# Dictionnaire de théologie catholique/Marie

MARIANO DE NOVANA, frère mineur capucin de la province des Marches d’Ancône, né à Civitanuova le 4 septembre 1828, se nommait Jean Gavasci avant de prendre l’habit religieux, le 10 octobre 1844. A la sortie de ses études, il se classait le premier au concours pour la chaire de lecteur en théologie, qu’il occupa pendant près de trente ans, dans sa province d’abord, puis en France, où il s’était réfugié pour continuer sa vie religieuse après la suppression des ordres réguliers dans les États Pontificaux, puis ensuite en Belgique. Revenu dans sa patrie il s’y appliquait à réparer les tristes conséquences du nouvel étal de choses avec un zèle qui le faisait bientôt nommer provincial. Il achevait de remplir cette charge pour la seconde fois, quand l’archevêque de Fermo, dont il était le conseiller, demanda d’être introduit au chapitre, réuni pour lui donner un successeur, et en présence des religieux assemblés il remettait au P. Mariano ses lettres de nomination au siège épiscopal de Norcia, 20 juin 1890. Un des premiers soins du nouvel évêque était de travailler à rétablir le séminaire. Si le succès lui mérita les félicitations de Léon XIII, il lui attira aussi des vexations sans nombre, qui amenèrent une attaque de paralysie, à la suite de laquelle il donnait sa démission. Le pape l’acceptait à regret et le nommait archevêque titulaire de Scythopolis, le 18 mars 1895. Rentré dans son couvent de Fermo, entouré de l’affection et de la vénération de ses frères, il y rendait pieusement son âme à Dieu le 9 février 1899.
Le P. Mariano avait publié une dissertation Del primato del Romano Pontefice ne’primi secoli della Chiesa, Rome-Turin, 1869, qui eut un véritable succès. Il la rééditait l’année suivante, augmentée d’une nouvelle dissertation intitulée : S. Callisto e l’autore de’Filosofumeni. dans laquelle il discute les accusations portées contre Calliste. Il donna encore le R. P. Thomæ ex Charmes, ord. min. cap. universae theologiae compendium ad hodiernum sacras scientiae statum redactum, in-8°, Bruxelles, 1872, 2e editio emendata et aucta, in-16, Paris, 1874. A l’ouvrage si estimé de Thomas de Charmes il avait ajouté des traités qui manquent dans les anciennes théologies, comme De vera religione, De privilegiis summi pontificis, De analogia fidei et rationis, et un autre sur les censures renfermées dans la bulle Apostolicæ Sedis. Il publiait aussi une dissertation théologique De originaria lapsi hominis conditione, in-8°, Paris, 1882, dont la seconde partie est consacrée à combattre les erreurs de Baïus.
Analecta ord. jr. min. capuccinorum, t. xv. Rome, 1899.
MARIE.
Cet article consacré à la Mère de Dieu n’a pas à revenir sur l’Immaculée conception de la Vierge, ni sur son Assomption, qui ont fait l’une et l’autre l’objet d’un article spécial.
Il étudiera d’abord :
I. Les privilèges essentiels de Marie, la maternité divine, avec sa conséquence immédiate, à savoir le rôle de médiatrice rempli par la sainte Vierge dans la distribution des grâces divines.
II. Les privilèges secondaires qui découlèrent pour Marie durant son existence terrestre de sa glorieuse dignité : science des choses de Dieu, grâces de choix, dons du Saint-Esprit (col. 2409).
III. Le rôle que remplit au ciel la très sainte Vierge, rôle qui a pour contre-partie le culte que nous lui devons (col. 2433).
I. LES PRIVILÈGES ESSENTIELS DE LA VIERGE MARIE.
C’est, avons-nous dit, la maternité divine et le rôle de médiatrice qui en découle immédiatement.
I. Maternité divine et virginité.
La maternité divine étant le principe de toutes les grandeurs de Marie, doit être le premier objet de notre étude. Pour en avoir un concept exact, nous devons l’étudier telle qu’il a plu a Dieu de la réaliser, c’est-à-dire avec le privilège de la virginité intégralement conservée dans la conception et l’enfantement de Jésus. Nous étudierons donc successivement l’enseignement scripturaire el l’enseignement traditionnel sur ces deux points : maternité divine et virginité dans la conception et l’enfantement de Jésus.
I. ENSEIGNEMENT NÉO-TESTAMENTAIRE SUR LA MATERNITÉ DIVINE.
Bien que cette vérité ne soit pas formellement affirmée dans le Nouveau Testament, elle doit être considérée comme manifestement contenue dans trois assertions scripturaires :
1° Marie a réellement conçu et enfanté Jésus. C’est ce que l’archange Gabriel annonce à Marie au nom de Dieu même : Ecce concipies in utero et paries filium et vocabis nomen ejus Jesum. Luc., i, 31 sq. Concipies, συλλήψῃ, surtout avec les qualificatifs qui l’accompagnent, υἱόν et ἐν γαστρί, signifie manifestement une véritable conception corporelle, comme plus haut au ꝟ. 24 : Post hos autem dies concepit Elisabeth uxor ejus. Cette signification est confirmée par les mot, et paries filium, par l’interrogation de Marie demandant comme cela s’accomplira malgré sa résolution de garder la virginité, et par la réponse de l’ange garantissant, à cette fin, l’aide du Saint-Esprit. L’archange Gabriel, instruisant et rassurant Joseph au sujet de la grossesse de Marie, affirme explicitement la conception miraculeuse déjà accomplie dans le sein de Marie. quod enim in ea natum est de Spirilu Sancto est, et l’enfantement prochain, pariet autem filium. Matth.. i, 20 sq.
Il en est de même de l’enfantement de Jésus. Accompli dans les circonstances rapportées par saint Luc, il est attribué à Marie : Factum est autem, cum essent ibi, impleti sunt dies ut pareret. Luc, ii, 6 sq Même enseignement chez saint Matthieu, i, 16 : De qua natus est Jésus qui voratur Christus.
2° Marie est appelée plusieurs fois mater Jesu ou mater Domini : Et unde hoc mihi ut veniat mater Domini mei ad me, Luc, i, 43. Et intrantes domum invenerunt puerum cum Maria matre ejus. Matth., ii, 11. Et erat mater Jesu ibi. Joa., ii, 1. Stabat juxta crucem Jesu mater ejus. Joa., xix, 25 : cf. Act., i, 14.
3° C’est une vérité souvent affirmée dans le Nouveau Testament, que ce qui appartient à Jésus ou est affirmé de lui, appartient en réalité à la personne même du Fils de Dieu, ou doit dire affirmé d’elle. C’est ce qu’affirme expressément saint Jean, attribuant à la même personne du Verbe non seulement les attributs divins. In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum, Joa., i, 1 ; la toute-puissance divine, omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est, 3, mais aussi l’incarnation ou l’assomption d’un corps humain, et Verbum caro factum est et habitavit in nobis, 14.
C’est aussi le langage de saint Matthieu attribuant également à la personne divine la conception et la naissance humaine, en même temps que la nature divine : Hoc autem totum factum est ut adimpleretur quod dictum est a Domino per prophetam dicentem : ecce virgo in utero habebit et pariet filium, et vocabunt nomen ejus Emmanuel, quod est interpretatum nobiscum Deus. Matth., i, 22 sq.
Saint Paul s’exprime de la même manière, quand il dit que le Fils de Dieu a été engendré de la race de David selon la chair, Rom., i, 3, que le Christ qui, selon la chair, est de la race d’Israël, est super omnia Deus benedictus in sæcula, Rom., ix, 5. et que Dieu, dans la plénitude des temps, a envoyé son Fils, factum ex muliere, pour racheter le monde. Gal., iv. 4 sq.
La conclusion est manifeste. Marie, selon l’enseignement scripturaire, est vraiment mère de Dieu, puisqu’elle est mère de Jésus selon la chair, et que tout ce MARIE. MATERNITÉ DIVINE
NOl’VEAl I l S l’M l l
5342
qui concerne Jésus doit être attribué a la personne même « tu Verbe incarné. S. rhomas, Sum, theol., 111*. q ww. a. I, ad l 1 "".
us verrons, en étudiant la tradition catholique, <jui’tel (ut précisément le fondement théologique sur lequel, a partir du i s i c r u-. on appuya très explicite ment la maternité divine de Marie.
II. 9TA
    ins la conception et l’enfantement
< ! < Notre Seigneur, selon Matth. i. 20 et Luc,
w.iut d’expliquer cet enseignement, tel que la Ira dit ion catholique l’a toujours compris, nous devons montrer l’authenticité des deux récits è angéiiques, en répondant aux principaux arguments par lesquels beaucoup de critiques se sont efforcés de la combattre,
1 Authenticité dMatth., i. 20 et Luc, i, 30 sq. int ce « (m n été « lit à l’art. Chitique, t. ni. col. on comprend, sans qu’il soit nécessaire d'> in ; is ter ici, combien arbitraire est le procédé adopté par les adversaires de l’authenticité, en prenant, comme base de leur argumentation, le rejet absolu de tout ce qui est miraculeux, le rejet.iI>m>Iu de la révélation chrétienne et la formation purement humaine de tous les dogmes chrétiens qu’ils disent tin. nus de la nmm ir me chrétienne, à une époque plus ou moins tardive, selon les diverses causes qu’ils se plaisent à 1er a leur élaboration. Noire examen portera donc uniquement sur les arguments d’apparence plus seientilique, tires des contradictions que l’on a cru ivrir dans le reeil évangélique, a la suite de V l » ! s. Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1. 1. p. lin. 196 sq. 290 sq’…il 7 sq.. : <2 : > sq., 329, 339 ; et de A Harnack, Zeitschrift für die N. T. Wissenschn /t. 1901, t. n. p. Vt sq. Voir aussi 1 lillmann. Die Kindheitsgesehichte Jesu nach Lukas kriiisch untersucht, dans luhrbiï’-her /tir prot. Théologie, 1897, t. I, l>. 112 sq. : Die Synoptiker, 1910 ; (Jsener. Geburt und Kindheit Christi, dans Zeitschrift für die N. T. Wissenr, 1903, t. iv. p.. ;. 16, 18 ; Guignebert, Manuel d’histoire ancienne du christianisme. Paris. 1906, p. lii.’t sq. : <i. Herzog, l.u suinte Vierge dans l’histoire, Paris, 1908, p. 1-16 ; Cheyne, Encyclopsdia Biblica, art. Muni. Londres. 1902, t. iii, p. 2954 s(| : 11. YVcinel. Biblische Théologie des Neuen Testaments. 3’edit.. Tubingue, 1921, p. 2.">7 sq., 531, 558,
1 Argument. Ignoré de Paul et de.Mare, qui suiit antérieurs a Matthieu et a Luc, le récit de la conception virginale ne peut être authentique. Chez Paul et.Marc, il y a même des assertions contraires. Ainsi pour prouver la divinité de.lesus. Paul emploie seulement la preuve tirée de la résurrection, omettant ainsi celle de la conception virginale, utilisée plus tard par Luc,
même. Marc contredit la conception virginale par deux récits : le récit du baptême où, pour lui. commence la filiation divine, et l’incident de la mire et des frères de Jésus, Marc. m. 21,.’il-.’iX. que l’on ne peut concilier avec la conception virginale.
Réponse. - 1. Même si l’on démontrait que les épttrei de saint Paul ne contiennent aucune indication sur la conception virginale, ce serait un argument purement négatif, incapable, par lui-même, de fournir une preuve contre cette croyance. N’oir Dogme, t. iv. col. 1643 sq.
2. Cette démonstration, on ne peut l’établir par des gétiques. Contentons-nous de le montrer pour le texte : MlsitDeus filium suumfaclum ex multcrc. Gal., iv. t. interprété par beaucoup d’exégètes catholiques dans un sen - favorable a la concept ion virginale, déjà connue par le r< : cit évangélique, v Thomas, In Sentent.. I. III. dist. I. expositio textus ; dist. [V, id. ; In Epist.ad Gal., iv.lecL n : s. Bonaventure, In Seul.,
I. III. dist. lll. dub, u. dit l. a ::. o i, Quarac chl, 1887, t m. p. 34, 110 ; i siuis. Commentaria m eptstolas s. l’uuli. Paris. [679, t. i, p. 555 ; » ornelius a I apide. Commentarius m Scripturam sacrant, Paris. 1861, t. x in. p. 550 ; < almet, Commentaire litléralsur les épttres de S. l’util. Paris. 1730, I. n. p. 16 ; Cornelv. Commentarius m Epist. ad Galatas, 2e édit., Paris. 1909, p. 526
Ou a dit que l’idée de conception virginale est exclue
par l’emploi « lu mol mulier. on oublie que multer, 7’jvr. comme l’obsen.ut saint Jérôme, communi ment
suivi par le. exégètes, ne marque point la perle delà
virginité mais usexe : Commentaria m Epist. ml Galatas, I. II. I. I’. /… t. xxvi, col. 372 ; voir aussi
s
ibroise. Ile institutions nn/ims. i. 11. PL
i. xvi, col. 315 ; s. Augustin, Serm., iii, lu. P. L t. xxxviii. col. 358 ; Walafrid Strabon, dans la Glossa, Gal., iv. i. P. /… t..xiv. col. 578 ; M.-J. Lagrange, L’ÉpttreauX G ulules. Paris. 1918, p. IH2.
Comme preuve, on a donne aussi l’expression Z’j’j[iz’joz tx yuvaixéç, en la déclarant synonyme’le YewijTOc, v’jvx’.L’/c qui, dans l’Écriture, désigne plusieurs fois la naissance commune. Rien ne prouve cette
synonymie. Il est vrai, plutôt, qu’une expression aussi spéciale que yev6u, evoç èx yuvaix6< ;, qui ne se rencontre dans aucun autre texte, même de saint Paul. s’expliquerait difficilement, si l’auteur n’avait voulu, au moins d’une manière voilée, indiquer l’absence de toute paternité humaine. E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 99 ; voir aussi Protest. Realeneyklopâdie, art. Maria, t. xii, p..’il 1. 1. 13 sq.
, ’i. On veut voir, dans saint Paul, une opposition ; ’la conception virginale, parce que, contrairement à Luc., I, ’<. il n’utilise point la conception comme preuve de la divinité de Notre-Seigneur. Le sens que l’on attribue a saint Luc n’est point prouvé. Les paroles ideoque et quoil nascetur ex te sanctum, voeabitur Filius Dei, ne sont pas une utilisation du lait de la conception virginale pour démontrer la divinité de Jésus. Elles al lestent seulement que l’enfant qui naîtra de Marie, par l’intcrvent ion du Saint-Esprit, sera, en vérité’, appelé Fils de Dieu : n’ayant point de Père sur la terre, il est vraiment Fils de Dieu
On n’a, d’ailleurs, aucune raison d’affirmer que la .oneptir.n xir^inile. uissi bi : n que la ri surrci t ion, aurait dû être chol le comme preuve de la divinité de .lesus. Elle n’était point, comme la résurrection de Notre-Seigneur, un miracle d’ordre sensible, annoncé par lui-même comme prouvant sa divinité, Matth.. xii. 10 ; Act.. i, 8 ; utilisé comme preuve par les apôtres, Act.. i. 22 : n., T2, ete ; particulièrement par saint Paul. Rom., 1.1 : 1 Cor., XV, 1 I. Aucune de ces raisons
ne pouvait être invoquée en faveur de la conception virginale.
I. On voit dans le silence de saint Mare une opposition a la conception virginale. Son silence s’explique suffisamment par le fait qu’il commence son récit a la vie publique de Notre-Seigneur, ou à son baptême
place au début de va vie publique, i. 9 sq De la naissance de Notre-Seigneur ou de sa vie antérieure, rien n’étant dit. si ce n’est sa venue de Nazareth, indiquée
au v. ! ». il n’y axait pour l’évangéliste aucum i
sion de parler de la conception virginale,
Bien que Marc n’affirme pas expressément la conception virginale, ne doit-on pas dire qu’il la laisse entendre, en enseignant que Jésus est le Fils de Dieu.’M.-J, Lagrange, Évangile selon saint Marc, 2- édit., Paris. 1920, p. 76 ? N’est-il pas vrai qu’en distinguant, dans la famille nazaréenne, deux groupes : le lils Unique de Marie (pli est aussi le lils de 1)jcu, l. 1.11 : iv, 11 : v. 7 : ix, 7 : xiv, fil - x. 39, et les frères (ou COUSins), i. 3, Marc a eu le dessein de ne pas nuire a la
croyance en la conception virginale, qu’il connaissait ?
E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 1 12.
5. Lerécil du baptême de Notre-Seigneur, dans saint Marc, est donné comme opposé à la conception virginale, parce que, selon Mare, assure-t-on, la filiation divine date seulement du baptême < ! < Notre-Seigneur. lare ne pouvait donc admettre la concepl ion virginale due seulement au Fils de Dieu.
Quelle autorité a-t-on pour attribuer a l'écrivain sacré une pareille assertion relativement à la divinité de Notre-Seigneur ? Le texte affirme seulement que Notre-Seigneur est alors déclaré Fils de Dieu, sans aucune indication qu’auparavant il ne l'était pas ou ne se considérait pas comme tel.
6. On veut aussi que la conception virginale soit contredite par le récit de Marc, iii, 21. Les parents de Jésus, croyant son esprit exalté, vinrent, un jour, pour se saisir de lui. Parmi ces parents, on veut comprendre Marie, et de là conclure qu’un tel jugement porté par elle sur Notre-Seigneur exclut toute idée de conception virginale.
En admettant, avec la plupart des interprètes, qu’il s’agit dans les deux versets, iii, 21 et iii, 31, des mêmes parents de Jésus, n’est-il pas évident que rien, dans le récit de Marc, n’oblige à admettre que Marie partageait, relativement à son divin Fils, l’opinion défavorable de ceux qui sont appelés ses frères'? Leꝟ. 21 attribue cette opinion seulement à ceux qui, d’une manière générale, sont appelés les siens, oi Trap’aÙTOû. L’ne expression aussi générale ne comprend point nécessairement sa mère. Quant au fait de la présence de Marie, très évident d’après leꝟ. 31, il est suffisamment expliqué par son affection maternelle : sans que rien autorise à l’interpréter dans ce. sens qu’elle partageait l’interprétai ion défavorable mentionnée auy. 21.
2e Argument. — Le recit de la conception virginale est inauthentique parce qu’il ne cadre pas avec les deux généalogies de Notre-Seigneur, telles qu’elles étaient dans la rédaction primitive ou dans les sources utilisées par Matthieu et Luc. Dans cette rédaction ou dans ces sources, il n'était point question de la descendance davidique qui ne fut jamais reconnue par Notre-Seigneur pendant sa vie publique. Il n'était point question non plus de la conception virginale qui n’a pu trouver place dans les documents publics utilisés par Matthieu et Luc, et qui est ainsi d’une époque postérieure.
Réponse. — 1. On ne peut dire que la descendance davidique fût méconnue ou rejetée par Notre-Seigneur pendant sa vie publique. En entrant à Jérusalem, il se laissa proclamer fils de David, Matth., xxi, 9, 15 sq., comme auparavant il avait laissé l’aveugle de Jéricho se servir de la même appellation, Marc, x, 46 sq. Il est vrai que Jésus, argumentant avec les scribes et les pharisiens, leur posait cette interrogation : « Si David appelle le Christ son Seigneur, comment celui-ci est-il son fils'? » Matth., xxii, 43 sq. En cela, le dessein de Notre-Seigneur n'était point de nier qu’il fût le fils de David, mais de montrer que l’on doit croire à sa divinité. Il n’y a donc pas lieu de considérer la descendance davidique comme méconnue par Notre-Seigneur.
2. Le fait que le récit évangélique est favorable à la conception virginale, tandis que les documents publics ont dû ne rien contenir en sa faveur, n’est point une preuve d’inauthenticité. Il suffit d’admettre l’existence de retouches faites par l'écrivain sacré, pour mettre les documents publics en harmonie avec le dogme de la conception virginale qui, ignoré au moment de la naissance de Jésus, était devenu manifeste par l’enseignement donné aux apôtres. Que l’on admette, ou non. l’inspiration divine dirigeant les pensées de l'écrivain sacré, l’existence de telles retouches n’a rien d’invraisemblable.
    ; Argument. A l’authenticité de Luc. i. 34, 35,
on oppose une antithèse, que l’on dit irréductible, entre la filiation divine exprimée dans ces deux versets et l’idée juive du Fils du Très-Haut, appelé, aux versets précédents, Fils de Dieu en tant que Messie, en tant que roi prédestiné a gouverner, dans la paix et dans la gloire, le peuple élu.
Réponse. En vérité, il n’y a aucune opposition. Tous ces passages expriment la même filiation divine, ((important la consubstant ialité du Fils avec le I Ainsi comprise, la libation divine, bien qu’elle ne soit pas toujours explicitement affirmée dans chacun des textes néo-testamentaires, résulte, avec évidence, de tout leur ensemble. Voir Fils deDieu, t. v, col. 23Il sq.
Loin de contenir l’opposition irréductible qu’on lui reproche, le texte de saint Luc marque une parfaite gradation : à une condition, c’est que l’on admette, comme le texte le fait entendre, la ferme résolution, prise par Marie, de garder une entière et perpétuelle virginité. La manifestation de cette résolution amène la réponse de l’ange, annonçant que cette virginité sera sauvegardée, parce que la conception aura lieu sans intervention humaine. O. Bardenhewer, Maria Verkùndigung, Fribourg-en-B., 1905, p. 13.
A' Argument. — L’inauthenticité de Luc, i, 34, 35, résulte des assertions suivantes : — 1. Les deux particules ÈtteI, v. 34, et Siô, ꝟ. 35, ne peuvent appartenir à la rédaction de Luc. Elles ne se rencontrent dans aucun autre texte de Luc ; ni dans son évangile, si ce n’est pour Stô, vii, 7, si toutefois l’expression y est authentique ; ni dans les Actes. — 2. II y a un parallélisme évident entre le y 31, Ecce concipies in utero et leꝟ. 36 ; parallélisme qui s’oppose à ce qu’il y ait, dans la parole de l’ange, l’interruption violente des yy. 34 et 35. Ces deux versets sont donc une interpolation. — 3. Leꝟ. 35 est une répétition des tf. 31 et 32. Si l’auteur était le même, il se serait comporté très maladroitement. La répétition* n’aurait point été faite pour expliquer la pensée ou pour lui donner plus de force ; l’effet produit serait plutôt disparate. Dans le premier passage, celui qui est promis est appelé un fils de David et le fils du Très-Haut ; expression qui n’a pas besoin d’explication et sur laquelle on ne peut renchérir. Dans le second passage, celui qui est promis est appelé le Fils de Dieu, parce qu’il l’est par sa naissance ; on omet ainsi la filiation de David et l’on n’exprime aucun rapport précis avec ce qui précède. — 4. Pour que la preuve par l’exemple d’Elisabeth, aux yy. 36 et 37, ait un sens véritable, il est nécessaire que, jusque-là, il n’ait point été question d’une naissance par l’opération du Saint-Esprit. Pour Marie, ces paroles sont un gage que la merveille est accomplie, et que Dieu a rendu possible ce qui était physiquement impossible. Si l’annonce de la conception par le Saint-Esprit a déjà été faite, la preuve nouvelle est faible et incapable de convaincre. — 5. Enfin la réplique de Marie, si elle était authentique, conduirait à deux erreurs exégétiques : l'étonnement qu’elle éprouve à l’annonce de son enfantement n’aurait point de motif, puisque d’après le t. 34 elle est fiancée, et l’incrédulité qu’elle manifeste, loin d'être punie, comme celle de Zacharie, serait récompensée.
Réponse. — - 1. Le fait que sttsI et Siô ne sont » employés que cette seule fois par Luc, n’est point une raison pour nier l’authenticité de ces deux passages. Autrement on devrait en rejeter beaucoup d’autres, qui ne sont contestés par personne. Ainsi, selon Bardenhewer, op. cit.. p. 9. on ne rencontre qu’une fois dans le IIIe Évangile, et jamais dans les Actes, les expressions ÈttsiS/j— sp, ettsitx, u.svo’jv. ottote, toÎvov. Il en est de même des particules Sr ;, Siô, xoc6â dans Matthieu, d'è^sî, vaî, onac, dans Marc. d'ëraiTa, y.atTO'.ve. ôxcoç. otcoc. dans Jean. MARIE, VIRGINITÉ : N0UVEA1 I l - I M 1 I
i oui d’empêcher le parallélisme dis deux pas
Kl mieux comprendre la
raison d'être de l’exemple d’Elisabeth au » 36 l e
signe qui est donné a Marie, que ce qui est annoncé
omplira. a « a pleine raison d'être il ; uis la question , < par Marie au * H I
Le t.. !.'> n’est pas une -impie répétition de il ei
Vppelé par la question tic Marie, H est en même temps une eonlirmation et une justification des paroles Et Filius.Kltissmu rocabitur, de 'V2. Quant à la descendance davidique déjà atllrmée au t. J7. il n'était point nécessaire de la répéter de nouveau.
i L’exemple <l G isabeth n’est point une preuve ou un gage ilonne à Marie. H montre qu’en vérité rien n’est impossible a Dieu. Pour cette liii, il n’est point
ssaire que la conception virginale n’ait pas encore
nentionnée. L’exemple est, (tailleurs, très opportun à cause de la parente entre Marie et Elisabeth.
la principale erreur exégétlque est ici du côté de ceux qui sont surpris de la question posée par
e. L’erreur consiste a ne voir en Marie qu’une fiancée ordinaire, tandis que le v. 27 la déclare vierge, et que li' ꝟ. 3-1 manifeste sa ferme resolution de rester On commet aussi une erreur exégétique en comparant la prudente interrogation de Marie avec la réponse si répréhensible de Zacharie.
Irgument. — L’inauthenticité des w. : si et.'{.">
ncore prouvée par le fait bien significatif de l’ignorance que témoigne Marie au sujet de la mission « le Jésus, Luc. il. 18 si|. ; fait inconciliable avec la connaissance de la conception virginale,
inse. Les paroles de Marie rapportées par
saint Luc ne prouvent aucunement que Marie ne connaissant point la mission divine de Jésus Ignorait, par Je fait même, sa conception miraculeuse. Marie manifeste seulement le désir de connaître la raison d’un
qui lui cause une telle surprise, en même temps qu’une si vive douleur. Dans sa réponse. Jésus rappelle
iation divine non pour instruire.Marie, dont il n’y a aucune raison de suspecter la foi. mais pour montrer la pleine légitimité et le motif très élevé de son acte. Il est vrai que Marie, d’après la suite du texte, ne saisit point toute la portée de cette réponse
itreSeigneur. Parla l'évangéliste veut seulement affirmer, chez la mère de Jésus, l’absence d’une complète connaissance de la volonté de Dieu sur la manière dont s’accomplirait la mission de son divin
Fils.
Argument. L’inauthenticité des textes de saint Matthieu et de saint Luc est confirmée par le fait que le domine de la conception virginale est de format ion plus tardive : que cette formation se soit accomplie tous l’Influence directe de la mythologie païenne, ou tous l’influence d’idées juives, transformées ellesmêmes par la pensée -heHéno-chrétienne.
