# Le Christianisme et la Philosophie

La question si haute et si grave de l’éducation publique, tant agitée depuis quelques années et qui semble aujourd’hui plus loin que jamais d’être résolue, l’attitude que le clergé de France a prise dans ce débat orageux, les prétentions extraordinaires élevées par le corps entier de l’épiscopat, ont fait renaître avec éclat deux problèmes qui occupent et passionnent en ce moment tous les esprits. L’un de ces problèmes est essentiellement politique, c’est celui des rapports de l’église avec l’état ; l’autre a un caractère plus général et une importance peut-être plus relevée, c’est le grand et éternel problème des rapports de la religion et de la philosophie. M. l’archevêque de Paris, qui, en 1843, dans un écrit justement remarqué, s’était prononcé sur la question de la liberté d’enseignement, vient de s’expliquer aussi sur les deux autres problèmes que la force des choses a suscités. Outre son Introduction philosophique à l’étude du christianisme, M. l’archevêque nous donne sur les Opinions controversées entre les ultramontains et les gallicans une brochure qui n’est, dit-on, que le prélude d’un plus considérable ouvrage. Il faut féliciter le public et louer M. l’archevêque de Paris de cette remarquable activité. Dans la haute position qu’occupe ce prélat, une grande part d’initiative lui appartient naturellement, et on doit ajouter que personne ne la peut exercer d’une manière plus salutaire. M. l’archevêque de Paris est un théologien de mérite, un savant jurisconsulte, un esprit politique et modéré, très exercé aux affaires, connaissant bien et sachant accepter l’esprit de son temps. À tous ces titres, l’intervention du digne prélat dans les questions politiques et religieuses qui nous divisent ne peut qu’en éclairer et en faciliter l’heureuse solution.
Nous n’avons nullement dessein de toucher au problème épineux et compliqué des vrais rapports de la puissance temporelle avec l’église. On sait qu’un magistrat éminent qui a traité cette matière avec autorité vient d’être l’objet d’une censure dont l’opinion s’est vivement émue, et qui a rendu nécessaire l’action de l’état. M. Dupin saura, au besoin, maintenir, de sa plume et de sa parole, les vrais principes d’un gallicanisme éclairé, et continuer avec fermeté cette tradition de liberté et de sagesse des Pithou, des Daguesseau, des Portalis, et de tous ces illustres parlementaires dont il fait revivre sous nos yeux l’éloquence et l’érudition.
Un peu moins incompétens peut-être pour aborder l’autre problème, celui des rapports du christianisme et de la philosophie, nous ne pouvons songer ici à l’embrasser dans sa vaste étendue ; nous ferons du moins connaître les vues de M. l’archevêque de Paris, auxquelles il sera quelquefois nécessaire de mêler les nôtres. Plus d’un faux préjugé ferme la porte aux idées saines ; plus d’une illusion dangereuse tourmente les imaginations ; plus d’une passion offusque et trouble les jeunes ames. Calmer ces passions, dissiper ces illusions, déraciner ces faux préjugés, tel sera le but, nous voudrions pouvoir dire le résultat de la discussion où nous allons entrer.
Mais avant d’entamer aucune controverse, hâtons-nous de rendre hommage au caractère général du livre de M. l’archevêque de Paris. C’est l’ouvrage d’un esprit éclairé, d’un homme de bien, d’un véritable pasteur des ames. Nous n’avons point affaire ici à un pamphlet où la passion et l’imagination viennent au secours de la raison absente ou égarée. M. l’archevêque de Paris sait d’où il part et où il va ; c’est un homme sérieux qui s’adresse à de sérieux lecteurs et qui s’efforce de les convaincre avec les seules ressources d’une haute et calme raison. Par la gravité du style, par l’excellent ton de la discussion, par la sagesse et la modération des pensées et des sentimens, ce livre rappelle les meilleurs modèles ; un La Luzerne, un Bausset, un Frayssinous, ne le désavoueraient pas.
On se souvient que M. l’archevêque de Paris éleva le premier la voix en 1843 pour blâmer avec force les indignes attaques qui venaient de partir du sein de la fraction brouillonne et remuante du clergé. Pourquoi ce noble exemple a-t-il rencontré si peu d’imitateurs ? Pourquoi le prélat conciliateur qui l’avait donné n’y est-il pas lui-même inviolablement resté fidèle ? Triste preuve de la force d’entraînement qu’exercent les partis ! On s’est fait un point d’honneur dans le clergé de ne point désavouer une agression dont on reconnaissait tout bas l’injustice, l’excès et la témérité. Peu s’en faut que les évêques qui ont eu le courage de résister au torrent n’aient été accusés de trahir leur parti et de déserter pendant la bataille. Qu’est-il arrivé ? Les téméraires ont entraîné les sages : la voix de la raison a été étouffée sous les clameurs de la colère et de la haine. Le clergé tout entier s’est laissé mener à la suite de quelques emportés, et l’on a vu M. l’archevêque de Paris lui-même donner des gages à la violence et accepter par faiblesse une solidarité qu’il avait d’abord courageusement repoussée. Félicitons hautement M. l’archevêque de Paris de revenir aujourd’hui à des sentimens de modération si dignes de ses lumières, si conformes à son caractère personnel et à toute sa carrière, si convenables à son éminente position. La force véritable et le véritable honneur d’une ame élevée au sein d’un grand parti, ce n’est pas de suivre tous ses mouvemens, mais de les régler ; ce n’est pas d’obéir à des entraînemens d’un jour, mais de rester religieusement fidèle à des intérêts durables, et de savoir, en certains momens décisifs, préférer le salut de son parti à sa faveur.

### I.

Ce qui frappe tout d’abord en ouvrant le livre de M. l’archevêque de Paris, c’est une concession d’une importance immense. M. l’archevêque n’hésite point à déclarer que la raison humaine est capable par sa propre vertu, sans aucun secours extraordinaire, sans autre appui qu’elle-même et son union naturelle et permanente avec l’éternelle raison, de découvrir et de démontrer toutes les vérités essentielles sur lesquelles repose la vie morale et religieuse du genre humain. Une ame libre et spirituelle, faite à l’image de Dieu, capable de concevoir l’ordre et d’y conformer volontairement sa destinée, une vie future où l’ame recevra le prix de ses œuvres des mains d’un Dieu parfait, législateur du monde moral, providence invisible et toute-puissante qui conduit et conserve tous les êtres, mais qui aime d’un amour plus profond et soutient d’une action plus pénétrante la créature faible et sublime qui réfléchit ses attributs les plus excellens ; Dieu terrible et bon, infaillible et juste, source et fin de tout amour, de toute perfection, de tout progrès, voilà les grandes vérités que la raison humaine trouve dans son propre fonds et qu’elle est capable d’enseigner aux hommes. On aperçoit d’un coup d’œil la portée de cette déclaration. Elle sépare complètement M. l’archevêque de Paris de toute cette école ultramontaine qui se rallie aux noms de Joseph de Maistre et de Bonald, et soutient depuis quarante années l’absolue impuissance de la philosophie et de la raison.
Qu’on ne vienne donc plus nous dire au nom de l’orthodoxie chrétienne que toute libre philosophie aboutit nécessairement au scepticisme ; qu’enfermée dans les bornes étroites d’un monde fini, la raison humaine est incapable de s’élever jusqu’à cet être des êtres dont l’infinité la surpasse ; qu’emportée au flot du temps, et traînant partout avec soi les conditions d’une individualité misérable, elle ne saurait ni poser, ni maintenir l’immuable et universelle loi du devoir. Ce ne sont là que déclamations vaines dont il faut laisser au scepticisme la responsabilité et les périls. Qu’on ne dise pas surtout que le développement indépendant de la raison favorise le panthéisme, puisqu’il n’y a rien de plus naturel pour la raison que de concevoir la providence de Dieu et la responsabilité des êtres libres. Panthéisme, fatalisme, scepticisme, aberrations passagères de quelques philosophes contre lesquels proteste la raison qui redresse tous les faux systèmes et ramène sans cesse les intelligences égarées à ses inviolables lois. Cette raison, gardienne vigilante de toutes les grandes vérités morales et religieuses, M. l’archevêque de Paris, sur les traces de saint Paul, la proclame aussi pure, aussi sainte, aussi infaillible que la révélation elle-même : « La raison et la révélation, dit-il, sont deux émanations du même Père des lumières, duquel émane tout don parfait ; deux paroles prononcées par le même Dieu de vérité qui ne peut ni mentir, ni se démentir. » Nous recueillons avec une satisfaction sincère ces solennelles déclarations. Cependant il nous est impossible d’oublier entièrement que M. l’archevêque de Paris n’a pas toujours tenu le même langage ; il y a un an, à pareille époque, il adressait aux fidèles une instruction pastorale où la raison humaine était dénoncée comme radicalement stérile en matière de dogmes fondamentaux. En 1843, dans un écrit sur la liberté d’enseignement, M. l’archevêque ne se montrait pas moins sévère pour la raison ; elle était à ses yeux frappée d’un caractère de variabilité et d’individualité qui la rendait incapable de fonder une loi morale. C’est là une doctrine bien connue, à laquelle reste attaché le grand nom de Pascal, que M. Lamennais a ressuscitée, il y a vingt-cinq ans, avec un éclat extraordinaire, et qui, plus ou moins tempérée par l’inconséquence ou adoucie par une honorable docilité, survit dans M. Bautain, M. Lacordaire, M. Gerbet, et domine souvent à son insu presque tout le clergé de France. M. l’archevêque de Paris, qui penchait ouvertement de ce côté dans ces dernières années, revient-il une fois pour toutes à la grande école du gallicanisme, à celle des plus beaux génies qui aient honoré l’église, Bossuet, Malebranche, Fénelon, et des plus sages esprits qui l’aient gouvernée, les Bérulle, les Gerdil, les La Luzerne, les Frayssinous, les Eymery ? Ou bien faudrait-il supposer que le nouveau clergé a deux théories à son service, l’une qu’il tient en réserve pour les jours où la philosophie est humiliée, l’autre pour ceux où elle se relève dans l’estime publique ? Il serait pénible de le croire, et toutefois on se souvient encore que dans des circonstances récentes où la philosophie était attaquée avec le dernier acharnement, où son plus illustre interprète était sous le poids de mille calomnies, M. l’archevêque de Paris crut le moment bien convenable pour adresser à la chambre des pairs une brochure violente qui avait pour but avoué de représenter la philosophie comme une école de panthéisme et de scepticisme. Aujourd’hui, M. l’archevêque, qui combat encore et avec raison ces deux faux systèmes, à qui emprunte-t-il des armes ? À ce même philosophe qu’il voulait accabler l’an dernier, et qu’il cite aujourd’hui avec complaisance.
