin était proche. A l’influence croissante de la nouvelle religion, Porphyre, le plus illustre disciple de Plotin, avait opposé la critique des livres saints et surtout la théorie de l’identification avec Dieu, à laquelle on arrivait par la pureté morale, la contemplation et enfin l’extase ; mais, quoiqu’il eût dans sa jeunesse adopté en partie les pratiques mystérieuses où inclinait son école, Porphyre en avait dédaigné les excès. Son condisciple Jamblique n’imita point cette sagesse. Il voulut, comme le christianisme, agir non sur les seuls philosophes, mais sur l’imagination du grand nombre, et poussa la science dans les voies de la théurgie. Il crut, sincèrement peut-être, et dans tous les cas il enseigna que les évocations, la divination, les sacrifices, conduisaient sûrement à l’union avec la Divinité et au bonheur parfait. Porphyre vieillissant s’effraya de cette déviation du néoplatonisme. Il la combattit dans sa Lettre à Anébon, où il expose les doutes les plus catégoriques au sujet de la théologie mystagogique, qui répugnait à sa raison. Jamblique répliqua : on va voir comment.
Par exemple, Porphyre avait demandé à quels signes on peut distinguer dans les apparitions les images des dieux de celles des démons, des héros, des archanges, des archontes, des âmes, et ainsi de suite. L’auteur des Mystères répond que chaque puissance apparaît telle que la fait son essence, et là-dessus il dresse une liste incroyable de signes de reconnaissance dont voici quelques échantillons. « Les fantômes des dieux, dit-il, sont simples, ceux des anges plus simples que ceux des démons, mais inférieurs aux fantômes des dieux… Ceux des archontes, qui gouvernent le monde ou les élémens sublunaires, sont variables, mais ils ont de la régularité et de la beauté ; ceux qui gouvernent la matière sont plus divers encore, mais ils sont moins parfaits que ceux des archontes ; enfin les spectres des âmes sont de toute sorte. » Jamblique se payait de ces raisons, où cependant on cherche en vain l’ombre d’une idée scientifique. Sa théorie de la divination est plus spécieuse : elle témoigne d’une certaine finesse d’observation psychologique. Porphyre s’était montré curieux de savoir où l’âme puisait le pouvoir de connaître l’avenir quand elle est possédée de l’enthousiasme prophétique. — L’âme inspirée, disait Jamblique, a échangé son esprit avec l’esprit divin. Elle sait tout en cet état, parce qu’elle vit non plus de sa vie, mais de la vie divine. Et la preuve, c’est que les inspirés semblent n’avoir plus de corps : le feu ne les brûle pas, ils ne sentent rien ; percés d’un dard, ils ne s’en aperçoivent pas ; qu’on les frappe d’un coup de hache, qu’une lance traverse leur bras, ils l’ignorent. Plus rien d’humain n’existe en eux ; vous voyez donc qu’ils sont devenus des dieux, et qu’ainsi ils peuvent avoir la prescience divine. — Ces explications, et une infinité d’autres qu’il serait trop long de citer, ne durent pas satisfaire Porphyre. Toutefois elles étaient habilement appuyées sur les théories alexandrines, qui répandaient partout la nature divine et qui prêtaient à l’âme la vertu de pénétrer dans l’essence et dans l’unité mêmes de Dieu. Cependant il est visible que Jamblique procédait autrement que Socrate et Platon. Ceux-ci avaient autant que possible éliminé l’absurde ; l’auteur des Mystères s’efforçait de le justifier.
Il eut le dessus ; Porphyre fut vaincu, et la théurgie prit le pas sur la philosophie. Tant bien que mal, la superstition populaire était relevée par les savans. Elle reprit une énergie nouvelle, au moins pour quelque temps. Des intelligences distinguées, éminentes même, des femmes remarquables, soutinrent par leurs talens et leurs vertus ce mysticisme païen, d’où devait sortir bientôt la tentative de Julien, qui surprend moins lorsqu’on en connaît les origines. Parmi ces adeptes de la théurgie brille d’un éclat bizarre et charmant la figure à la fois grecque et orientale de Sosipatra. Eunape a raconté la vie de cette personne extraordinaire en des pages qui sont les plus intéressantes de son livre. Cette idylle de la théosophie appartient bien au sujet de cette étude. La voici en abrégé : on y verra, pris sur le vif, le portrait d’une païenne savante dans les mystères sacrés et douée de la puissance prophétique sous le règne de l’empereur Constance.