Réponse. - I. On a montré, à l’article Dogme, combien Inadmissible est la théorie moderniste de la formation de tous les dogmes chrétiens par le travail suça générations chrétiennes. Il est d’ailleurs
bien certain que les principes sur lesquels on veut appuyer ces théories, sont des principes non démontrés et non démontrables, qu’une -aine et sage critique ne peut donc accepter. Voir t. iv, col. l’i’t" sq. : 1583 sq. ; ' « I 2. L’influence attril née a la mythologie païenne dans la formation du dogme de la conception virginale clue par le contraste si marqué entre les légendes mythologiques et le dogme chrétien, contraste si évident, qu’il est admis par des critiques comme Loisy et Harnack. Suivant Loisy, l’hypothèse d’un emprunt direct a la mythologie ne paraît pas vraisemblable. Les évangiles synoptiques, t. i. p. 339, voir aussi p. 1 10, Si la mythologie connaissait des déesses-mères,
elles étaient appelées Mêlées seulement dans un sens
très large, i t, p, 196 N’est il pas évident que l’Idée même de la virginité était bien étrangère aux fables
païennes. OÙ, de la part des dieux, il est toujours
question de olupte et très souent de i.ipl et de
violence ? Selon Harnack, la supposition d’L’sener,
que le récit de la conception virginale est un mythe
païen ultérieurement accepté par les chrétiens, contredit toute la formation la plus ancienne de la tradition chrétienne, qui est exempte de mythes païen., Le critique allemand n’excepte que les mythes reçus depuis longtemps par les juiis. comme certains mythes
babyloniens et perses ee que l’on ne peut appliquer
a la conception virginale, Lehrbueh der Dogmen ? geschichte, '.'. édit., 1. 1, p. 96.
D’ailleurs, comment les chrétiens qui professaient une telle opposition au paganisme, lui auraient ils
emprunte un de leurs dogmes ? Comment, surtout. auraient-ils pu réussir a le faire accepter partout, même par les chrétiens venant du judaïsme, si contraires à tout ce qui provenait du paganisme ?
3. Non moins Inadmissible est l’influence attribuée aux idées juives dans la format ion du dogme de la conception virginale : que ces idées aient été laissées à leur propre action, OU qu’elles aient été aidées par le travail des helléno-chrétiens. Laissées à elles seules, dit encore Loisy. les idées juives n’auraient pu donner naissance à la conception virginale. *>n ne démontre pas que l’idée de la conception virginale du Messie, dans le sens strict des mots, ail été antérieure au christianisme. Le texte d’Isaïe. vu. 1. a pu fournir un appui à cette idée : il n’aurait jamais pu la créer. Les foangiles synoptiques, i. i. p. 196, voir aussi, p. 338. l’as plus chez les juifs du r r siècle de l’i re chrétienne que chez ceux des époques antérieures, on ne rencontre aucune al testai ion que le texte d’Isaïe ait jamais été compris dans le sens précis de la conception et de la naissance virginale du Messie Le sens a été rendu manifeste par la réalisation de l'événement, tel que l'Évangile le rapporte : ce n’es ! pas le texte d’Isaïe qui a donne naissance à L’idée. Hardenhewer. op. > : it., p. 23.
Ce que les idées juives n’ont pu accomplir par ellesmêmes, ont-elles pu le faire avec t’aide des idées helléno-chrétiennes provenant de la mythologie païenne'.' M. Loisy prétend le prouver pane que, dit-il, l’idée d’une LU iation divine réelle ayant été ajoutée par les helléno-chrétiens aux données de l’An ien Testament,
rien ne s’opposait désormais a ce que l’idée de conception virginale, suggérée ainsi par la loi heHénochrétienne, s’inspirât de formules empruntées aux juils. notamment d’Isaïe, vu. I. Suivant lui. dans ce sens et avec cette mesure, on peut admettre une influence des mythes païens et concilier la négation de Harnack avec l’affirmation de Gunkel, l’scncr, Cheyne. Les évangiles synoptiques, t. i. p. 339 sq. ; 196. Ainsi l’auteur aboutit a celle contradiction formelle, que la mythologie païenne, impuissante par elle-même a fournir l’idée de la. concept ion virginale, a cependant été, dans sa formation, un facteur décisif, en déterminant le sens de concepts juifs reste-, , jusque la, inopérants.
l. De quelque manière qu’elles soient présenté* i I
soutenues, toutes le, suppositions d( '.oi son ! en opposition avec les laits. Loin d’apparaître comme une doctrine de formation purement humaim. le dogme de la conception virginale est constamment affirmé comme provenant de la révélation chrétienne. Toute la tradition catholique l’atteste, ainsi que noir le verrou-, depuis saint Ignace d’Antloche et salnl
Justin au IIe siècle jusqu'à notre époque.
5. Concluons, qu’en bonne critique aucun des arguments opposés à l’authenticité des deux récits
de saint Matthieu et « le saint Luc n’est valable. L’authenticité reste « loue certaine.
Parmi les auteurs catholiques récents qui défendent l’authenticité 'les deux textes évangéliques, on peut consulter particulièrement : Knabenbaucr, CommenUwtiU in euangelium sec. Malthœum, Paris, 1922, 3e édit., p. il'.) sq. ; Kirchenlexicon, - édit., Fribourg, 1893, article Maria, l.m ; CatholicEncyclopœdia, 'Nev/-York, 1912, t.xv, p. 160 ; I.. de Grandmaison, La conception virginale du Christ, dans les Études, 1907, t. i, p. 503 sq. ; A. Durand, L'évangile de l’enfance, 1908, p. 86 sq. ; E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 89 sq. ; M.-.J. I* grange, i.<i conception surnaturelle du Christ d’après suint Lue, dans Revue biblique, 1914, p. 60 sq., lsx sq. ; voir aussi du même auteur, même revue, 1895, p. 160 sq. ; 1906, p. 503 sq. ; 1907, p. 146 sq. ; 1909, p. 60 sq., 188 sq. ; S loin manu, Die jungfruuliche Geburt des Herrn, Munster, 1916 ; Jésus der Jungfrauensohn und die altorientalische Mythe, Munster, 1917 ; Steinmetzer, Jésus der Jung frauensohn und die altorientalische Mythe, Munster, 1917 ; Hôpfl, Inlrodiietio specialis in libros Novi Testamenti, Subiaco, 1922, p. 68 ; A. Médebielle, art. Annonciation, dans le Supplément du Dictionnaire de la Bible de L. Pirot, Paris, 1920, t. i, col. 271 sq.
Parmi, les auteurs non catholiques qui défondent cette mémo authenticité nous citerons : Godet, Commentaire sur l'évangile de suint Luc, 2e édit., 1888, t. i, p. 180 sq. ; Ch. (iore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1907 ; Briggs, The virgin birth o/ Our Lord, dans American Journal o) Theology, 1908, t. xxii, p. 189 sq. ; Hastings, Dictionary of the Bible, t. ii, p. 405 sq., 456, 043 sq., 046 sq. ; Protest. Realencyklopâdie, 1900, t. viii, P.575 sq., t. xii, p. 3Il sq. ; The international standard Bible Encyelopivdia, Chicago, 1915, t. v, p. 3053 sq.
2° La conception virginale enseignée par les deux textes de saint Matthieu et de saint Luc. Étudions successivement les deux textes :
1. Texte de saint Matthieu, i, 20 sq. — Joseph ftli David, noli timere accipere Mariam eonjugem tuum ; quod enim in ca natum est de Spiritu Sanclo est. — Pour mettre fin aux douloureuses incertitudes de Joseph et l’engager à recevoir.Marie comme épouse, en la conduisant dans sa propre demeure après l’année des fiançailles, l’ange atteste que ce qui a été engendré en elle est l'œuvre de Saint-Esprit. C’est donc le fruit du sein de Marie puisqu’il a été engendré eu elle ; mais tout s’est accompli par l’action du Saint-Esprit. Par cet éclatant témoignage rendu à la virginale conception de Jésus, l’ange écarte, au nom de Dieu, l’incertitude de Joseph.
Au témoignage du messager divin, l'évangéliste inspiré ajoute sa propre attestation : il déclare que la conception, ainsi produite par l’opération du Saint-Esprit, est l’accomplissement de la prophétie d’Isaïe : Ecce virgo in utero habebit et pariet fdium et vocabunl nomen ejus Emmanuel quod est interpretatum Nobiscum Deus, Matth., i, 23.
En étudiant la tradition catholique, nous constaterons la même interprétation d’Isa ve dans les Pères des premiers siècles, notamment chez saint Justin, saint Irénée, Tertullien, Origène, saint Éphrem, saint Jérôme, saint Cyrille d’Alexandrie et saint Léon le Grand.
2. Texte de saint Lue, i, 34 sq. — Dixit autan Maria ad angelum : quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco' Et respondens angélus dixit ei : SpiritusSanclus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi. — Marie indique un obstacle qui, de soi, s’oppose à la réalisation du dessein annoncé par l’ange ; obstacle qui, suivant la réponse de l’ange, sera écarté par une intervention spéciale de l’Esprit-Saint couvrant Marie de sa protection. Cet obstacle ne pouvait être le simple fait que Marie était vierge jusqu'à ce moment ; l’obstacle ne pouvait exister que par le ferme et perpétuel engagement de Marie de rester vierge. Marie avait donc fermement résolu de garder une virginité perpétuelle, comme le montre encore la réponse de l’ange,
expliquant la manière doni l'événement s’accomplira sans préjudice pour l’intégrité virginale de Marie. Ainsi ce qui ne peut être accompli de la manière naturelle et commune, s’accomplira par l’action du Saint-Esprit, protégeant Marie pour que sa virginité soit a l’abri <le toute atteinte.
Parmi les interprètes qui ont entendu en ce sens les paroles Quomodo fiel istud quoniam virum non cognosco, nous citerons saint Augustin, De sancta virginilate, iv, P. L., t. xl, col. 398 ; S. Bernard, Super M issus est, hom. iv, .'i : De ussumptione, serm. r I'. i… t. cLxxxiii, col. 80. 128 ; I lugues de Saint-Victor, De IL Marinvirginitate, c. i, P. L., t. clxxvi, col. 866 ; Maldonat, Commentaria in quatuor evangelistas, Pont-à -Mousson, 1597, l. n. col. 50 sq. ; Calmet, Commentaire littéral sur stiint Marc et saint Luc, Paris. 1730. p. 280 sq. : Benoît XIV, De festis IL Mariât uirginis, m. 9 sq. ; Knabenbauer, Commentarius in euangelium secundum Lucam, 2e édit., Paris, 1905, p. 72 sq. ; Bardenhewer, Maria Yerkilndigung, Fribourg-en-Brisgau. 1905, p. 125 sq. ; A. Médebielle, ail. Annonciation, dans le Supplément du Dictionnaire de lu Bible, t. i, col. 271 sq., 288 sq.
3. Contre cet enseignement néo-testamentaire de la conception virginale on ne peut objecter le nom de père plusieurs fois donné à Joseph, Luc, ii, 33, 39 ; m, 23 ; Joa., i, 45 : vi, 42 : ni l’expression plurielle parentes ejus, Luc, ii, 27, 41 sq. Ces expressions peuvent s’entendre de la croyance commune des Juifs, encore ignorants du mystère accompli. S. Augustin, Contra Julianum, Y, 47, P. L., t. xliv, col. 811. Dans le même sens on peut entendre aussi que, dans les deux généalogies de Notre-Seigneur, la descendance davidique est établie par saint Joseph. Ces assertions sont d’autant plus vraies que Joseph, en vertu de son mariage avec Marie, avait, nonobstant la conception virginale, quelque droit de paternité comme le montre saint Augustin, De cons. evang., I, i, 2 sq.. P. L., t. xxxiv, col. 1071 : Contra Fauslum, III, 2, P. L.. t. xlii, col. 214. Voir aussi S. Jean Chrysostome, /n Mallhieum, homil. iv, (i, P. G., t. lvii, col. 47. — Et si, d’après l’usage constamment suivi chez les juifs, la paternité légale, telle qu’elle existait en vertu de la loi du lévirât, avait droit à figurer dans les listes généalogiques, voir Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 164, à plus forte raison la paternité plus réelle, bien qu’imparfaite, appartenant à Joseph en vertu de son mariage avec Marie. N’est-ce pas en vertu de cette paternité que, selon l'Évangile, Joseph est chargé par l’ange, au nom de Dieu, de donner à l’enfant le nom de Jésus, Matth., i, 21? C’est encore lui qui a mission de conduire l’enfant et sa mère en Egypte. Matth., ii, 13 sq. C’est lui, qui, en compagnie de Marie, accomplit, à l'égard de Jésus, les prescriptions légales concernant sa présentation au temple. Luc. ii, 22, 27, et les voyages annuels à Jérusalem, Luc, n, 41.
3° La virginité de Marie dans l’enfantement divin.
Les deux textes de saint Matthieu et de saint Luc autorisent encore à conclure que Marie a été vierge, non seulement dans la conception de son divin Fils, mais aussi dans son enfantement. La demande de Marie concernait tout l’accomplissement du message divin, comprenant à la fois la conception et l’enfantement. Quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco'/ La résolution de garder perpétuellement la virginité élait, par elle-même, un obstacle à l’un et à l’autre événement. La réponse de l’ange garantissant l’action protectrice du Saint-Esprit doit donc, pour répondre à l’interrogation de Marie, s’appliquer à l’enfantement aussi bien qu'à la conception.
La pensée de saint Matthieu est également très certaine, par le fait qu’il entend la prophétie d’Isaïe nom M MUE, MAT !
KM il DI [NE : ENSEIGN] Ml NT PATRIST1QUE
ment de la conception, mais aussi de i enfante
virginal, comme nous l’avons constaté.
i 1, 1 perpétuelle virginité de Marie après Ventante , .. i. L’enseignement de -.mu Matthieu
ii Luc conduit encore a cette conclusion que
Marie est toujours restée vierge après l’enfantement
n. Louée par l’Ecriture et pur toute In tradition
olique, et manifestement contenue dan ? le dogme
scrlpturoirc de la maternité divine, la parfaite sainteté
une atteste s.i constante fidélité n ce qu’eUe.in.ni
lier perpétuellement, au témoignage
linl Luc. i. 31. i i irann’iperpétuelle tic Marie nest point contredite par l’expression fratres Domini ou fratres plu. jours lois répétée. Cette question est traitée a l’art. ^sus-Christ, t. vin. col. 1164-1171. la virginité perpétuelle de Marie <>n ne peut opposer l’expression ftlium suum primogenitum, M mh i 25 ; Luc. n. T. Selon les textes lévitiques dépendait la piatique juive, primogemtus, signifiait l’enfant dont la naissance n a .recédée d’aucune autre. C’est en se sens que tout iuprimogenitum quod aperit vulvam, lit Mre offert au Seigneur, en témoignage « le reconnaissance pour la préservation des premiers-nés des Hébreux, quand lurent frappés par Dieu le premier-né Pharaon et les premiers-nés des Egyptiens. Ex., 1-16 ; xxxrv. 19 sq. ; Lev., .xxviii, 26 ; Num., viii, !.. xviii. 15. C’est.nis-i le sens de saint Luc, disant que Jésus devait être présenté au temple secundum . utudinem tegis, … 23-27. Voir particulièrement - Unbroise, In Lucam, 11. 6, P. L., t. xv, col. 1555 ; lérome, De perpétua oirginitaU B. Manu. 10, / / t xxiii. col. 192 sq. ; S. Thomas, Sum. theol., ni (i. wvni. a. 3, ad 4 am ; Dictionnaire de la liible. art. Premier-né ; Revue biblique. 1894, p. 57 ; M.-l. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris.
- P 1T -.
t La virginité perpétuelle de Marie n est point c-.ntredite par l’expression antequam conoenirent, Matth., 1. 18. Elle signifie que les deux fiancés n’avaient encore habité ensemble : la cohabitation avait lieu seulement après la solennité du mariage, qui consistait dans la conduite publique de l'épouse a la maison de ôme, De perpet. virgin., I. P. /- t. xxiii. col. 186. Le double événement de la solennité du mariage et de la cohabitation s’accomplissait seulement a la fin de l’année des fiançailles, qui n'était pis encore révolue. Ledeux événements sont indiqués par les paroles : Et acceptt eonjugem suum. Matth…. 16 ; voir Lagrange, op. cit.. Paris, 1923,
p. 9-11.
>n ne peut non plus objecter la phrase non cognosifbat eam donec peperit filium suum primogenitum, Matth…. 25. Elle signifie seulement que le fait n’avait point eu lieu avant la révélation faite a Joseph. L’absence du fait, pour la période antérieure, nous tait entendre qu'à plus forte raison, âprela divine manifestation du mystère accompli en Marie, il n’eut point lieu. S. brome De perpet. virgin., 1, 7, P. L., t. xxiii, COl. 189. D’ailleurs, comment une telle violation de la ferme résolution émise par Marie. Luc. i. 34, eût-elle pu se produire ? Lagrange, op.
. p. 17.
/II. KB8BI08BMBHT PATSI8TIQI S 00 TBÊOLOaiQDE BCKRSAXT LA MATERNITÉ DIVISÉ 1° période,
.trpuis le » temps apostoliques jusqu’aux conciles d'Éphese haleédoine t 151). Cette période est
iu ii* et au iiie siècle par une affirmation évidente du dogme de la maternité divine, bien que l’expression ne soit pas formellement employi au iv ainsi qu’au commencement du v siècle, par l’emploi habituel de l’expression Mère de Dieu.
i lu /#< et au iiie siècle, l’enseignement tradition nel c-i part Icullèrement dii Igé contre les erreurs attri i. u.ini a Jésus un corps seulement apparent, ou du moins un corps non matériel connue le notre, et qui n’aurait tait que passer par Marie, sans être formé de -a substance. Voir Doci rns, t. i. col. 1486 SI les gnostiques admettaient parfois là naissance de Jésus
M Maria. Ce n'était qu’en parole. Avrc leur dis ! me
lion entre Jésus né de Marie, et le Christ descendu en lesus au moment de son baptême, ils niaient vérl lanternent que le Verbe divin se tût Incarné en Mari.'. voir col. t 186, i 193 sq.
Pour combattre efficacement ces erreurs gnostiques, saint Ignace d’Antioche († 107) affirme en même temps ces deux vérités : Jésus est né £x. Mï, : taç ou iy. IRXpOévOU, et.lesus. ne de Marie, e-l Dieu. Eph., vn, 2 ; xx. 2 : Smgrn., i, t. D’où résulte clairement la maternité divine. Ignace dit même que notre Dieu Jésus Christ, èxuoqi pVj&nowo Maplaç, in utero gestatus est a Mann. Epn., xviii, 2 ; ce qui exprime effective ment la maternité divine. Saint Justin dit aussi que le Fils de Dieu a été enfanté. àreoxuT, 6eCç. Apol., ii, 6, / G., t. vi, col. 153. Ce qui était chez saint Ignace et saini Justin une simple affirmation doctrinale est. Chez saini lrenee. une thèse longuement et fortement défendue. L'évêque de Lyon montre par de nombreux
textes du nouveau Testament, que.lesus ne de la
vierge Marie est, en toute vérité, le Christ ouïe Fils de Dieu, Cont. hxr., III, xvi, 2 sq. ; xviii, 7 ; xi. I sq. /'. G., t. vii. col. 921 sq., 938, 950 sq.. expression équi valente à celle de mère de Dieu. Dans son argumentation, saini lrenee emploie plusieurs termes qui signifient cette vérité. Le Fils de Dieu est appelé existens Verbum Pairis et ftlius hominis, parce que de Marie il a été engendré selon son humanité, et qu’il a été fait fils de l’homme, III, ax, 3 ; xxi. 10, col. 941, 955. De même, l'énergique expression ut porlaret Deum est employée pour signifier la conception du Verbe divin en Marie. V, XIX, 1, col. 1175.
Tertullien dans son Apologétique, écrite en l’an 197, affirme que le Fils de Dieu descendu dans le sein d’une vierge, s’y est fait chair et qu’il est né Dieu-homme, c xxi. P. /… t. i. col. 399. Dans son livre De prssscriptione, écrit vers l’an 200, Tertullien indique parmi les vérités que nous devons croire, que le Fils de Dieu. Jésus-Christ, s’est fait chair dans le sein de la Vierge Marie et qu’il est né d’elle. C. xiu. XXXVI, P. L., t. ii, col. 26, 19. Quelques années plus tard, dans son De patientia, il nous montre le sublime modèle de la patience divine dans le Fils de Dieu qui a consenti à naître d’une femme, nasci se Deus in utero palitur mains, c. m. col. 1252. Cf. De virginibus velandis, i, col. 889. Sa séparation d’avec les catholiques ne
l’empêchera pas d’affirmer cette vérité de la naissance réelle du Sauveur, soit dans l’Ad ». Marcionem, soit dans le De carne Christi. On observera que toutes ces expre.- ions, sont comme celles de saint lrenee, spécialement dirigées contre l’erreur gnostique et que, comme elles, elles expriment, d’une manière équivalente, la maternité divine de Marie.
Selon Origène († 254), Marie a eu dans son sein, ou a porté dans son sein, le Fils de Dieu. In Lucam, nom. vu. vin. P. G., t. mu. col. 1817, 1821. C’esl en ce sens que Marie est appelée mère du Seigneur, boni. ix. col. 1822. Origène aurait même, au dire de l’historien Socrates, II. E., vii, 32, exposé, dans le premier tome de son commentaire sur l'Épître aux Domains, pourquoi Mari. l( 0eor6xoç. et il aurait traité
longuement cette question. Mais rien, dans ce que nous possédons aujourd’hui des écrits d’Origène, ne corroborre cet le assertion, t’n peu plus tard, le pape
saint Félix l" († 274) dans u : i fragment de la lettre doctrinale a l'évêque d’Alexandrie ou il expose la 235J MARIE, MATERNITÉ DIVINE : ENSEIGNEMENT PATRISTIQ1 E 2352
foi catholique sur l’incarnation, affirme que le Fils éternel < ! < Dieu, le Verbe, Notre-Seigneur Jésus-Christ, est né de la vierge -Marie Ce fragment nous a été conservé par saint Cyrille d’Alexandrie qui l’a cité au concile d'Éphèse, Apologetieus rouira Orientales, P. G., t. i.x.wi, col. 344 ; Epistolee S. Felicis papse, ['. L., t. v, col. 156' ; son authenticité pourtant n’esl pas au-dessus de toute contestation. On peut encore mentionner comme appartenant an iiie siècle, les Lettres aux vierges faussement attribuées au pape saint Clément I". Dans la première lettre, l' auteur affirme <(ue le sein de la très sainte Vierge a porté NotreSeigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu. Epist., i, 0, dans Funk, Patres apostolici, t. ii, p. 5.
Au n 1 ' et au iiie siècle appartiennent encore les affirmations du symbole tel que nous pouvons le reconstituer d’après les documents actuels. La maternité divine y est implicitement affirmée, soit que l’on admette la formule natus ex Maria virgine, reproduite par Irénéc, Contra hwr., 11t. xvi, 3, 5, P. G., t. vii, col. 922, 924, et Tertullien, De præscript., 36, P. L., t. ii, col. 49, De virg. vel., I, col. 889 ; soit que l’on adopte la formule équivalente natum ex virgine, indiquée par Irénée, Cont. hær., 1, x, 1, P. G., t. vii, col. 549 ; par Origène, Periarch., i, præꝟ. 4, P. G., t. xi, col. 117. A plus forte raison est-elle incluse dans la forme : natum ex Spiritu Sanclo et Maria virgine, qui a bien des chances d'être primitive. Voir Hahn. Bibliothek der Symbole, 3e édit., p. 22 sq.
Cette étude où nous n’avons signalé que les documents les plus manifestes affirmant de manière impli cite la maternité divine de -Marie aune et au nie siècles, nous permet de conclure que ce dogme était clairement contenu dans les formules souvent répétées à cette époque contre les gnostiques : le Fils de Dieu est réellement né de Marie, il s’est incarné en Marie, il a été porté dans le sein de Marie, il a été enfanté par Marie. Toutes ces formules contenant, comme nous le verrons bientôt d’après saint Athanase, Contra arianos, iii, 33 ; iv, 35, P. G., t. xxvi, col. 393, 524, le principe immédiat du dogme de la maternité divine de Marie, nous donnent la certitude que ce dogme était alors implicitement cru par les fidèles.
Quand à l’expression 6eo-6xoç. nous n’avons selon nos documents actuels, aucune preuve certaine qu’elle était employée au iiie siècle. On pourrait toutefois le supposer avec raison, parce que, dès le commencement du ive siècle, l’expression apparaît dans l’usage courant, sans qu’elle ait besoin d'être expliquée ou justifiée. (On sait que la lettre à Paul de Samosate, attribuée à saint Denys d’Alexandrie († 265) et contenant les expressions Dei genitrix Maria, dans les œuvres inauthentiques de saint Athanase, P. G., t. xxviii, col. 1564, n’est point de saint Denys.)
2. Au IV' et au eommeneement du v siècle, l’expression 6eot6xoç est communément employée, et le principe théologique sur lequel est appuyé le dogme de la maternité divine est clairement indiqué.
Saint Alexandre, évêque d’Alexandrie († 328), dans une lettre à Alexandre de Constantinople, donne à Marie le nom de Osotoxoç, sans fournir de ce titre aucune justification, ce qui suppose déjà un usage établi. Epist., i. 12, P. G., t. xviii, col. 568. La même expression se rencontre aussi chez Eusèbe de Césarée († 340), De vita Constantini. xlii, P. G., t. xx, col. 1104. — Même langage chez saint Athanase († 373), Contra arianos, orat. iii, 14, 29, 33, P. G., t. xxvi, col. 349, 385, 393. Il indique, en même temps, le principe théologique qui légitime l’emploi de cette expression. Puisque les actions propres au corps doivent être attribuées au Verbe, col. 393, 524, et que le corps du Verbe a été fait sx tîjç Osotôxou Maptaç, col. 393, il est donc vrai que le Verbe est né de Marie.
Ce que l'évoque d’Alexandrie résume dans cette formule : Kp'.orôç o5v ô èx Maptaç Osoç Sv8pto7roç.
Orat.. iv. 3."), col. 524.
Saint Hilaire († 366), en parlant de Marie, emploie les dénominations Mater Domini secundum carnem,
lu ps. 'XXXI, 8, P. 7… t. ix, col. 733, et Mater J Comment, in t lulth., i, 3, col. 922. Il explique quel a élé. pour Marie, ce rôle de mère : Quw ofjicio usa mâferno, sexus sui naturam m eonceptu et paria hominis exsecuta est. De Trin., x, 17, t. x, col. 356. Expressions qui signifient, au moins implicitement, la maternité divine, puisque saint Hilaire enseigne que.JésusChrist est à la fois fils de Dieu et fils de l’homme. De Trin.. x, 16, 19, 22, 23, col. 355. 357, 359, 361, et que Jésus-Christ fils de Dieu est né de Marie, ex virginali ventre manens antea Dcus nascitur. In ps. CXZVI, lti. t. îx, col. 700.
Saint Cyrille de Jérusalem, († 386) se sert de l’appellation LTapOïvoç /) Gsotôxoç. Cat.. x, 19, P. G. A. xxxiii, col. 685, et dit que c’est le Fils de Dieu lui-même qui est né de la vierge Marie. Cat., xii, 4, col. 720. Saint Épiphane († 403), dans son Ancoratus. écrit en 374, se sert de l’expression 6e3t6xcç, justifiée, dans le même passage, par la doctrine qui y est exposée sur l’union de la personne du Verbe avec la nature humaine, c. lxxv, P. G., t. xlhi, col. 157 sq. — Il en est de même chez Didyme d’Alexandrie († 395) dans son ouvrage De Trinitate, probablement écrit après le premier concile de Constantinople. i. 31 ; ii, 4 ; m. 4. P. G., t. xxxix, col. 422, 481, 484.
Il est, d’ailleurs, bien avéré qu'à cette époque l’expression 6sot6xoç était universellement en usage chez les catholiques, puisque, selon le récit de saint Cyrille d’Alexandrie, Julien l’apostat leur en faisait un reproche. Contra Julian., viii, P. G., t. lxxvi, col. 901. On doit noter, à cette même époque, l’addition insérée dans le symbole dit de Constantinople. voir t. iii, col. 1229 sq., concernant le Fils de Dieu, consubstantiel au Père, aapxcoôévTa èx Ilv£j(iy.To ; âyiou xai Maptaç. L’incarnation éx Mapîaç ainsi attribuée au Verbe divin exprimait équivalemment la maternité divine de.Marie. — Saint Grégoire de Xazianze († 390), dans une lettre contre Apollinaire, adressée en 382 au prêtre 'Clédonius, prononce anathème contre qui ne croit pas à Marie mère de Dieu, Epist., ci, P. G., t. xx.xvii. col. 177. Il montre d’ailleurs que la génération de la nature humaine de Jésus doit être attribuée au Verbe. Admettre en Jésus deux fils, l’un de Dieu le Père et l’autre de Marie, est digne d’anathème, col. 180.