Nous ne relèverions pas ces tristes contradictions, si le dernier livre de M. l’archevêque de Paris ne portait aucune trace de l’influence qu’a exercée sur cet esprit naturellement modéré et conciliateur l’esprit nouveau d’intolérance et d’exclusion qui anime le clergé depuis trente années. Nous venons d’entendre M. l’archevêque de Paris rendre un solennel hommage à la puissance de la raison ; tout à coup, par le plus étrange des retours, il lui refuse absolument toute vertu propre, toute initiative réelle en matière morale et religieuse.
Il y a ici une sorte d’évolution stratégique qui vaut la peine d’être remarquée. Dans le corps de son ouvrage, M. l’archevêque de Paris reconnaît avec l’ancienne église de France une religion naturelle, indépendante de toute révélation, commune à Platon et à saint Augustin, à Socrate et à Bossuet ; mais comme s’il craignait de donner à la philosophie un trop grand sujet de triomphe ou de paraître suspect de rationalisme à nos modernes ultramontains, M. l’archevêque a soin de placer à la fin de son livre la note que voici : « Si nous avions à discuter l’origine de cette religion naturelle, nous n’aurions pas de peine à prouver qu’elle a été primitivement révélée. Nous l’appelons naturelle, non parce que la raison a pu la découvrir, mais parce qu’une fois connue, la raison suffit pour la comprendre et le raisonnement pour la démontrer. » Cette note, discrètement placée dans le coin le plus obscur de l’ouvrage, ne cache rien moins qu’une théorie tout entière sur l’origine de ces grandes vérités morales et religieuses qui forment la foi naturelle du genre humain. C’est la théorie célèbre de Bonald et de Joseph de Maistre qui explique nos idées par une parole divine communiquée au premier homme et transmise par la tradition. Ainsi la raison humaine séparée de la tradition, réduite à ses seules forces, est capable tout au plus de nous guider dans la satisfaction des instincts les plus grossiers de notre nature. Toute idée du devoir et du droit, toute notion de Dieu et de sa providence, lui sont étrangères.
Est-on embarrassé de cette théorie ? paraît-il extraordinaire qu’Anaxagore ait emprunté à la tradition l’idée d’une intelligence ordonnatrice inconnue à Thalès et à Anaximène, que Socrate ait reçu de sa mère Phénarète la foi en un Dieu unique et spirituel, ou qu’il ait recueilli cette haute notion au sein d’un peuple qui lui fit boire la ciguë, pour crime d’impiété envers les dieux ; que Platon ait écrit la République et le Banquet, sous la dictée des traditions populaires ? M. l’archevêque de Paris a une autre théorie toute prête ; il nous assure que ces grandes découvertes de la philosophie ancienne sont tout simplement un emprunt fait aux saintes Écritures. Faut-il mettre Socrate en communication avec les Juifs ? faut-il faire lire la Genèse à Pythagore ? M. de Maistre n’hésitait pas, M. l’archevêque de Paris n’a guère moins de courage. Il irait jusqu’à mettre en relation Platon et le prophète Daniel, plutôt que d’accorder à la raison humaine le droit de s’élever à Dieu par la force naturelle qui est en elle. Voilà donc deux doctrines bien distinctes ; or, il faut choisir entre M. de Bonald et Bossuet, entre saint Thomas et M. l’abbé Bautain. Il faut que M. l’archevêque de Paris, qui enseigne alternativement les deux théories contraires, nous dise quelle est celle des deux à laquelle il faut se fier : est-ce à l’instruction pastorale de 1844 qu’il faut donner la préférence, ou à l’introduction philosophique de 1845 ? et dans cette introduction elle-même, est-ce au corps de l’ouvrage ou aux notes explicatives ?
Pour nous, nous croyons que M. l’archevêque de Paris est au fond un bon gallican que les circonstances extérieures ont de temps en temps un peu dévoyé. Au fond, cet esprit éclairé et plein de mesure est disposé à reconnaître dans certaines limites l’autorité morale et religieuse de la raison. Tel est du moins l’esprit dominant de son dernier livre ; c’est même au point qu’en certains endroits, M. l’archevêque, chose merveilleuse, pourra paraître à plusieurs exagérer la puissance de la raison.
« Nous soutenons, dit-il, tout à la fois que la raison peut connaître la religion naturelle, et que cependant la révélation a été nécessaire, sinon à chaque homme en particulier, du moins aux hommes en général, et surtout aux sociétés païennes pour conserver les dogmes et la morale de cette religion primitive. » Ce passage semble de nature à effaroucher les oreilles pieuses, et nous voilà, nous, philosophes, presque tentés de nous plaindre qu’on nous accorde trop ; car enfin la révélation chrétienne est présentée ici comme ayant le caractère d’une nécessité plutôt relative qu’absolue. À quoi sert-elle en effet ? À conserver, à maintenir dans sa pureté et son intégrité la religion naturelle, rien de plus. Est-elle même absolument nécessaire dans cet ordre-là ? Non, elle l’est seulement au peuple ; les esprits d’élite peuvent à la rigueur s’en passer : d’où il suit qu’à mesure que la société s’éclaire, la nécessité de la révélation se concentre dans une partie de plus en plus restreinte de la société.
On pourrait presser encore ces conséquences ; mais il serait injuste d’aller plus loin avant d’avoir bien entendu M. l’archevêque de Paris et de s’être formé une idée exacte de l’ensemble de ses vues sur les rapports de la philosophie avec le christianisme.
M. l’archevêque de Paris est un esprit essentiellement positif. Sans rester étranger aux spéculations de la haute théologie, sans méconnaître le rôle que la religion peut jouer dans le mouvement des sciences, M. l’archevêque de Paris aime à l’envisager sous le point de vue pratique, à en faire comprendre l’action conservatrice et sociale. D’ailleurs, M. l’archevêque n’écrit pas pour quelques spéculatifs ; il s’adresse à tous les hommes de bon sens, et il veut les ramener par le bon sens lui-même à la religion.
S’il est une condition fondamentale de vie pour les individus et les peuples, c’est l’existence d’une morale reconnue de tous, de ceux même qui en violent les prescriptions ; voilà le solide principe sur lequel s’appuie M. l’archevêque de Paris. Or, point de morale sans religion. La morale la plus simple implique certains dogmes religieux. La morale, en effet, est une loi, et une loi demande un législateur et une sanction. Ôtez l’existence d’un Dieu juste, ôtez l’immortalité de l’ame, toute morale devient impossible ou stérile. Jusque-là nous ne pouvons qu’applaudir à la solidité des raisonnemens de M. l’archevêque. Pourvu que l’étroit lien dont il enchaîne avec raison, d’une part, la loi morale et son divin principe, de l’autre, le caractère obligatoire du devoir et la nécessité d’une sanction infaillible, n’ôte rien à l’indépendance parfaite des notions morales et au caractère intrinsèque d’obligation qu’elles imposent ; pourvu, en un mot, que la loi morale, rattachée à Dieu législateur, comme les axiomes mathématiques à Dieu vérité ne dépende pas plus que ces axiomes mêmes de la volonté arbitraire d’un Dieu primitivement conçu sans règle et sans loi, nous accordons à M. l’archevêque de Paris ce que nul philosophe et nul homme de sens ne sauraient contester, c’est que les croyances morales et religieuses sont unies par une étroite solidarité, et que dans un cœur bien fait et dans un esprit juste elles ne se séparent jamais.