Sosipatra épousa Eustathe, l’un des successeurs de Jamblique, et sa gloire surpassa celle de son mari jusqu’à l’éclipser. Elle naquit en Asie, près d’Éphèse, dans ces contrées que baigne le Caystre et auxquelles il laisse son nom. Sa famille était opulente. Dès son enfance, Sosipatra répandait le bonheur autour d’elle par l’éclat de sa beauté naissante et par sa grâce modeste. Elle venait d’avoir cinq ans lorsque deux vieillards, vêtus de peaux de bêtes et la besace sur l’épaule, se présentèrent chez son père, à la campagne, et surent persuader au fermier de leur abandonner la culture de la vigne du maître. A l’automne, la vendange fut abondante au-delà de toute espérance ; cela tenait du prodige et fit croire à l’intervention de quelque divinité. Témoin de ce miracle, le père de Sosipatra admit les vieillards à sa table ; il les traita magnifiquement. « Ce ne sont pas mes fermiers, disait-il, qui auraient obtenu une si merveilleuse récolte. » Cependant les étrangers étaient frappés de la beauté de la jeune enfant et de sa distinction exquise. « Nous possédons, dirent-ils à son père, une science mystérieuse qu’il nous convient de tenir cachée. Cette vendange miraculeuse n’est qu’un jeu facile de notre puissance. Tu nous en as trop récompensés par ta généreuse hospitalité. C’est nous qui sommes tes obligés, et, si tu y consens, nous acquitterons notre dette, non pas en argent, mais en élevant jusqu’au ciel la gloire de ta maison. Confie-nous Sosipatra : nous serons pour elle, pendant cinq ans, des instituteurs et des parens pleins de tendresse. Ne crains rien ; seulement garde-toi, pendant ce temps, de mettre le pied dans tes domaines. Sans toi, la terre s’y couvrira comme d’elle-même de fruits et de moissons. Si tu es sage, tu accepteras notre proposition avec une pieuse gratitude ; si tu nous soupçonnes, tiens que nous n’avons rien dit. » Le père consent et s’éloigne. Cinq ans après, il revient. O prodige ! il reconnaît à peine son enfant ; il s’incline avec respect devant cette beauté accomplie et majestueuse. « Demandez-moi, dit-elle, mon père, ce qui vous est arrivé dans le cours de votre voyage. » Et aussitôt elle lui raconte de point en point tous les incidens de la route qu’il avait parcourue, comme si elle l’eût accompagné assise à ses côtés sur son char. Saisi d’admiration, le père croyait entendre une déesse. « Gardez ma fille, s’écrie-t-il en se jetant aux pieds des vieillards ; gardez-la et achevez de l’instruire dans les choses divines, » car il les prenait pour des dieux. Le lendemain, les deux personnages mystérieux avaient disparu, après avoir remis à Sosipatra le voile dont elle s’enveloppait pour participer à la science sacrée, des instrumens d’astrologie et quelques livres précieux. Comment étaient-ils partis, nul ne le sut jamais. Le père de Sosipatra, reconnaissant bien que l’inspiration divine était en elle, la laissa vivre à son gré, cédant à tous ses désirs et surpris seulement de ses habitudes silencieuses. Parvenue à sa pleine fleur, la jeune fille, sans jamais avoir eu d’autres maîtres que les deux vieillards, possédait à fond les poètes, les philosophes, les orateurs. Sans travail, sans effort, elle résolvait les difficultés et éclaircissait les questions obscures comme en se jouant. Ayant résolu de se marier, elle choisit Eustathe, le seul homme qui fût digne d’elle. Le jour des noces, en présence de ses parens, elle prophétisa en ces termes : « Écoute-moi, Eustathe, et aussi vous tous qui êtes ici, écoutez-moi. Tu auras de moi trois enfans auxquels seront refusés tous les biens terrestres et accordés tous les biens du ciel. Tu quitteras la terre le premier pour t’élever à une demeure brillante que tu auras méritée ; le séjour où je monterai plus tard sera peut-être meilleur encore… Dans cinq ans, tu auras cessé de te livrer au culte divin et aux travaux philosophiques… Voilà le destin que je lis sur ton visage… J’en pourrais dire davantage ; mais mon génie me le défend. » Et ces prédictions, continue Eunape, furent trouvées véritables. Eustathe mourut en effet cinq ans après. Devenue veuve, Sosipatra alla enseigner à Pergame à côté d’Édésius, le maître de Julien. On admirait l’éloquence d’Édésius, mais on était ravi par l’enthousiasme divin et la parole inspirée de Sosipatra.
Voilà en raccourci l’image exacte de la société païenne telle que la faisait, en ces jours de décadence, la religion grecque interprétée, arrangée et aussi égarée par l’influence du néoplatonisme théurgique de Jamblique et de son école. Rien ne manque à ce récit, ni les miracles, ni les prédictions, ni la divination, ni la crédulité sincère du narrateur. Et, ce qui est remarquable, à côté de cet attachement aux rites antiques, Eunape nous laisse voir la désillusion des thaumaturges païens et le néant de leurs espérances. Antoninus, l’un des fils de Sosipatra, prophétise la chute prochaine du culte qui a sa foi, et sa foi reste inébranlable. C’est que ce culte était à leurs yeux l’âme d’une civilisation ; ils s’efforçaient de conserver ce culte comme le mourant se prend d’un redoublement d’amour pour la vie qui va lui échapper.
Là principalement doit être cherchée l’explication de l’événement le plus étrange à coup sûr de l’histoire de l’empire, je veux dire la restauration du polythéisme par Julien. Cet empereur a été longtemps et fort naturellement un objet de répulsion et de haine ; mais la passion et la colère ont pris à son égard trop de licence. Déjà, au milieu du XVIIIe siècle, un savant estimable, un prêtre, l’abbé de La Bletterie, professeur au Collège de France, pensait que la plupart des travaux ou mémoires publiés sur Julien n’avaient pas été composés avec assez de sang-froid, et il a donné lui-même l’exemple d’une modération relative. Cependant, quelques années avant la première édition des Fragmens de M. Cousin, avant la connaissance des Vies d’Eunape, des écrivains honnêtes, mais exaltés, en étaient à chercher dans les ouvrages et les actes de Julien des raisons de maudire Voltaire et Napoléon Ier. Depuis, on a mieux consulté les sources ; on s’est placé au point de vue grec, qui n’est pas le seul assurément, mais qu’il n’est pas permis de négliger. Un homme éminent chez qui le sentiment des choses grecques était d’une vivacité et d’une justesse singulières, un voyageur dont les écrits sont le guide le plus sûr de quiconque désire comprendre le sens des monumens et de la nature en Grèce, M. Ampère, a dit de Julien, tel que le montre son buste conservé à Rome : « Il semble chercher l’avenir un peu au hasard ; c’est bien l’homme, qui, en le cherchant, a rencontré le passé. » La première partie de ce jugement est contestable, la seconde est la vérité même. Oui, Julien a cru que l’avenir appartenait au passé, c’est-à-dire à la civilisation et à la religion grecques. C’est là qu’une illusion profonde, mais sincère, lui a fait voir les germes les plus puissans de durée et de vitalité. Julien est né avec une âme grecque ; malgré les apparences, sous ces dehors pieux dont il s’est servi comme d’un rempart contre la cruauté impitoyable de son cousin Constance II, sous ce masque de chrétien qu’il mettait lorsque la mort violente qui avait frappé toute sa famille devenait imminente pour lui, Julien a aimé le paganisme autant qu’un fils aime sa mère et qu’un croyant aime sa foi. Malgré les liens philosophiques qui le rattachent à la métaphysique alexandrine, le soleil est son Dieu, Homère est son prophète, Alexandre est son modèle, la théurgie est son culte. Il pleure quand on l’éloigné d’Athènes ; il est fou de joie lorsqu’il y revient. Avant d’être empereur, il est déjà sacrificateur et prêtre ; il immole des bœufs et demande aux entrailles des victimes des nouvelles de ses amis absens. Maître du monde, il se fait grand-pontife. Il s’imagine qu’il lui suffira de vouloir pour que l’hellénisme, comme il l’appelle, refleurisse soudain. Il s’étonne que les temples ne s’emplissent pas, que les victimes n’y abondent pas à son ordre. Il est si assuré du triomphe de ses idées, qu’il débute par la douceur et par la tolérance. Les vives résistances des chrétiens, leurs révoltes, leurs railleries ne tardent pas à l’irriter et à le rendre injuste et cruel ; mais elles ne l’éclairent pas. Il ne voit rien, ne comprend rien ; il ne s’aperçoit pas que le monde autour de lui se métamorphose. L’admirable fécondité de l’hellénisme, sa longue durée lui en voilent la décadence ou plutôt la caducité, et, quoique philosophe et très hérétique, il meurt païen sincère, trompé jusqu’à la dernière heure par son amour pour le monde antique, qu’il avait, non sans raison, identifié avec le paganisme, et qui était condamné à disparaître avec son culte et ses dieux.