Saint Zenon de Vérone († 390). affirmant que le Fils de Dieu, en gardant intacte sa nature divine, reçoit de -Marie, par l’opération du Saint-Esprit, un corps humain, donne, en conséquence, à Marie le nom de mère et à Jésus le nom de fils. Tractatus. t. II, viii, 2, P. L., t. xi, col. 413. N’est-ce point équivalemment l’appellation de Mère de Dieu ? — Saint Jérôme († 421) donne à Marie le titre de mère du Fils de Dieu, De perpétua virginilate B. Mariæ, 2. P. L.. t. xxiii, col. 185 A. — On rencontre chez saint Ambroise les expressions mater Domini. mater Domini Jesu, Exhorl. virgin., v, 33, P. L., t. xvi, col. 345 : mater Christi secundum carnem, Expos, evang. sec. Lucam. IL 26. t. xv, col. 1562. Cette dernière dénomination est expliquée dans le même passage par ces paroles expressive^ : Mater Domini, Yerbo jwta, Deo plena est, col. 1562. D’ailleurs l’appellation mater Dei est employée plusieurs fois. De virginibus, II, 1, 10, 13, t. xvi. col. 209 sq. — Saint Augustin († 430). sans employer l’appellation mère de Dieu, se sert de formules équivalentes. Dans une même phrase où la divinité de Jésus est formellement affirmée, Marie estappelée sa mère, Serm., excv, 2. /'. L.. t. xxxviii, col. 1018. A plusieurs reprises, elle est appelée mère du Créateur, Serm., clxxxvi. M Util.. MATERNITÉ Hl 1M
I NSI IGN1 Ml r PATRISTIQl I
xxxvii, i. col. 999, 1003 ; mère du Fila tout-puis tant, Serai., cLXXxviii, t. col. 1004 ; mère du Qla du
H. s ni., m. 18, col. 343. D’ailleurs, en expll quant comment Jésus est né du Saint-Esprit et de la vierge Mari Vugustin dit expressément que la nature humaine a été unie au Verbe dans le sein de la Vierge, Utmanière à être avec lui une seule personne. De Triailate. I. XV, 46, t. xui, col. 1093 sq. ; Serai., cxxxxix, 2 ;
3 ; i xxx viii, col. 1005, 1013. Ailleurs, comparant
l.i conception de Jean-Baptiste avec celle de Jésus, il
dit qu’Elisabeth a conçu solum aoaiiæm et Mario
et hoaiiæai. Serai., cclxxxix, 2, t. xxxviii,
ce point une affirmation évidente de la
maternité divine de Marie ?
Ptndaat la controverse nestorieane et au coacile
tese (431 1. - a) On connaît les fausses assertions
tiéodore de Mopsueste († 428) sur la maternité divine de Marie. Quand on nous demande, disait-il,
rie est à'.Opo-oT' y. ; ou Œorôxoç, nous devons répondre qu’elle est l’un et l’autre ; ivOpoTcoréxoç.selon la nature, puisque c'était un homme qui était dans le sein île Marie et qui en est sorti : Osorox.o ;. puisque dans l’homme que Marie a engendré, Dieu était, non circonscrit selon sa nature, mais présent xarà rr, v tr/icsvi Ion la disposition ou l’affection de sa volonté. Fragmenta dogmatica, P. G., t. i.wi, col. 992.
-t folie, ajoute-t-il, de dire que le Verbe consubstantiel au l'ère est ne de la vierge Marie. Celui qui est ne de la Vierge est celui qui acte formé de sa substance, non le Verbe qui est Dieu : celui qui est consubstantiel au Père n’a point de mère, i Fragmenta ex libris contra Apollinarem, col. 993 sq. Cf. M. Jugie, Xestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912. p. 28 sq.
f>i Nestorius, au témoignage de la tradition catholique, niait aussi la maternité divine de Marie. Sa
ion procédait d’une fausse notion de l’incarnation qui. selon lui, consiste dans une union simplement morale entre la personne du Verbe et la nature humaine, gardant son rcpoounov naturel, sans lequel elle ne pourrait être vraie et complète. Puisqu’il y a ainsi réellement deux personnes en Jésus-Christ et que ce qui convient uniquement à la personne humaine, comme la naissance humaine, ne peut être attribué à la personne divine, Marie ne peut donc être appelée simplement Œotoxo ; sans autre epithète. il vaut mieux l’appeler XpioroTOXoç. Voir 1 i in si (< ;, , ncile d'), t. v, col. 137 sq. ; M. Jugie. op. cit., p. 30 sq. — Cependant, Nestorius a appelé parfois la vierge Marie ÔeoTÔxoç. On savait déjà par tique qu’il criait à la calomnie lorsqu’on prétendait qu’il n’avait jamais employé ce même, i Constantinople. Scolastique devait
souvenir et Nestorius s'étonnait qu’il admît
ilomnies répandues contre lui. Loofs, Nestoriaaa, Halle. 1905, p. 159. L’expression la Vierge ŒoTûxoç, rouve au commencement de la seconde homélie de Nestorius sur les tentations de Notre-Selgneur, que Marins Marcatora connues, dont F. Nau a retrouvé lé texte grec dans le manuscrit grec de Paris. n° 797, loi. 39-48, et qu’il a publiées. Le livre d’Hiraclide de Damas. Paris. I’jIO, p. 335, 345. Nestorius aurait oncilié à Constantinople les factions populaires, qui appelaient manichéens ceux qui donnaient le nom de Mère de Dieu a la bienheureuse Marie et photiniens ceux qui l’appelaient mère de l’homme, en leur disant : < Si de manière indivisible, suppression ni négation de la divinité et de l’humanité, on accepte ce qui est dit par (les deux partis ;, on ne pèche pas ; sinon servons-nous de ce qui est le plus sûr « . c’est-à-dire du nom de mère du Christ pour dire qu’elle est la mère du Fils de Dieu fait homme « dans l’union et sans division *. Le livre d’Héraclide, p. 91, 92. Il admettait donc l’expre
OICT. DE THI.OL. CATHOL.
sion Bcotoxoç pourvu qu’on l’entendit en ce sens que Marie était mère de l’homme-DIeu ; il excluait le sens île mère de la Divinité, et, pour plus de sûreté, il préférait la dénomination de xpierroTOxoç, Voir sut
ce point l’ai t. Ni BTORIUS.
l ontre l’hérésie « le Nestorius le principal défenseur de la maternité divine fut saint Cyrille d’Alexandrie († Il l). i > rllle montra que la maternité divine est contenue
dans cette vérité bien certaine, que Jésus-Christ est Pieu, et qu’il n’y a en lui qu’une seule personne, la personne divine. Eplst., iv, xvii. P. (, '., t. i.xxvii,
col, 43, L09 sq. ; Advenus aolentes conflteri sanetam Vlrginem esse Detparam, 3, t. lxxvi, col, 2.'>7 sq. ; Apotogelicus pro XII caplitbus, anath. l. col. 320 sq.
Marie axant engendré corporcllement Dieu uni à un corps, doit être appelée 8cot6xoç. Epist, , xvii, t. i. xxvii, col. 117 ; Epist., i. u. iv, col. 13, lti sq., 2 1. 25, 32, là, 18 sq. ; Adversus aoleates inn/iieri, etc., I. 9, 13, 2 : !. 2'. ». t. î.x.wi, col. 260, 265 sq., 272, 277, 284, 289. Suivant les divines Écritures, ce qui est propre à la nature humaine doit être, en Jésus-Christ, attribué à la personne divine, col. 260. Celle qui a enfanté Notre-Seigncur est donc véritablement Œotôxoç, col. 28-1. En ce sens. l'Écriture rend un témoignage évident à la maternité divine, col 28I sq., particulièrement Luc, ii, 11 ; i, 43 ; Gal., IV, -4.
Cyrille prouve également la maternité divine par le témoignage de la tradition catholique, tant dans les siècles passes qu'à l'époque ou il parlait. Pour son époque, l'évêque d’Alexandrie affirme que tous, dans tout l’univers, à l’exception de Nestorius, tiennent Marie pour Mère de Dieu. Epist., xi, Ad Celestinum papam. t. lxxvii, col. 83. Quant à l'époque antérieure, Cyrille cite particulièrement saint Aihanase, lîpist., i, t. i.xxvii, col. 13 sq. : Apolog. pro XII cap., anath. 1, t. lxxvi, col. Wl sq., et fait appel à l’autorité de tous les Pères des siècles passés, Basile, Grégoire et beaucoup d’autres saints évêques. « Aucun orthodoxe, ajoute-t-il, n’a hésité à appeler Marie 0eox6xo< ;, puisque l’Emmanuel est vraiment Dieu. » Epist., xiv, t. i.xxvii, col. 97, Apolog. pro XII cap., anath. 1, t. lxxvi, col. 320.
d) Au concile d' Éphèse (131). — Nous nous bornerons a mentionner ici ce qui, dans les actes du concile d'Éphèse précédemment étudiés, t. v, col. 142 sq., concerne part Icullèrement le dogme de la maternité divine.
La deuxième lettre de saint Cyrille à Nestorius, Epist., iv, t. lxxvii, col. Il sq., fut pleinement approuvée par le concile. Voir Éphèse (Concile d'), t. v, col. 142 ; Cyiulll d’Allxandrie (saint), t. iii, col. 2198 ; Mansi, Concil., t. iv, col. 1139 sq. — A cause de cette approbation spéciale, cette lettre exprime réellement renseignement catholique. La maternité divine y étant affirmée à cause de l’unité de personne en Jésus-Christ, né de la vierge Marie selon l’enseignement révélé, est donc elle-même une vérité révélée. — La condamnation portée par le concile d' Éphèse contre Nestorius fut, en elle-même, purement disciplinaire : le patriarche fut prive de la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale. Mais les considérants dogmatiques justifiant la condamnation montraient de toute évidence que la doctrine de Nestorius était jugée impie. Voir Éphèse (Concile d'), t. v, col. 148 ; Mansi, t. iv, col. 1211. On devait donc rejeter, comme une Impiété, son audacieuse assertion. C’est en ce sens que la décision du concile fut unanimement et constamment comprise dans l'Église catholique.
1. La lettre dogmatique du pape saint Lion ! i 1 1' » ) et le concile de Chalcédoine (451). — a) Au début de sa fameuse lettre dogmatique, le pape saint Léon, Epist., xxviii, 2, I'. L., t. ux, col. 751, affirme trois
IX. — 75
vérités, d’où découle avec évidence la maternité divine de Marie et qui détruisent toutes les machinations des hérétiques : la croyance en Dieu le Père tout-puissant, et en Jésus-Christ son Fils unique qui est né du Saint-Esprit et de la vierge.Marie. Un peu plus loin, col. 71>7, l’expression Mater Domini, d’après le contexte immédiat, est employée en ce sens que Marie est mère de Notre-Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme.
b) Le formulaire dogmatique du concile de Chalcédoine (451) déclarant les croyances de l'Église catholique sur le mystère de l’incarnation, renferme cette affirmation très explicite de la maternité divine de Marie : « Nous enseignons tous à l’unanimité un seul et même Fils Notre-Seigneur Jésus-Christ, engendré du Père avant tous les siècles quant à sa divinité ; et, quant à son humanité, né pour nous dans ces derniers temps èx Mapîaç ir 4 ç, 71ap6svoo ttjç Osotoxou. » Voir Chalcédoine (Concile de), t. ii, col. 2195. On a d’ailleurs montré précédemment, voir Chalcédoine (Concile de), t. ii, col. 2205 sq. ; Eutychès, t. v, col. 1594 sq., que les assertions d’Eutychès, portaient véritablement atteinte à la maternité divine de Marie. Le concile avait donc le devoir de défendre cette glorieuse prérogative.
2e période. Enseignement concernant les principales conclusions théologiques déduites du dogme de la maternité divine, depuis le Ve siècle jusqu'à l'époque actuelle. — Pendant toute cette période, il n’y eut aucun développement du dogme de la maternité divine qui avait atteint, à l'époque des conciles d'Éphèse et de Chalcédoine, tout le perfectionnement dont il était susceptible.
On ne fit que reproduire la doctrine du iv « et du ve siècle, en l’adoptant à la méthode scolastique comme le fit S. Thomas, Sum. theol., IIP », q. xxxv, a. 4, ou en l’entourant de toutes les preuves scripturaires ou patristiques fournies par la théologie positive, comme l’ont fait beaucoup de controversistes catholiques, depuis le xvie siècle. Mais il y eut un progrès dans le développement des conclusions déduites du dogme de la maternité divine. C’est ce progrès que nous esquisserons, en notant, du moins pour les conclusions les plus importantes, les lignes principales du mouvement théologique.
1. L'éminente dignité de la maternité divine et les conquences immédiates qui en découlent. — Du ve à la fin du xr siècle, l'éminente dignité de la maternité divine est contenue dans des affirmations générales qui, selon la pensée de leurs auteurs, visent non seulement les perfections de Marie, mais sa dignité elle-même. Parmi ces affirmations, nous citerons principalement les suivantes : Marie surpasse toutes les créatures, même les anges ; Marie n’est inférieure qu'à Dieu ; rien dans les créatures ne peut être comparé à Marie ; le Créateur seul la surpasse. S. Proclus (j 436), Oral., v, Laudes in S. Virg. Deiparam, 2, P. G., t. lxv, col. 717 sq. ; Pseudo-Épiphane, probablement du vii e ou du IXe siècle, Homil., v, In laudes S. Mariée Deiparæ, t. xmi, col. 492 ; S. Germain de Constantinople († 740), Epist., il, Ad Joan. Synadensem, t. xcvni, col. 160 ; Georges de Nicomédie († 879), Homil., vi, In SS. Deiparse ingressum, t. c, col. 1437 ; Pierre d’Argos († 890), Orat. de conceptione S. Annæ, 14, t. civ, col. 1364 ; Pseudo-Pierre Damien, Serm., xliv, In nativilate B. V. M., P. L., t. cxliv, col. 738. On remarquera particulièrement l’expression de saint Jean Damascène († 750), affirmant qu’il y a une différence incommensurable ou infinie entre la mère de Dieu et ses serviteurs, àXAà ye tô Siàcpopov <3cTtetpov80û Xcov GeoO xal u.7)Tpôç, De dormitione Deiparx V. Mariai, Orat. i, 10, P. G., t. xevi, col. 716.
A la fin du xie et au commencement du xiie siècle,
saint Anselme († 1109), fil mieux ressortir la transcendante supériorité de la Mère de Dieu en montrant son intime union : avec Dieu le Père, puisque le même Fils est commun a Dieu le l'ère et à la vierge Marie : avec Dieu le Fils, pui, qu’elle est sa mère ; avec Dieu le Saint-Esprit, par l’opération duquel elle a conçu et enfanté le Sauveur. C’est u cause de cette incomparable dignité de la maternité divine que saint Anselme émet cette assertion qui contenait en germe le privilège de l’immaculée conception et tous les autres privilèges de Marie, et qui fut souvent utilisée par les théologiens des siècles suivants : Drcens erat ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi, Virgo Ma niterel. De conceptu virginali, xviii. P. L., t. clviii, col. 451. Ces affirmations d’Anselme conduisirent son disciple Eadmer († 1124) à une formule plus précise relativement à l'éminente dignité de la maternité divine, surpassant omnem altitudinem quæ post Deum dici vel cogitari potest. De excellentia beatae Mariæ, ii, P. L., t. eux, col. 559. Dans la suite les théologiens reproduisirent et commentèrent fréquemment l’affirmation de saint Anselme sur l’union intime de Marie avec les trois personnes de la sainte Trinité. La relation intime de Marie avec Dieu le Père fut rendue plus manifeste par cette assertion de saint Thomas qu’il y a en Jésus-Christ une seule filiation appartenant à la personne éternelle du Verbe, mais avec deux relations, une relation réelle entre Dieu le Père et le Verbe, et une relation de raison entre Marie et le Verbe, Sum. theol., Ill a, q. xxxv, a. 5 ; opinion dès lors communément suivie par les théologiens.
En expliquant la relation intime que la maternité divine établit entre Marie et le Verbe incarné, on s’attacha surtout à montrer que la dignité ainsi conférée à Marie est une dignité, en quelque sorte, infinie, surpassant de beaucoup toutes les dignités créées. C’est l’enseignement formel de saint Thomas. Parce qu’elle est mère de Dieu, la bienheureuse Vierge a une dignité infinie, habet dignitatem infinilam ex bono inftnito. Sous ce rapport, il ne peut rien y avoir de meilleur, comme rien ne peut être meilleur que Dieu. Sum. theol., I a, q. xxv, a. 6, ad 4$^{um}$. Cette dignité n’est donc pas infinie sous tout rapport, puisqu’elle est possédée par une créature. Elle est infinie, parce que le terme de la conception est la personne même du Verbe hypostatiquement unie à la nature humaine formée dans le sein de Marie, III a, q. xxxv, a. 4 ; et qu’en Jésus il n’y a qu’une seule filiation, a. 5. L’enseignement de saint Thomas est communément suivi dans les siècles suivants. Comme lui et dans le même sens, au xve siècle, Denys le Chartreux († 1471), De præconio et dignitate Mariæ, t. I, a. 8, Opéra, Tournai, 1908, t. xxxv, p. 484, au xvi 8 siècle, Barthélémy de Médina († 1581), Exposilio in III* m D. Thomæ, q. xxxv, a. 4, Venise, 1590, p. 422, enseignent que la maternité divine est une dignité en quelque sorte infinie. — Comme saint Thomas, l’on affirme aussi que la dignité de la maternité divine surpasse toutes les dignités créées : Raymond Lulle († 1315), De laudibus B. V. Mariæ, xi, Paris, 1499, fol. 21 ; Gerson († 1429), Sermo in die circumeisionis, Opéra, Anvers, 1706, t. ii, col. 55 ; S. Bernardin de Sienne († 1444), Sermones pro festivitalibùs sanctorum et immaculatæ V. Mariæ, serm. viii, a. 3, c. i, Opéra omnia, Paris, 1635, t. iv, p. 131.
Cependant, à la fin du xv siècle, Gabriel Biel voulant prouver que Marie a pu mériter d’un mérite strict de condigno la maternité divine, s’appuya, entre autres arguments, sur cette affirmation que la gloire du ciel est un bien plus grand, ou n’est certainement pas un bien moindre que la maternité corporelle de Marie. Affirmation prouvée, selon lui, par les paroles de Notre-Seigneur, Matth., xii, 48 sq., MARIE. MATERNITÉ DIVINE : CONCLUSIONS rHÉOLOGIQUES
préférant a la maternité corporelle de Mario la maternité spirituelle contractée avec Dieu par une entière conformité a sa volonté. In UP im Sent., dlst. IV, a. 3,
dul>. iii, p. '-. Brescia, 157-1, p. 67 sq. Un peu plus tartl Vasq >l), en réfutant l’assertion de Biel,
iuic uniquement sur cet argument, qu’un mérite strict itiMario, is à is de la maternité divine, ne pouvait exister, parce que la grâce et les actes raéride Mario n'étaient point ordonnés par Dieu à une telle récompense, non erant condigne ordinata et relata <id illud genus pra-mii. Sans cet obstacle Mario aurait donc pu mériter la maternité divine. On ne peut d’ailleurs, pour cette maternité, raisonner comme on le fait pour l’incarnation, évidemment supérieure
il mérite, l : i ///<"" S. Thomee, disp. XXIII, c. n. I, t. i, p. 178.
irez tenta de tout concilier par une distinction. i compare, dit-il, les deux dignités de la maternité divine et « .le la filial ion divine adoptive de manière
parer entièrement l’une de l’autre, la filiation divine adoptive doit être préférée, comme le démontrent les arguments apportés en faveur de cette opinion. Si donc la maternité divine devait exister sans la grâce et sans la filiation divine adoptive, la filiation divine serait bien préférable. Mais si l’on considère la maternité divine comme comprenant tout ce qui lui est dû selon le plan providentiel actuel, elle l’emporte
inement sur la filiation adoptive. comme le montrent les arguments apportés en faveur de la transcendante supériorité de la maternité divine. In /// lUn.S. Thomir, t. n. disp. I, sect. ii, n. 6 sq.
La distinction de Suarez fut adoptée par plusieurs théologiens, parmi lesquels Novato ( + 10-18), De eminentia Deiparte Yirginis Marin-, t. i, c. vin. q. ix, 2e édit., Rome. 1637, t. i. p. 209 et Christophe de Thrologia mariana, Naples, 186(>, t. ii, p. 318 sq. Plusieurs même suivirent entièrement l’opinion de Biel comme les Salniantieenses, Cursus theologicus, tr. XIII, disp. II, 27 ; tr. XIV, disp. IV. 117 sq. La plupart, s’appuyant sur ce principe, que la maternité divine appartient véritablement à l’ordre hypostatique, et que tout ce qui appartient à l’ordre hypostatique surpasse incomparablement les dons de la grâce quels qu’ils soient, continuèrent à admettre au xviie siècle et dans les siècles suivants, que la maternité divine même considérée seule, même séparée de la grâce sanctifiante si, par impossible, cela pouvait se réaliser, surpasse, du moins comme dignité, la filiation divine adoptive.
Sylvestre de Saavedra (+ 1655), Sacra Deipara scu de eminentissima dignitate Dei gémirais tinmaculalissiaue, vestlgat. I, disp. XXIV, sert, i, n. 1086, Lyon, Hi.">3, p. 203 sq. ; Jean Martinez de Ripalda, De ente supernaturali disputationes theologicir, I. IV, disp. I XXIX, sert, vii, Paris, . t ii, p. 67 sq. ; Georges de Rhodes (+ 1661), Ditputationés thenlogiæ scholasticer, tr. VIII, DeDeipara viruinr Maria, q. ii, st-ct. in. p. ii, Lyon, 1661, t. ii, p. 204 ; Contenson

## ki mnilis ri rc, rdis, I. X, (liss. VI, r. ii, 11,

I.yon. 1° >.S7. t. ii, p, lsô ; Sedlmayr ( + 1772), Scholastica mariana, pat. II. q. ix, a. 6, dans Bourrasse, Summa aurea de laudibus II. V. Mari.e. édit. Mlgne, Paris, 1866, t. vii, col. 1305 s.|. ; Morgott, l.n doctrine sur In vierge Marie ou htarioiogte de saint Thomas, traduction Rourquart, ('.ris. l^si. p. 72. 82 ; !.. Janssens, MarialogiarSolerioloaia, Fribourg-en-R., p. 168 sq. ; Lépicier, Trælatus de B. Y. M. maire Dei, : v -dit., Paris, 1913, p. 64 sq. ; Terrien, La mire de I)tu 1 1 la mère des hommes d’après 1rs Père* il la théologie, Paris, 1900, t. i, p. 2°)i sq. ; Campana, Maria <jma canalico, Turin, 1909, p. 69 sq. ; Christian Pesch, naliac, 3 1 édit., 1 ril>ourn-( n-R., 1909, t. iv, p. 316 sq. ; Buccerool, Commentarii dr II. V, Maria, 2e édit., Rome, 1885, p. 7° ;
2. La maternité divine considérée comme roui ne de Dieu gratuitement et tans aucun mérite de la part de Marie. n < si l’on considère la maternité divine
comme voulue par I >ieu dans la prédest Inat Ion dh Ine in ordine intentionis, Vasquex a été le premier a affli mer que Marie fut prédestinée a la maternité divine
à cause de ses me ri les prévus. C'était une conséquent de sa doctrine sur la prédestination posl prttvlsa me rita. En même temps, il n’hésitait point à admettre
la prédestination de Marie ad taillant gloriam Commi corollaire de la prédestination à la maternité divine, pourvu que celle-ci eût été faite post pnerisa mérita.
Di ///""'.s'. Thomtc, disp. XXII, i. Maigre l’adhé slon de Théophile Raynaud, du moins pour quelque mérite </c congrue, Diptycha mariana. part. II. p. 1. 10 sq.. Opéra, Lyon, 1665, t. vii. p. 130, l’opinion de Vasques fui communément rejetée à cette époque el dans les siècles suivants. Suarez, In III'"" S. Thomm, t. i.dlsp. X. sect. mu ; Sedlmayr, op. cit.. t. viii, col. 13 ; 1 épicier, op. cit.. p. 1(> sq. ; P. 1 lupin, Trælatus de B, Vtrgine Deipara, q.i, a. 1, Tractatusdogmatiei, Paris, 1920, t. iii, p. 413.
b) Si l’on considère l’exécution temporelle du plan divin, urdn execiitioius, le principe qui a dirigé la
plupart des théologiens est celui que posa saint Thomas : Marie n’eut aucun mérite strict relativement à la maternité divine considérée en elle-même. Elle mérita seulement le degré eniinent de pureté et de sainteté qui lui convenait comme Mère de Dieu : illum puritalis et sunctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei. Sum. theoL, III », q. ii, a. 11, ad.H" 1 ". II. Virgo non meruit incarnationcm, sed præsupposita incarnulione meru.it quod per eam fieret, non quidem merito condigni sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et per/ectissima virgo. In //7 ain Sent., dist. IV, q. iii, a. 1, ad G$^{um}$. Le docteur angélique n’admet donc point le mérite strict de Marie pour toute la sainteté qui la rendait digne de la maternité divine, mais seulement ad illum puritalis et sunctitatis gradum ut congrue posset esse Mater Dei. 'foules les grâces dont Marie fut ornée dès le principe lui furent données par Dieu sans aucun mérite antécédent. Avec ces grâces, Marie acquit ensuite tous ses mérites surnaturels ; elle acquit particulièrement le degré éminent de pureté et de sainteté qui convenait à la maternité divine.
Avec quelques différences dans la terminologie, nous constatons, chez saint Bonaventure, la même doctrine. Tout mérite strict est exclu relativement à la maternité divine pour deux raisons : parce que la conception du Fils de Dieu surpasse tout mérite et que cette même conception, étant le fondement de tout le mérite de Marie, ne pouvait être, en même temps, l’objet de ce mérite. Un simple mérite de convenance est admis : quoniam pnv sua nimia piiiitute et humilitate et benignitate idonca crut ut efficeretur lici mater. Quant au meritum digni (distinct du meritum condigni), que saint Bonaventure attribue à Marie après l’annonciation, quand elle eut donné son consentement et qu’elle eut reçu les grâces abondantes du Saint-Esprit, il n’est en réalité qu’un mérite plus éminent de convenance, puisque tout mérite strict est formellement exclu. Cette distinction n’a pas été rat iliee par les théologiens des siècles suivants. In II / uni, dist. IV, a. 2. q. n. Opéra omnia, Quaracchi, 1887. t. iii, p. 107.
Avec Gabriel Biel († 1495) commence l’opposition à la doctrine comnuine.ll admet, en Marie, relativement à la maternité divine, un mérite strict dont il donne <U-u raisons : les allions méritoires de Marie, après sa première sanctification, ont été agréées par Dieu a cette fin : d’ailleurs la maternité corporelle
étant inférieure a la béatitude éternelle certainement
méritée par Marie, comment n’aurait-elle pas, elle
aussi, été méritée de condigno ? In 1 1 /""' Sent., dist. iv, a. 3, dub. ni, p. 2, Brescla, 1574. — Vasquez rejeta
la conclusion de Biel uniquement parce que l’ordinalion divine, pour un tel mérite de condigno, faisait défaut. In Illam S. Thornæ, t. i, disp. XXIII, c. i.