Ces deux points fortement établis, M. l’archevêque de Paris, tout en reconnaissant à la raison humaine une force assez grande pour s’élever aux vérités essentielles de l’ordre moral et religieux, pour constituer en un mot une religion naturelle, soutient que cette religion est complètement insuffisante. La raison livrée à elle-même laisserait s’obscurcir et se perdre les vérités morales et religieuses ; il lui faut un secours étranger, surnaturel, le secours de la révélation. M. l’archevêque appelle ici à son aide l’expérience de l’histoire ; il soutient que dans l’antiquité, la philosophie, égarée par l’orgueil des faux systèmes, n’a pas su maintenir dans leur intégrité les grandes vérités nécessaires à la vie du genre humain. Dans les temps modernes, éclate à ses yeux avec la même force la profonde insuffisance de la raison ; loin d’épurer et de consolider les grandes et saintes idées du juste et du divin, elle semble s’attacher à les dissoudre et à les effacer du cœur des hommes. Chaque système est un coup mortel porté à une grande vérité religieuse ; l’ensemble des systèmes, c’est la ruine et le chaos de toutes ces vérités.
Après ce sombre tableau des destinées et des agitations stériles de la pensée philosophique, M. l’archevêque de Paris nous montre l’influence du christianisme sur la civilisation du genre humain. Tandis que la philosophie détruit, le christianisme organise. Ce que la philosophie sépare, parce qu’elle ne le peut embrasser, le christianisme l’unit par la foi. Cette influence bienfaisante n’est pas seulement prouvée par l’expérience, elle résulte de la nature même des dogmes chrétiens et de cette philosophie profonde mille fois supérieure à tous les systèmes, qui se cache sous la profondeur des symboles et que l’église conserve comme un inviolable dépôt contre tous les déréglemens de l’hérésie, du schisme et de l’erreur. Voilà le tissu très simple et très fort du livre de M. l’archevêque de Paris.
On ne saurait nier qu’il ne l’ait conçu avec force, suivi avec vigueur, traité avec une grande puissance de raison, de gravité et de sens. Les philosophes remarqueront le chapitre consacré à montrer l’action conservatrice exercée par les mystères du christianisme sur les dogmes fondamentaux de la religion naturelle. Cette partie de l’ouvrage est touchée avec une véritable supériorité. Le docte écrivain, qui en d’autres parties, pour se proportionner sans doute aux jeunes esprits, était quelquefois descendu aux humbles développemens d’une dissertation de collége ou de séminaire, prend ici un vol plus haut et se soutient sans jamais chanceler au faîte des spéculations de la théologie.
Les autres parties de l’ouvrage, sans se maintenir au même niveau, renferment de grandes et solides vérités ; mais plus nous y attachons de prix, plus il est nécessaire de les dégager des graves erreurs qui s’y trouvent mêlées, afin que le mérite même du livre et la juste autorité de l’auteur ne servent pas une autre cause que celle du vrai.
Cette discussion sera plus claire et aboutira plus aisément à un résultat précis, si, dès le début, nous faisons nettement connaître nos conclusions sur la doctrine générale de M. l’archevêque de Paris. Nous tombons d’accord avec lui sur deux points essentiels ; le premier, c’est l’absolue insuffisance de la religion naturelle, dont la cause, du reste, est parfaitement distincte à nos yeux de celle de la philosophie. Nous lui accordons en outre que le christianisme a été nécessaire, et l’est encore, pour conserver et répandre parmi les hommes les vérités essentielles de l’ordre moral et religieux ; mais nous croyons qu’il se trompe essentiellement quand il refuse à la philosophie le droit d’exercer le ministère spirituel au même titre que le christianisme : voilà le point précis de notre dissentiment. Au surplus, comme nous n’entendons pas le christianisme ni la religion naturelle de la même manière que M. l’archevêque de Paris, c’est pour nous une double nécessité d’expliquer notre adhésion sur les deux premiers points et de justifier notre dissentiment sur le troisième. Commençons par nous entendre, s’il est possible, sur la religion naturelle et son rapport avec les religions positives, notamment avec le christianisme.

### II.

Le mot célèbre de Diderot : Toutes les religions du monde ne sont que des sectes de la religion naturelle, caractérise à merveille l’opinion qui dominait au xviiie siècle sur la nature et la valeur des institutions religieuses. À en croire les philosophes de cette époque, les religions n’ont pas été un instrument nécessaire et fécond, mais un obstacle pour la civilisation ; elles ont corrompu la religion naturelle au lieu de la perfectionner, n’y ajoutant guère qu’un amas de superstitions et d’erreurs, ouvrage de la crédulité des faibles et de la politique des puissans. L’histoire des religions nous offre le triste spectacle des égaremens de l’humanité, toujours crédule et toujours trompée ; car au fond, les religions n’ont point d’assiette solide dans la nature de l’homme : ce sont des institutions tout artificielles, sans racine profonde et sans rapport intime avec la destinée morale et religieuse du genre humain. Toutes les religions sont également fausses, sinon également malfaisantes. Moïse et Orphée, Zoroastre et Confucius, Mahomet et Jésus-Christ, sont des imposteurs ou des fous.
Voilà bien la philosophie des religions telle que le xviiie siècle l’a conçue. Allez de Voltaire et de David Hume à Boulanger et à Dupuis, descendez du brillant Essai sur les mœurs, de l’ingénieuse esquisse sur l’Histoire naturelle des Religions à l’indigeste compilation de l’Origine des cultes et à la rhétorique déclamatoire du Christianisme dévoilé, vous retrouverez partout les mêmes idées. Montesquieu et Rousseau font seuls peut-être exception à cette loi générale ; encore ne serait-il pas difficile d’en trouver de sensibles traces dans le célèbre dialogue du philosophe et de l’inspiré, aussi bien que dans plus d’un endroit piquant des Lettres Persanes ; mais quel progrès de ce spirituel badinage à la profondeur, à la majesté de l’Esprit des Lois ! Dans ce livre immortel, le plus beau monument que le xviiie siècle nous ait laissé, l’influence éminemment bienfaisante et civilisatrice des religions, et entre toutes du christianisme, est marquée en traits pleins de force et d’éclat. Vous sentez à chaque page les germes d’une philosophie des religions qui surpasse l’horizon du xviiie siècle, et fait de Montesquieu presque notre contemporain.
Il est clair aujourd’hui pour tout esprit de quelque étendue que cette théorie du xviiie siècle sur les religions est radicalement fausse. Elle repose sur une des hypothèses les plus étranges qui jamais aient été imaginées, l’hypothèse d’une religion parfaite, placée au berceau des sociétés, et qui se serait de plus en plus obscurcie et dépravée sous l’influence des religions positives. Cette hypothèse vaut bien celle qu’imaginait Rousseau quand il peignait l’homme de la nature, primitivement innocent et heureux, mais corrompu par la civilisation, théorie fantastique et creuse qui s’est condamnée elle-même en se formulant dans ce paradoxe fameux : « L’homme qui pense est un animal dépravé. » Rousseau et Diderot ont fait comme les poètes qui chantaient l’âge d’or, lesquels, plaçant dans le passé du genre humain cette perfection qui est en effet dans ses destinées à venir, substituaient un souvenir stérile et un vain regret à de saintes et fécondes espérances.
L’hypothèse d’une religion parfaite, antérieure à la civilisation, ne soutient pas l’examen. Quels sont les dogmes de cette religion ? Un Dieu spirituel, unique, intelligent, libre et bon, qui aime également tous les hommes ? Or, il est clair qu’avant le christianisme les hommes ne connaissaient pas ce Dieu. Nous ne trouvons partout que des dieux nationaux et limités. Le Jéhovah du mosaïsme lui-même est un dieu local. L’idée d’un Dieu unique et universel est essentiellement chrétienne ; quelques sages avant Jésus-Christ l’avaient connue et enseignée aux esprits d’élite ; l’humanité ne la connaissait pas. À ce moment même, une grande partie des hommes l’ignore. Hors des peuples chrétiens, on chercherait vainement l’idée d’un Dieu unique et universel. Au sein même du christianisme, avec quelle peine elle pénètre dans le peuple ? Supprimez un instant la tradition et l’enseignement chrétiens, et vous verrez ce que deviendra parmi les hommes le dogme d’un dieu spirituel, leur père commun.