Julien mourut vingt mois après son avènement au trône. Eût-il régné un demi-siècle, il n’aurait pu ranimer le polythéisme. La vieille religion de la petite cité grecque, même purgée de certains rites obscènes qui avaient persisté, même élargie démesurément et accrue de toutes les superstitions de la théurgie orientale, était trop étroite pour le nouvel univers. Une réaction inévitable dispersa les maîtres de l’école de Pergame, qui avaient été les instituteurs, les amis ou les coopérateurs de Julien. Les philosophes furent contraints de cacher leurs mystères ; mais, vaincus sur le terrain de la politique et des faits, ils se réfugièrent dans le sanctuaire des études et des idées, d’où ils n’auraient pas dû sortir. De là naquit une dernière et forte école philosophique, l’école d’Athènes, qui a su, dans ces temps agités, honorer encore le génie grec et l’esprit humain. Voyons comment cette famille d’intelligences remarquables essaya de tirer de la religion grecque des vérités qu’elle ne contenait pas toujours, comment elle acheva d’autre part de la discréditer en affaiblissant le vrai théisme et en exagérant au contraire le nombre et l’importance des pratiques superstitieuses.
Entre les hommes dont Eunape a raconté la vie et ceux qui les ont suivis, la différence est très sensible. Les maîtres de l’école de Pergame étaient des rhéteurs et des thaumaturges plutôt que des philosophes ; les maîtres de l’école d’Athènes ont l’instinct des problèmes fondamentaux, et les plus distingués d’entre eux sont des métaphysiciens. On est surpris cependant et de leurs habitudes superstitieuses et de l’importance extraordinaire qu’ils attachent à la mythologie. Cette contradiction était la conséquence nécessaire non pas certes de la métaphysique elle-même, qui exclut la superstition, mais de la métaphysique fausse du néoplatonisme, qui la rend inévitable. Dans leur Dieu suprême, qui était sans attributs, sans vie, sans réalité quelconque, le sentiment religieux ne trouvait où se prendre ; ces mystiques furent donc entraînés à aimer, à adorer, à prier, à invoquer et à évoquer des divinités inférieures, comme ces pauvres paysans de nos villages, qui, dans leur intelligence bornée, ne pouvant concevoir la puissance et la bonté du Créateur, y pensent moins qu’au patron de leur pays natal, sur lequel leur foi naïve et leurs espérances positives se concentrent tout entières. Ce phénomène ou plutôt cette loi de la pensée contient un grave enseignement qui s’adresse aux athées aussi bien qu’aux panthéistes et aux théistes. Voilà, par exemple, un homme de grande valeur qui eut ce qu’il faut pour créer un mouvement philosophique et fonder une école brillante et féconde ; voilà Plutarque, fils de Nestorius, qui devina le génie de Proclus, et qui, brisé par les années, était encore de force à expliquer à son disciple le Traité de l’âme, d’Aristote, et le Phédon, de Platon. Eh bien ! cet homme, imbu de la métaphysique alexandrine, consultait directement Esculape, et non un médecin, lorsque sa santé venait à faiblir. — Plutarque et Domninus, dit Suidas, étaient malades l’un et l’autre. Esculape, interrogé par eux, leur prescrivit également, quoique leurs maladies fussent différentes, de se nourrir abondamment de viande de porc. Plutarque s’en étonna, et une nuit, s’étant réveillé, il tendit les bras vers la statue du dieu (car il couchait dans le sanctuaire) et s’écria : O dieu, aurais-tu prescrit un tel remède à un Juif ? Aussitôt une voix harmonieuse sortit de la statue et indiqua au malade un autre remède. — Vraie ou fausse, l’anecdote est curieuse et peint cette époque. Socrate, qui croyait à la réalité d’un Dieu excellent et suprême, ne priait pas ainsi.