— Pour la même raison, Suarez conclut qu’en fait .Marie n’a point mérité de condigno la maternité divine. Mais il ne lui paraissait point impossible que ce mérite existftt en Marie. Iiien que ses actions ne fussent point dirigées vers l’obtention de cette faveur, comme elles étaient dirigées vers la récompense éternelle, elles pouvaient cependant avoir une suffisante proportion avec cette dignité de la maternité divine, qui n’est point elle-même infinie comme l’union hypostatique, et qui, au jugement de plusieurs, est inférieure a la filiation divine adoptive : imo aliquibus vidctur minoris sestimationis moralis quam filialio adoptiva. In III*"* S. Thomæ, t. i, disp. X, sect. vii, n. 6 sq. — Les théologiens de Salamanque se rangèrent à l’opinion commune pour la question de fait, en admettant que Marie n’a point mérité de condigno la maternité divine, bien que l’opinion adverse, défendue par des hommes doctes, ne puisse être réputée improbable. Pouf la question de possibilité, ils donnent finalement la préférence à l’opinion de Suarez. Cursus theologicus, tr. XXI, disp. VII, dub. iii, n. 72 sq.
Malgré ces divergences, beaucoup de théologiens, depuis le milieu du xviii 8 siècle jusqu’à notre époque, continuèrent à enseigner qu’en fait Marie n’a point mérité de condigno la maternité divine et que, d’aucune manière, elle ne pouvait acquérir ce mérite. Ils en donnent cette raison fondamentale que la maternité divine, appartenant à l’ordre hypostatique, surpasse tout mérite surnaturel provenant d’une simple créature. Avec raison ils disent encore que Marie n’aurait pu mériter de condigno la maternité divine sans mériter aussi l’incarnation du Verbe, que suppose la maternité divine. Or n’est-il pas évident que l’incarnation, principe de toute grâce et racine de tout mérite, ne peut, en même temps, être l’objet du mérite ?
Sylvestre de Saavedra, op. cit., p. 494 sq. ; Justin de Miéchow, Discursus prædicabiles super lilanias lauretanas B. V. M., cxxiv, Paris, 1642, t. i, p. 275 sq. ; Raynaud, op. cit., t. vii, p. 130 ; Gonet, De incarnatione, disp. VII, a. 4, n. 106 sq. ; Contenson, op. cit., t. ii, p. 183 ; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, De Deo incarnato, q. iv, dub. ii, Venise, 1750, t. iii, p. 35 sq. ; Sedlmayr, op. cit., dans la Summa aurea, t. viii, col. 46 sq. ; H. Merkelbach, Étude sur la dignité de la mère de Dieu, Liège, 1913, p. 12 sq. ; P. Hugon, De Verbo incarnato, Paris, 1920, p. 85 sq.
3. Deux conclusions découlant de la maternité divine, qui ne sont que deux expressions différentes d’une même assertion. —
a) Marie, comme mère de Dieu, a dû posséder tous les privilèges qui sont possibles dans une créature et qui d’autre part convenaient à son rôle de mère de Dieu et de médiatrice universelle, tel qu’il a plu à Dieu de le réaliser ; —
b) tout privilège conféré à quelque créature, dès lors qu’il convient au rôle de la mère de Dieu, tel qu’il a plu à Dieu de le réaliser, a dû être également conféré à Marie.
a) La première assertion fut formulée d’une manière explicite, bien que générale encore, par saint Anselme dans les paroles précédemment citées : Decens eral ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi, Virgo illa niteret. De conceptu virginali, 18, P. L., t. clxviii, col. 451. On remarquera toutefois que ce principe, si nettement formulé, ne fut pas appliqué par saint Anselme à la conception immaculée qu’il ne paraît pas avoir considérée comme possible. Cur Deus homo…, t. II, 16, col. 416 sq. L’assertion générale d’Anselme fut reproduite par Richard de Saint-Victor († 1173), De Emmanuele, t. II, 26, P. L., t. exevi, col. 660.
Saint Thomas affirme, comme saint Anselme, que Ja sainteté de la mère de Dieu a été maxima sub Christo, Suin. theol., III », q. xxxvii, a. 2, ad 2 un’, et qu’elle a reçu de Dieu prie céleris majorem gratix plenitudinem, q. xxvii, a. 5 ; et il fait bien ressortir les raisons de cette transcendante sainteté de Marie, a. 1, 4, 5. On notera cependant que saint Thomas, tout en affirmant nettement ce principe général, n’en fail point l’application à la conception immacul’Marie, estimant que ce privilège n’appartient qu’à Jésus-Christ, qui seul n’avait aucun besoin d’être racheté : Dicendum quod, si nunquum anima beatx Viiginis fuissei conlagione originalis peccati inquinalu, hoc derogaret diijnitati Christi, secundum quam est universalis omnium salvator, et ideo sub Christo qui salvari non indiguit, tanquam universalis Salvator, maxima fuit bealæ Virginis purilas. Q. xxvii, a. 2, ad 2$^{um}$.
Un peu plus tard, Duns Scot fit à l’immaculée conception elle-même l’application du principe posé par saint Thomas. Après avoir émis et discuté les trois hypothèses possibles, que Marie n’a jamais été souillée par le péché originel, qu’elle n’y a été soumise qu’un seul instant, ou qu’elle y a été soumise un peu de temps, à la fin duquel seulement elle en fut délivrée, Duns Scot conclut : Quod autem horum trium quæ ostensa sunt esse possibilia faclum sil, Deus novit ; si auctoritati Ecclesiæ vel auctoritati Scripturæ non repugnet, videtur probabile quod excellenlius est attribuere Mariæ. In Sent., I. III, dist. III, q. i.
Cette conclusion fut, dans les siècles suivants, souvent appliquée aux privilèges de la mère de Dieu. Pour prévenir toute exagération, Gerson, au commencement du xv 8 siècle, crut nécessaire d’émettre quelques restrictions en s’appuyant sur ce principe général : Quod autem ex scripturis sanctis auctoritatem non habel, junge nec ex probabili ralione, eadem facililale contemnitur qua probatur. Tractatus seu epistola ad provincialem Cœlestinorum, 20, Opéra omnia, Anvers, 1706, 1. 1, col. 453. Mais n’y avait-il pas quelque exagération à ajouter, sans restriction ou distinction aucune, qu’il est téméraire d’affirmer, d’écrire ou de prêcher que Marie, dans sa conception et dans sa naissance, a joui de l’usage de la raison ? Loc. cit. Chez Pelbart de Temesvar, à la fin du xve siècle, Stellarium coronæ gloriosissimæ Virginis, Venise, 1586, p. 28, et saint Thomas de Villeneuve († 1555), De nativitate V. M., serm., iii, Opéra omnia, Augsbourg, 1757, col. 570, nous ne trouvons que cette affirmation générale, que Marie a possédé au plus haut degré toutes les grâces générales et spéciales de toutes les créatures, ou toutes les perfections dont une simple créature est capable.
Au xvii 8 siècle, on ajouta quelques précisions. Selon Novato, pour qu’une perfection soit attribuée à Marie il ne suffit point qu’elle soit possible à la toute-puissance divine, il faut encore qu’il soit convenable que Dieu la lui ait conférée. Op. cit., t. i, p. 226. Même indication chez Zamora († 1649), De eminentissima Deiparie Virginis perfectione, t. I, c. iv, Venise, 1679, p. 15. Sylvestre de Saavedra dit expressément que des privilèges particuliers doivent être attribués à la mère de Dieu, seulement quand ils sont fondés sur l’autorité de l’Écriture ou l’enseignement des Pères, ou sur d’excellentes raisons. En vertu de ce principe, il n’admet pas que Marie ait été la cause instrumentale physique ou morale de la production de la grâce sanctifiante dans le reste des fidèles. Sacra Deipara, Lyon, 1655, p. 160 sq. Christophe de Vega, en attribuant à Marie toute perfection possible, ex Dei omnipotentia et ex creaturie capacitate, met cette restriction : pourvu que ce ne soit point contraire à la sainte Écriture et que cela convienne à la Mère de Dieu. Op. cit., t. i, p. 378 sq. A la même époque. Petau H 16521 ralsalt sienne » les assertions de Gerson, qu’il oue comme des règles capables de tempérer une liberté trop grande dans les louanges donné Marie et de les maintenir intra modum sobri* ae’robust* pietatis. Il reprouve connu, Wvole, el non euse celle argumentation employée, dlt-11. par la plupart des auteurs, quo plenque soient ni, . pm i ïtribuer a Marie toute sorte de grâces : tout ce que le de Dieu a pu conférer à sa mère pour honow sa it, . n convenait que, de fait..1 le lui conférât, ou encore : tout ce que le Ris de Dieu a répandu sur Z autres saints en fait de grâce, il l’a réuni tout r en Marie. Theolonicorum dogmatum, De mcornatione, I. XIV, c. viii, 9 sq., Anvers. 1700, t. w, 16 Comprise dans ce sens, que le principe général doit pratiquement être accompagné de quelques restrictions, la remarque est juste. Théophile Ba>naud combat aussi l’assertion, émise sans aucune restriction, qu’une grâce, .les lors qu’elle est possible en$^{um}$ créature, doit être attribuée a Marie. Pour qu un privilui soit reconnu, il doit être appuyé sur 1 Ecriture sur la tradition, ou sur des déductions solides, de telle sorte qu’il ne puisse être rejeté sans imprudence. Diptycha mariana, cautio i. 5 sq.. Opéra, t. mi. p. U « q. - - Bourdaloue, dans son sermon sur la dévotion a la .ainte Vierge, soutient que, depuis que 1 Eglise a maintenu Marie dans la possession de son titre 01 mère de Dieu, il n’y a point de titre d’honneur qui ne lui convienne, ni de qualité éminente que I on puisse sans indiscrétion lui contester, dès lors qui ! s agit de privilèges qui conviennent a sa dignité de mère de Dieu.
Apres le xviisiècle, la manière dont les théologiens raisonnent habituellement pour la preuve théologique des divers privilèges de Marie, montre que les restrictions nécessaires sont pratiquement OU implicitement admises. Nous citerons particulièrement : Sedlmayr,

## « ., dans la Summa aura. t. vii. col. 101/ sq..

sq - Alphonse de Liguori, Gloires de Marie, part II dise, i : Scheeben, Handbueh da katholischen Dogmatik, Fribourg-en-B., 1882, t. m. p. 521 ^ sq. ; épicier, op. cit.. p. 82-84 sq. ; Terrien, La Mère de DieiTParis, 1899, t., . p. 315 sq. : II. Depoix, M. Tradatm théologiens de B. Manu irgme, n 54 sq. Notons enfin que le principe lui-même est affirmé par Pie IN. dans la bulle Ineflabilis Deus du 8 décembre 185 1. où la plénitude de la sainteté déclarée qua major sub Deo nullatenus intelligitur et quam præter Deum nemo assequi cogitando potest.
b) Selon une deuxième formule du même principe. tout privilège confère a quelque créature a dil être ment confère a la Mère de Dieu, à condition toutefois que ce privilège convienne à son rôle de mère de Dieu, tel qu’il plut â Dieu de le réaliser. e formule se remontre chez saint Bernard au nie siècle : Quod ilaque Del paucis mortalium constat fuisse collatum, (as tait non est suspicari tarda irgim neqalum. ver quam omnis mortalis cmersit ad vilam. ( L, clxxiv, t..LXXM..col.3.’M. I-nvertu de ce principe, saint Bernard admet la sanctifl< M trie in utero, puisque cette faveur a été concédée nt Jean-Baptiste. On notera toute-Bernard, dans cette lettre où il loue, d’une manière admirable, tant de privilèges de la Mère de Dieu, ne reconnaît cependant pas son immaculée conception dont il ne semble point admettre la possibilité. même formuli Irow/e chez Albert rand Mariait l"’r evangelium tu est, q. xv, p. iii, Opéra, Lyon, 1651, p. 19, et chez saint Thomas qui en fait l’application a la sanctification de Marie in utero. Sum. theoi.. IIP. q. xxmi. CONI il SIONS l m toi "i" 1 I S 2362 , i et 6 ad i 1 "" Saint Thomas n’applique polnl ce principe’à la possession pour Marie, de l’usage permanent du Imre arbitre avant sa naissance. Pour lu^. ce privilège nue.w l’un > si s., est exclusivement réservé â Notre-bei gne’ur, a. "3, 6. Quelques réserves sont raites aussi relativement à l’usage de plusieurs grâces grati < «  Sepulssaint Thomas jusqu’à la seconde moitié du xviisiècle, le principe souvent cité par les théologiens es, habituellement compris axée quelques réserves notamment en ce ^concerne, en Marie, les grilce^ra tu daim ou la perfection des connmssances naturelles. Nous citerons, à titre d’exemples : Durand de Satat-Pourçain, In M™ Sent., dist. III. q. l "’u "" ml Jordan lt 1381), Contemplationes de beau _, j’fine, p…. cont. 3l dans h. Summa aurea, t. n. col. 8, : u nys J Chartreux, De dignitate et laudibus E l V. « ..n, 18, Opéra, Tournai, 1908, t. xxxvi, col. 524 sq. ; Grégoin devSence, Commentaria in 1Il S. Thomm. disp I, „, p 5, Lyon, 1603, t.rv, col.438 ; Vasquez/n/// « , isp : XlV.c., u. lo : d, sp ( ; X.N.c., u - : Suare. In III"*, t. n. disp. III, sect.v, 30 ; disp. XIX, sect.iv, n. 2 ; Novato, op. cit., t. ii, p. 296 ; Vega, op. cit., 1. 1, n 375 ; G. de Rhodes, op. cit., t.n, p. 211.’Vu xvii’siècle. Théophile Baynaud dit express, ment que le principe est vrai en ce sens qu Un y a aucun don communiqué a quelque saint et apte à mettre en relief la sainteté ou la pureté de Marie ou son union intime avec Dieu, qui ne lui ait été inféré. Quant aux autres dons et privuèges ;, même s’ils ont été concédés à d’autres saints, Il i y a aucune nécessité de les attribuera Marie, op. ciL. I. m.. n 13 sq. - - Après le xvii. Siècle, comme nous avons déjà constate pour la première formule, es théologgns continuent à montrer, au.noms pratiquement qu’ils admettent quelques restrictions au principe
4. Coopération instrumentale de Marie à la production de l’union hyposiatique.
Au xviisiècle, pluseurs théologiens admettent, comme conséquence de .maternité divine, ou au moins comme faveur qui lui avait été bénévolement annexée par Dieu, une coopération active, quoique simplement instrumentale à la production de l’union hyposiatique. Ils appuyaient sur ce raisonnement, qu’une telle coopéï des lors qu’elle doit être considérée comme possible <* qu’elle est très honorable pour Marie, doit être admise’Possible, suivant eux. cette coopération doit l’être, parce que l’union hypostatique a été ] réalisée avec le secours de quelque mode substantiel cré. ne dépassant point, d’une manière absolue, les forces le toute activité créée. Très honorable pour Marie, ., t coopération, suivant eux, l’est aussi puisque Marie, comme instrument choisi et aide par Dieu, es, ains i associée a une très sublime opération *vme Nous citerons particulièrement : Novato, De eminentia Deiparæ virginis Maria. Rome, 1629, t i, p 187 sq. Christophe de V « mariana, v : i iRRfi t ii i 281 sq. : G. de Rhodes, Disputapara, Lyon, 1661, t.n, p. 198 sq.’A rencontre de cette opinion, Jean de sa, ., mas In M" » S. Thomæ, q. ii, disp. V, a. 3, Uonei Ctopeus théologie* thomisticx, Tract, de mcarnatione théologiens, Tract. XXI. De uaanudione, ^. XI, D iGsq., Contenson. Th nliset cordis, 1. IN.
    ; : ssert., l’..c.„, M.ecu, a, . : M>a„. ^7,. I., , , , , -. 6 sq
soutiennent, a cet., ^ que’hypothèse d’une telle coopération instrumentale de Marie à la production d, - l’union hypostatique doi être nggg comme contraire à la véritable conception théolo doue de l’union hypostatique.
Car il est bien certain que l’union hypostatique consiste en ce que la nature humaine, assumée par le Verbe, est régie par sa divine subsistence, sans l’intermédiaire d’aucun mode substantiel, quel qu’il soil ; sans que cette nature humaine possède une existence humaine. Dès lors, toute coopération, même instrumentale, de Marie, réalisable seulement pour quelque chose de créé et de fini, est absolument impossible, comme la coopération, même instrumentale, d’une créature à l’acte divin de la création est déclarée impossible. — D’ailleurs pour qu’une causalité instrumentale fût possible de la part de Marie, on devrait admettre un sujet recevant cette causalité. Ce sujet ne peut être le Verbe divin qui, acte pur infiniment parfait, est incapable de recevoir aucune modification. Ce sujet ne peut être non plus la nature humaine de Jésus, de quelque manière qu’on la considère. Pour cela, elle aurait dû exister indépendamment du Verbe avant l’union, ou être intrinsèquement modifiée dans l’union elle-même par quelque mode substantiel, à la production duquel Marie aurait instrumentalement coopéré. Hypothèses inadmissibles. Même un instant d’existence indépendante avant l’union, la nature humaine de Jésus n’a pu l’avoir ; sinon l’union ne se serait point faite in persona, comme l’exige le dogme catholique. Quant au mode substantiel que l’on propose, il détruirait l’économie intime de l’incarnation et la notion vraie de la personne unique du Verbe incarné. — Cette solide argumentation paraît avoir rallié au xviii » et au xix° siècle le suffrage commun des théologiens.
5. La maternité divine considérée comme forma ex se justificans. —
Au xviie siècle, Ripalda († 1648) soutint que la maternité divine, considérée en elle-même et sans la grâce sanctifiante qui doit l’accompagner, suffisait à elle seule pour écarter tout péché, et pour rendre Marie digne de la vie éternelle, et capable d’acquérir des mérites surnaturels pour elle-même et pour le reste de l’humanité. De ente supernaturali, t. IV, disp.LXXIX, Paris, 1870, t.n, p. 59 sq. Selon Ripalda, cette affirmation théologique exige que l’on admette préalablement que la grâce sanctifiante n’est point une participation physique à la nature divine, et que l’incompatibilité entre la grâce sanctifiante et le péché ne provient point de la nature intrinsèque de la grâce sanctifiante, mais de la libre institution de Dieu, qui accepte bénévolement la grâce sanctifiante comme écartant le péché et donnant droit à la récompense éternelle, p. 50. L’argumentation de Ripalda tient tout entière en ce raisonnement théologique longuement exposé et répété sous diverses formes : la maternité divine, considérée en elle-même, surpassant éminemment toutes les dignités créées, et dès lors aussi la grâce sanctifiante, doit posséder, d’une manière bien supérieure, toutes les propriétés de la grâce sanctifiante. Elle doit donc, bien plus parfaitement que la grâce sanctifiante, être la cause formelle de la sainteté en écartant le péché, en rendant digne de la récompense éternelle et en rendant apte à acquérir des mérites surnaturels, p. 67 sq. C’est en ce sens que l’on doit interpréter la tradition catholique affirmant l’absolue suréminence de la maternité divine, p. 65 sq. On remarquera que l’auteur revendique seulement pour son opinion une sérieuse probabilité, p. 50, 65, 96, sans préjudice d’autres explications qui peuvent aussi avoir leur probabilité.
Cette opinion nouvelle rencontra quelques approbateurs, parmi lesquels, au xviie siècle, Saavedra, op. cit., p. 252, et Vega, op. cit., t. ii, p. 326 sq., au xviiie siècle, Sedlmayr, op. cit., dans la Summa aurea, t. vii, p. 1314 sq. Mais les contradicteurs furent beaucoup plus nombreux ; parmi eux se distinguèrent surtout Georges de Rhodes et Théophile Raynaud. Selon Raynaud, la nature de la grâce sanctifiante, telle qu’elle est supposée par l’opinion nouvelle, ne peut être admise. Ce n’est point par la seule acceptation divine, mais par sa propre nature intime que la grâce sanctifiante écarte le pèche, rend digne de la récompense éternelle et capable d’accomplir des actes méritant cette récompense. Les arguments de Ripalda prouvent uniquement la sublime transcendance de la maternité divine ; ils ne prouvent d’aucune façon qu’el|e possède formellement toutes les qualités inhérentes à la grâce sanctifiante. D’ailleurs, si l’on admettait cette thèse, on devrait conclure, à rencontre de la doctrine théologique commune, que Marie est physiquement et intrinsèquement impeccable : privilège qui appartient de manière exclusive à la seule humanité de Notre-Seigneur. Diptycha mariana, Opéra, t. vii, p. 202 sq. Voir aussi Contenson, Theologia mentis et cordis, t. X, diss. VI, c. ii, spéculât. 2, t. iii, p. 284 sq. Aussi presque tous les théologiens, au xviii* et au xixe siècle, sans tenir compte de l’opinion émise par Ripalda, continuent à affirmer, d’une manière au moins incidente, l’enseignement théologique traditionnel. P. Hugon, Tractatus de B. Virgine Deipara, Tractatus dogmatici, Paris, 1920, t. iii, p. 427 sq.
6. Permanence constante dans le corps de Jésus-Christ sur la terre, dans la sainte eucharistie et dans la gloire du ciel, de quelque partie de la substance corporelle reçue de Marie. —
Vers la fin du xvi c siècle, Suarez admit comme une faveur providentielle toute spéciale, très possible et probable, que quelque partie, du moins, de la substance corporelle que Jésus avait immédiatement reçue de Marie, ne fut jamais entièrement abandonnée par lui, ni transformée par aucune cause naturelle, et qu’elle garda toujours son identité première, eamdem omnino fuisse semper conservalam Verbo Dei unitam. In 7/7 am S. Thomas, t. ii, disp. I, sect. ii, n. 2. La même opinion fut soutenue par Kovato relativement au corps de Jésus-Christ pendant sa vie terrestre, op. cit., t. ii, p. 292 ; par Vega pour le corps de Jésus-Christ dans la sainte eucharistie et au ciel, op. cit., t. ii, p. 222 sq. ; par G. de Rhodes pour le corps glorieux de Jésus au ciel, op. cit., t. ii, p. 119.
Contre cette opinion combattirent résolument, au xvii 4 siècle, Théophile Raynaud, au xviiie, Benoît XIV. Suivant Raynaud, si l’on tient compte de la manière dont la conception virginale s’est accomplie, il n’est point exact de dire que la chair même de Marie est formellement et immédiatement devenue chair du Verbe incarné ; la proposition est vraie non formaliter sed causaliter. I ! n’est point vrai non plus que la substance corporelle puisse garder une identité constante, en dehors d’un privilège spécial que l’on ne prouve point, et qui devrait empêcher l’action incessante des agents naturels de détérioration et d’assimilation nouvelle. Au jugement de Raynaud, il est hérétique de dire, en parlant de la sainte eucharistie, que le corps de Jésus est le corps de Marie ; car les deux corps appartiennent à des personnes distinctes. D’ailleurs, l’honneur rendu est différent : au corps de Marie est dû seulement un culte de dulie, tandis que le corps de Jésus est adoré d’un culte de latrie. Cependant nous recevons, dans la sainte eucharistie, le corps de Jésus qui est né de la vierge Marie, Diptycha mariana, Opéra, t. vii, p. 65 sq. — Benoît XIV mentionne la condamnation portée peu de temps auparavant par la S. C. des Rites contre la doctrine de Zéphyrin de Someire, soutenant dans son Liber de cultu erga Deiparam in sacramento allaris, que quelque partie de la substance corporelle, jadis possédée par Marie, est identiquement conservée dans le corps eucharistique de Notre-Seigneur. Cette doctrine fut jugée erronea, periculosa et scandalosa, et le culte que l’on voulait, en vertu de cette doctrine, rendre à la très sainte Vierge dans l’eucharistie fut réprouvé. De MAUIK. MATERNITÉ DIVIN1 CONCLUSIONS rHÊOLOGIQUES
i
rumDttbeatlficaiioMtl iv. part. II, c. « » » 3 J » . Prato. 1841. t. iv, p. 711. H es Mulquo de Jésus-Christ, qui est dans la sainte eucharlstl*
orme dan. le sein de Marie, mais on ne peut pas dire que c’est une partie de sa substance ; ou qu il y dans le corps de Jésus une partie de la substance du corps de Mario, puisque les deux corps sont distincts et appartiennent a des personnes différentes. On suppose (Tailleurs faussement, que le corps de Jésus a ete forme par une sorte de division de la substance corporelle de Marie : tandis que Marie, par la conception Inale. a seulement fourni la matière très pure de laquelle, par l’opération du Saint-Esprit, le corps de Jésus a été forme, p. 710 sq. Enfin les formules attribuées à quelques Pères, caro Christi, caro Monte, ou formules semblables, doivent s’entendre en ce sens. que le corps de Jésus provient de celui de Marie, comme il est dit dans l'Écriture que Nôtre-Seigneur est ex semine eundum carnem, p. 711. Ainsi com battue par Ravnaud et Benoît XIV, cette opinion ne parait point, depuis cette époque, avoir laisse de trace 5 irieuse Nous mentionnerons seulement la citation du de Benoit N IV faite par Newman dans sa réponse à Pnsey, Certain difflcultia feltby anglicans m catholic teaching considered. t. ii, p. 165 sq.
Conclusions théologiques déduites de renseignement traditionnel relatif à la maternité divine. — Apres avoir étudie l’enseignement traditionnel depuis les temps apostoliques jusqu'à l'époque actuelle, nous devons indiquer sommairement les conclusions que
l’on peut en déduire.
1° conclusion.
appartenant à l’ordre hypostatlque, surpasse, menula considère isolément, toutes les autres dignités es, notamment la dignité de la filiation divine ptive et la dignité conférée par le sacerdoce clire j) Selon les documents cités et selon l’enseignement théoloaique le mieux appuyé sur la tradition catholique, la transcendante supériorité de la maternité divine sur la filiation divine adoptive résulte de ce que li maternité divine, participant à l’ordre hypostatlque, Ion l’expression de saint Thomas, quamdam digmtatem infinitam ex bono infmito, Sum. theol., 1°, q. xxv, ad 4 am. La grâce sanctifiante, comme tout ce qui appartient à Tordre surnaturel commun, n’a qu’une dignité finie, résultant d’une participation à la vie divine, très réelle mais imparfaite.
b) On ne peut objecter les paroles de Notre-Seigneur. Quinimo beati qui audiunt verbum Dei et custodiunl illud, Luc. xi, 27. Selon leur sens immédiat, ces paroles avaient plutôt pour but de corriger les vues apparemment trop humaines de cette femme du peuple, qui semble s’arrêter à l’admiration et à la louange simplement humaine, sans s'élever jusqu'à la foi docile dans la pratique à l’enseignement de Dieu et à l’observation de sa loi. C’est ce manque d’une foi complète que Notre-Seigneur fait ressortir, en proclamant bienheureux ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la mettent en pratique. On doit observer, d’ailleurs, que l’affirmation du Christ porte seulement sur le bonheur plus grand attaché à la foi intégrale et à la pleine observance de la parole divine ; non sur une comparaison de dignité entre la maternité divine et la fi iation divine adoptive ou la sainteté personnelle. Au point de vue auquel le divin Maitre se plaçait, il est toujours vrai que la sainteté personnelle, résultant de la pleine exécution de tout ce que Dieu demande, est le seul titre immédiat au bonheur du ciel ; même pour Marie qui a reçu la récompense éternelle, non a cause de sa maternité considérée en elle-même, mais à cause de sa sainteté et de ses mérites très parfaits, n est donc manifeste que le texte ne
contient rien qui soit oppose., la suréminente dignité
de la maternité divine.
r) Pour mettre la filiation divine adoptive au dessus de la maternité divine, on ne peut s’appuyer sur ce que | « gr&CC sanctifiante, considérée en Marie connu p.incipe d’opération dans l’ordre surnaturel, lii, confe ïïtuJS puissance que la maternité divine ne pouvait, par elle-même, mi procurer. Quelle que soi la haut, dignité de la grâce sanctifiante comparée à tout ce, . estde l’ordre naturel, il reste toujours vrai quel ordre de la grâce est surpasse par l’ordre hypostatique,
auquel appartient la maternité divine à cause de la sublime relation qu’elle établit entre Mar.e et la personne Incréée du Fils de Dieu. H est encore vrai que la
SrnttT divine, bien qu’elle ne conférât point par
el lemême, la puissance de produire des opérations U^atureÛes capables de mériter la réc ompense du eiel. devait toujours être accompagnée de tous es i.ns de la -race possédés d’une manière ennnente I -v a donc aucune raison, pour déprécier la maternité divine, de la considérer isolement, sans 1 accom, , ornement de la grâce sanctifiante
"TEKgpïi * * maternité divi ?e i 1 '""?"*" » ?
ui sur celle du sacerdoce chrétien. Le prête. aÏÏnSrant les sacrements ou prononçant les paroles i "consécration, tout en agissant avec intelligence e liberté agit seulement comme cai.se mstrumentale pa. a vertu et sous la dépendance immédiate de Notre$££* qest la cause principale. S. iii, A-L theol III », q. lxtv, a. 5 et 8 ; q. lxii, a. 1 ; Cont. Cent.. ' Y c 7 Plus relevée est l’action de Marie dans '-accomplissement du mystère de l’incarnation. En aSÏÏ la nature humaine à son divin Fils elle ag t n, r sa vertu propre, bien qu’avec l’aide du San t' prit. suivant la parole de l’ange lui annonçant qu elle concevrait du Saint-Esprit. C’est ainsi qu’elle donne a ™trciàgncur sa chair adorable et contracte, ave lui cette parenté sublime qui la place dans 1 ordre hvpostatique, bien au-dessus de toutes les autres
^SSisTTconsidérer que certains effets immédiats de i’action du prêtre comme la consécration ùd aristique ou la rémission des péchés parle sacre"ent de pénitence, il est vrai que le prêtre peut accomX des actes que Marie, ne-possédant point le pouvoir Scefdotal n’aurait jamais pu accompl£ Mais, en ceci il ne s’agit plus de la comparaison des dignités, Sais seulement d’effets particuliers, procédant d’un pouvofr que Marie ne possédait point, mais qu. ne comportent pas une dignité supérieure.