J’en dis autant pour la morale : l’idée de la fraternité humaine est une idée chrétienne. Les stoïciens, il est vrai, s’étaient élevés jusque-là, comme Platon, avant Jésus-Christ, avait atteint jusqu’au Dieu inconnu, au Dieu en esprit et en vérité de l’Évangile ; mais le christianisme seul a fait connaître à tout le genre humain le dogme de la charité universelle, et j’ose affirmer que, si les habitudes et les traditions chrétiennes pouvaient être aujourd’hui supprimées, les idées locales prévaudraient et le sentiment de la fraternité humaine s’évanouirait dans les ames.
Quoi de plus naturel pourtant, quoi de plus raisonnable que de croire à un Dieu unique qui a fait tous les hommes frères ? Oui, cela est naturel et raisonnable, c’est-à-dire cela est conforme aux inspirations de la nature et de la raison ; mais ces nobles instincts resteraient étouffés en nous sans une culture assidue et régulière. Cette culture, c’est la civilisation qui la donne ; les deux forces que la civilisation emploie à ce grand ouvrage, ce sont la religion et la philosophie. Ôtez la religion et la philosophie, vous ôtez les arts et la poésie, vous ôtez même les institutions civiles et politiques, en un mot vous ôtez la civilisation ; il reste sans doute les germes de tout cela, mais ces germes périssent avant d’éclore
Pour ne parler en ce moment que des religions, il est incontestable qu’elles ont rempli et remplissent encore aujourd’hui dans le monde une action civilisatrice. Qu’est-ce qui a fait la grandeur de la race juive, si ce n’est la loi de Moïse ? Où est la source de la vitalité indomptable de cette race que ni Babylone, ni la Grèce, ni Rome n’ont pu détruire, que vingt siècles de persécutions n’ont pas encore épuisée, si ce n’est dans la forte religion que Moïse recueillait au Sinaï sous la dictée de ce Jéhovah, dont la voix gronde encore comme un écho lointain dans le terrible et sombre Dieu du juif Baruch Spinoza ? Quel est le monument où la civilisation juive avec sa poésie, ses institutions, son histoire, ses mœurs, est gravée en caractères durables ? C’est un monument religieux, la Bible. À qui la race arabe doit-elle son réveil, sa grandeur, ses destinées merveilleuses ? Au père de sa religion, à Mahomet. Qui a donné à la Grèce ses arts, sa littérature, sa liberté, sa philosophie, sinon la religion d’Orphée ? Que seraient, séparés de la religion grecque, Homère, Phidias, Sophocle ? Platon lui-même en serait diminué.
Combien la philosophie des religions du xviiie siècle paraîtra plus fausse encore si nous parlons du christianisme ? Quel homme sérieux conteste aujourd’hui que le christianisme ait civilisé le monde moderne ? Qu’était-ce du temps de Clovis et Charlemagne que la religion naturelle ? Cherchez-en les principes parmi ces races, ces hordes barbares qui se pressaient sur le sol de l’Europe ? Qui est-ce qui parlait alors aux hommes d’un Dieu spirituel, juste et bon, d’une ame libre et immortelle, de charité et d’amour ? Était-ce le christianisme ou cette fantastique religion de la nature rêvée par la philosophie du xviiie siècle ?
Le xviiie siècle ne s’est pas connu ; il a maudit le christianisme, et il en est le fils légitime. Toutes ces idées épurées sur Dieu et sa providence, ces principes d’humanité, de justice universelle, que le xviiie siècle a si glorieusement appliqués à la réforme de la société moderne, de qui les avait-il hérités ? De deux puissances qu’il a presque également méconnues, le christianisme d’abord, et la philosophie du xviie siècle, la philosophie de Descartes et de Leibnitz. Si étrange que puisse paraître au premier abord ce résultat, il est certain que la religion naturelle telle que le xviiie siècle l’a conçue, la religion naturelle au nom de laquelle il a combattu le christianisme et les systèmes philosophiques, cette même religion naturelle est un produit du christianisme. Expliquons ce rapport curieux de filiation avec l’étendue convenable.
L’homme naît avec deux besoins, distincts à la fois et inséparables, le besoin moral et le besoin religieux. Être libre, il sent qu’il existe une loi qui doit régler sa volonté ; être capable d’intelligence et d’amour, il faut un objet infini à son esprit et à son cœur. Tout être humain a donc l’instinct du bien et l’instinct de l’infini, en un mot, l’instinct du divin ; c’est l’honneur de l’espèce humaine. Tout être qui peut vivre sans la foi au divin ou qui a étouffé cette foi sublime n’appartient pas à l’humanité.
L’instinct moral et religieux, l’instinct du divin, voilà ce qu’il y a de primordial dans l’homme, ce qui est antérieur et supérieur à toute religion et à toute philosophie, ce qui devient l’aliment et le fondement de toute croyance religieuse et de toute spéculation philosophique. Cela seul est commun à tous les hommes, sauvages ou civilisés, anciens ou modernes, de race caucasienne ou sémitique ; cela seul constitue l’unité du genre humain.
Si l’homme se contentait de cet instinct confus, il resterait plongé dans une éternelle enfance, il manquerait sa destinée, il rendrait inutile le don le plus parfait que Dieu ait fait à la créature ; la Providence y a pourvu. Il est dans la nature de l’instinct moral et religieux de se développer avec énergie. Le premier produit de ce développement, c’est ce qu’on appelle une religion. Point de peuple, point d’individu sans religion. L’athée est un être abâtardi, un produit accidentel et monstrueux de la civilisation, et l’homme dans la pureté de sa nature est, suivant la forte parole d’un ancien, un animal religieux. L’instinct du divin ne s’épuise pas dans l’enfantement des religions ; il se développe sous d’autres formes. Après l’enthousiasme, la réflexion ; après la foi, la curiosité, mère de la science ; après la religion, la philosophie. Ici, même loi générale : point de civilisation un peu complète sans un développement de réflexion et d’analyse, sans une moisson plus ou moins riche de systèmes philosophiques.
Le fonds commun de toute religion comme de toute philosophie, c’est l’invincible besoin qui pousse l’homme à développer cet instinct de sa nature, l’instinct du divin. En ce sens, toutes les philosophies et toutes les religions sont unes ; mais la nature humaine est diverse selon les temps et selon les lieux, et il y a dans la suite des générations une transmission perpétuelle de croyances et d’idées, un développement, un progrès. De là, la diversité des philosophies et des religions, diversité régulière soumise à des lois qui sont les lois mêmes de la nature humaine. Or, un jour est venu, préparé par la divine Providence, où toutes les religions du monde se sont connues, et, se trouvant diverses et opposées, ont engagé une lutte et se sont brisées, pour ainsi dire, l’une contre l’autre, pour faire place à une religion nouvelle qui a recueilli et organisé leurs débris. Ce jour, on peut le signaler par une date que le genre humain n’oubliera jamais, la naissance de Jésus-Christ.
Quel avait été le but de toutes les religions antérieures à Jésus-Christ, de la religion égyptienne, de la religion persane, des religions de la Grèce et de Rome ? Évidemment ç’avait été de satisfaire l’instinct moral et religieux, de trouver les conditions de la vie morale et religieuse du genre humain. Or, c’est un fait qu’aucune religion n’avait atteint ce but ; en ce sens, aucune de ces religions n’était digne de l’homme. C’est pour cela que toutes sans exception, après avoir fourni leur carrière, après avoir contribué chacune pour sa part au développement moral et religieux du genre humain, sont tombées pour ne jamais renaître ; c’est pour cela que tous les efforts de la philosophie d’Athènes et d’Alexandrie, réunis à la politique des empereurs, ont été impuissans à maintenir les religions de l’antiquité. Tous les ressorts ont été tendus ; on a essayé des moyens matériels, des persécutions et des supplices ; on a essayé des moyens spirituels, de la transformation du paganisme par la philosophie ; on a essayé de l’abrutissement systématique des chrétiens ; on a invoqué le patriotisme, la superstition, la force brutale, la tradition, tout ce qui a une puissance parmi les hommes : rien n’y a fait. Pourquoi cela ? Pourquoi toutes les religions de l’antiquité portaient-elles au cœur un germe de mort inévitable ? Parce qu’aucune religion avant le christianisme n’avait réussi à déterminer les conditions essentielles de la vie morale et religieuse du genre humain. Pourquoi le christianisme a-t-il remplacé toutes les religions ? Parce qu’il a résolu ce problème. Le christianisme contient en effet toutes les vérités essentielles ; il a hérité de toutes les religions et de tous les systèmes philosophiques ; il a fondu ensemble tous ces élémens en apparence discordans, Moïse et Platon, la sagesse de Memphis et de Delphes à la sagesse d’Athènes et d’Alexandrie ; il a emprunté à la Grèce sa métaphysique, au stoïcisme sa morale, à la Judée ses traditions, à l’Orient son souffle mystique, à Rome son esprit de gouvernement, et c’est ainsi qu’il est parvenu à réunir ensemble tous les élémens de la vie morale et religieuse dans un corps de doctrine incomparable. Cet enfantement merveilleux n’a pas été l’œuvre d’un jour : cinq siècles ont été nécessaires pour constituer le christianisme dans des conditions d’organisation durable. Le dogme a été fixé sous le feu des hérésies par la sagesse des conciles. L’église s’est constituée ; les dogmes ont été précisés, définis, coordonnés, enfermés dans des formules indestructibles. En accomplissant cette œuvre magnifique, le christianisme a sauvé le genre humain ; il a pour jamais assuré ses destinées. Le genre humain s’ignorait lui-même avant le christianisme ; le christianisme lui a donné le sentiment de son unité.