Toute l’école en était et en demeura là, plus ou moins. Esculape était donc un dieu pour elle, comme les autres habitans de l’antique Olympe. Toutefois il ne serait ni philosophique ni juste de prendre par ses petits côtés cette dévotion mythologique des alexandrins. Dans leur patriotique désir de rester fidèles aux dogmes sacrés de leur nation, ils déployèrent une science et des ressources d’interprétation qui dénotent la morale la plus élevée, le spiritualisme le plus pur. S’ils avaient tort de s’obstiner à ressusciter des choses mortes, ils avaient le mérite de les vouloir sauver par de nobles moyens. Avant Proclus et Olympiodore, un ami de Julien, Salluste, avait systématisé la science interprétative des mythes dans un petit livre élégant, clair et concis, qui a été conservé : c’est vraiment le manuel du symbolisme religieux du néoplatonisme ; mais celui qui se proposera de tracer un tableau complet de ce labeur singulier de l’esprit humain appliqué à concilier, bon gré, mal gré, le polythéisme avec la raison devra tenir le plus grand compte de la méthode exégétique d’Olympiodore.
Ce dernier représentant de l’école d’Athènes était dans les voies de la véritable tradition platonicienne, et visait à un but très élevé lorsqu’il admettait parmi les objets de la spéculation métaphysique ces mythes que la science rigoureuse des modernes écarterait sans pitié. L’honnête alexandrin ne voulait tromper personne : il aspirait seulement à donner à chaque classe d’esprits, et dans chaque esprit à chacune des facultés de l’intelligence, la nourriture religieuse qui leur convenait. Voici ce qu’il dit des mythes philosophiques : « On emploie les mythes philosophiques pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être compris. Comme dans les cérémonies religieuses on voile les instrumens sacrés et les choses mystérieuses afin de les dérober aux regards des hommes indignes, ainsi les mythes enveloppent la doctrine, afin qu’elle ne soit pas livrée au premier venu. En outre les mythes philosophiques se rapportent aux trois puissances de l’âme. Si nous étions une pure intelligence, l’esprit n’aurait pas besoin de mythes. Si au contraire nous n’avions que l’imagination, les mythes suffiraient à tous nos besoins ; mais nous avons en nous l’intelligence, l’opinion, l’imagination. Voulez-vous vous conduire d’après l’intelligence, vous avez la voie de la démonstration ; — d’après l’opinion, vous avez le témoignage ; — par l’imagination, vous avez les mythes. Ainsi tous les besoins de l’homme sont satisfaits. »
Satisfaire tous les besoins intellectuels et religieux de l’homme, quelle noble et généreuse ambition ! Ce fut celle des philosophes néoplatoniciens dont Olympiodore vient d’exprimer en une ligne le vaste dessein. L’exécution de ce plan réclamait des forces qu’ils n’avaient pas et que l’humanité n’aura peut-être jamais ; mais il est beau de l’avoir conçu. Certes ils ont commis des fautes énormes, ils ont énervé la notion rationnelle du Dieu vivant, ils ont multiplié sans nécessité, sans mesure et sans preuves les êtres divins ; ils ont couvert de l’autorité de la science des pratiques ridicules, dangereuses même. Toutefois, en fournissant des raisons telles quelles, mais sérieuses à leurs yeux, de ce qu’ils croyaient, ils ont laissé des témoignages de leur sincérité. Dès lors pourquoi les accuser d’avoir déshonoré la philosophie ? L’auteur brillant et convaincu de l’Histoire de l’Église et de l’Empire au IVe siècle estime justement qu’on doit se résigner à penser qu’un homme d’esprit tel que Julien pouvait encore, quatre cents ans après Jésus-Christ, s’aveugler" jusqu’à chérir les fables dont souriait déjà Cicéron. Or il n’en coûte ni plus ni moins, il n’est ni plus ni moins équitable de reconnaître la bonne foi de Chrysanthe, de Sosipatra, de Plutarque, de Proclus, d’Olympiodore, d’Hypatie. De leur dévotion persévérante il est permis de dire aussi « qu’une comédie ne saurait être ni si longue, ni si bien jouée. » D’ailleurs le charlatanisme ne résiste pas à la persécution, et on va voir que les derniers alexandrins y résistèrent.
Exposer dans les moindres détails les phases diverses de la lutte qui se prolongea entre le culte nouveau et les païens philosophes depuis Constantin jusqu’à Justinien, ce sera la tâche de quiconque écrira une histoire spéciale de l’école d’Athènes, histoire qui est encore à faire, même après de vastes et savans travaux. Dès à présent il est possible d’établir, par quelques faits choisis et prudemment contrôlés, que les philosophes attachés à la religion grecque eurent à subir de cruelles épreuves, qu’ils les traversèrent sans se décourager, et que leur constance, qu’on peut d’ailleurs regretter, témoigne en faveur de la pureté d’intention et de la loyauté religieuse des meilleurs et des plus éminens d’entre eux. « Il faut se défier, a-t-on dit avec raison, de tous les récits d’Eunape qui touchent au christianisme ; mais ces récits, quelque altérés qu’ils puissent être par la passion, n’en sont pas moins intéressans pour celui qui veut tout connaître et entendre aussi le parti vaincu. » Donner la parole aux vaincus, tout étudier pour tout connaître, c’est l’impérieux besoin de la science actuelle ; c’est aussi son devoir. Lorsqu’elle remplit ce devoir avec l’impartialité sereine d’un juge consciencieux, nul n’a le droit ni de s’en offenser ni de s’en plaindre, surtout si elle sait se garder d’imputer à de sublimes doctrines les excès de ceux qui les ont interprétées à contre-sens.
C’était un terrible temps que celui dont nous parlons. Qu’on en lise l’histoire dans les chroniques byzantines, et l’on se réjouira d’être né quatorze cents ans plus tard, fût-on d’ailleurs pessimiste à l’égard de l’heure présente. Ce qu’on appelle aujourd’hui tolérance, liberté de conscience, liberté des cultes, tentait d’être par momens, puis s’évanouissait aussitôt. Les élémens religieux et les intérêts politiques avaient été si anciennement confondus, ils tendaient encore tellement à se confondre que toute dissidence en matière de culte était ou semblait être une disposition hostile envers l’ordre public. Les édits de tolérance brillaient un instant comme un soleil bienfaisant dans un ciel pur, puis ils disparaissaient, et la tempête recommençait, battant aujourd’hui les chrétiens, demain les païens, au gré des souffles contraires. A partir du règne de Constantin, ce fut le tour des païens d’être fréquemment atteints dans les monumens de leur culte national, dans la pratique de leurs rites, dans leurs personnes mêmes, comme dans l’exercice de l’enseignement philosophique.