2. P conc/u S L : - La maternité divine, par 1 ait qu’elle appartient à l’ordre hypostatlque, et qu et le a une étroit ? et nécessaire connexion avec l’incarnation elle-même n’a pu être, de la part de Marie, l’objet d’aucun mérite P proprement dit ou de cvuUgno S Thomas, In III™ Sent., dist. IV, * iii, a. 1. ad fium..Sum. theol., III a, q. ii, a. 11, ad 6.
a) Tel a été, sauf bien peu d’exceptions, l’enseignement constant des théologiens, du moins quant au ta Jennexistencc d’un tel mérite, bien qu’on nesest pas toujours accordé relativement aux raisons theo.osiaues prouvant cette inexistence.
douant à l’impossibilité d’un tel inénte, elle est soHdement appuyée sur les deux raisons que nous avons renconKées chez les théologiens qui ont combattu l’opinion de Suarez : la maternité divine, étant une dignité infinie sous quelque rapport, n a pu être
ÏN’un mérite nécessairement fin, comme ^ e tout mérite provenant d’une simple créature —Mai h n’au ait pu mériter de condigno la maternité divine Us mériter, par le fait même, l’incarnation du Verbe, ce auTet inadmissible, puisque l’incarnation, princpe q de oute grâce et racine de tout mente, ne 2367
MARIE, MATERNITÉ DIVINE : CONCLUSIONS THKOLOGIQUES
peut être, elle-même, l’objet d’aucun mérite strict.
c) On doit admettre, avec saint Thomas et l’enseignement théologique constant, que Marie a mérité illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei, Sum. theol., III a, q. ii, a. 11, ad 3$^{um}$ : en ce sens que Dieu ayant décidé l’incarnation, il était souverainement convenable qu’elle se fît par l’intermédiaire d’une créature aussi parfaite que Marie. Marie ne mérita donc point l’incarnation, mais seulement que l’incarnation s’accomplît par elle ; et ce mérite fut un mérite de simple convenance, puisque tout mérite strict doit être exclu relativement : 'i l’incarnation, de quelque manière qu’on la considère. B. Virgo non meruit incarnationem, sed pr-rsupposita incarnatione meruit quod per eam peret, non quidem merito condigni sed merito r.ongrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et perjectissima virgo. S. Thomas, In 7/7 ura Sent., dist. IV, q. iii, a. 1, ad G$^{um}$. C’est en ce sens que l’on doit entendre l’enseignement habituel des théologiens, que Marie a mérité de congruo la maternité divine. C’est aussi le sens des paroles de la liturgie de l'Église : quem meruisti porlare ; utdignum Filii tui habitaculum effiri mererctur, et autres semblables.
3' conclusion. — On doit admettre comme une conséquence probable de la maternité divine, que Marie, comme mère de Dieu, a possédé tous les privilèges qui sont possibles dans une créature et qui sont en harmonie avec sa double fonction de mère de Dieu et de médiatrice universelle, telle qu’il a plu à Dieu de la réaliser dans l’ordre actuel
a) Cette conclusion, considérée du moins dans sa substance et indépendamment de certaines applications particulières, a été, selon les documents précédemment indiqués, constamment affirmée par les théologiens, depuis l'époque de saint Anselme Les divergences des théologiens relativement à certaines applications particulières dont la connexion avec le principe général était, à une certaine époque, ou est peut être encore aujourd’hui insuffisamment manifestée, n’empêchent point l’accord moralement unanime sur le principe lui-même et sur beaucoup d’applications particulières ; ce qui suffit pour la vérité de notre conclusion.
b) Ce principe théologique est affirmé, comme doctrine du magistère ordinaire, au commencement de la bulle Inefjabilis Deus de Pie IX du 8 décembre 1854. Pie IX, en s’appropriant la pensée de saint Anselme, enseigne que Dieu, aimant Marie plus que toutes les autres créatures, la combla, bien plus que tous les esprits angéliques et que tous les saints, de l’abondance de toutes les grâces célestes. Ainsi toujours exempte de toute tache du péché, toujours toute belle et toute parfaite, elle posséda une telle plénitude d’innocence et de sainteté, qu’au-dessous de Dieu on ne peut en concevoir une plus grande, et que nulle autre intelligence que celle de Dieu ne peut la concevoir pleinement.
c) L’enseignement de Pie IX résume, en même temps, la raison théologique sur laquelle s’est constamment appuyée la tradition théologique : l’amour de très spéciale prédilection de Dieu pour Marie, de préférence à toutes les autres créatures. Amour tel, qu’en elle seule Dieu mit toutes ses complaisances, et qu’il lui donna ce qu’il a de plus cher, son propre Fils. Et comme, selon l’enseignement de saint Thomas, Sum. theol., I a, q. xx, a. 2, le bien que Dieu produit dans les créatures est en proportion de l’amour qu’il a pour elles, c’est donc une conclusion certaine, que Marie, très spécialement aimée par Dieu au-dessus de toutes les autres créatures, a été plus qu’elles toutes, même prises collectivement, l’objet des faveurs divines.
d) Contrairement à l’optimisme philosophique ancien et moderne, c’est une vérité constante, qu’une créature ne peut jamais être tellement parfaite qu’elle ne puisse recevoir de la toute-puissance divine, une perfection plus grande, ou que Dieu ne puisse faire une créature plus parfaite. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. xxv, a. 5 et a. 6, ad 4°™ ; a. 2, ad 2 UI " ; De veritate, q. xxix, a. 3, ad 3$^{um}$, De potentia, q. i, a. 2, ad 4$^{um}$. Si éminentes que soient les grâces et les faveurs divines conférées à Marie, elles ne peuvent donc jamais avoir une perfection telle que la toute-puissance divine ne puisse en réaliser une plus grande. Ce que dit saint Thomas de la grâce très parfaite possédée par la sainte humanité de Notre-Seigneur, Sum. theol., III a, q. vii, a. 12, ad 2$^{um}$, a. 9, ad 3$^{um}$ ; q. x, a. 4, ad 3$^{um}$ ; De veritate, q. xxix, a. 3, ad 3$^{um}$, doit, à plus forte raison, être appliqué aux grâces possédées par la très sainte Vierge. Tout ce que l’on doit affirmer, c’est donc que les grâces et perfections communiqui « s par Dieu à Marie étaient, au jugement de son infinie sagesse, ce qui convenait le mieux à la dignité de mère de Dieu et de médiatrice universelle ; telle qu’il a voulu la réaliser en Marie dans le plan actuel de sa Providence.
e) Quant à l’application de notre conclusion ainsi expliquée et prouvée, elle doit être constamment appuyée, selon ce qui a été dit à l’art. Dogmatique. t. iv, col. 1523 sq., sur une analyse de la double fonction de mère de Dieu et de médiatrice universelle providentiellement assignée à Marie, et sur une comparaison très exacte de chaque privilège avec ces deux éminentes dignités. Dans cette application, on doit d’ailleurs s’aider du travail théologique déjà accompli dans les siècles précédents, ainsi que de toutes les indications ou directions fournies par le magistère de l'Église. — Selon ces critères, quand un privilège convient manifestement à la maternité divine et à la médiation universelle de Marie, il doit être admis comme une conséquence de ces deux privilèges fondamentaux. Dans le cas contraire, le privilège doit être rejeté comme n’entrant pas dans le plan providentiel actuel.
Quelques exemples rendront ces observations plus concrètes. — On doit rejeter pour Marie, comme ne s’accordant point avec le plan actuel de la Providence, le privilège de l’exemption de toute souffrance et le privilège de l’immortalité du corps. Comme mère du Rédempteur et médiatrice, Marie devait coopérer à notre rédemption par beaucoup de souffrances et, pour ressembler à son divin Fils, elle devait, comme lui, passer par la mort.
Vraisemblablement aussi, comme nous le montrerons plus loin, il n’y a pas lieu d’admettre, en Marie, la possession infuse, universelle et parfaite de toutes les connaissances naturelles ; en dehors de celles qui lui étaient nécessaires ou très convenables pour une pleine intelligence des vérités surnaturelles tant spéculatives que pratiques. Une telle science n’avait guère de raison d'être en Marie. Ce ne pouvait être pour la rendre capable d’instruire l’humanité dans ces connaissances : Marie n’avait point reçu cette mission. Ce ne pouvait être non plus pour rehausser sa connaissance de Dieu ou pour perfectionner sa vie spirituelle et mystique : nous supposons qu’il s’agit de connaissances naturelles n’ayant, pour ces nobles fins, aucune utilité effective.
4° conclusion.
instrumentale de Marie à la production de l’union hypostatique, de quelque manière qu’on l’explique, doit être rejetée comme portant quelque atteinte au vrai concept théologique de l’union hypostatique.
C’est la conclusion que l’on doit déduire des arguments précédemment exposés. D’ailleurs, comme nous M HUE, [RGINITÊ : l NSI h. M Ml NT P fRISTIQ ! E
1
l’avons constaté, une telle coopération Instrumentale
suppose que l’union hypostatlque a été réalisée avec l, ' secours de quelque mode substantiel créé no dépaspolnt, d’une manière absolue, les forces de toute ité créée. Hypothèse Inadmissible, qui porte atteinte.tu s r.ii concept théologlque >1>- l’union hypostatlque, comme on l’a démontré A l’art. Incabna tion. t. vii. col. 1526.
Conclusion. Suivant les arguments précé demment exposés, on doit considérer, au moins ie très improbable, l’opinion théologlque affirmant que la maternité divine est en Marie forma ex M justifteans. — a) Non-, avons constaté, dans notre >, que cette opinion va A rencontre de la vraie notion théologique » Ula justification et du mérite surnaturel, en supposant comme principe préalablement admis, que l’incompatibilité entre la grâce tifiante et le péché no provient point do la nature intrinsèque do la grâce sanctifiante, niais de la libre institution de Dieu, acceptant bénévolement la grâce sanctifiante comme destructrice du péché et comme do la récompense éternelle. - b) Nous avons ment constate que cette opinion n’a point de fondement solide dans la tradition catholique, ni dans l’enseignement théologlque. - c) Suivant les ments indiques, cette opinion conduirait à une e notion de l’impeccabilité de Mario. En vertu moine de sa maternité, elle serait impeccable de droit tandis que, selon l’enseignement théologique constant, tomme nous le montrerons ultérieurement, elle est impeccable seulement en vertu de l’abondance des os qui lui ont été conférées, et a cause d’une tance divine toute spéciale.
i.onclusion. — On doit enfin rejeter comme erronée l’opinion affirmant, dans le corps de Jésus pendant sa vie terrestre ot maintenant encore au ciel et la sainte eucharistie, la permanence de quelque élément corporel reçu de Marie et gardant perpétuellement son identité première - a) Le témoignage de Benott XIV nous assure que cotte opinion a été jugée erronea, periculosa et scandalosa par la S. C. des Rites, pour ce qui concerne la sainte eucharistie. Kilo mérite donc notre réprobation. — b) Il n’y a aucun motif sérieux, aucune raison solide, d’affirmer un privilège qui exigerait une intervention divine toute spéciale cl constante. D’ailleurs, cette opinion détruirait la vraie n do la formation du corps de Jésus-Christ dans in de Marie. IV. KMBJUOBBMBBT TSADITIOSSBI CONCBRNAUT LA VIMQIBITÈ ; ' L 1 VERS l’F. DIBO PMIT1CVLIÈREUBBT DiSS l PTIOS r.T L-J.SFASTEMF.ST DB
depuis les temps apostoliques
jusqu’au concile d'Éphèse et de Chalccdoine. — Ici
re nous distinguerons d’une part les trois pre . d’autre part la grande époque patris tique, pour terminer par les grandes controverses du
milieu du v siècle.
1. Les trois premiers siècles.
a) En enseignant, rue le corps de.Jésus fut réellement formé de la substance de Marie, les défenseurs de rite eurent soin d’exprimer en même temps, d’une manière très explicite, la virginité de Mario dans la conception et l’enfantement de selon saint
ice d’Antioche. notre Dieu Jésus-Christ a été nté par Marie, en vérité selon la descendance de id, mais par le Saint-Esprit. Eph., JCvm, 1. Ces expressions, qui paraissent dépendre des textes scripturaires, Luc, i. âô. et Matth. i. 20. montrent du côté humain, la seule coopération de Marie a la formation du do la part de Dieu, l’opéra tion du Saint-Esprit accomplissant le miracle. Aussi l'évcque d’Antioche afflnne-t-ll que le Fils de Dieu est véritablement né hx KopOtvou, Smijrn., i. 1, et que la
virginité de Marie et s, m enfantement sont restes cachés au prince de ce monde. Eph., iv
t<, l n apocryphe dont la composition est placé) BU
. le, {'Ascension d’Isolé, mérite d'être cité A cause
do l’hommage qu’il rond à la virginité de Mario dans la conception et l’enfantement do Not i e-SeigUem. bien que son orthodoxie ne soit pas a l’abri do toui soupçon, i El moi je vis encore une femme de la famille du prophète David dont le nom était Marie, el
était vierge, el elle était fiancée a un homme du nom
de Joseph, un artisan, lui aussi de la race et de la
ramifie do David le juste de Bethléem de Juda, ci n entra on possession do son loi. El lorsqu’elle fui fiancée, die se trouva enceinte, ci Joseph l’artisan voulut la renvoyer. Et l’ange de l’Esprit apparut eu
ce inonde et après cela Joseph no la renvoya l’as et il garda Mario, niais il n’y eut personne a qui il révélai cette affaire. El il n’approcha pas de Mario et la garda comme une vierge sainte, bien qu’un enfant fût dans son sein. El il no demeura pas avec elle pendant deux mois. Et après doux mois de jours Joseph se trouvait dans su maison, ainsi quc Mario son épouse, mais tous les doux seuls, ot il arriva, comme ils étaient seuls, .pie Mario regarda alors do ses yeux et vil un pelil
enfant et elle fut effrayée. Et après qu’elle fui effrayée, son sein se trouva comme précédemment avant qu’elle eût conçu. E. Tissèrent, Ascension d’Isaïe, xi, 2 sq., Paris. 1909, p. 202 sqMais il vaut mieux ne pas insister sur ce texte dont le docétismo est à peine voilé.
Très explicite aussi est le langage d’un autre apocrvphe. d’allure moins douteuse, le Protévangile de Jacques, très probablement composé, au moins pour ses deux premières parties, vers le milieu du iie siècle. Voir Évangiles apocryphes, t. v, col. 1635. La sage-femme, qui selon le récii apocryphe assiste à l’enfantement divin, rend un hommage éclatant a la virginité de Marie. Il en est de même de Salomé qui, voulant comme autrefois l’apôtre incrédule Thomas, se rendre compte, par la contact physique, du miracle accompli, voit sa main, consumée par le feu, se détacher, jusqu'à ce quc. suppliant Dieu d’avoir compassion d’elle, elle obtienne la guérison en approchant sa main de l’Enfant-Dieu. É. Amann, Le Protévangile cques, xix. sq., Paris, 1910, p. 251 sq. ri Vers le milieu du iie siècle, saint Justin donne un témoignage d’une plus haute valeur. Dans les écrits
qui nous sont r Lés de lui. le phil phe chrétien
affirme souvent la naissance virginale de Jésus ], . Dieu, accomplie par la puissance divine ou par ration du Saint-Esprit, Dial. cum Trnph., 43, 45. 18, 54, 03, 75, 78, 84, sq., 100, 120, Apol., i, 22. 32 sq., 46, 54, P. C, .. I. vi, col. 568 sq., 573, 580, 593. 652, 657, 07J sq., 70'.'. 753, 364, 380 sq., 397, 409. En ce sens, pour la conception virginale et l’enfantement aal, il interprète la prophétie d’Isaïe, vii, 11. col. 380 sq., 409. 568 sq., ot : !. la parole de l’archange Gabriel, virius Altissimi obumbrabit tibi, Luc, i, 35, 712, et la parole de l’ange à Joseph, quod in en natum est de Spiritu sancto est. Matth., i, 20.
En prouvant contre les gnostiq 'n temps,
que c’est le même JéSUS-Christ qui est a la fois hl-.le Dieu et né de la vierge Mario, saint Irenco affirme Incidemment la conception virginale et l’enfantement virginal. Cont. hær., III. ix, 2 : xi. 2 : hx, 2 ; xii, I. 10 ; xxii. 4 ; IV. xxii. 1 : V. xix, P. G., t. vii, col. 870, 92] sq., oio. g 15, 959, 1048, 117.". sq. H cite
particulièrement, en faveur de la virginité de Marie les paroles de l’ange a Joseph, Matth., i, 18 sq., col. 921, 94g, 1048, l< paroli de l’archange Gabriel à Marie, Luc, 1. 0, el les parole d’Isaïe,
mi. col. 870, 946, 951 s,, ., mis.
On obsi rvi ra, chez salni Innée, comme aussi d’ail2371
MARIE, VIRGINITÉ : ENSEIGNEMENT PATRIOTIQUE
leurs chez.Justin, JJial., 63, une variante de Joa., i, 13, différente du texte reçu : non enini ex voluntate carnis, nequc ex voluntate uiri sed ex voluntule Dei Verbum euro /acluni est, col. 921 sq. A cette variante on ne pourrait attribuer aucune influence réelle sur renseignement de l'évêque de Lyon, puisque la conception virginale est suffisamment prouvée par les autres textes cités. Irénée affirme particulièrement la virginité In partit dans le passage où il parle de la naissance du Verbe divin qui s’est fait chair, ou du Fils de Dieu qui est en même temps fils de l’homme : purus pure puram aperiens uulvum, eam quie régénérai homines in Deum, quam ipse puram jecil. Cont. hær., IV, xxxiii, 11, P. G., t. vii, col. 1080. La triple expression pure aperiens puram uuluam, quam ipse puram fec.it, soit qu’on la prenne en elle-même, soit que l’on considère les autres textes que nous venons d’indiquer, atteste hautement la permanence du sceau de la virginité, en même temps que le passage miraculeux du corps de Notre-Seigneur, voir Ipénée (saint), t. vii, col. 2483 sq. Nous aurons bientôt l’occasion de rencontrer, chez plusieurs autres Pères des siècles suivants, ce même sens de Vapertio vulose.
Avec leurs allusions évidentes aux symboles de foi et à l’enseignement du Nouveau Testament, les expressions que nous venons de constater chez saint Justin et saint Irénée sont une preuve évidente que la source première de leur doctrine n'était point le Protevangile de Jacques ou quelque enseignement docète, mais l’enseignement révélé, transmis par la tradition et attesté par l'Écriture.
d) Au commencement du iiie siècle, on rencontre chez Clément d’Alexandrie une allusion à la virginité de Marie dans l’enfantement de Jésus. Strom., VII, xvi, P. G., t. ix, col. 529 sq. Son affirmation repose sur cette citation scripturaire, Tétoxs xai où tétoxs, dont on ne peut assigner la provenance. L’indication que Marie aurait été aidée dans l’acte de l’enfantement et qu’elle y fut trouvée vierge est vraisemblablement un emprunt au Protevangile de Jacques déjà cité.
e) En mentionnant les vérités de foi que nous devons croire, Tertullien affirme à plusieurs reprises la naissance du Fils de Dieu ex virgine Maria. Prsescript., 26, P. L., t. ii, col. 49 ; Adv. Jud., xiii, col. 635, De virg, velandis, i, col. 889. Il enseigne expressément la conception virginale. Nous devons croire, comme vérité de foi, que le Verbe divin est venu dans le sein de la vierge Marie par la puissance du Saint-Esprit et qu’il s’y est fait chair. Præscript, 13, col. 26. Comme le premier Adam a été formé de la terre encore vierge, ainsi le nouvel Adam de terra id est carne nondum generalioni resignata in spirilum vivificantem a Deo est prolatus. La parole productrice de la mort était entrée dans Eve encore vierge ; dans une vierge devait entrer le Verbe divin producteur de la vie. Il ne convenait pas que le Fils de Dieu naquît ex semine humano, car il n’aurait rien eu de plus que Salomon et Jonas ; tout entier fils de l’homme, il n’aurait point paru comme Fils de Dieu et l’on pourrait croire à l’opinion d'Ébion. Ergo jam Dei filius ex patris Dei semine id est spirilu ut esset et hominis filius, caro ei sola erat ex hominis carne sumenda sine viri semine. De carne Christi, xvii, sq., col. 782 sq. Mais la virginité in partu, malgré les affirmations générales précitées, malgré l’interprétation explicite donnée au texte d’Isaïe, Ecce virgo concipiel et pariet fdium, Adv. Marcionem, ii, 13, col. 338, apparaît formellement niée. Il semble que Tertullien n’ait pas vu d’autre moyen de prouver contre les docètes de toute dénomination, que Jésus est né non per virginem, comme le voulaient ces hérétiques, mais ex virgine, non in
vulva, mais ex vulva. De carne Christi, xx, col. 785. Aussi, selon lui, on ne peut admettre que le Yerbe s’est fait chair non ex vulvie communication, nihll operata vulva, nihil funcla, nihil passa, col. 787. Marie n’a pas été vierge dans son enfantement, non virgo quantum a partu. Si elle a été vierge dans la conception elle ne l’a pas été dans l’enfantement. Et si virgo concepit, in partu suo nupsit, col. 907. — Un peu plus tard Tertullien rejette aussi la virginité de Marie posi parlum. Après avoir enfanté Jésus, Marie a été virum passa, De virg. velandis, vi, col. 898. Ayant enfanté Jésus dans la virginité, elle devait être nuplura posl partum. De monogamia, 8, col. 939.
/) Origène († 254) dit expressément que le Fils de Dieu a été conçu de la vierge Marie par l’opération du Saint-Esprit. Periarch., I, 4, P. G., t. xi, col. 117 : Contra Celsum, I, 69 ; VI, 73, col. 789, 1408 ; In Luc, nom. vi, xiv, xvii, xix, t. xiii col. 1814, 1837, 1842, 1850 ; In Epist. ad Rom., v, 9, t. xiv, col. 1046 ; In Gènes., hom. xvii, t. xii, col. 257 ; In Exod., nom. xii, 4, col 386 ; In Lev., xiii, 2, col. 493 sq. ; Comment. in Matth., tom. x, 17, t. xii, col. 877. La prophétie d’Isaïe, vii, 14, est interprétée dans le même sens. Contra Cels., I, 34 sq., t. xi, col. 725 sq. Quant à la virginité de Marie in partu, Origène ne paraît point constant dans ses affirmations. Dans ses homélies sur saint Luc, il admet que Marie a eu besoin de purification, hom. xiv, P. G., t. xiii, col. 1834, et que Matris Domini ex tempore vulva reserata est quo et partus edilns, col. 1836. Quelques années plus tard, dans son commentaire sur le Lévitique, il disait formellement : De Maria autem dicitur quia virgo concepit et peperit. Il montrait que Marie est appelée millier par saint Paul, Gal., iv, 4, non pro corruptela inlegrilatis sed pro sexus indicio, et que la loi du Lévitique, Mulier si susceplo semine peperit masculum immunda erit septem diebus juxta dies séparât ionis menslruse, xii, 2, ne s’applique point à Marie, cujus partus non ex conceptione seminis, sed ex præsentia sancti Spirilus et virtute Allissimi fuerit. In Lev., hom. viii, t. xii, col. 493 sq. Doit-on conclure qu’il y eut, sur ce point, chez Origène, des opinions successives, ou la reseratio vulvæ signifie-t-elle simplement egressio ex utero, sans qu’il y eût aucune atteinte à l’intégrité virginale, au sens admis dans les siècles suivants par plusieurs auteurs ecclésiastiques, selon la remarque de saint Thomas, Sum. theol., III 4° q. xxviii, a. 2, ad 1°™? Les textes que nous possédons actuellement ne nous permettent point de le déterminer avec certitude. — Quant à la virginité post partum, elle est plusieurs fois nettement affirmée : Comment, in Matth., tom. ix, 17, t. xiii, col. 877 ; In Luc, hom. vii, col. 1818 ; Comment, in Joa., i, 6, t. xiv, col. 32. On remarquera que, selon Origène, les frères de Jésus étaient des fils de Joseph issus d’un mariage précédent. Comment, in Matth., tom. x, 17, t. xiii, col. 877.
g) Une homélie de saint Grégoire le Thaumaturge († 270) sur la naissance de Jésus-Christ, traduite en arménien et considérée comme authentique par plusieurs critiques, atteste la virginité de Marie in partu. La Vierge n’a pas souffert la corruption parce qu’elle a enfanté d’une manière spirituelle. Par un miracle, la Vierge enfante en restant vierge. Il convenait que celui qui est le docteur de la chasteté sortît, avec une gloire resplendissante, d’un sein pur et immaculé. Le texte d’Isaie Ecce virgo concipiel et pariet ftlium est cité à l’appui de cet enseignement. Homil., i, 8, 13, 14, 16, dans Analecta sacra du cardinal Pitra, Paris, 1883, t. iv, p. 383 sq. La virginité perpétuelle de Marie est aussi affirmée, suivant l’enseignement des prophètes, unie et post partum, p. 392.
h) A la fin du nie siècle, la réponse doctrinale du M m :
i RG1 MM : l NSE IGN1 Ml r P VTRISTIQ1 E
23'
pape saint Félix a l'évêque Maxime et au clergé d’Alexandrie déjà citée (col. 2351) reproduit les les du symbole ex virgine Maria natum, ex ine incarnatum, qui attestent d’un manière gehé : chiite de la Mère de Dieu, P. L., t. v, s c>Tille d’Alexandrie, Apologetteui ado. . P. G., t. lxxvi, col. 343. On peut encore rapporter au ur siècle, la première lettre sur la virlongtemps attribuée au pape saint Clément, eur y montre l’excellence de la virginité par le (ait que c’est d’une vierge que Notre-Selgneur JésusChrist a reçu son corps. De virg., i, 6, dans l’unk, t. t. ii, p.."). Comme relevant encore du iiie siècle, Indiquons l’en dignement de saint Pierre xandrie († 31 H et celui de saint Méthode d’Olympe († 312) Saint Pien d’Alexandrie, dans un lient qui est parvenu usqu'à nous, atteste que be divin par la volonti toute-puissante de Dieu, fait chair dans le sein de la Vierge, sans avoir iction ni de la présence de l’homme. /'. < ;., t. xviii. col. 509, 512. * liez Méthode d’Olympe se rencontre une allusion à la conception de Jésus, et ( Virgine ac Spiritu. Conviv., iv, P. G., t. xviii. col. 68. En terminant cette courte esquisse de l’enseignement patristique sur la virginité de la mère de Dieu dans les trois premiers siècles, signalons l’affirma lion explicite contenue dans le symbole romain, tel qu’il était à cette époque selon nos documents actuels. Il est hors de doute que l’article concernant la ption virginale, du moins sous la forme natum . a toujours fait partie du symbole romain. Il remonte pour le moins dès lors au milieu du n* sièSym bole des), t. i. col. 1672 sq., et C’est avec raison qu’on en voit, dans les textes lus haut, des citations assez évidentes chez saint Justin, saint [renée, Tertullien, peut-être rit Ignace. Les expressions ex Spiritu Sancto et Marie virgine, certainement usitées depuis polyte, voir Neubert, Mûrie dans l'Église 8, p. 1 13, marquent encore d’une manière plus explicite la conception virginale. Enfin, s’il n’est point prouvé que la formule qui conceptus est de Spiritu Sancto et natta ex Maria virgine soit antérieure au ive siècle, aucune difficulté n’en te relativement à la conception virginale. Les expressions natus ex Maria virgine ou nains ex Spiritu Sancto et Maria virgine. certainement en usage au moins dès le iie siècle, attestent très nettement cette vérité.