Voilà pourquoi le christianisme a triomphé des religions de l’antiquité, pourquoi le christianisme est une religion qui ne ressemble à aucune autre, pourquoi le christianisme dure tandis que tout tombe autour de lui, pourquoi le christianisme est destiné à embrasser tout le genre humain, pourquoi le christianisme est la dernière des religions ; voilà enfin pourquoi il a pu dire : Le ciel et la terre passeront, mais ma parole ne passera point.
Ceux qui parlent d’une religion nouvelle ne s’aperçoivent pas que le christianisme n’est pas une religion comme les autres. Le christianisme a déterminé les conditions essentielles de la vie morale et religieuse du genre humain. Il a donc résolu le problème religieux. L’objet des philosophies n’est pas seulement de recueillir les vérités essentielles, mais de les expliquer, et en outre de découvrir sans cesse des vérités nouvelles. Aussi, le christianisme, en fermant la carrière des religions, ne ferme pas celle de l’esprit humain, que rien au monde ne peut fermer, qui est de soi sans limites et sans terme. Mais l’objet capital des religions est de recueillir, de conserver, d’enseigner les vérités essentielles. La religion chrétienne a fait cela. Elle est donc en un sens juste et profond la seule religion vraie, parce qu’elle est la seule parfaitement digne de l’homme, et, par une suite nécessaire, elle est la dernière des religions.
Le xviiie siècle s’est donc trompé sur la nature des religions et sur la religion chrétienne en particulier. Il a cru que les religions étaient l’ouvrage de la crédulité et de l’imposture, tandis qu’elles sont le produit naturel et régulier de l’instinct moral et religieux du genre humain. Il s’est trompé sur le christianisme, parce qu’il a cru que c’était une religion comme une autre, et qu’elle était contraire à la religion naturelle et à la raison.
C’est une erreur radicale. Ce que le xviiie siècle a appelé religion naturelle, c’est le fonds du christianisme et de la raison. Il y a, en effet, au xviiie siècle trois grandes tentatives pour codifier la religion naturelle. Cette triple entreprise se rattache aux trois principales écoles philosophiques, l’école de Kant, l’école de Rousseau, l’école de Reid. Je laisse de côté l’Encyclopédie, les matérialistes et les athées, qui, après avoir célébré la religion naturelle et la loi naturelle, aboutissent à nous dire que la morale consiste à se conserver, et la religion à croire à la nature.
Les trois écoles dont je parle professent un grand mépris pour les systèmes philosophiques, et une grande indépendance à l’égard des croyances religieuses, laquelle se concilie avec une foi sincère chez les sages de l’Écosse, s’arrête au respect chez Kant, et va chez Rousseau plus d’une fois jusqu’à l’hostilité. Or, recueillez dans la Critique de la Raison pratique de Kant, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard et dans les Essais de Reid, les articles fondamentaux de la religion naturelle ; qu’y trouverez-vous ? Ces mêmes vérités que le christianisme a pour la première fois réunies en un système parfaitement approprié au genre humain, et que la philosophie moderne, le génie des Descartes, des Malebranche, des Leibnitz, a assises sur le fond même de la raison, au-dessus de tous les systèmes théologiques et de toutes les hypothèses métaphysiques.
Examinez en effet les dogmes fondamentaux sur lesquels repose le christianisme ; on les peut réduire à trois : le dogme de la trinité, le dogme de l’incarnation, et le dogme de la rédemption. Nous n’avons point à entrer ici dans toutes les profondeurs de ces dogmes ; nous n’en dirons que ce qui se rapporte strictement à notre sujet. Or, quel est le sens le plus évident de ces trois dogmes ?
Le dogme de la trinité établit d’abord l’unité absolue de Dieu, sa spiritualité, son incommunicable et absolue perfection. Ce Dieu incommunicable dans le fond de son être n’est point un principe inerte et sans vie, une force abstraite non encore développée qui ne rencontrera la réalité et ne s’actualisera que dans ses œuvres. C’est un Dieu en qui s’unissent par un mélange inconcevable la perfection et la personnalité. Il se connaît, il s’aime, il vit en soi, d’une vie libre et indépendante, en dehors du temps et de l’espace. De la personnalité il n’exclut que les misères ; il en contient le principe, la vie dans l’intelligence et l’amour. Unité, personnalité, indépendance de Dieu, voilà le dogme de la trinité.
Ce Dieu ne reste pas dans les muettes profondeurs de son existence éternelle. Il est amour, et l’amour lui conseille de répandre hors de soi sa perfection. Il crée, il remplit l’espace et le temps des merveilles de sa puissance. Il se réfléchit dans un être libre comme lui, doué d’intelligence et d’amour, capable de comprendre et d’adorer l’Éternel.
Cette création suprême comble l’intervalle qui sépare le fini de l’infini. Dieu se dérobe, pour ainsi dire, dans la nature, sous la fatalité de ses lois. Il se montre dans l’homme ; il y habite ; il s’unit à la nature humaine par un lien incompréhensible. Il se fait homme, il s’incarne.
L’homme n’était, sans cette incarnation, qu’un animal plus perfectionné, fils du temps et fait pour en être dévoré, partie de ce cercle enfin d’existences qui se produisent et se détruisent sans cesse. Par l’incarnation, il devient un être à part, un être capable d’intelligence et d’amour, capable d’immortalité. Mais cette intelligence est faible, cette volonté est sujette à faillir. L’homme connaît le mal, et le voilà séparé de son principe. Pour qu’il se rachète, pour qu’il se relève, il faut une miséricorde infinie qui donne un prix infini à son repentir. Voilà le mystère de la rédemption.
Dieu a revêtu la nature humaine. Il est mort pour tous les hommes, il les veut sauver tous, parce que tous les hommes sont frères, membres de Dieu, soumis à une même loi de justice et d’amour. De là cette morale sublime qui a dépassé tout ce que la sagesse antique avait conçu de plus pur, et a réglé pour jamais les rapports et les affections de l’homme. L’amour de soi-même, à titre d’image de Dieu, l’amour de nos semblables à titre de membres du Christ, toutes ces affections, dirigées vers l’amour général de Dieu, voilà le code éternel de la morale fondé sur le code éternel de la religion.
Nous n’ignorons pas les mille objections qu’on peut élever ici, et nous ne pouvons les discuter en ce moment. Qu’il nous suffise de dire que nous n’avons pas prononcé une parole qui ne soit conforme au texte le plus exact de la plus sévère orthodoxie, et tout ensemble à la raison la plus éclairée et la plus libre.
Voilà cette religion naturelle que Rousseau développe si éloquemment dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, dont Kant enchaîne les principes avec une vigueur supérieure dans sa Critique de la Raison pratique, que l’école écossaise, sous une forme moins sévère et moins éloquente, mais avec une force de bon sens et une droiture de conviction admirables a promulguée à son tour au xviiie siècle. On a cru qu’en écrivant l’évangile de la religion naturelle, Rousseau avait détruit le christianisme. Non, il en était un interprète, il le transformait en philosophie.

### III.

Nous espérons avoir fait clairement comprendre comment il se rencontre que, tout en ayant d’autres vues que M. l’archevêque de Paris sur la religion naturelle et sur le christianisme, nous tombions cependant pleinement d’accord avec lui sur deux conclusions essentielles de son livre : la première, que la religion naturelle est absolument insuffisante pour le genre humain ; la seconde, que le christianisme a été, depuis dix-huit siècles, et est encore nécessaire pour maintenir et pour répandre parmi les hommes les vérités morales et religieuses. Peut-être entrevoit-on déjà que les mêmes raisons qui nous font donner les mains à ces deux thèses de M. l’archevêque nous interdisent de lui accorder la troisième, qui est pourtant celle à laquelle il tient le plus, savoir, que la philosophie est de sa nature impuissante en matière de morale et de religion.