On se tromperait en s’imaginant que les empereurs fussent à leur aise en présence de peuples d’origines différentes, animés les uns contre les autres des passions les plus ardentes qui puissent enflammer des âmes humaines. En dépit de leur immense pouvoir, ils étaient loin de faire ce qu’ils voulaient. On commençait sagement quelquefois ; on était entraîné à finir d’une façon tyrannique. Constantin, dont Eunape se plaindra tout à l’heure avec la dernière amertume, avait eu des momens de tolérante équité. Son édit de Milan est célèbre. Dans cette pièce, que reproduit l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, on lit ces belles paroles : « Nous concédons aux chrétiens et à tous autres la liberté de suivre la croyance religieuse de leur choix… Qu’il soit permis à chacun de vouer son âme à la religion qui lui convient,… car il importe manifestement à la paix de notre temps que chacun, dans les choses divines, se puisse conformer à la règle qui lui paraît bonne. » On ne dirait pas mieux aujourd’hui, puisque cette loi prend en considération autant les droits de la conscience que les nécessités de la tranquillité publique. Un autre édit, non moins libéral, vint plus tard confirmer celui-là. « Que ceux, disait l’empereur, qui résistent à la loi chrétienne gardent intacte les temples de l’erreur, puisqu’ils le veulent ; pour nous, nous habiterons la brillante demeure de la vérité que tu nous as préparée. » Ces magnifiques promesses étaient sincères sans doute, mais les actes ne tardèrent pas à les démentir. Bientôt les temples des païens furent ruinés, les autels renversés, les statues enlevées et transportées à Constantinople, où elles servirent de décoration aux rues, aux places, aux palais. Les philosophes, aux yeux desquels ces monumens étaient les symboles de la société et de la nation grecques, et qui avaient identifié, on sait comment, leurs idées métaphysiques avec leurs doctrines religieuses, gémissaient consternés ; toutefois ils restaient fidèles à leur culte. Au siècle suivant, lorsque la Minerve d’or et d’ivoire fut enlevée du Parthénon, le pieux Proclus en fut navré ; mais sa foi était si vive et si ferme, qu’au lieu de perdre courage il éleva à sa déesse chérie un sanctuaire privé dans sa propre maison.
La rigueur des temps ne détachait pas non plus les néoplatoniciens de leurs rites théurgiques. Ils se trompaient assurément en abaissant la philosophie à des opérations qui semblaient la rendre complice des misérables artifices de la foule des jongleurs ; mais ils avaient cru naïvement trouver dans leurs spéculations sur l’harmonie universelle des êtres des fondemens à leur science thaumaturgique. Au surplus, ils proscrivaient l’idolâtrie proprement dite et abhorraient cette magie grossière qui se flattait d’accabler un ennemi par des maléfices et de le changer à l’occasion en âne, en porc ou en chien. Aussi ne se sentaient-ils point coupables de ces méfaits, alors qualifiés de crimes. Ils cherchaient la retraite et la solitude ; ils craignaient de révéler ces merveilles étranges dont on les accuse d’avoir fait un instrument de succès. Eunape nous apprend que les successeurs de Jamblique n’osèrent ni répandre, ni consigner par écrit les prodiges accomplis au sein de l’école. Ils étaient en proie à des terreurs continuelles. A en croire l’auteur des Vies des philosophes, la répression des pratiques même les plus innocentes était terrible. Eunape a-t-il exagéré ? Souvent, mais pas toujours. — Pour s’en convaincre, on n’a qu’à parcourir le titre seizième du code de Théodose ; on y verra des lois telles que les suivantes : « que nul aruspice n’entre dans la maison d’un citoyen, pas même pour une cause indifférente ; que chacun renonce à son amitié pour de tels hommes, cette amitié fût-elle ancienne. Que l’aruspice qui aura foulé le seuil de quelqu’un soit brûlé ; que celui qui l’aura attiré chez soi par des paroles ou des présens soit privé de ses biens et exilé dans une île. » Cette loi est de Constantin et porte la date de 319, En voici une autre, signée du pusillanime et cruel Constance en 357 : « que nul ne consulte ni aruspice, ni astrologue, ni devin ;… que la voix curieuse qui interroge la divination se taise à jamais ; que celui qui aura désobéi à cet ordre ait la tête tranchée. » Au reste, la méfiance et les soupçons de ce triste oppresseur de Julien prévoyaient tout et n’épargnaient personne. Une autre de ses lois, plus atroce encore que la précédente, condamne à la torture même les personnes de la cour et de la maison de Julien, alors césar, qui s’adonneraient à la magie, et s’ils nient le fait devant leurs accusateurs, il est dit qu’on les placera sur un chevalet (eculeo deditus) et qu’on leur déchirera les flancs avec des ongles de fer (ungulisque sulcantibus latera). Et l’on s’étonne, après cela, que Julien ait poussé la dissimulation à ses dernières limites ! A ces lois, nous pourrions en ajouter de pareilles de Valentinien et de Théodose. Voilà les menaces qui étaient suspendues sur la tête des néoplatoniciens adonnés à la théurgie ; voilà les supplices qui les attendaient et qu’ils subirent quelquefois. Convenons que pour persévérer dans les cérémonies de leurs mystères, quelque absurdes qu’elles fussent, il ne leur fallait pas moins que le courage de la conviction. Certains d’entre eux étaient sceptiques, et ils raillaient la crédulité des autres ; mais il ne parait pas qu’ils les aient accusés de jouer un rôle, ni d’abuser sciemment les disciples qui se confiaient à leur enseignement.