2. La grande époque patristique.
a) Saint Atliadonne plusieurs foi- à Marie le titre de vierge,
P. ('.. t. XXVI,
    .a même appellation se rencontre plusieurs fois chez saint Cyrille de Jérusalem (f
    . l. 15, /'- G., t. xxxiii. col. 685, 725,
741. Selon saint Hilaire lésus a été engendré
.rie par l’opération du Saint-Esprit et en dehors des moyens humains. De Trin.. t. III, 19 : . r XII, 50, P. L., t. x, col. 87, 353 sq., 371,
Comment, in Matin., i. 3, t. ix, col 921 sq. En même temps la fonction maternelle de Marie est ainsi décrite : Qux officio usa materna, seras sui naturam in coneeptu et partu hominis exsecula est. De Trin., N. 17. t. x. col. 365. La virginité in partu est i ment affirmée : I/isa de suis non imminuta generavit. De Trin.. III. 19, col. 87. Enfin après l’enfantement de Jésus, la virginité de M 'oujours restée
intai qui pensent différemment sont irre ipiritali doctrina a’ieni. Comment, in
L.. !. ix. col. '121 sq. Quant aux frères
de Jésus, mentionnés dans l'évanf < it des fils
de J sus d’un premier mariage, col. 922.
Saint Grégoire de Nazianze eigne, comme
une vérité que l’on doit croire sous peine d'être un
Athée, que Jésus Christ acte tonne dans le sein de la
vierge Marie, d’une manière a la fois divine et humaine ; d’une manière dix ine, parce que celle forma lion s’est accomplie sans le concours de l’homme, d’une manière humaine, parce que celle loi mat ion s’est accomplie selon la loi de la conception humaine.
Episi., n. P. G., t. xxxvii, col. 1 77. Didyme
d’Alexandrie (t J' 1 "'* donne à Marie les titres de I l-*pOi vo ; et de 'AnnopOévoç. De 7Y/n., 11. I ; L 27. P, G., t. i. col. 181, 104, 830 rjq. il affirme incidemment l’enfantement virginal, I. [II, c a, 20, col,
793, et la virginité de Marie posl parlant, III, ix, col. 8312 Cependant Jésus est appelé avec raison KpttTOTOXOÇ, soil parce que JésUS lui-même a formé Marie et toute l’humanité, soit parce que Jésus est le frère de tous ceux qui. dans la suite, ont revu ou
recevront, par le baptême, l’adoption divine, col. sq.
b) Selon saint Lpiphane († 103), Jésus ne de Marie a été conçu par l’opération du Saint-Esprit. Lncoratas. î v, P. G., t. xi.im. col. 157. Il est ne de Marie seule, sans aucune coopération humaine. HsertS., i. xiii, 19 sq. t. xMi. col. 729 sq. Bien qu'Épiphani affirme que, dans l’enfantement divin, Jésus a véritablement ouvert [XïjTpav [XTrjTpôç, col. 729, il ne parait point avoir voulu déroger, par là. a l’intègre et toujours persévérante virginité de Marie. Pour toute la période qui suivit l’enfantement, Marie est appelée, sans aucune restriction, r, -ivu HapOévoç, tô âv'.ov oxeûoç, col. 733, Saint Êpiphane veut donc simplement parler de ! ' < utero, sans qu’il
v ait aucune atteinte à l’intégrité virginale. Quant à la virginité post partum, elle est souvent affirmée, Ilivres., ] xxyiii, 2 : î.I. xi.ii. col. 736. L’erreur des antidicomarianites est formellement réprouvée, et les textes scripturaires sur lesquels on voulait l’appuyer sont expliqués dans un sens favorable : Antequam entrent de Matth., i, 18, n’autorise point a admettre que le fait eut lieu dans la suite. L'écrivain
. préoccupe seulement de démontrer la conception virginale, se borne à affirmer que le fait n’a pas eu lieu auparavant, col. 732. Non cognoscebat eam donec peperdt filium suum primogenitum, Matth., i. doit s’entendre de la connaissance très parfaite que Joseph eut des prérogatives de Marie après l’enfantement divin, col. 7, '12. Quant à Filium suum primogenitum. une double signification est assignée : Jésus est primogenitus omnis créatures au sens de saint Paul, Col., i. lô ; Jésus est aussi, selon le même apôtre, primogenitus in mullis fratribus, Rom., viii, 29, parmi tous ceux qui deviennent ses frères d’adoption, col. q. On sait que l’homélie v, In laudes S. Maria Deiparæ, P. G., t. xi.m, col. 492, 496 sq., 501,
ml affirmés plusieurs fois la conception virginale et l’enfantement virginal, n’est point de saint Lpiphane. mais d’un auteur postérieur du vu » ou du
IXsiècle.
r) Saint Éphrem († 373), dans ses treize sermons sur la naissance du Sauveur, affirme fréquemment, d’une manière générale, la virginité de Marie dans la conception et dans l’enfantement de Notre-Seigneur. Opéra omnia, sgro-lat., édit. Assémani, Rome, 1743, t. n. p. 396 sq Dans un sermon contre les hérétiques tenu pour authentique, mais dont la traduction est défectueuse, ii enseigne que Marie n’a pas perdu le sceau de la virginité, ni dans la conception, ni dans la naissance de Jésus : son enfantement s’est accompli sine reseratione aut ru plu ru. Il y a eu apertio uteri en ce sens que Jésus ; sorti du sein de Marie par l’opératon du Saint-Esprit. Il n’y a eu aucune lésion du sceau virginal. Grœco-lat.. t. ii, p. 259 sq. L’absolue virginité- de Marie m parla est aussi très 2.17.'.
MARIE, VIRGINITÉ : ENSEIGNEMENT PATRISTIOUE
souvent et très explicitement exprimée dans les nombreuses hymnes de saint Éphrem sur la naissance de Notre-Seigneur et sur la mère de Dieu, publiées par Mgr Lamy, S. Ephrem Sijri hymni etsermones, Malines, 1882-1889. Le sceau de la virginité a été gardé intact, Ih/mn., i, v, vii, xi, xii, xv, xvi, t. ii, col. 436, 534, 546, 508, 570, 574, 584. Marie est appelée la porta clausa, Ezech., xliv, 2, par laquelle Jésus est entré en ce inonde sans l’ouvrir. Jlymn., xv, iv, t. ii, col. 584, 534. La prophétie d’Isaïe est interprétée dans ce sens, Hymn., vii, xvi, t. ii, col. 546, 588. Jésus est sorti per viam nalorum, le sceau de la virginité restant fermé, v, col. 534.
d) Nous signalons ici deux discours attribués à saint Grégoire de Nysse, bien que leur authenticité reste douteuse. Il y est affirmé que Marie est à la fois mère et vierge. La virginité n’a pas empêché l’enfantement, et l’enfantement n’a pas porté atteinte à la virginité. In diem natalem Christi, P. C. t. xlvi, col. 1136. Le Verbe fait chair, seul conçu d’une manière ineffable, a ouvert le sein virginal non ouvert jusque-là, gardant intact, même après son admirable passage, le sceau de la virginité, ià arju.avTpoc tîjç 7Tap0ev£aç à7rap<XTp<OTa xal is-uà tîjv 7tapâSoÇov 7tp6080v çuXaÇdtuevoç. De occursu Domini, col. 1157.
e) En Occident, saint Zenon de Vérone († 380) affirme expressément la virginité de Marie dans la conception, dans l’enfantement et après l’enfantement. Tractalus, t. I, tr. v, 3 ; t. II, tr. viii, 2, P. L., t. vi, col. 303, 414 sq. La virginité dans l’enfantement est particulièrement affirmée, col. 4Il sq., ainsi que la virginité post parfum, col. 417. — Saint Ambroise († 397) enseigne la conception virginale accomplie par l’opération du Saint-Esprit. De inslit. virg., v, 33 sq. ; xii, 79 ; xiv, 88, P. L., t. xvi, col. 313 sq., 324, 326, 329. L’enfantement virginal est également affirmé, col. 313. Les paroles du prophète Ézéchiel, xliv, 2, concernant la porta clausa sont appliquées à l’enfantement virginal : Bona porta Mariæ quee clausa erat et non aperietur. Transivit per eam Christus sed non aperuit, De instit. virg., viii. 54, col. 320 ; per -quam sine dispendio claustrorum genitatium virginis partus exivit, viii, 55, col. 320. On sait que le De institutione virginis fut écrit en 391-392. Dans une lettre écrite en 396 se rencontre encore un témoignage très explicite. Il est dit de Notre-Seigneur, qu’en naissant de Marie il a conservé intact le sceau de la virginité : Qui cum ex Mariæ nasceretur utero, gsnitatis tamen septum pudoris et internera ta virginitatis conservavil signacula. Epist, , i.x : ;, 33, col. 1198. Ces déclarations si explicites, postérieures au synode de Milan de 390, dans lequel saint Ambroise défendit l’absolue et perpétuelle virginité de Marie contre l’erreur de Jovinien, doivent aider à déterminer le sens d’un passage du commentaire de saint Luc écrit quelques années auparavant, de 385 à 387, avant la manifestation de l’erreur en question : Hic ergo soins aperuit sibi vulvam… hic est qui aperuit matris suie vulvam ut immaculatus exiret. Expos, ev. sec. Lucam, t. II, 57, t. xv, col. 1573. Puisque, selon de très explicites déclarations postérieures, Ambroise admet l’intégrité virginale in partu et post partum, les paroles du commentaire de saint Luc doivent signifier simplement eritus de utero matris, sans atteinte à l’intégrité virginale, au sens indiqué par saint Thomas. Sum. theol., III a, q. xxviii, a. 1, ad l » m. C’est d’ailleurs le sens suggéré par le contexte du passage précité, où l’enfantement de la vierge Marie est appelé saint et immaculé, en ce sens que Jésus est le seul ex natis de femina qui, grâce à la nouveauté de son enfantement immaculé, n’a point connu la contagion de la corruption terrestre. Comment cet enfantement serait-il nou- !
veau et immaculé s’il s'étail accompli avec la perti de la virginité? !.. IJ, 56, col. 1573.
Enfin la virginité de Marie post partum est particulièrement affirmée et défendue cou Ire les attaques de Bonose, évêque de Sardique. Voir Bonose, t. ii, coi. 1027 sq. L’erreur de Bonose est qualifiée de sacrilège. De inst. virg., v, 35, t. xvi, col. 314. Puis, après avoir montré dans l’Ancien Testament plusieurs symboles de la parfaite et permanente virginiti Marie, notamment la porta clausa d'Ézéchiel, col. ! Vhortus conclusus et le fons signalas du Cantique des cantiques, col. 321, J'évêque de Milan explique les textes scripturaires sur lesquels Bonose cherchait à appuyer son erreur. Antequam convenirent, Matth., i, 18 est expliqué en ce sens que l'évangéliste limite son attention à la question principale, celle de l’incarnation, laissant la question incidente de la virginité post partum qui n'était point en jeu. De institutione virginis, v, 37, t. xvi, col. 315. La même explication est donnée au texte de Matth., i, 25, non cognoscebat eam donec peperil fîlium, col. 315 ; cf. Expos. evang. secundum Lucam, I. II, 6, t. xv, col. 1555. Les paroles Joseph accepit conjugem suam, Matth., i, 24, signifient simplement la solennité du mariage, non enim virginitatis ereptio sed conjugii teslificatio, nuptiurum celebralio declaratur, col. 1555 ; De institutione virginis, vi, 41, t. xvi, col. 316. Mulier, dans le texte jaclum ex muliere, Gal., iv, 4, n’implique point la perte de la virginité, non corruptelæ sed sexus vocabulum est, col. 315, t. xv, col. 1555. Les frères du Seigneur mentionnés dans l'Évangile ont pu être issus de Joseph ; il est d’ailleurs certain que le mot frère dans l'Écriture n’a pas un sens restreint, fraternum nomen liquet pluribus esse commune, t. xvi, col. 317. — La virginité parfaite et constante de Marie est d’ailleurs souvent proposée à toutes les vierges comme modèle : De virginibus, II, ii, 7 sq., t. xvi, col. 209 sq. ; De institutione virginis, v, 35, xiii sq., col. 314, 325 sq. ; Exhorlatio virginitatis, v, col. 344 sq.
On doit mentionner également la lettre du synode de Milan au pape saint Sirice en 390 ; synode auquel prirent part saint Ambroise et plusieurs autres évêques. Ce synode affirme l’absolue virginité de Marie dans sa conception, dans son enfantement et après son enfantement, comme une vérité enseignée par l'Écriture et par le symbole des apôtres toujours fidèlement conservé dans l'Église romaine. S. Ambroise, Epist., xlii, 4 sq., P. L., t. xvi, col. 1125.— Vers 392, le pape saint Sirice, écrivant à Anysius de Thessalonique et aux autres évêques d’Illyrie, réprouve l’erreur de Bonose attribuant à Marie d’autres enfants que Jésus ; erreur déjà condamnée peu auparavant par le concile de Capoue, Epist., ix. P. L.. t. xiii, col. 1177. Voir Bonose, t. ii, col. 1027 sq.
/) Saint Jérôme († 421) appelle la virginité de Marie dans la conception de Jésus, une vérité de foi, enseignée par l'Écriture, concédée par Helvidius lui-même, et qu’il n’est aucunement nécessaire de prouver. De perpétua virginitate B. Mariæ adv. Helvid., 16, 19, P. L., t. xxiii, col. 201, 203. La prophétie d’Isaïe, vu, 14, est interprétée dans le même sens. Adv. Jovinian., i, 32, col. 254 sq. ; In Isaiam, t. III, 14, t. xxiv, col. 107 sq.
Quant à la virginité in partit, nous indiquerons l’enseignement du saint docteur suivant l’ordre chronologique de ses écrits. Deux allusions se rencontrent dans le De perpétua virginitate adversus Helvidium, écrit en 383. La première est cette affirmation incidente : Nulla ibi obsletrix : nulla muliercularum sednlitas intercessit. Ipsa pannis involvit infanlem, ipsa et mater et obstetrit luit. Loc. cit., t. xxiii, col. 192. La deuxième allusion est ce passage concernant l’enMARIE. VIRGINITÉ : ! NSEIGNEMENT PATRISTIQ1 I
2378
(alitement aussi t>ieii que la conception virginale de
Vnfit/n Deunt esse île virgine credimus 1/11111
Mariant nupsisse post partum non crtdimus
. non legimus. col. 203. 1e même passage est presque immédiatement précédé de cette objection de Helvidius : Turpius est Drum per Virginia padenda
tum, quant virginem suo viro nupsisse post partum. col. 202. Jérôme répond en accumulant, avec ses habituelles exagérations de langage, les humiliations « ] ti i <>nt accompagné la conception et la naissance de Jésus : et il conclut que ces humiliations ne s. un pas plus grandes que celles de la croix, en laquelle nous croyons et par laquelle nous triomphons de nos ennemis : Jttnge si libet et alias natures contumelias, ms uterum insolescentem, fastidia, partum. sanguinem, pannos. Ipse tibi describatur in/ans, ttgmine ntembranorum solito convolutus. Ingerantur . i<agitus parinili, oclavtt diei circumpus purgutionis, nt probetur immundus. Non trubescimus, non sitemus. Quanto sunt humiliora qutt pro nie passas est, tanto plus itti debeo. Et ctim omnia rtplieavtris, enter nihil contumeliosius profères, quam profitemtir et credimus et in qaa de kostibus triumpha . col. 202 sq. Il est manifeste que Jérôme ne veut point ici affirmer que chacune de ces humiliations, décrites avec une évidente exagération, s’est véritablement réalisée dans la conception et l’enfantement du Sauveur. Il les concède, pour le moment, dans une sorte d’argument ad Imminent, pour rendre sa conclusion plus évidente, que ces humiliations, quelles qu’elles
t. ne dépassent point les opprobres de la croix. D’ailleurs, immédiatement après cette phrase, saint Jérôme conclut par les paroles déjà citées : Xatum Deum ose de Virgine credimus quia leglmus, expres qui ne serait plus vraie dans sa teneur absolue si. dans la phrase précédente, l’auteur avait voulu nier la virginité in parla.
Dans tous sel écrits postérieurs, saint Jérôme affirme nettement la virginité in partu. Dans son ouvrage contre Jovinien écrit en 392, les paroles scripturaires, hortus conclusus, soror mea sponsa, [ons signatus du Cant., iv, 12. sont appliquées à la virginité de la Mère de Dieu. Adv. Jovinian., i, 'M, t. xxiii,
254. — Dans une lettre à Pammachius, vers la fin de 393, plusieurs symboles scripturaires sont employés pour désigner la virginité perpétuelle de Marie : l’entrée de Jésus clausis ostiis, le sépulcre de Jésus qui était nouveau et taillé dans une pierre très dure, et dans lequel personne n’avait reposé auparavant, ni personne ne reposa depuis ; le jardin fermé et la fontaine scellée du Cantique, enfin la porte fermée dont parle
Miel, semper étatisa et lucida. et oriens in se oel proferens ex se Saneta sanctorum, per quant sol juslitiæ et pontifex noster secundum ordinem Melchisedech ingreditur et egreditur. Que l’on me dise, continue saint Jérôme, comment Jésus est entré clausis ostiis, et je répondrai comment Marie est mère et vierge. Epist.. xi-vin. 21, P. L., t. xxii, col. 510. — Dans le commentaire sur Isaïe écrit après 407, le texte Ecce t’irgo concipiet et pariet ftlium est interprété dans le sens de la conception virginale et de l’enfantement virginal. La porta clausu d'Ézéchiel est entendue de l’enfantement virginal : Ipse descende ! in uterum virginalem et ingredietur et egredietur orientaient nper est clausu. in ls., lii, 7. t. xxiv, col. ln7. — Dans le dialogue Adversus Pelagianos, écrit en 415, il est dit que Jésus-Christ seul a ouvert les portes fermées du sein virginal, qui cependant sont restées perpétuellement fermées, 11, 4, t. xxiii.col. 538. La même affirmation est reproduite dans le commentaire sur Ézéchiel écrit de 407 à 120, I. XIII. 11. t. w. 1 ol. 130.
routes ces affirmations n’exlgent elles point que
la sortie de Jésus Christ <-.r utero luuso. dans l’cnlau
tentent, suit entendue de manière a sauvegarder l’Intégrité virginale de Marie, n’exigent elles point que l’affirmation incidente, et évidemment hyperbolique, du De perpétua virgtnitate adversus Helotdium, 18, soii interprétée dans le sens d’un respect absolu de la virginité tnpartuf Quant à la virginité post partum, elle est particulièrement défendue par saint Jérôme
contre l’abus que faisait Helvidius de quelques textes scripturaires, Priusquam convenireni ne suppose point l’usage subséquent du mariage ; il Indique simplement la prochaine solennité du mariage. De perpet, virg, , 1 Pour le mot uxor. employé par Mail h. 1. 24, il sert sou vent, dans le langage scrlpturaire, a désigner une simple fiancée et n’autorise point à conclure contre la
virginité perpétuelle de Marie, col. L86sq. Non COgnOS
cebat eam douce peperit filium, Mal th.. p. 25, ne suppose point que le fait eut lieu après l’enfantement. Dans beaucoup de phrases scripturaires, douce exprime un temps Indéfini, col. ÎS’J. D’ailleurs, l'Évangile
indiquant l’absence du l’ail pour la période antérieure à la révélation faite à Joseph, nous fait entendre qu'à plus forte raison, après celle divine manifestation du mystère accompli en Marie, le fait n’eut point lieu, col. 190. Peperit filium suum primogenitum, Luc, 11, 7, signifie seulement le Bis qui n’est précédé d’aucun autre. Suivant la loi, Exod., XXXTV, 1 ! » sq. ; $^{um}$., xviii, 15, et l’attestation de saint Luc, 11, 23, primogenitus, équivaut à omne masculinum adaperiens vuloam, col, 192 sq. Quant aux f mires Domint, ce sont simplement des cognati, (ils d’une sieur de Marie. Ils sont appelés frères de Jésus, comme Joseph est appelé son père. L’expression /rater, dans le langage scripturaire, a souvent un sens générique, col. 19C sq La parenté du côté de. Joseph est écartée. Saint Jérôme défend explicitement la virginité de Joseph : Ego milii plus vindico etiam ipsum Joseph virginem fuisse per .Mariant, ut ex virginali conjugio filius nascerctur, col. 203.
g) Quelques années plus tard, saint Augustin enseigne, comme une vérité de foi, que Jésus est né du Saint-Esprit et de la vierge Marie. De Trinitate, I. XV, 46, P. L., t. xi.ii, col. 1094 ; Serai., ii, 18, t. xxxviii, col. 313. Vérité plusieurs fois répétée par saint Augustin dans ses serinons sur la fête de Noël, Serm.. clxxxvi-cxcvi, col. 999 sq. En même temps la virginité in partu est formellement affirmée, Serm., CLxxxviii, I : clxxxix, 2 ; exa, .'S, 4 ; cxai, 1, col. 1004 sq., 1010 sq. : Contra Faustum manichœum. xxix, 4, t. xi.ii, col. 190. L’intégrité virginale est restée intacte. Si, par la foi, nous croyons que Dieu est né in carne, nous devons croire que ces deux choses sont possibles a Dieu : Ut et corpus ma/oris ivlotis non reserato aditu domus intus posilis præseniaret et sponsus infinis de thalamo suo, hoc est utero virginali, illsesa mairis virginitate procederet. Serm., cxci, 2, t. xxxviii. col. 1010. Le même enseignement se rencontre dans l'épître cxxxvii, 8, t. xxxiii. col. r >19. En même temps la virginité post partum est affirmée dans la plupart des textes que nous venons de citer. D’ailleurs la formule générale virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit, est plusieurs fois répétée. Serm., ii, 18 ; exc, 2 ; exevi, 1, t. xxxviii, col. 313, 1008. 1019. Enlin la paternité de saint Joseph est expliquée de manière à sauvegarder, dans toute son intégrité, la virginité de Marie..Serai., 1.1, 17 sq., 30, col. 342 sq., 350 ; Contra Faustum, ni, 3, t. xi.u, col. 215 sq.
ht Nous mentionnons à la fin de cette période les textes de saint Nil († 130), P. G., t. lxxix, col. 182294, relatifs à la virginité in partu et post partum, bien que l’authenticité de ces textes, d’après ce que nous savons sur l’ensemble des lettres attribuées a ce saint 2379
MARIE, VIRGINITÉ : ENSEIGNEMENT PATRISTIQUE
moine, ne soit pas pleinement démontrée. NotreSeigneur dans son enfantement, ouvrit t// ; ài^XovTov u^Tpav. Non s : ">s miracle, et par sa propre autorité, il la scella lui-même après son enfantement, le sceau de la virginité n’ayant été aucunement violé. Epist., i. 270, col. 182. Ailleurs, il est dit que le divin enfantement s’est accompli sans aucune corruption ni souillure, Epist., ii, 180, col. 294.
3. A l'époque de ta controverse nestorienne et de la controverse cutychienne. — Bien que la virginité de Marie ne lût point directement en jeu dans ces deux controverses, il en fut souvent question d’une manière incidente, à cause de son intime connexion avec la maternité divine et le dogme de l’incarnation.
a) De Nestorius nous dirons seulement que, malgré son opposition à la maternité divine de Marie, il rendit hommage à la virginité de celle-ci. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912.. p. 286. U l’appelle « la mère de Dieu vierge ». Homélie sur la seconde tentation, dans Nau, Le livre d’Héraclide de Damas, Paris, 1910, p. 345. Faisons remarquer toutefois qu’au dire de saint Cyrille, Nestorius n’a point reconnu l’enfantement accompli sans lésion aucune de la virginité. Homil. diverses, xi. P. G., t. lxxvii, col. 1033.
b) Le principal défenseur de la vérité catholique à cette époque est saint Cyrille d’Alexandrie qui, surtout dans ses écrits sur la maternité divine, loue souvent, d’une manière générale, la virginité de Marie. Il enseigne, d’une manière explicite, que Marie a conçu par l’opération du Saint-Esprit. In Joan., t. V, P. G., t. lxxiii, col. 876 ; Contra Julianum, t. VIII, t. lxxvi, col. 900. Il interprète en ce sens la prophétie d’Isaïe, col. 901. La virginité perpétuelle de Marie est également affirmée, Homilise diversæ, xi, t. lxxvii, col. 1032, ainsi que l’enfantement virginal. Marie a enfanté d’une manière divine : le Fils de Dieu est entré dans son sein et il en est sorti comme il a voulu ; la porte est restée close, col. 1032.
Proclus de Constantinople († 446) affirme spécialement la virginité de Marie in partu. Jésus qui est entré dans le cénacle, les portes restant fermées, est né de Marie d’une manière ineffable. Orat., i, 2, P. G., t. lxv, col. 684. Emmanuel devait, comme homme, ouvrir les portes de la nature : mais, comme Dieu, il n’a pas brisé la clôture de la virginité. La porta clausa du prophète Ézéchiel et la prophétie d’Isaïe sont interprétées dans ce sens, col. 692. La virginité post purtum est également affirmée. Orat., ii, 6, col. 700. Les paroles non cognoscebat eam… de Matth., i, 25, sont expliquées en ce sens : Joseph, tant que Marie n’avait pas enfanté le Seigneur, ne connaissait point l'économie du plan divin concernant la mère de Dieu. Orat., vi, 7 sq., col. 733 sq.
Saint Isidore de Péluse († 434) appelle Marie : rj 71ap6évoç, Epist., i, 7, P. G., t. lxxviii, col. 184. Ailleurs il émet cette affirmation : Ilàaav yàp (xyjrpav ui ; i< ; xai auvouata àvoîywcri, ttjv Se tov Kùpiov r)fj.âiv T/jaoGv Xp'.arôv x’JTjaaaav, aùxôç auXXvjqiGelç àarcopcoç 7rpoep/6u, evoç fy/oiÇe, xai 7ràXiv êaçpayiffjxév/jv xaxÉXiTrev. Èpist., i, 23, col. 196 sq. Ces paroles ne peuvent signifier qu’il y a eu, dans l’enfantement divin, perte momentanée de l’intégrité virginale, rétablie presque aussitôt dans toute sa perfection. Une telle restitution n'étant pas moins miraculeuse que sa constante conservation, on ne conprendrait point pourquoi la perte de la virginité aurait été momentanément permise. Cette perte est d’ailleurs exclue par les deux expressions è9ppayia|i.évi, v xaréX17tev. Par ellesmêmes et par le double emploi du passé, elles expriment la constante permanence du sceau de la virginité.