M. l’archevêque de Paris s’efforce d’abord d’établir que la philosophie n’a pu sauver les dogmes de la religion naturelle au sein des nations païennes. Allons droit à l’erreur capitale sur laquelle est assise toute cette prétendue démonstration. M. l’archevêque de Paris se forme une sorte d’idéal de religion naturelle, et le confrontant tour à tour avec les divers systèmes de philosophie de l’antiquité, le platonisme, le stoïcisme, l’éclectisme d’Alexandrie, il ne voit partout que des images défigurées du modèle qu’il a pris soin de nous présenter. Or, comment M. l’archevêque de Paris a-t-il composé ce parfait modèle ? En recueillant au sein du christianisme et de la philosophie moderne toutes ces hautes vérités qui sont aujourd’hui tellement gravées dans nos ames, qu’elles nous paraissent toutes simples et toutes naturelles. Qui ne voit ce qu’il y a de factice dans cette démonstration ? Au sein de cette longue élaboration d’idées morales et religieuses, où la philosophie ancienne a épuisé sa fécondité, et dont le christianisme a plus tard recueilli les fruits, qui pourrait s’étonner de ne rencontrer nulle part un corps de doctrine aussi homogène, aussi fortement lié, que celui de l’église ? Tout grand ouvrage veut du temps. L’église elle-même n’en a-t-elle pas mis à organiser sa foi, et s’imaginerait-on qu’on enseignât au Didascalée d’Alexandrie, du temps de saint Pantène, un dogme aussi précis que celui qu’enseignent aujourd’hui les catéchistes de Notre-Dame ? M. l’archevêque de Paris voudrait-il bien nous dire où était, au viie siècle avant l’ère chrétienne, ce qu’il lui plaît d’appeler la religion naturelle ? Est-ce dans les poèmes d’Homère ou dans la théogonie d’Hésiode qu’était déposé le dogme d’un Dieu unique et spirituel ? Est-ce à Delphes ou à Éleusis que s’enseignait la spiritualité de l’ame ? Quelle voix s’est élevée pour la première fois au sein du paganisme pour attaquer les croyances polythéistes ? C’est celle de Xénophane, un des pères de la philosophie grecque. L’auteur de la Cité de Dieu a consacré une grande partie de ce bel ouvrage à combattre les superstitions de l’anthropomorphisme païen ; mais l’école d’Élée lui avait porté les premiers coups dix siècles avant saint Augustin : tant le polythéisme avait de racines dans le genre humain ! tant la philosophie grecque a eu de peine à les extirper ! tant il est chimérique de croire que le dogme d’un Dieu unique et spirituel soit une donnée naturelle et primitive de la raison ! Xénophane est le premier en Grèce qui ait proclamé ce dogme essentiel dans deux vers immortels que nous a conservés saint Clément d’Alexandrie, et dont voici le sens :
Un seul Dieu supérieur aux dieux et aux hommes, Et qui ne ressemble aux mortels ni par la figure ni par l’esprit.
Le dieu de l’école d’Élée est une conception déjà admirable ; mais cette unité sublime qui le caractérise est une unité abstraite qui accable la pensée et reste étrangère à la vie. Qui a conçu Dieu pour la première fois comme une intelligence, pure de tout mélange, source de l’ordre et de l’harmonie de l’univers ? C’est encore un philosophe, c’est Anaxagore, à qui Aristote, saisi d’admiration pour un de ses plus glorieux prédécesseurs, accorde ce magnifique éloge : « Quand un homme vint dire pour la première fois qu’il y avait, dans la nature comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l’arrangement et de la beauté de la nature, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers. » Ce dieu déjà si épuré est encore bien éloigné de l’homme. Il est l’architecte de l’univers physique ; il n’est point le législateur du monde moral. Socrate vient annoncer aux hommes le dieu de la conscience, le suprême et incorruptible arbitre de nos destinées, le juge et le père de tous les hommes. Élève de Socrate, héritier d’Anaxagore et de Parménide, interprète accompli de la sagesse de l’antiquité, Platon en recueille tous les trésors et les assemble dans ces immortels dialogues, véritables évangiles de la philosophie où toutes les grandes vérités morales et religieuses sont développées tour à tour dans des cadres merveilleux et enchaînées l’une à l’autre par leurs rapports les plus profonds, tantôt enlacées dans les nœuds d’une dialectique sévère, tantôt déployées dans la majesté d’une vaste et haute synthèse, voilées quelquefois sous les graces d’une allégorie ingénieuse ou sous les amples développemens d’un mythe épuré, revêtues enfin du plus beau langage qu’ait entendu l’oreille des hommes. Sans doute, ces grandes vérités sont engagées dans un système de philosophie destiné à périr : Aristote, après Platon, proposera un autre système ; mais toutes les vérités essentielles sont dans le monde, elles n’en sortiront plus. Qui a mieux connu qu’Aristote l’unité, la spiritualité, l’intelligence de Dieu, ce moteur immobile de sa philosophie dont l’essence sublime est tout entière dans ces deux mots : intelligible et désirable, νοητὸν ϰαὶ ὀρεϰτόν. L’école stoïcienne a hérité de cette profonde métaphysique, et quelquefois sans doute elle l’a altérée ; mais qu’elle est grande dans l’ordre moral, l’école de Chrysippe et de Cléante, de Caton et de Brutus, d’Épictète et de Marc Aurèle ! N’eût-elle découvert que le principe de la fraternité du genre humain, cela suffirait à sa gloire. Or, c’est bien le stoïcisme, quelque silence discret que garde sur ce point M. l’archevêque de Paris, c’est le stoïcisme et non le christianisme qui a reconnu pour la première fois que les hommes sont frères, et frères en Dieu. Le germe de cette conception admirable est dans Socrate : « Je ne suis, disait ce grand homme, ni Athénien, ni Grec, mais citoyen du monde. » Noble parole, digne d’un chrétien, et qui n’empêchait pas Socrate de combattre bravement à Délium, et d’emporter à Potidée sur ses robustes épaules Alcibiade blessé. Le stoïcisme a répandu dans le monde grec et romain pendant quatre siècles cette généreuse doctrine qui fut saluée par le peuple romain au théâtre dans un vers bien connu de Térence, et que Lucain n’exprimait pas avec moins de force dans ce beau vers :
Nec tibi, sed toti genitum se credere mundo.
Ainsi, c’est la philosophie grecque qui a mis au monde toutes les grandes vérités morales et religieuses. L’unité de Dieu, sa spiritualité, sa providence, fondement de ces lois non écrites que Socrate prêchait sur l’agora au peuple d’Athènes, la liberté, la responsabilité, l’immortalité de l’ame humaine, l’idée de la justice universelle et de la fraternité du genre humain, nous venons de voir tout sortir par degrés du développement progressif de la pensée humaine et du sein fécond de cette philosophie grecque dont on accuse la stérilité.
M. l’archevêque de Paris soutient que tous les systèmes de la philosophie ancienne aboutissent au panthéisme ou au dualisme, et dans l’un et l’autre cas portent atteinte à quelqu’une des vérités de la religion naturelle. J’en tombe d’accord ; mais il faut bien remarquer que les philosophes ne se proposent pas seulement de recueillir les vérités essentielles de l’ordre moral et religieux : ils veulent aussi les expliquer, et trop souvent, pour les expliquer, ils les compromettent. C’est la loi de l’esprit humain, toujours exclusif quand il aspire à embrasser toutes choses. Les théologiens n’ont pas le privilége d’échapper à cette commune loi, et je défie qu’on en cite un seul, saint Augustin ou saint Thomas lui-même, qui, une fois sorti de la stricte littéralité du dogme, ait essayé de résoudre une de ces éternelles antinomies qui pèsent sur la pensée humaine, sans tomber dans quelque périlleuse extrémité. Que cela s’appelle quiétisme ou mysticisme, jansénisme ou fatalisme, réalisme ou panthéisme, peu importe. Pour empêcher l’esprit humain de jamais faire un faux pas dans sa course immortelle au travers des problèmes religieux et philosophiques, il faudrait lui interdire le mouvement.
M. l’archevêque de Paris triomphe de cette fragilité de la raison humaine. La philosophie ancienne, dit-il, n’avait, pour arrêter ses égaremens, aucune barrière sacrée et puissante. Le christianisme a élevé cette barrière. J’accorde cela sans difficulté. Oui, si la philosophie ancienne a découvert et mis au monde toutes les grandes vérités morales et religieuses, le christianisme seul les a enchaînées dans un corps de doctrine complet et précis ; seul il a pu les enseigner aux hommes au nom de Dieu, seul il a pu les mettre sous la garde d’une autorité permanente et réputée infaillible. Que ce soit l’éternel honneur du christianisme ; mais il y a une ingratitude étrange de la part de ses ministres à soutenir que le christianisme ne doit rien à la philosophie ancienne, rien à Socrate, rien à Platon, rien à Aristote, rien à Zénon et à Plotin, et cela pour aboutir à ce résultat hautement démenti par l’origine et l’organisation du christianisme, que la raison humaine est naturellement impuissante en matière de vérités morales et religieuses.