On vient de voir que les assertions d’Eunape sur la dure situation qui était faite aux païens et aux philosophes sont en grande partie confirmées par le texte authentique des lois réunies dans le code théodosien. Jusqu’à quel point toutefois cette législation barbare fut-elle appliquée ? C’est ce qu’il est plus malaisé de déterminer avec une complète certitude. Il est utile pourtant de vérifier un ou deux des récits du biographe grec relatifs à la fin tragique de quelques professeurs de l’école de Pergame ; nous prendrons les suivans parce qu’ils contiennent des faits peu connus et d’une réelle gravité.
Le premier se rapporte à la mort violente du philosophe Sopater, l’un des disciples de Jamblique. Ceux-ci, dit Eunape, avaient été dispersés par la terreur. Sopater d’Apamée, d’un caractère plus énergique et comptant plus sur lui-même, au lieu de se cacher, se présenta à la cour de Constantin dans l’espoir de le contenir et de le ramener par l’ascendant de la raison à des sentimens plus doux envers les païens. L’empereur, charmé de l’éloquence et des qualités de cet homme, le prit pour son conseiller et le fit asseoir à sa droite. Cette prompte faveur irrita la jalousie des courtisans, qui jurèrent sa perte ; mais ils surent se contenir et attendre patiemment l’occasion propice. Elle ne tarda guère à se présenter. Constantin, pour peupler sa nouvelle ville, avait tiré de toutes les parties de l’empire une foule immense qu’il était obligé de nourrir en faisant venir des grains de la Syrie, de la Phénicie et de l’Égypte. Il aimait, dit Eunape, les applaudissemens des gens ivres qui pouvaient à peine se soutenir, et trouvait du plaisir à entendre répéter son nom par des bouches à peine capables de le prononcer. A la moindre disette, la foule mécontente n’applaudissait plus. Un jour, la flotte chargée de blé ne put entrer dans le port, d’où la repoussaient des vents contraires. Les ennemis de Sopater se rendirent auprès de l’empereur et lui dirent : « Ton favori, que tu as comblé à cause de ses talens, s’est servi de son habileté pour enchaîner les vents favorables. » Aussitôt le crédule Constantin ordonna que le philosophe fût décapité. — Cette narration, où percent en maint endroit la passion et la haine, n’a pas laissé que de paraître vraisemblable. Il est possible en effet qu’Eunape, qui n’avait pas de bien fortes raisons d’aimer la mémoire de Constantin et qui écrivait longtemps après, sous Théodose, se soit laissé aller à charger sa narration de détails controuvés et de couleurs sombres ; mais jusqu’ici du moins aucun témoignage n’a démontré la fausseté du fond de son récit. Bien plus, nous avons rencontré dans Suidas un texte qui en reproduit les élémens principaux avec une brièveté sèche et nue, mais très significative. « Sopater d’Apamée, dit-il, rhéteur et philosophe et disciple de Jamblique, est celui que le césar Constantin fit périr pour se laver lui-même du soupçon d’hellénisme et de paganisme. » Évidemment Suidas ici copie quelqu’un, comme toujours ; mais ce n’est pas Eunape qu’il copie, puisqu’il explique tout autrement que celui-ci la mort de Sopater. Ce sont donc là deux témoignages distincts, et qui s’accordent quant au fait principal : d’où il est permis de conclure que Sopater fut réellement sacrifié par Constantin à l’intolérance soupçonneuse autant qu’à la rancune de ses courtisans.
Un autre philosophe de la même école, Maxime, élève d’Edésius, paya plus chèrement encore que Sopater quelques mois de crédit et de prospérité. D’abord l’un des professeurs de Julien, puis son ami, et, quand le jeune césar fut devenu empereur, son conseiller, sinon son ministre, Maxime n’avait pas su résister à l’ivresse des grandeurs. Au lieu de se faire pardonner son élévation subite, il s’était montré superbe et difficile et rendu presque odieux, quoiqu’on ne lui reprochât d’autre crime que son goût pour la théurgie. Après le désastre de l’expédition des Perses et la mort de Julien, Jovien continua de bien traiter les favoris de son prédécesseur. Avec Valentinien et Valens, la scène changea. Maxime et son ami Priscus furent jetés en prison. Priscus absous retourna en Grèce ; mais Maxime avait excité par son orgueil des haines qui causèrent sa perte quand le malheur fut venu. On le condamna à des amendes considérables, on le vexa, on le tourmenta de mille façons. N’en croyons pas Eunape, qui compare les peines qu’il subit à ce supplice des Perses, ή σχάφευσις, lequel consistait à enfermer le patient dans une auge et à tenir les extrémités de son corps exposées à l’ardeur du soleil jusqu’à ce que la mort s’ensuivît ; mais pensons, comme M. Cousin, que la vengeance des chrétiens fut poussée bien loin, puisque le malheureux Maxime pria sa femme de lui procurer du poison. Elle alla en chercher pour l’apporter à Maxime dans sa prison ; mais, quand celui-ci le demanda, elle l’avala elle-même. Cléarque, préfet d’Asie, mit fin à la persécution de Maxime, qui revint à Constantinople. Là il parvint à prouver l’innocence de ses études et de ses opérations théurgiques, et il put se croire sauvé. Sa grande réputation de devin le compromit de nouveau et le perdit. Des conspirateurs étaient venus le consulter, comme un oracle, sur l’issue de leurs complots. On l’impliqua faussement dans la conjuration. Il se défendit et allait être encore absous lorsqu’un misérable, nommé Festus, le fit périr. Tel est le second récit que nous empruntons à Eunape. Cette cruelle persécution de Maxime, dont la seule cause, avouée ou non, était une accusation de magie, ce long tourment que sa conduite orgueilleuse sous le règne de Julien n’explique ni ne justifie, tout cela n’est-ce qu’un conte forgé par l’imagination d’Eunape ? Non ; Ammien-Marcellin a rapporté en abrégé les mêmes événemens, et en esquissant le portrait de Festus il a jeté du jour sur cette lugubre histoire. Ce Festus, d’abord proconsul de Syrie, puis revêtu des mêmes fonctions en Asie, était une âme basse, mais dévorée d’ambition. Il semble s’être distingué par le zèle avec lequel il persécutait les païens soupçonnés ou convaincus de théurgie. Sous le moindre prétexte, il mettait à mort des vieillards, des enfans et des philosophes. Aussi le mandait-on au plus vite quand les choses pressaient. La liste des victimes qu’il avait frappées est à faire frémir, et prouve que les lois citées plus haut n’étaient pas lettre morte ; mais les néoplatoniciens n’en furent pas corrigés.