Le sens est donc que le sein de Marie, sans perdre |
2388
l’intégrité virginale, laissa miraculeusement passage au corps de Jésus et qu’il ne laissa ce passage qu’a lui ; , 1( ' telIe SOrte que le sein de Marie fut de nouveau' à jamais scellé. Sens que nous avons déjà rencontré chez plusieurs au 1res Pères.
En Occident, saint Pierre Chrysologue († 450) enseigne de même la constante virginité de Marie virgo concipit, virgo parturil, virgo permanel. Serm., xcvui, P. L., t. ui, col. 521. L’intégrité virginale' loin d'être lésée dans la conception et l’enfantement de Jésus, y a été consolidée. Serm., cxlii, col. 581 Jésus est sorti du sein de Marie de telle manière que la porte virginale ne fût jamais ouverte, et que la parole de l’Ecriture, hortus clausus, soror mea sponsa, tons signalas, fût pleinement réalisée, Serm., cxlv[ col. 589. Dans son enfantement Marie a de 'plus en plus conquis la glorieuse couronne de la virginité Serm., clxxv, col. 658.
Le pape saint Léon I « († 461) affirme aussi plusieurs fois, dans ses sermons et dans ses épîtres, la conception virginale, Serm., xxii, 2 ; xxiv, 1 ; xxv 3 P. L., t. liv, col. 195, 204, 209 ; Epist., xxxv, 3, col ! 809 ; et l’enfantement virginal, Serm., xxi, 2 : xxii, 2 : xxiii, 1 ; xxiv, 1, col. 192, 195 sq., 199 sq', 204* Epist, xxxv, 3, col. 809. Relativement à la virginité in partu, on remarquera particulièrement ces expressions : Utero quidem materno sed partu est enixa virgineo, col. 204, et cette autre phrase : Oportui tenim ut primam genitricis virginitatem nascentis incorruptio custodiret et complacilum sibi claustrum pudoris et sanctilatis hospitium divini Spiritus virlus in/usa servaret, col. 196. La virginité post partum résulte de toutes les affirmations si absolues de l’intégrité virginale de Marie dans les textes précités, et de cette affirmation générale : Divina potestate subnixum est quod virgo conceperil, quod virgo pepereril et virgo permanserit, col. 195.
c) Les conciles d'Éphèse et de Chalcédoine ne contiennent directement aucun enseignement explicite sur la virginité de la Mère de Dieu, en dehors de l’affirmation générale natus ex Maria virgine, qui à cette époque, était depuis longtemps déjà formulée dans le symbole.
Le Tome de saint Léon I" (449), dont on connaît la souveraine autorité doctrinale, et à laquelle le concile de Chalcédoine adhéra pleinement, est plus explicite. La virginité de Marie, dans la naissance de Jésus, y est enseignée comme une vérité de foi crue par tous les fidèles. Epist., xxviii, 2, P. L., t. liv, col. 757 sq ? Ce qui comprend manifestement la virginité de Marie dans l’enfantement aussi bien que dans la conception : Conceptus quippe est de Spiritu Sancto intra uterum matris virginis, quæ illum ita salva virginilate edidit quemadmodum salva virginitate concepil, col. 759. En ce sens aussi, col. 761, est interprétée la prophétie d’Isaïe, vii, 14.
En terminant l’histoire du dogme de la virginité de Marie dans les cinq premiers siècles, nous croyons utile d’attirer l’attention du lecteur sur U-s incorrections critiques qui abondent dans l’ouvrage déjà cité du pseudo Guillaume Herzog, La sainte Vierge dans l’histoire. Nous mentionnerons, à titre d’exemples, les erreurs suivantes ouvertement affirmées ou habilement insinuées, laissant les autres à l’appréciation du lecteur qui pourra lui-même, à l’aide des documents précités, en faire prompte justice : 1° La doc trine de la naissance virginale de Jésus a été introduite dans l'Église sous l’empire des idées docétes, qui, dans tout le cours du n » siècle, étaient en vogue dans les communautés chrétiennes, p. 39 ; 2° Irénée, grand adversaire du docétisme gnostique, a soumis la naissance du Christ à la loi commune, p. 39 ; 3° La piété chrétienne, au rve siècle, lit triompher dans l'Église la cliristologie docète relativement à la conception virginale, qui se maintint dans la suite, grâce à l’autorité considérable des grands hommes d'Église M u II. l RG1 M ri : ! NSI IG l.M I I rHÉOLOGIQl I
qui i.i cl. l<*n<lirrnl. p. 11-45 ; |< On observera aussi la fausse inli rp : < l.ition donnés par l’auteur aux texte ! que DOUS s de t 'reclus, ilf saint Isidore >l « ' Peluse et ek orne, p. ! ' sq.
2 lie, marquée par un progrès dans reniement théologique relatif à la conception virgienfantement virginal et au vœu de virginité par Marie
mme pour la maternité divine, il n’y eut, pendant période, aucun progrès dogmatique relativement a la virginité de Marie, qui avait atteint. tin du iv et au eommeneement du v siècle, toute la perfection dont elle était susceptible. Depuis cette époque on ne lit que reproduire la doctrine prénment enseignée, en complétant ou en perfectionnant l’expose des preuves script urai res et traditionnelles. Mais il y eut quelque progrès théologique relativement a l’explication de l’enfantement virginal lativement au vœu de virginité émis par Marie. si ce progrès théologique que nous nous proposons
piisser au moins dans ses lignes principales. 1. Enseignement théologique concernant l’enfantement virginal.
Une brève esquisse de cet enseignement permettra encore ici au lecteur de se rendre compte des incorrections critiques qui abondent dans ivail de G. Herxog, p. 17 sq. ni Depuis le milieu du Ve siècle jusqu’au IXe siècle. Chez beaucoup d’auteurs ecclésiastiques qui ne donnent qu’une affirmation générale du dogme catholique, les expressions employées ne présentent rien de spécial. Nous mentionnerons particulièrement : ide († 103), De ecclesiasticis dogmatibus, c. ii, iii, /'. /…t. i.vin.col.981sq., 996 ; S. Fulgence († 533), t., xvii. 12 ; De oeritate pnvdestinationis et graliaz Dei. I. n. 5 ; De fide, u. 17. P. L., t. lxv, col. -158, 605, - Anastase le SinaTte ( + 700). In hexæmeron, I. II, P. G., t. i-xxxix, col. 871 : S. Germain de Constant ! nople († 740), In præsentationem S."?. Deiparse, nom. i, 12. P. G., t. xc.vm, col. 304 ; s. Théodore le Studite († 828). Oral., v. 4, P. <'… t. xcix. col. 728 : de Nicomédie († 828). Oral., i, ii, viii, P. G.. I. 1337, 1356. 1472. b. Quant aux auteurs ecclésiastiques qui essayent une explication théologique, ils n’emploient plus les expressions signifiant quelque apertio uteri au sens d’egressio ex utero. Ils emploient de préférence des expressions semblables à celles de saint Augustin et de saint Léon, en insistant fortement sur la constante permanence du sceau de la virginité.
Le pape saint Horsmidas (+ 523) c ! it expressément en parlant de la naissance de Notre-Seigneur : Malris vulcam nalus non aperiens et virginitatem malris àeitatis virtute non solvens. Epist., lxxix. P. L., t. i.xiii, col. 514. — Le pape saint Grégoire le Grand († 604) reproduit la comparaison de saint Augustin. Notreneurest venu en ce monde non aperto utero Viryinis ; comme après sa résurrection il est entré januis clausis auprès de ses disciples. In lùning., hom. xxvi, 1, P. L., t. i.xxvi. col. 1197. Ailleurs il appelle l’enfantement divin portas inviolabilis. Moral, in Job, xxvi, 85, col. 90. — S. Ildefonse (* 667), en appliquant à la virginité de Marie les paroles d'Ézéchiel concernant la porta dama, prend s'.in de dire que le Seigneur seul a passé par cette porte en naissant, et que cette porte est toujours restée fermée, unde semper est dansa, quia sem ; >rr est vtrgo. hr ttirginitate perpétua S. Maria-, iii, vi, P. /… t. xi i. col. b7, 75.
Même enseignement chez saint André de Crète
_ >). Après l’enfantement, le sceau de la virginité
est resté intact. In natirit. li. Maris, i, iv, P. G.
t. xcvii, col. 813. 820. 864, 870. — Scion saint Jean
Damascène i+ vers 754), Notre-Seigneur, en naissant,
a lai.si' intacte la Virginité de Marie. Seul il a passe par la porte de cette Virginité et il l’a gardée formée. De flde orthod., I IV, il. P. G., t. xav, col. 1161. La porte dont parle le prophète Écéchiel a été accessible au Seigneur, mais non ouverte ; le sceau de la virginité a persévéré perpétuellement. In dormit., hom i. 9. t. xi vi. col. 713. On observera que saint Jean Da mascène réfute, un siècle avanl Ratramme, une erreur analogue à celle que combattit le moine de Corbie, La naissance de Jésus s’est accomplie par la voie accoutumée de l’enfantement, bien que quelques-uns s’Imaginent que l’enfantement eut lieu Six xîjç reXeupâç. Il n’y a d’ailleurs en cela, aucune Impossibilité, car il n'était pas impossible au Seigneur de passer ainsi par la porte sans en briser aucunement les sceaux.
De flde orth., I. IV, il. t. xav, col. 1161. Saint Joseph l’hymnographe tt 883), dans ses hymnes liturgiques, reproduit presque à chaque page la même
doctrine, avec une très grande richesse et une très grande force d’expression. Nous ne pouvons donner
que de brèves indications. Le sein de Marie est la porte d'Ézéchiel à laquelle personne n’a accès, p. G., t. cv, col. 1103. 1257, 1266, 1269, 1276, 1372, 1374, 1376, 1397. Quand Dieu a habité en elle, il n’a aucunement ébranle le sceau de sa Virginité, col. 1165, 1257. Après l’enfantement divin sa virginité est restée scellée, col. 1266, 126'.). Marie est la porte fermée, par laquelle a passe Jésus qui a habité en elle, par laquelle il a seul passé, d’une manière à lui seul connue, col. 1276, 1363, 1336. Marie a enfanté sans corruption et sans douleur, son sein est resté intact, col. 1372, 1371, 1376, 1397.
b) Enseignement théologique de Ratramne et de Paschose Radbert au IXe siècle. — Cet enseignement ayant été présenté d’une manière inexacte par Guillaume Herzog, nous croyons utile d’en indiquer au moins les lignes principales.
Ratramne combat particulièrement cette erreur qui s'était répandue en Allemagne, que NotreSeigneur ne serait point venu en ce monde per virginalis januam vulvæ, sed monstruose desecreto uenlris, inccrlo tramite. De natio. Clvisti, i, P. L., t. cxxi, col. 83. Contre cette erreur Ratramne prouve par de nombreux textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, col. 87-92, et par l’autorité des Pères, particulièrement des saints Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin, Grégoire et Bède, col. 92-99, que la naissance de Jésus s’est accomplie per januam vulvse ou per viam uteri. En développant ces arguments, en même temps qu’il insiste sur la sortie du corps de Jésus per pinuam uulose, il affirme très fréquemment l’inviolable intégrité virginale de Marie, col. 81, 87, 8'.). 92, 93, 96, 102. Il y a eu apertio vuloaseulement en ce sens qu’il y a eu passage du corps de Jésus, utique vulvam aperuit non ut clausam corrumperct sed ut peream suæ nativilatis ostium aperirel, col. 92 ; de même que le corps glorieux de Jésus a traversé sans effraction la pierre du sépulcre et la porte du cénacle où étaient les apôtres, col. 96. D’ailleurs jamais l’on ne rencontre, chez Ratramne, la formule que lui prête rlerzog, que le Christ avait voulu naître comme naissent tous les hommes, op. cit., p. 48. La doctrine de Ratramne est donc celle qui avait été explicitement enseignée par saint Jean Damascène et saint Léon le Grand ; celle qui, avant eux, avait été communément enseignée.
A la même époque, Paschase Radbert combat une autre erreur qu’il attribue à quelques frères qu’il ne nomme point. Marie aurait enfanté selon la loi commune de la nature, à la manière de toutes les autres femmes : Dicunt non aliter bealam virginem Mariant parère potuisse neque aliter debuisse quam communi lege naturæ tt sirut mos est omnium feminarum, ut vera MARIE, VIRGINITÉ : ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE
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nativitas Christi dici possit. De partu Virginia, I. I, P. L., t. cxx, col. 1367 sq., L380. Tout ce qui ! y aurait de spécial pour Marie, c’est qu’elle n’aurait point i onçu à la manière ordinaire : Dicunt mendose Marlam virginem naturali lege Dominant pepertsse sicut reliques pariunt virgines et non uliunde in partu incorruptam fuisse, solummodo nisi quia ex viri coitu non conceperit, I. II, col. 1383. C’est contre cette erreur que Paschasc dirige toute son argumentation, en prouvant qu’il est téméraire et contraire à la vérité, d’aflirmer que la naissance de Jésus s’est accomplie selon la loi commune de la nature, col. 1308, 1380. Par cette simple description de l’erreur que combat Paschase, nous comprenons que ce n’est point avec Ratramne qu’il est en lutte.
Sa doctrine se résume en ces deux assertions : a. — La naissance de Jésus s’est accomplie clauso utero, comme l’entrée de Notre-Seigneur auprès de ses disciples s’est accomplie januis clausis, col. 1382. Marie a enfanté clauso utero, comme elle a conçu clauso utero, col. 1375. Ceux qui disent que Jésus a ouvert vulvam matris, totum desipiunt et destruunt quod sanse doctrines est, quod rudimenta fidei de Christo Ecclesiis commendarunt, quod gratia Spiritus sancti in mysterio promulgavit, col. 1375. Paschase interprète en ce sens la porta clausa d'Ézéchiel, col. 1381, Ylwrtus conclusus et le fons signatus du Cantique des cantiques, col. 1374. De cette naissance il écarte l’ordinaire apertio vulvæ, col. 1375, 1379, 1382, et toute effraction du sceau virginal, col. 1384. — b.- — Jésus s’est cependant ouvert un passage, mais sans porter atteinte à l’intégrité virginale : Aperuit sibi sua potentia mirabiliter ut esset et pervium iler, ila ut virgineus clausus maneret utérus, col. 1377. Assertion plusieurs fois répétée sous diverses formes, col. 1374, 1378, 1381, 1382, et rendue facilement croyable par ce principe que rien n’est difficile à Dieu, au commandement duquel la nature tout entière est soumise, col. 1377. On notera d’ailleurs que Paschase n'émet nulle part la conclusion qui lui est attribuée par Herzog, op. cit., p. 49, que le Christ n’a point pris la voie commune pour sortir du sein de sa mère.
Il n’y a donc aucune différence substantielle entre la doctrine de Paschase et celle de Ratramne. Il y a seulement une différence d’attitude à cause des erreurs divergentes qu’ils combattent. Contre l’erreur niant la naissance ex utero, Ratramne s’attache particulièrement à démontrer cette vérité, tout en sauvegardant expressément l’intégrité du sceau virginal. Contre l’erreur soumettant l’enfantement divin à la loi commune, Paschase prouve surtout la constante permanence du sceau virginal, dans l’enfantement, en affirmant aussi le passage miraculeux de Jésus, accompli avec un absolu respect de l’intégrité virginale.
Il n’y a, d’ailleurs, aucune trace d’une opposition ou d’une controverse doctrinale sur ce point entre Ratramne et Paschase, ni dans leurs écrits, ni dans aucun écrit contemporain. Il est donc injuste de les opposer l’un à l’autre, comme le fait Herzog.
c) Enseignement théologique depuis la fin du ix* jusqu'à la fin du ine siècle. — a. — Chez les théologiens ou auteurs ecclésiastiques qui ne donnent qu’une affirmation générale du dogme de l’enfantement virginal, les expressions employées ne présentent rien de spécial. Nous citerons particulièrement S. Fulbert de Chartres, Serm., ix, 3, P. L., t. cxli, col. 337 sq. ; S. Anselme († 1109), Homiliee et exhortai io nés, nom. ix, P. L., t. clviii, col. 646 ; Orat., xlvi, col. 942 ; Eadmer († 1124), De excellentia B. Mariée, c. iv, ix, P.L., t. eux, col. 563 sq., 575 ; Hugues de Saint-Victor († 1141), De B. Mariée virginitate, c. i, ii, iii, P. L., t. clxxvi, col. 866, 870 sq. ; 872 ; S. Bernard († 1153), In vigilia Nativitatis Domini, serm. iv, 3 sq. ; De duodecim
prærogatiuU B. Vlrginls, 8 sq., P. L., t. clxxxw, col. 101 sq., 433 sq. ; Richard de SaintVictor († 1173),
De limmanuele, I. II, c. xxv sq., P. L., t. exevi, col. 659 sq.
b. — Les ailleurs ecclésiastiques et les théologiens qui, à cette époque, donnent une explication théologique de l’enfantement virginal, emploient de préférence, comme on l’avait fait avant Ratramne et Paschase Radbert, les expressions ou formules signifiant l’absolue intégrité virginale de la mère de Dieu. Ils laissent généralement de côté les expressions indiquant quelque apertio uteri, au sens autrefois employé par saint Ambroise. Saint Pierre Damien († 1072) affirme que Marie est la porte fermée. Serm., i, P. L., t. cxliv, col. 508. Il compare l’enfantement virginal de Marie à l'émission d’un rayon de lumière. Comme le rayon de lumière procède de l'étoile, Stella intégra permanente, ainsi Jésus est né de la Vierge Marie, virginitate inviolabili permanente, col. 508. — Selon Geoffroi de Vendôme († 1132), Jésus est sorti du sein de Marie, invioluto virginitatis sigillo. Serm., m, P. L., t. ci.vii, col. 245. On observera que l’abbé de Vendôme note expressément une erreur attribuée par lui à quelques personnes qu’il ne nomme point. Le sein de Marie aurait été ouvert dans l’enfantement divin, puis refermé aussitôt après : Matrem Domini et anie parlum et post partum preedicant quidem virginem sed portam ventris ejus apertam in suo partu, et post partum statim clausam fuisse fatentur, col. 249. A cette erreur est opposée, comme vérité de foi, la virginité constante de Marie. La porte auguste, par laquelle le Sauveur est entré en ce monde, n’a jamais été ouverte. Toujours elle est restée fermée et scellée, col. 250. Par cette porte, le Sauveur est sorti aussi facilement que si elle eût été ouverte : de même qu’il est entré auprès de ses disciples januis clausis, col. 250 sq. — Abélard Cf 1142), dans un sermon sur la purification de Marie, montre que les paroles adaperiens vulvam, Luc, ii, 23, ne s’appliquent point à Marie, cujus iniegritas nulla est apertione dissoluta. Jésus est né, clauso utero matris, comme il est entré auprès de ses disciples, januis clausis. Serm., v, P.L., t. clxxviii, col. 419.
Au xjiie siècle, saint Thomas, après avoir prouvé par Isaïe, vii, 14, la virginité de Marie in partu et en avoir montré la haute convenance, Sum. theol., III a, q. xxviii, a. 2, explique, comme nous l’avons noté précédemment, le texte de saint Ambroise : Illa adaperlio non significat reserationem communem claustri pudoris virginei, sed solum exilum prolis de utero matris, ad l$^{um}$. II montre que cette naissance virginale ne peut s’expliquer par le fait que le corps de NotreSeigneur aurait déjà possédé la subtilité des corps ressuscites : ce privilège ne convenait point au corps de Notre-Seigneur jusqu'à sa résurrection glorieuse. La seule explication est que tout ceci s’est accompli par un miracle de la toute-puissance divine, ad 3 am. Le même enseignement est donné dans le Compendium theologiee, opusc. ii, 225 ; et Quodlib. i, q. x, a. 22. Même enseignement chez saint Bonaventure : Jésus est né de la vierge Marie, non corrumpendo, quia hsec porta clausa eril in perpetuum. In vigilia nativit. Domini.. serm. xii, Opéra, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 100. Il est sorti du sein de Marie, salvo signaculo virginali. De assumptione B. V. M., serm., ii, 2, p. 692. La loi mosaïque concernant omne masculinum adaperiens vulvam ne s’applique point à Marie, quee est porta clausa ante partum et post partum et in partu. Pour Marie Vadapertio vulvee doit s’entendre non quantum ad claustri apertionem, mais quantum ad fecundationem, selon le sens de plusieurs passages de l’Ancien Testament, Comment, in evang. Lucee, ii, 53, t. vii, p. 56. M UUE, « 1. t DE [RG1 NITÉ
Au xi siècle, Augustin d’Ancone i Agostino Trionfo) reproduit renseignement do saint Thomas. tatus m salututionem et annuntiationem angtlicam et in canticum Deipartt, lect. XIII, q. i, dans l.i et Astorga, Bibliotheea virginalis, Marimmart magnum, Madrid, 1648. t m. |> : ;.".? Durand < + 1334), sans nier l’intégrité virginale de Marie dans l’enfantement divin, en donne une explication que l’on ne peut irder avec cette intégrité. Principalement préoccupé >le concilier l’intégrité virginale avec son opinion philosopliique que deux corps ne peuvent ument être in ethlem loco, même par miracle, et ne pouvant admettre que in natif itate Christi fuerunt ituo corpora si mut scilicet corpus Christi eu m corpore matris. Durand croit pouvoir affirmer que l’intégrité aie peut être expliquée sans eette double pré simultanée : (Juiti est ulius modus possibilis t quod virtute divina fuerii fada dilatât io mem71 et meut uni naturalium sine interruptione vel . In /V" » > Sent., dist..1Y. q. m. réponse était peut-être, dans la pensée de l’auteur, une explication assez hypothétique dans le explications certainement peu fondées par au même endroit, il essaye d’expliquer, rmement a sou opinion philosophique, l’entrée
    eur au cénacle januis clausis. C’esl
doute pour cette raison que cette opinion fut presque entièrement négligée par les théologiens de |ue. Quant aux quelques auteurs qui s’en occurejetèrent comme étant en opposition ement philosophique communément . ou comme peu conforme a la doctrine révélée a doctrine traditionnelle concernant l’intégrité tiale de la Mère de Dieu. Ce manque de conformité avec l'Écriture et avec l’enseignement traditionnel est indique par Pierre de la l’alu <+ 1342), In 1 V 1 "" dist. M. IV. q. iii, Paris, loi I. tol.209 sq. Touteonclusion est formulée en ce termes très l’opinion de Durand est contraire à l’exposition commune et il est plus sur de s’en tenir à une autre explication, fol. 209. 1 v ces expressions très modérées on ne peut conclure qpe de la Palu ait considère l’opinion de Durand comme probable ; bien que dans les siècles suivants on l’ait plusieurs fois cite en ce sens. On observera d’ailleurs qu’il traite cette question incidemment, en étudiant le problème al de la présence de deux corps fn eodan loco. Au xvr et au xvir siècle, le Jugement des théologiens sur l’explication de Durand fut encore plus ilon Barthélémy de Médina († 1581), cette opinion est dangereuse pour la foi. L’enseignement révèle montre que.lé-sus est venu en ce monde ex clauso Virginia utero, sicut clauso sepulcro resurrexit. et sicut junuis clausis ingressus est ad discipulos. utio in IIl" m S, Thoma ;, q. xxviii. a. 2, Venise, suivant Vasquez, l’explication de Durand est opposée à la foi catholique, In ///"' tenue, disp. CXXI, cm. 37. An Jugement de Suarez, l’explication va à rencontre d’une conclusion théologique certaine. In ///"". t. D, disp. V, sect. n. 13. - - Notons, d’ailleurs, qu’a cette époque l’effort principal des théologiens fut de démontrer contre les attaques des protestants, la vérité du dogme catholique sur la virginité de la Mère de Dieu, et de répondre aux difficultés scripturaires ou patristiques qu’on lit de lui opposer. Ce que firent particulièrement saint P. Canhdtu († 1597), De Maria Deipara virgine, I. II. c.iv-xt. Lyon 1584, p 94-136 ; Vasquez, In /'//'" S. Thoaut, disp. CXXI ; Suarez, In III"' S. Thomm, t. n. disp. V, Les mêmes positions théologiques furent au xviir et au xix i.
    u de virginité émit par Marie </i La
première affirmation formelle du vœu de virginité
DICT. DE THÉOL. CATH.
émis par Marie se rencontre chez saint VugUStln. Il déduit cet enseignement de la réponse de Marie
à l’archange Gabriel : Quomodo flei istud quoniam virum non cognosco ? Luc, i, 34 : Quod profecto non dnent nisi Deo virgtnem se antea vovisset. De sancta virginitate, i. P. I. i xi. col, 398 ; Serm. ci xci, .'>. 6, t. xxxviii, col, 1318 sq. ; volraussl Contra Faustum manlchmum, I. XXXIII, 8 sq., t. xi u. col. 170 q. / ' nuptiis et eoncupiseentia, I. a, t. , col. 120 sq. Nous omettons l’affirmation attribuée.i Saint Gr< goire de Nysse, In diem natalem Christi, P. ' » '.. t. xxvi, col. 1140, parce que l’authenticité de ce
texte reste douteuse. Nous omettons aussi le passage de saint Ambroise. /), instit. virg., . ii."> sq., OÙ l'étal permanent de virginité est affirmé en Marie, mais sans que le vœu soit expressément indiqué,
Notons encore que le ProUvangile de Jacques ne parle nulle part du vœu « le virginité émis par Marie elle-même. É. Amaiin. le Protéuangile de./*.. p. 23. Le vœu de Marie est mentionné seulement dans Us remaniements latins postérieurs, dans le Psi Matthieu qui paraît avoir été compilé à la fin i[ vr siècle, op. cit., p. 304, 320, et dans ['Évangile de la nativité de Marie, compilé- un peu plus tard. p. 354, 360.
L’enseignement de saint Augustin est suivi par S. Bède, In Lucie evangelium, . I. c. i, P. /… I. xen, col. 318 ; Eadmer, De excellentia B. Maria-, iv, P. /… i. <iix. col. 563 ; Hugues de Saint-Victor, Dé ' Mariavirginitate, i. P. L. t. clxxvi, col. 866 q S. Bernard, Super M issus est. boni, ii, 1 ; iii, 7 : i..'>./'./… I. ci. xx mu. col. 61, 74 sq., 80 ; In assit mptione 11. Maria virginis, serm. iv. 6, col. 428 ; De duodecim prmrogativis h. virginis Mariai, ; », col. 134 ; et communément adopté par les théolo’giens à partir du xir siècle.
b) La seule question controversée depuis le xir siê cle. fut l'époque à laquelle ce vœu fut fait par Marie au moins d’une manière absolue, et la manière dont Ce Vœu doit être concilie avec le mariage entre Marie et Joseph.
a. - — Pierre Lombard, au xir siècle, admit que Marie, avant ses fiançailles avec saint Joseph, avait résolu de garder la virginité sous cette condition, nisi Deus aliter juberet. Elle donna ensuite son consentement, ainsi que Joseph, à l’union matrimoniale, avec l’intention de garder la virginité, nisi Deus aliter inspirant. Jusqu'à leur mariage, les deux époux n’avaient point exprimé par des paroles cette volonté absolue de garder la virginité. Ils l’exprimèrent alors et persévérèrent dans la virginité. Sent., I. IV, dist. XXX. 2. P. L., t. c.xiii. col, 1H7.