On ne saurait croire dans quels argumens désespérés se jette M. l’archevêque de Paris pour effacer les preuves éclatantes de l’influence exercée par la philosophie ancienne sur la formation du christianisme. Il défigure de la manière la plus étrange le système de Platon, lui attribuant tour à tour la théorie de l’émanation, qui est panthéiste, et la théorie de deux principes coéternels, qui est dualiste ; confondant les temps et les lieux, et ne paraissant pas distinguer les platoniciens qui s’entretenaient à Athènes, sous les ombrages d’Académos, avec ces néo-platoniciens de Rome et d’Alexandrie, qui ont vu saint Clément et Athanase. Nous sommes loin de faire un crime au savant auteur du Traité de l’Administration temporelle des Paroisses d’avoir peu fréquenté Platon ; nous dirons seulement à ceux qui seraient tentés d’aller chercher dans le livre de M. l’archevêque de Paris même une imparfaite esquisse du plus beau système qu’ait produit l’antiquité : Ne lisez pas ce chapitre du docte prélat, lisez deux pages du Phédon et du Banquet.
M. l’archevêque de Paris n’est pas moins injuste pour l’école stoïcienne ; il en supprime toutes les grandes parties. À quoi bon relever les imperfections de la physique de Zénon, quand tout le monde sait que la gloire du Portique est dans sa morale ? Je ne citerai pas Sénèque à M. l’archevêque de Paris ; il ne manquerait pas de me dire que Sénèque avait lu saint Paul, lui qui n’hésite pas à faire connaître la Bible à Socrate, lequel ne sortit jamais d’Athènes que pour payer sa dette de citoyen à Potidée et à Délium. Mais ouvrez le De officiis de Cicéron, qui apparemment n’a reçu de lettres d’aucun apôtre, et dites-moi si c’est un médiocre honneur pour une école de philosophie d’avoir inspiré, avant le christianisme, des pensées comme celles-ci : « C’est la loi de la nature que tout homme fasse du bien à son semblable, quel qu’il soit, par cela seul qu’il est homme comme lui. » Je trouve dans les Lois ce passage qui est encore d’un plus grand caractère : « La raison étant ce qu’il y a de plus excellent, et se rencontrant tout ensemble dans l’homme et en Dieu, il existe par elle entre Dieu et l’homme une société qui est la première de toutes. — Ce monde est donc comme la cité commune des hommes et des dieux. » — « Réduire l’homme aux devoirs de la cité particulière, disait encore le stoïcisme, et le dégager à l’égard des membres des autres cités, c’est rompre la société universelle du genre humain. »
Croirait-on, après avoir lu ces immortels arrêts de la sagesse philosophique, que M. l’archevêque de Paris se laisse emporter par l’idée chimérique de la religion naturelle jusqu’à soutenir qu’à mesure qu’on remonte les âges de l’antiquité, on trouve des idées plus pures sur la divinité et la morale ; qu’au contraire, plus on s’approche des temps chrétiens, plus on voit ces saintes idées s’obscurcir et se dépraver ? Voilà une étrange philosophie de l’histoire. Quoi ! Socrate a altéré les idées religieuses du polythéisme en donnant sa vie pour le dogme d’un seul Dieu ! Platon s’est formé sur la Divinité des notions moins épurées que Homère ! Quoi ! le Jupiter capricieux et libertin de l’Iliade est plus près du vrai Dieu que cet être dont Platon a écrit : « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la cause principale de l’origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s’agitaient d’un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre il fit sortir l’ordre, pensant que l’ordre était beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n’a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon. »
Voilà un de ces passages qui faisaient dire à saint Justin que le Verbe de Dieu s’était révélé aux sages du paganisme avant de s’incarner dans Jésus-Christ. M. l’archevêque de Paris ne veut voir dans l’admirable morceau que nous venons de citer que les traces de dualisme qui s’y font sentir. Quant aux vérités admirables qu’il faut bien aussi y reconnaître, M. l’archevêque de Paris a recours à son expédient désespéré, l’origine orientale et judaïque du platonisme, oubliant que, deux pages après, il reproche avec une assurance triomphante à Platon d’avoir ignoré l’idée de la création, que M. l’archevêque de Paris trouve dans la Genèse en caractères éclatans. En vérité, ce pauvre Platon a été bien maladroit de lire si légèrement les premiers versets de la Genèse.
Le dernier argument de M. l’archevêque de Paris est encore une contradiction. D’un côté, il soutient que la religion naturelle a été transmise par tradition aux sages de l’antiquité, lesquels d’ailleurs n’ont pas ignoré, à ce qu’il pense, la révélation mosaïque ; de l’autre, il soutient qu’entre le christianisme et la philosophie ancienne, il y a contradiction absolue, et, se faisant une arme de cette contradiction imaginaire, il s’écrie : Comment le christianisme viendrait-il de la philosophie ancienne, puisqu’il enseigne des dogmes tout opposés ? Nous répondrons que, d’après M. l’archevêque de Paris lui-même, il y a différence et non contradiction entre Platon et saint Augustin, entre Socrate et Jésus-Christ, entre la morale d’Épictète et celle de saint Paul. D’ailleurs, personne ne soutient que la philosophie grecque soit le seul élément dont le christianisme s’est formé. Le christianisme a recueilli un triple héritage. La Grèce, Rome, l’Orient, ont concouru à son organisation. Mysticisme oriental, haute et profonde métaphysique d’Athènes et d’Alexandrie, sens pratique, esprit de discipline et de gouvernement des Romains, il a tout pris et tout fondu au creuset d’un vaste éclectisme. On a beaucoup déclamé, de nos jours, contre l’éclectisme des Alexandrins ; mais, en vérité, le tort d’Alexandrie, ce n’est pas d’avoir voulu être éclectique, mais de ne pas l’avoir été assez. Qu’est-ce qu’un système qui prétend à tout concilier et à gouverner le genre humain, et n’a rien de mieux à lui offrir qu’un Dieu inaccessible, sans personnalité et sans vie, que la pensée ne peut comprendre, que le cœur ne peut sentir sinon dans les chimériques ravissemens de l’extase, achetés au prix de notre individualité même, le plus excellent de tous les dons de Dieu ? Le vrai éclectisme, aux premiers siècles de notre ère, c’est celui de l’église. Elle ne sacrifie ni le dogme de l’incompréhensibilité de la nature divine, ni celui de son intelligibilité, qui sert de contre-poids à l’autre. Elle maintient l’incommunicable perfection de l’Être suprême, sans lui immoler la dignité de l’homme. Cet abîme éternel qui sépare Dieu et sa créature, et que la théorie de l’émanation ne parvenait pas à combler, elle l’a comblé, elle, par l’idée de l’homme-Dieu. C’est ce que saint Augustin a compris d’une manière merveilleuse. « Platon, dit-il, m’enseigna le vrai Dieu ; mais il ne me dit pas la voie qui y mène, et cette voie, c’est Jésus-Christ. » Par le dogme de l’homme-Dieu, l’église consacre la liberté et la dignité de l’homme, et en même temps sa faiblesse, son néant et la nécessité permanente du secours divin.
En général, l’église ne repousse rien que les extrémités : elle veille sur les vérités essentielles et ne souffre pas qu’on en diminue le trésor. Elle maintient la grace contre Pélage et la liberté contre Manès, la divinité de Jésus-Christ contre Arius, son humanité contre Nestorius et contre Eutychès ; elle n’épargne personne, pas même ses plus chers enfans. Au iie siècle, elle frappe Tertullien ; au xie, elle frappera Abailard ; au xviie, elle ne fera pas grace à Fénelon. En même temps, elle laisse à l’ardeur naturelle de l’esprit humain une certaine liberté. Le stoïcisme quand il ne va pas jusqu’à Pélage, le mysticisme quand il ne s’emporte pas jusqu’à un quiétisme énervant, le sentiment du néant de l’homme quand il s’arrête en-deçà de Jansénius, l’église souffre et tolère tout cela. C’est là du moins le rôle qu’elle a joué dans ses jours de puissance et de vie, depuis le concile de Nicée jusqu’au concile de Trente, inflexible pour tout excès, pour toute témérité, pour toute doctrine exclusive, gardienne vigilante et incorruptible des vérités essentielles.