Leur foi bizarre et résistante ne fut pas ébranlée davantage par la destruction du culte païen et la ruine du Sérapéum, qu’accomplirent sous Théodose Théophile, évêque d’Alexandrie, Evétius ou Evagrius, gouverneur civil, et Romanus, gouverneur militaire. Le temple d’Isis et de Sérapis, appelé Sérapéum, avec ses vastes et riches dépendances et ses trésors accumulés, était également cher aux Égyptiens, aux Grecs, aux philosophes, dont les croyances et les rites s’y étaient peu à peu mêlés et confondus. Les écrivains anciens en vantent la splendeur. « Nos faibles expressions, dit Ammien-Marcellin, ne sauraient peindre la beauté de cet édifice. Il est tellement orné de grands portiques à colonnes, de statues presque animées et d’une multitude d’autres ouvrages, qu’après le Capitole, qui a immortalisé la vénérable Rome, l’univers ne voit rien de plus magnifique. » Ces expressions emphatiques montrent quel prix les adeptes du polythéisme attachaient à la conservation du Sérapéum. Le renversement de ce sanctuaire vénéré, image et symbole de la fusion de tous les cultes antiques, le culte juif excepté, excita parmi eux une douleur amère et une indignation profonde, dont Eunape nous a transmis l’expression saisissante. « Des hommes qui n’avaient jamais entendu parler de la guerre s’attaquèrent bravement à des pierres, les assiégèrent en règle, démolirent le Sérapéum et s’emparèrent des offrandes que la vénération des siècles y avait accumulées. Vainqueurs sans combats et sans ennemis, après avoir courageusement livré bataille aux statues et aux offrandes, les avoir vaincues et dépouillées, ils établirent cette belle règle militaire, que tout ce qui aurait été volé serait de bonne prise ; mais enfin, quelle que fût leur bonne volonté, comme ils ne pouvaient emporter le sol, ces grands guerriers, ces héroïques conquérans, tout glorieux de leurs exploits, se retirèrent et se firent remplacer dans l’occupation du sol sacré par les moines, c’est-à-dire par des êtres ayant de l’homme l’apparence, vivant comme les plus vils animaux, et se livrant en public, aux actions les plus dégoûtantes, qu’il est impossible de rappeler. C’était pour eux un acte de piété de profaner de toute manière ce lieu révéré, car à cette époque quiconque portait une robe noire avait un pouvoir despotique. Ces moines campèrent donc sur la place du Sérapéum, et alors, au lieu des dieux de la pensée, on vit des esclaves et des criminels obtenir un culte ; à la place des têtes de nos divinités, on montrait les têtes sales de misérables repris de justice ; on mettait un genou devant eux et on les adorait. On appelait martyrs, diacres et chefs de la prière des esclaves infidèles déchirés par le fouet et tout sillonnés des marques de leurs crimes. Tels étaient les nouveaux dieux de la terre. » On comprend que ce flot de colère et de verve envenimée jaillisse du cœur d’un vaincu, froissé dans ses convictions les plus intimes, qui n’a qu’une plume pour plaider sa cause, et qui se sert à outrance de cette arme unique. Au reste, si l’on en croit Rufin, les païens avaient provoqué ces rigueurs extrêmes. Un certain Tyrannus avait, par une conduite licencieuse, révolté même ses coreligionnaires. Exclus d’un de leurs temples, les païens avaient assailli les chrétiens et en avaient tué plusieurs. Toutefois, d’après le même Rufin, le principal grief fut encore ici la magie et la théurgie, et c’était moins la sédition que le polythéisme que l’on voulait détruire en rasant le Sérapéum, origine et berceau des démons païens ; quem locum velut fontem quemdam atque originem dœmonum…. venerabantur pagani.
Les biographes de l’école néoplatonicienne, postérieurs à Eunape, nous apprennent qu’au Ve siècle la persécution contre les philosophes et les païens, quoique intermittente, continua néanmoins et eut de tristes redoublemens. On sait par Marinus qu’un orage de haines et de vexations força Proclus de fuir Athènes et de s’exiler en Asie pendant un an ; on sait aussi que les écoles d’Athènes furent fermées par Justinien, les professeurs dispersés, leurs propriétés et dotations confisquées. Une foule d’historiens ont décrit la scène sanglante où périt à Alexandrie, écrasée à coups de pierre, mise en pièces par la populace et enfin brûlée, la belle, chaste et savante Hypatie, dont le crime unique était l’immense succès de son enseignement. Quel fut le résultat de ces violences ? Ceux qui y échappaient ne s’enfonçaient que plus avant dans les croyances que la persécution leur rendait plus chères et plus sacrées. Une barrière de rancunes et d’inimitiés implacables se dressait entre les nouveaux croyans et les philosophes. Ceux-ci cependant avaient conservé le trésor des traditions et de la science grecque ; c’étaient encore des penseurs. Un peu épargnés, simplement tolérés à Athènes, moins intimidés à Alexandrie et ailleurs, ils auraient pu être plus tard et insensiblement conquis. Leurs doctrines spiritualistes, la pureté de leur morale, leur amour de la vertu, les rapprochaient de la foi nouvelle. Avec le temps, n’auraient-ils point été frappés du discrédit des mythes païens ? Purs et religieux comme ils l’étaient, n’auraient-ils pas enfin cédé à l’éclat de la lumière évangélique, à laquelle s’ouvraient les yeux même des barbares ? Séduits par la douceur, gagnés par la patience, ils seraient entrés dans le mouvement qui emportait déjà le monde, et y auraient apporté les énergies intellectuelles qui les animaient encore. La marche des esprits n’eût pas été suspendue. Charlemagne n’aurait pas eu à faire cesser cet interrègne de la pensée qui sépare les derniers alexandrins des premiers scolastiques, et après lequel l’éducation philosophique du monde fut à recommencer. Le génie grec, qui languissait de vieillesse, eût été rajeuni et vivifié par le souffle puissant qui fécondait l’univers, au lieu de tomber dans cette léthargie où s’engourdirent des forces dont l’humanité avait besoin apparemment, puisqu’elle se jeta avec avidité sur les œuvres d’Aristote, quand elle put les ressaisir, et sur celles de Platon, quand l’Orient les lui rendit. La renaissance n’eût point été nécessaire, ou plutôt elle se serait faite jour à jour, heure à heure, à dater de l’école d’Athènes et de Proclus, sous l’influence croissante et acceptée du christianisme.
Tout cela était-il possible ? Pourquoi non ? Quoi qu’on en pense et quoi qu’on fasse, on ne saurait s’empêcher de regretter qu’il n’en ait pas été ainsi. Cette maternelle antiquité, à laquelle le monde dut sa première civilisation, méritait une fin plus douce. Certes il suffit d’être un sincère ami des hommes pour reconnaître les bienfaits du christianisme, il suffit de savoir quelque chose et d’avoir gardé son bon sens pour comprendre que le paganisme serait mort naturellement, lors même qu’on ne l’y eût point aidé ; mais l’étude comparée de la mythologie et de la philosophie anciennes nous apprend à juger avec équité même cette religion grecque qui a si légitimement péri. Quelques idées vraies y étaient contenues, puisque des hommes tels que Pythagore, Socrate, Platon, les stoïciens, les alexandrins, crurent qu’il y avait lieu d’en conserver une importante part. Après l’avoir purgée de ses impuretés, on pouvait, sans être ni un insensé ni un fourbe, y rester fidèle, puisque les néoplatoniciens aimèrent mieux souffrir que de s’en détacher. Mettre ces choses en lumière, c’est simplement avoir souci de la vérité historique. Compatir aux douleurs et aux angoisses de ceux d’entre les derniers païens qui, en dépit de leurs erreurs, furent vertueux et sincères, cela est digne de la science en un siècle qui s’honore avec raison de voir dans tout vaincu dont la bonne foi est avérée un objet de sympathie et de respect.
CHARLES LEVEQUE.
* ↑ Dans l’édition nouvelle des Fragmens de Philosophie ancienne de M. Cousin, laquelle est châtiée avec une scrupuleuse sévérité et enrichie de morceaux considérables qui sont ici à leur véritable place, on voit mieux que dans les précédentes non-seulement sur quelles études consciencieuses s’appuyaient les célèbres leçons du professeur de la Sorbonne et du maître de conférences à l’École normale, mais encore de quelle façon large et profonde il comprenait l’histoire de la philosophie, dont il a été en France le courageux et infatigable promoteur. En relisant, ainsi coordonnés et complétés, ces Fragmens, où il est tour à tour question de la polémique de Xénophane contre l’anthropomorphisme, du procès de Socrate, des antécédens orphiques et pythagoriques de Platon et du parti qu’il tirait des fables sacrées, de la théologie si compréhensive des alexandrins et de leurs extravagances théurgiques, on est frappé des liens étroits par lesquels M. Cousin, dès ses premiers pas dans la carrière, rattachait les destinées du polythéisme à celles des doctrines métaphysiques. Il s’appliquait sans cesse à retrouver, à rapprocher tous les élémens, toutes les énergies de la vie rationnelle des Grecs, afin d’en saisir et d’en montrer à ses auditeurs les harmonieux développemens. Par là s’expliquent le mouvement et la chaleur qui animent toujours ces pages écrites il y a trente et même, quarante ans.
* ↑ Histoire de la Grèce, traduction de M. Sadous, t. Ier, p. 49.
* ↑ C’est ce qu’avait fait remarquer un regrettable écrivain, M. Binaut, dans une étude sur Homère et la philosophie grecque. — Revue du 15 mars 1841,
* ↑ Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Enlwicklung, etc. — Erster Theil. (2e édit., p. 44.)
* ↑ Die Athener und Sokrates, etc., 1833,
* ↑ Philostratorum, Eunapii, Himerii opera, Parisiis, editore Ambrosio Firmin Didot, 1840.
* ↑ Revue du 15 novembre 1857. Voyez aussi un article de M. Saint-René Taillandier dans la Revue du 15 mai 1848.
* ↑ « Je suis adorateur du soleil roi… Dès mon enfance, j’étais possédé du désir extraordinaire de jouir des rayons du soleil. Aussi, bien jeune encore, je dirigeais toutes mes pensées vers les splendeurs de l’éther, tellement que je désirais non-seulement attacher sur le soleil de longs regards ; mais encore la nuit, lorsque le ciel était sans nuages et pur, je sortais, laissant là tout le reste, et je m’absorbais dans la contemplation des beautés célestes. En ces momens, si l’on me parlait d’autre chose, je n’entendais pas, je ne savais même pas ce que je faisais. Aussi paraissais-je trop captivé par ce genre d’étude, trop curieux, et, quoique encore imberbe, on me soupçonnait d’être habile dans l’art de la divination. Cependant à cette époque je n’avais lu aucun livre sur ces matières, et j’y étais complètement ignorant. » In Regem solem ad Sallustium. — Œuvres de Julien, édit. de Leipzig, p. 130.
* ↑ M. Albert de Broglie, t, III, p. 281 de son ouvrage.