Voilà pourquoi le christianisme est à nos yeux le chef-d’œuvre de la raison, l’honneur du genre humain, et, en un sens juste et profond, la règle éternelle des intelligences, des plus hautes comme des plus humbles, celle d’une pauvre femme agenouillée dans le temple et celle de Leibnitz. On s’est étonné d’entendre un ami de la philosophie plaider avec énergie la cause du christianisme, de l’église et de ses docteurs les plus illustres. En vérité, je crois rêver. Sommes-nous en 1845 ou en 1792 ? L’horizon de Fréret, de Dupuis, de Volney est-il le nôtre ? Notre philosophie des religions serait-elle moins étendue que celle de Montesquieu, moins sympathique pour le christianisme que celle de Jean-Jacques Rousseau ? Ne savons-nous pas que le christianisme et l’église, ce sont les témoignages les plus décisifs et les plus glorieux de la puissance de la raison, de la dignité du genre humain, de la grandeur de ses destinées ? Ne savons-nous pas que l’humanité ne compte pas de plus grands serviteurs que les pères de l’église, les Athanase, les Chrysostôme, les saint Hilaire, les Augustin, les saint Bernard, et que jamais l’humaine raison, dans l’équilibre difficile et salutaire qu’elle doit garder entre mille tendances contraires, n’a trouvé de modérateur plus puissant et de modèle plus accompli que Bossuet. Abandonnons à une autre époque ces aveugles haines, ces préjugés indignes d’un siècle où la raison est libre désormais et doit trouver l’impartialité juste et facile après le triomphe. Combattons les excès, les abus, les injustes empiètemens de la religion et de ses ministres, mais n’attaquons pas le principe. Veillons sur lui au contraire ; ce sera veiller sur nous. La raison, en étudiant de près le christianisme, s’est reconnue elle-même. Ce qu’elle voulait détruire, c’est son plus parfait ouvrage. Oui, l’idée chrétienne, l’idée de l’homme-Dieu avec ses développemens naturels, est la plus magnifique conquête du genre humain. Par elle, il s’est vraiment connu lui-même dans les conditions essentielles de sa vie morale ; par elle, il a pris possession de ses destinées immortelles. Ce serait une philosophie bien étroite, que celle qui ferait remonter ses attaques jusqu’au principe même du christianisme, et croirait la raison intéressée à diminuer la gloire de ses plus profonds docteurs.
Ce serait aussi une bien injuste théologie que celle qui, séparant le christianisme de tout ce qui a servi à le constituer, ne verrait dans la philosophie qu’une source d’erreur et de mal, et s’armerait de la grandeur du christianisme contre la raison et la philosophie. À nos yeux, la naissance du christianisme, son triomphe, sa durée, ne sont point un scandale pour la raison, et le sentiment que nous inspire l’étude des merveilleuses destinées de cette grande religion, c’est une foi profonde dans la force de la raison que Dieu n’abandonne jamais aux témérités et aux contradictions des individus, mais qu’il éclaire et gouverne sans cesse par des lois qui sont un reflet de sa nature éternelle. La raison a trouvé dans l’antiquité, par l’action de la philosophie, toutes les grandes vérités morales et religieuses ; par l’action du christianisme, elle les a codifiées dans un corps de doctrine admirable. De nos jours, enfin, la raison se reconnaissant elle-même sous les formes diverses de son développement, se retrouvant tour à tour dans la philosophie ancienne, dans le christianisme, comme aussi dans tous les systèmes religieux ou philosophiques qui ont servi à le préparer, aspire à prendre possession de toutes ses conquêtes, à recueillir sans en perdre une seule les grandes vérités morales et religieuses, à les accroître encore, et à les présenter à toutes les intelligences sous la forme la plus élevée, la plus digne d’une créature que Dieu a faite pour le comprendre aussi bien que pour l’aimer.
Nous concluons donc en repoussant avec la même force et la prétendue impuissance de la raison prouvée par l’histoire du christianisme, et l’hostilité radicale, absolue, nécessaire, que certains esprits s’imaginent exister entre le christianisme et la philosophie. Quelques mots, en terminant, pour répondre à diverses objections qui se sont élevées de divers points de l’horizon philosophique au sujet de l’attitude à la fois indépendante et conciliatrice que nous proposons à la philosophie par rapport au christianisme. Nous croyons avoir répondu par avance aux trois principales, et il suffira presque de les indiquer pour les résoudre. Les uns nous disent : Vous respectez sincèrement le christianisme ; vous désirez du fond de l’ame, non qu’il périsse, mais qu’il vive et répande partout ses bienfaits, et cependant vous lui faites une condition basse et humiliante, en le reléguant dans une sphère inférieure, en élevant quelque chose au-dessus de lui. Je réponds que c’est une nécessité absolue de la philosophie, tout comme du christianisme, de ne rien reconnaître en dehors ni au-dessus de soi. L’humiliation, si elle existait, serait égale de part et d’autre, ou plutôt il n’y en a pas. Ce serait une chose étrange de soutenir que la philosophie fait au christianisme une trop petite part en lui disant : Vous êtes le chef-d’œuvre de la raison, l’honneur et le salut du genre humain, la règle impérissable, sinon la limite de toutes les intelligences, depuis le pâtre jusqu’à Newton et à Cuvier. Pour en dire plus, il faut être le christianisme lui-même.
D’autres voix nous crient : Vous condamnez la philosophie à l’hypocrisie et à l’inertie. Nous sommes encore moins embarrassés de ces deux reproches que du premier. Quoi ! nous manquons de sincérité, parce que nous proclamons pour le christianisme un respect, une admiration et une sympathie qui sont au fond de notre ame et s’y fortifient sans cesse par l’étude approfondie de cette grande et sainte religion. On suppose évidemment ici qu’il y a contradiction entre le christianisme et la philosophie, que la philosophie est la vérité et la lumière, le christianisme l’imposture, les ténèbres et l’erreur, que nous ne voulons du christianisme que comme d’un moyen de police bon pour contenir les masses populaires. Mais cette contradiction radicale, absolue du christianisme et de la philosophie, sur laquelle on s’appuie pour dénoncer notre hypocrisie, on la suppose, on ne la prouve pas. On nous impute de la reconnaître, et nous la repoussons énergiquement au nom de l’histoire et de la raison. Oui, sans doute, il y a différence entre le christianisme et la philosophie, et cette différence suffit pour déterminer une rivalité, une lutte nécessaires ; mais d’une lutte généreuse et pacifique entre deux puissances spirituelles, à une guerre acharnée, à un combat à mort, où l’un des deux adversaires doit succomber, n’y a-t-il pas toute la différence qui sépare le tumulte et l’anarchie des principes de ce mouvement régulier qui fait l’ordre et la vie ?
Le catholicisme et le protestantisme ne sont-ils pas deux puissances diverses ? Chacune d’elles n’aspire-t-elle pas à absorber l’autre ? Est-ce qu’elles ne vivent pas régulièrement toutes les deux sous la protection commune des lois de l’état ? C’est que le catholicisme, comme le protestantisme, comme cette autre religion qui s’appelle la philosophie, sont également dignes de l’homme, également capables d’exercer le ministère spirituel, et de répandre dans la société des idées morales et religieuses. Voilà pourquoi l’état peut et doit les protéger également, et en même temps les contenir dans certaines limites, celles de la justice et de la raison universelles, pour l’intérêt commun de la société. Si le pasteur protestant ne voit pas un ennemi dans le prêtre, pourquoi le philosophe verrait-il dans le prêtre et le pasteur de mortels adversaires ? C’est au philosophe, au contraire, plus qu’à tout autre, de comprendre les puissances qui sont distinctes de la sienne, sans lui être opposées, et de les respecter en les comprenant. Ce commun respect de la philosophie et de la religion l’une pour l’autre n’ôterait rien à la liberté de leur action, et ceci nous amène à répondre d’un seul mot au dernier reproche qu’on nous adresse, celui de réduire la philosophie à l’inertie. Nous ne nous attendions pas, il faut l’avouer, à être accusés d’exprimer une ambition médiocre au nom de la philosophie ; que lui proposons, en effet ? rien de moins que ceci : la conquête pacifique du genre humain.
* ↑ Chez Le Clère, rue Cassette, 29.
* ↑ Observations sur la controverse relative à la liberté d’enseignement.
* ↑ Introduction philosophique, pages 15, 17 et suivantes de la seconde édition.
* ↑ Introduction philosophique, p. 17.
* ↑ Instruction pastorale sur l’union nécessaire des dogmes et de la morale, p. 17.
* ↑ Dans cette même brochure, M. l’archevêque de Paris élevait une présomption de matérialisme et d’athéisme contre un des professeurs de la Faculté des Lettres, à l’aide d’une phrase étrangement mutilée et détournée de son véritable sens. M. Garnier a, du reste, répondu de la manière la plus catégorique à cette inexplicable accusation.
* ↑ Introduction philosophique, p. 256-257.
* ↑ Introduction philosophique, p. 22.
* ↑ Voyez le grand ouvrage de Creuzer, si savamment refondu par M. Guigniaut.
* ↑ Clément d’Alex., Stromates, V. — Comp. Eusèbe, Præpar. Evang. XIII, 13.
* ↑ Aristote, Métaphys., I, 3.
* ↑ Aristote, Métaphys., XII, 8.
* ↑ Plutarque, De Exil, 7.
* ↑ Cicéron, Des Devoirs, III, 6.
* ↑ Id., Des Lois, I, 7.
* ↑ Id., Des Devoirs, III, 6.
* ↑ Platon, Timée, trad. de M. Cousin, t. XII, p. 119.
* ↑ C’est un point qui a été mis en pleine lumière par M. Jules Simon dans sa belle Histoire de l’École d’Alexandrie, dont le public attend la seconde partie. On consultera aussi avec fruit sur le mysticisme alexandrin le livre plein de science et d’intérêt que vient de nous donner M. Barthélemy Saint-Hilaire.