A l’appui de toute cette assertion, y compris le nisi Deus aliter juberet, l’autorité de saint Augustin est citée par Pierre Lombard. En réalité, cette condition n’est point exprimée par l'évêque d’Hippone, ni dans le texte cité plus haut, ni ailleurs. Saint Thomas, dans le Commentaire sur les Sentences, raisonne dans le même mus que Pierre Lombard sur la pensée de saint Augustin, t. IV, dist. XXX, q ii, a. 1, quæst. 3 : Et hoc est quod Auguslinus tnlittera dicit, quodpropo suit se perseveraturam virginem, nisi liens aliter ordinaret. Mais dans la Somme théologique le docteur ai lique cite de saint Augustin, dans l’argument sed contra, III », q. xxviii, a. 3, seulement les paroles du livre De sancta virginitate, affirmant le vœu de virginité de Marie, sans aucune Indication de condition ou de restriction. Toutefois, dans la Somme théologique comme dans le Commentaire sur les Sentences, saint 'I bornas admet qu’avant l’union de Marie avec Joseph son vœu de chasteté fut seulement conditionnel, mm par manque de décision, mais parce qu’elle attendait une manifestation de la volonté de Dieu à
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son égard. Cette manifestation ayant eu lieu, son vœu devint absolu après son union avec Joseph, contractée avec la certitude qu’il n’y aurait aucune dérogation
à son vœu. Sam theol., III », q. xxviii, a. 4, ad 1'"" ; q. xxix, a. 1, ad 1°"'. Malgré la distinction ainsi formulée par saint Thomas entre vœu conditionnel et absolu, on peut se demander si, dans sa pensée, le vœu de.Marie avant son union avec.Joseph, n'était pas en vérité un vœu absolu. La condition si Dec place ! n’est-elle pas une condition toujours implicitement contenue dans tout vœu, et qui n’empêche point sa nature absolue, dès lors que la volonté, pour ce qui la concerne, est fermement résolue, comme c'était le cas pour Marie, selon la parole formelle du saint docteur ? — Saint Bonaventurc affirme, sans autre détermination précise et sans aucune indication de condition, que Marie avait émis le vœu de virginité avant ses fiançailles avec saint Joseph. Marie connaissait d’une manière certaine, par inspiration divine ou par une révélation angélique, ou peut-être par Je témoignage de saint Joseph, que celui-ci serait le gardien de sa virginité. In IV$^{um}$ Sent., dist. XXVIII, q. vi ; dist. XXX, q. ii, Quarrachi, 1889, t. iv, p. 696, 710. Et s’il est vrai que le vœu de virginité appartient exclusivement au Nouveau Testament, on doit affirmer que Marie non pertinebat ad legem sed ad evangelium quod ab ipsa infantia in corde ipsius scripserat Dei digitus, ipse Spiritus Sanctus, p. 710. Paroles reproduites de saint Bernard et qui laissent entendre que le vœu absolu de virginité avait pu être émis dès l’enfance de Marie. Saint Bonaventure montre aussi que le vœu absolu de Marie n’empêchait aucunement la réalité du mariage avec Joseph : Marie avait vraiment consenti au contrat, avec l’assurance donnée par une révélation du Saint-Esprit ou par le témoignage de Josepli quod nunquam matrimonium consummaret, p. 696.
c) Du xive au xvie siècle, la formule de Pierre Lombard et de saint Thomas, relativement au vœu conditionnel fait par Marie avant son union avec saint Joseph, est suivie par beaucoup de théologiens, surtout parce qu’ils la jugent plus apte à expliquer le mariage réel entre Marie et Josepli ; voir particulièrement Caprreolus, Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis, t. IV, dist XXX, q. i, a. 1, 2, Tours, 1906, t. vi, p. 506 sq., 512 sq. ; Denys le Chartreux, InSententias, t. IV, dist. XXX, q. ii, Venise 1584, p. 371 sq. ; Cajétan, In III Am S. Thomæ, q.xxvin, a. 3 ; q. xxix, a. 1 ; Dominique Soto, In Sent., t. IV, dist. XXX, q. ii, a. 2, Venise, 1584, t. ii, p. 205 sq. — Après saint Bonaventure et Henri de Gand, Quodlib. ix, q. xi, le principal défenseur du vœu absolu avant l’union de.Marie et de Joseph, fut Duns Scot, In I V am Sent, dist. XXX, q. ii, n. 4 sq., Opéra omnia, Lyon 1639, t. ix, p. 654.
A partir du xvie siècle, surtout après Vasquez, In III*™ S. Thomæ, disp. CXXIV, c. iv, 66 sq., Lyon, 1631, t. ii, p. 94 sq. ; Suarez, In III* m S. Thomæ t. ii, disp. VI, sect. ii, 8 sq. ; Estius, In JV$^{um}$ Sent., dist. XXX, 4 sq., Paris 1596, t. ii, p. 381 sq. ; Sylvius In III am S. Thomæ, q. xxviii, a. 4, Anvers 1695, t. iv, p. 121, la plupart des théologiens se prononcent en faveur du vœu absolu de Marie même avant son union avec Joseph, et le reportent à l'époque de son enfance. Au xviiie siècle, Billuart, Tract, de mysteriis Christi, dissert. I, a. 4, constate que cette opinion est commune. Au xixe siècle presque tous les théologiens y adhèrent. P. Lépicier, op. cit., p. 449 sq.
3° Conclusions déduites de l’enseignement traditionnel relativement à l’enfantement virginal et au vœu de virginité émis par Marie. — 1. Concernant V enfantement virginal. — a) Suivant les documents précités, c’est une doctrine certaine, enseignée parle magistère ordinaire de l'Église, selon les symboles de foi et l’affir mation constante de la tradition catholique, que Marie dans l’enfantement divin, a gardé une virginité absolue. Nous avons constaté qu’a l’exception de Tertullicn, et peut-être d’Origène, qui d’ailleurs ne peuvent, à cause d’autres erreurs, être généralement considi comme des témoins autorisés, l’enseignement de toute la tradition catholique, sur ce point, a été constant. Nous avons constaté aussi que quelques expressions qui paraissent divergentes, chez plusieurs Pères du iv » siècle, signifient seulement le passage effectif et miraculeux du corps de N’otre-Seigneur, accompli par la toute-puissance divine avec un respect absolu de la parfaite virginité de Marie.
b) L’explication théologique de l’enfantement virginal, telle qu’elle est habituellement donnée dans l’enseignement traditionnel, ne présente aucune difficulté réelle. Bien ne s’oppose à ce que l’on admette, grâce à une intervention miraculeuse de la toute-puissance divine, la présence simultanée du corps de Noire-Seigneur et de l’organe parfaitement intègre de Marie, dans l’instant de la naissance miraculeux-. Ce que saint Thomas démontre ainsi. Deux corps ne peuvent être dans un même lieu à cause de leurs dimensions, parce que la matière corporelle est divisée selon ses dimensions, et les dimensions se distinguent d’après leur position dans le lieu. Or Dieu, qui est la cause première de toutes choses, peut conserver les effets dans leur être sans cause prochaine. Comme, dans la sainte eucharistie, il conserve les accidents sans sujet, il peut aussi, dans un corps étendu, conserver la distinction de la matière corporelle et des dimensions, sans la diversité de situation dans le lieu. Par miracle, il peut donc se faire que deux corps soient dans un même lieu : Unde corpori Christi attribuitur a sanctis quod exivit per clausum Virginis uterum, et quod intravit ianuis clausis per virtutem divinam. Quodlibet i, a. 22.
2. Concernant le vœu de virginité émis par Marie. — a) Bien que l’enseignement de l'Écriture ne prouve point directement, et par lui seul, que la ferme et perpétuelle résolution de Marie de garder la virginité ait été consacrée par un vœu, l’existence de ce vœu, dès avant l’annonciation, doit être tenue pour certaine, selon l’enseignement constant de la tradition catholique, au moins depuis saint Augustin au commencement du ve siècle. L’existence du vœu est d’ailleurs facilement déduite de l’enseignement scripturaire, si l’on admet, comme il a été dit plus haut, que la virginité de Marie a dû surpasser en perfection celle de tous les autres saints, et que cette perfection supérieure n’a pu lui être assurée que par un vœu perpétuel. Car, selon l’enseignement théologique commun, avec saint Thomas, Sum. theol., H-'-II*, q. lxxxvhi, a. 6, ce qui est consacré à Dieu par un vœu possède, par là-même, une perfection plus grande et est assuré, devant Dieu, d’un plus grand mérite.
b) Bien n’empêche d’admettre, de la part de Marie, un vœu absolu de virginité, à une époque bien antérieure à son mariage avec saint Joseph, ou même dès qu’elle eut l’usage de la raison. Il suffit d’admettre, avec les défenseurs de cette opinion, que cette volonté lui fut inspirée par la grâce divine. Cette grâce lui fit comprendre le prix de la parfaite virginité, et lui donna la ferme volonté de l’embrasser, avec une pleine confiance dans la divine Providence pour le parfait accomplissement de cette résolution.
c) Pour concilier, en Marie, le vœu absolu de virginité avec la validité et la licéité du mariage qui l’unissait à Joseph, il suffit d’admettre deux assertions bien fondées des partisans de cette opinion :
a. — La volonté de Dieu demandant ce mariage avait été manifestée à Marie. En même temps l’assurance lui avait été donnée que, Jtiseph ayant la même volonté de garder la virginité, il y avait, pour la sienne, une parfaite sauvegarde.
b. — Le consentement exprimé eut, comme unique objet, les droits inhérents à l’union matrimoniale, droits qui n’étaient, en eux-mêmes, aucunement empêchés par la volonté mutuelle de ne point s’en servir. Sur cette question Voir art. Mariage, ci-dessus col. 2144, 2152, 2187, etc.
II. Médiation universelle de Marie en vertu de sa maternité divine
La médiation universelle de Marie étant une conséquence de sa maternité divine, telle qu’il a plu à Dieu de la réaliser dans l’ordre actuel, il convient de l’étudier immédiatement après la maternité divine, bien que l’exercice plénier de cette médiation ait été possédé par Marie seulement après son entrée au ciel.
Nous allons donc considérer la médiation universelle de Marie sous le double aspect de l’acquisition et de l’impétration de toutes les grâces, en dépendance de la médiation de son divin Fils.
I. MÉDIATION UNIVERSELLE DE MARIE POUR L’ACQUISITION DE TOUTES LES GRACES
Implicitement contenue dans le Nouveau Testament, cette vérité a été exprimée par la tradition catholique constante.
1$^o$ C’est une vérité implicitement contenue, dans l’enseignement néo-testamentaire. Luc. i. 26-38.
L’archange Gabriel négocie avec Marie le grand événement duquel doit dépendre le salut du monde. Comme condition pour l’accomplissement de l’incarnation, l’ambassadeur céleste demande le consentement de Marie : il attend la réponse de Marie et s’éloigne seulement après l’avoir obtenue.
Ce qu’il importe surtout d’observer, c’est que l’incarnation pour laquelle le consentement de Marie est demandé, c’est l’incarnation rédemptrice entraînant. pour Marie une participation aux souffrances de son divin Fils et à son œuvre régénératrice. Ce que montrent particulièrement Léon XIII et Pie X.
Par son admirable consentement donné pour tout le genre humain, dit Léon XIII dans l’encyclique Fidentem piumque du 26 septembre 1896, Marie a procuré aux hommes leur Sauveur, et pour cette cause elle est une très digne et très acceptée Médiatrice, auprès du Médiateur. Et selon l’enseignement de Pie X, dans l’encyclique Ad diem illum du 2 février 1904, c’est à cause de la communion de douleurs et de souffrances entre Marie et Notre-Seigneur, que Marie a mérité de devenir très justement la réparatrice de l’humanité déchue.
Nous allons d’ailleurs constater que la coopération de Marie à notre rédemption, d’après le fait de son consentement à l’incarnation, a été fréquemment affirmée par la tradition catholique.
2$^o$ Enseignement traditionnel.
1re période, depuis des temps apostoliques jusqu’au commencement du ve siècle, caractérisée par une affirmation au moins implicite de la médiation universelle de Marie.
Au iie et au commencement du iiie siècle, cette affirmation est virtuellement contenue dans l’antithèse, plusieurs fois répétée, entre Ève qui, par sa désobéissance commise à l’instigation du démon, a été pour toute l’humanité une cause de mort, et Marie qui, par son obéissance à la parole de l’ange, a été pour toute l’humanité une cause de salut. S. Justin, Dial., 100, P. G., t. vi, col. 711 : S. Irénée, Cont. hær., III, xxii. 4 ; V, xix, 1. P. G. t. vii, col. 958 sq., 1175 : Tertullien, De carne Christi, 17, P. L., t. ii, col. 782. Outre les passages que nous venons de citer de saint Irénée, on remarquera particulièrement deux textes Cont. hær., Iv, xxxiii, 4. 11, P. G., col. 1074 sq., 1080, que dom Massuet, col. 1074, avait entendus de I$^a$ régénération spirituelle procurée à l’humanité par l’intermédiaire de l’Église. Le P. Galtier. La Vierge qui nous régénère, dans les Recherches de science religieuse, mars-avril 1914, p. 136 sq. a montré que les deux textes doivent s’entendre de la régénération spirituelle provenant de Marie, comme aux deux textes précédemment cités, où Marie, cause de salut pour toute l’humanité, est mise en contraste avec Ève, qui avait été une cause de mort, Comment l’homme, affirme saint Irénée contre les ébionites, deviendra-t-il Dieu en obtenant la régénération surnaturelle, si Dieu ne devient pas homme où ne se fait pas homme pour le sauver ? Comment l’homme abandonnera-t-il la génération de mort produite en lui par le péché, s’il ne passe point à une génération nouvelle, à une régénération merveilleusement et inopinément donnée par Dieu en signe de salut, et causée par la foi de la Vierge : Quemadmodum autem relinquet mortis generationem, si non in novam generationem mire et inopinate à Deo in signum autem salutis datam, quæ est ex virgine per fidem, regenerationem ? col. 1074 sq. La foi de la Vierge, par laquelle la régénération nous a été procurée, est bien la foi par laquelle Marie a été, pour tout le genre humain, la cause du salut ; tandis que, par son incrédulité et sa désobéissance, Ève avait causé notre perte, col. 960, 1175 sq. La régénération qui est ex virgine per fidem est aussi la même que celle qui, à ce chapitre est expressément attribuée au sein de Marie, dans cette phrase où il est question du Fils de Dieu fait homme, purus pure puram aperiens vulvam, eam quæ regenerat homines in Deum. quam ipsa puram fecit, col. 1080, Voir Irénée (saint), t. vii, col. 2485 sq. Dans la Demonstratio apostolicæ prædicationis, 33. Irénée donne la même doctrine, comme le montre J. Bittrémieux, De mediatione universali B. M. Virginis quoad gratias. Bruges, 1926, p. 104 sq.
Au ive siècle, l’antithèse entre Ève, cause de mort, et Marie, cause de salut ou cause de vie pour toute l’humanité, est reproduite par S. Cyrille de Jérusalem, Cat., xii, 5, 15. P. G., t. xxxiii, col. 7141 : S. Épiphane, Hær., lxxviii, 18, P. G., t. xlii, col. 728 : S. Jérôme, Epist., xxii. 21, P. L., t. xx, col. 408. Même enseignement chez S. Jean Chrysostome, Homil. in sanctum Pascha, 2, P. G., t. lii, col. 768, Expos. in ps. XLIV, 7, P. G., t. lv, col. 193. On remarquera particulièrement l’interprétation donnée par ce dernier à Gen., iii, 15, annonçant la femme ennemie de tout pacte avec le démon ; qui sera, elle et sa race, l’ennemi perpétuel du démon, In Gen., iii, hom. xvii, 1, P. G., t. liii, col. 143. De cet enseignement n’est-il pas évident que Marie, d’où la vie était provenue pour toute l’humanité régénérée est Vraiment la mère des vivants, selon l’expression employée par saint Épiphane, loc. cit. ? Signalons aussi, chez saint Ephrem, l’appellation post mediatorem mediatrix totius mundi, dans une prière dont l’authenticité, affirmée par Assémani et Lamy, n’est cependant pas entièrement certaine, Opera omnia, édit. Assémani, Rome, 1740, t. iii, græco-lat., col. 528, 539 ; Lamv. Sancti Ephræm Syri hymni et sermones, Malines, 1882-1889, t. i, proleg., p. xlix. À la même époque, saint Ambroise dit expressément que Marie a engendré l’auteur du salut, De instit. virg., xix, P. L., t. xvi, col. 326 sq., qu’elle a opéré le salut du monde et conçu la rédemption de tous. On observera chez saint Nil († 420), une affirmation qui, toutefois, d’après ce que l’on sait de l’ensemble de ses épîtres, n’est pas d’une authenticité certaine, Ève appelée, après sa création du nom de mère de tous les vivants, était la figure de Marie, la seconde Ève, qui a enfanté Jésus-Christ, la vie des hommes. Marie est vraiment la mère de tous ceux qui vivent selon les préceptes évangéliques, et dont l’âme ne meurt point par l’incrédulité, Epist., ii, 266, P. G,, t. lxxxix, col. 1840.
2$^o$ période, depuis le commencement du ve jusqu’au 2391
MARIE MÉDIATRICE : ACQUISITION DE LA GRACE
XV.n
xiie siècle, caractérisée principalement par une affirmation assez explicite, quoique encore générale, de la maternité humaine et de la médiation universelle de Marie.
Chez saint Augustin, outre l’antithèse entre Eve, cause de mort, et Marie, source de vie pour toute l’humanité, De agone christiano, xxiii, P. I.., t. xl, col..'jo.'i, on remarque une indication très nette de la maternité humaine de.Marie, appelée mère de tous les membres de notre chef Jésus-Christ, De sanctu virginitate, vi, (i, col. 399. En même temps Augustin signale la coupération de charité donnée par Marie à notre rédemption, cooperata est caritule ut fidèles in Ecclesia nascerentur qiuv illins capitis (Salvatoris) membra sunt. Loc. cit.
Saint Pierre Chrysologue appelle Marie muter viventium per gratiam, par opppsition à Eve qui a été mater moricnliiun per natunim. Serm., cxl, P. L., t. iii, col. 576. Ailleurs, en affirmant que dans l’annonciation l’ambassadeur divin traite avec Marie l’affaire de notre salut ou la réparation du genre humain, le saint docteur laisse bien entendre que Marie est, de quelque manière, associée au plan divin de notre rédemption. Serm., cxlii, col. 579.
Au viii° siècle, saint 13ède reproduit l’antithèse entre Eve, par laquelle la mort est entrée en ce monde, et Marie, qui y a ramené la vie. Homil. i, in feslo annuntiationis B. M., P. L., t. xciv, col. 9 ; Homil. ii, //i lesto visitationis B. M., col. 16 sq.
Saint André de Crète († 720), en faisant ressortir ce même contraste, In nalivit. B. M. homil., P. G., t. xcvii, col. 813, appelle Marie médiatrice de la grâce, In nativit. B. M., nom. iv, col. 865 ; dispensatrice et cause de la vie, In dormitione S. M., iii, col. 1108. — Chez saint Germain de Constantinople († 730), même contraste entre Eve et Marie, et surtout affirmation, beaucoup plus explicite de la médiation universelle de Marie que nous étudierons plus loin, et de laquelle nous détachons pour le moment, cette seule phrase, que personne n’a été racheté si ce n’est par la Mère de Dieu. In dormit. B. M., ii, P. G., t. xcviii, col. 349. Saint Jean Damascène († 754) donne à Marie le titre de médiatrice, In dormit. B. M., hom. i, 8, P. G., t. xevi, col. 713, et affirme que nous lui devons tous les biens qui nous sont conférés par Jésus-Christ. In dormit. B. M., hom. i, 3, 12 ; hom. ii, 16, col. 705, 717, 744. Jean d’Eubée († 744), en expliquant que le serpent devait être écrasé par Marie, enseigne indirectement sa coopération à notre salut. Sermo in conceplione Deiparse, xxi, P. G., t. xevi, col. 1496. Au ixe siècle, saint Théodore le Studite († 828) reproduit simplement l’antithèse entre Eve et Marie. In dormit. Deiparse, hom. v, 2, P. G., t. xcix, col. 721.
En Occident, saint Fulbert de Chartres († 1028) ajoute au contraste entre Eve et Marie, Serm. IX, de annuntiatione, P. L., t. cxli, col. 336, cette affirmation indiquant le rôle du consentement de Marie dans l’accomplissement de notre rédemption : O beata Maria, sseculum omne captivum deprecatur tuum assensum, col. 337. Saint Pierre Damien († 1072), outre le titre de Mère du rédempteur qu’il donne à Marie, Serm., xlv, P. L., t. cxliv, col. 741, 743, montre que, dans l'œuvre de notre rédemption, rien ne s’est accompli sans elle, ita sine illa nihil refectum sit. Serm., xi, col. 558. Chez saint Anselme († 1109) se rencontre plusieurs fois cette affirmation que les bienfaits de la rédemption nous sont venus par Marie, Oral., xlvii sq., lu sq., P. L., t. clviii, col. 945 sq., 955, 959, 964. Plus explicite encore, Eadmer († 1124) dit que, par ses mérites, Marie a contribué à notre rédemption. De excellentia B. M., ix, xi, P. L., t. clix, col. 573, 578 sq. L’enseignement de saint Bernard († 1153) est formel relativement à la coopération de Marie à notre rédemption. Tandis qu’Eve a suggéré notre prévarication,
Marie a procuré notre rédemption. Serm. de XII prœrog. B. Y. M.. 2, P. I.., t. clxxxiii, col. 430. C’est pai elle que la miséricordieuse main du Tout-Puissant a recréé tout ce qu’elle avait créé. In festo Penlecosles, serin, ii, 2, col. 328 : In assumptione B. M. '.. serm. ii, col. 417 sq. Aussi Marie est-elle appelée gratis inventrix, mediatrix salutis, reslauratrix sœculorum. Epiât., ci. xxiv, 2, t. clxxxii, col. 333. C’est par son consentement a l’accomplissement du mystère de l’incarnation que notre délivrance a été effectuée : statim Itberabimur si consentis. Super M issus est, hom. iv, 8, P. L., t. clxxxiii, col. 83.
3e période, depuis le milieu du XII » siècle jusqu'à l'époque contemporaine, période caractérisée, surtout depuis le xvie siècle, parla fréquente affirmation très explicite de la coopération de Marie à notre rédemption, consommée par son propre sacrifice consenti au moment de l’annonciation et accompli sur le Calvaire. Nous nous bornerons pour cette longue période, à marquer sommairement le mouvement des idées relativement à la nature de la coopération de Marie et à l’emploi du terme corédemptrice ou d’expressions analogues.
Au xii c siècle, l’auteur qui parla le plus explicitement sur ce point lut Ernald ou Arnaud de Chartres († 1156). Arnaud loue particulièrement le sacrifice par lequel Marie s’est immolée intérieurement pour le salut du monde. Sacrifice d’holocauste simultanément offert à Dieu par Jésus et Marie, par Jésus in sanguine carnis, par Marie in sanguine cordis, loc. cit. Ainsi, en commun avec Jésus, Marie causa e salut du monde. De laudibus B. M. Y., P. L., t. clxxxix, col. 1727. A sa manière, Marie coopérait ad propitiandum Deum… cum lam propria quam matris vola caritas Christi per/erret ad Patrem, cum quod mater peteret, Filius approbaret, Pater donaret. Tract, de VII verbis Domini in cruce, iii, col. 1694 sq. Selon Richard de Saint-Victor († 1173), Marie a désiré, cherché et obtenu le salut de tous. Elle est le salut de tous, parce que par elle le salut de tous a été accompli. Explic. in Cant. cantic, xxvi, P. L., t. cxcvi, col. 483. Adam de SaintVictor († 1192), dans sa séquence pour la fête de l’Assomption, dénomme Marie mediatrix hominum, salutis puerpera. Sequentiæ, xxv, P. L.. t. exevi, col. 1502.
Au xiip siècle Albert le Grand célèbre Marie coadjutrix et socia Christi. Pour le genre humain, elle a participé aux souffrances de son divin Fils. Tous les disciples fuyant, elle est restée seule près de la croix. Dans son cœur, elle ressentit les plaies que Jésus ressentait dans son corps. Mariale sive queesliones super evang. Missus est, q. xlii, Opéra omnia, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 81. Marie fut associée à la passion de son divin Fils, facta fuit ei in adjutorium simile sibi, pour aider à l'œuvre souveraine de miséricorde et régénérer toute l’humanité. Op. cit., q. cxlviii, p. 214. — Vers la même époque, Richard de SaintLaurent loue Marie devota coadjutrix ad mundi redemptionem. De laudibus B. Mariée, iii, xii, 5, dans les œuvres du B. Albert le Grand, Lyon, 1651, t. xx b, p. 96. Saint Thomas émet ce principe si riche en enseignements : Marie, au moment de l’annonce qui lui fut faite par l’ange, exprima son consentement loco totius humanæ naturæ, pour l’union entre le Fils de Dieu et la nature humaine. Sum. theol., III a, q. xxx. a. 1. Un tel consentement ne suppose-t-il point une coopération elïective à notre rédemption ? Saint Bonaventure dit d’une manière générale que c’est par ses mérites, par ses exemples et par son intercession, que Marie est pour toute l’humanité la porte du ciel. Serm., vi, de annunlialionc B. Y. M. Opéra omnia, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 705.
Au xve siècle saint Bernardin de Sienne († 1444) m vin i : m i ni i rk i ::cni [Si riON DE I. G 15 ( I
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enseigne que, quand M. trie donna son consentement a l’incarnation, elle comprit que, par ce consentement, elle se consacrail et s’unissait au sacrifice du Rédempteur, Sermones pro festipitatibus… Y. Mariés, wna.
vu. a. l. c. m. Optra omnia, Paris, lo.'i.'>. t. iv, p, 126. Par un martyre admirable Marie s’offrit dès lors et i-..ur.i a Dieu, on union avec Jésus s’offrant luiméme en holocauste à son Père. Serm., viii, a. '_', c i, l>. 131. En donnant oc consentement pour la réparalion île toute l’humanité, Marie le donna aussi pour son propre salut. Serin. viii, a. 1. c. iv, p. [31, (.ai Manc elle-même eut besoin de rédemption. Saint Antonin île Florence | : l 159) nomme Marie adjutrtx nostnr rtdemplionis et mater noslree spiritualis generationis. Summa theol., part. IV. lit. xv, c. i. 2, t. iv. col. 1002. Vers la même époque. Denys le Chartreux (t tl7l> indique, comme raison providentielle îles souffrances de Marie au pied de la croix, la coopération qu’elle devait, selon le plan divin, apporter à notre salut. De prteconio et dignitate Morue, I. [11, 25, opéra. Tournai. 1908, t. w. p..">r> : > : /)< dignitate et laudibus B. M. Y.. I. 11. a. m. t. wwi. p, 99. C’est par Marie, dit Gabriel Biel, que notre rédemption a été consommée. De /eslis diote Virginia Marinvarit ulque eruditi sermones. xv.Brescia, 1583, p. 82. Pelbart appelle Marie adjutorium redemptionis, <>/>. cit., p. 108.
Suivant Gicbtove ( + 1543), Marie, après son divin Fils, peut à sa manière, être appelée rédemptrice et réparatrice du genre humain. Par ses souffrances volontairement acceptées, elle a coopéré à notre rédemption Ainsi elle a souffert, non pour elle-même, puisqu’elle n’avait point de pèche ; mais pour nous ur notre salut. De dolore H. M. Y. in passione Filii sui. xi sq., Paris. 1517, p. 70 sq. Saint Pierre Canisius affirme que, selon la doctrine des Pères qui [renée ont comparé Marie, cause de notre salut, i Eve, cause de notre damnation, la nouvelle Eve doit être comprise parmi les causes secondaires qui ont coopéré à notre rédemption. Commrnlarii de verbi Dei corruptelis. part. II. I. Y. c. xxxi. [ngolstadt, 1583, t. iii, p. 811.
A cause des attaques des protestants, la coopération de Marie à la rédemption fut particulièrement étudiée par les théologiens à la fin du JCVP et pendant le xviie siècle. Suarez montra, par de multiples téraoi-'s de la tradition catholique, que.Marie, bien qu’elle ne nous ait point rachetés, et qu’elle ne nous ait rien mérité de condigno. a cependant coopéré à notre salut en concevant Jésus-Christ, l’auteur de notre salut, en priant pour nous et en méritant de congruo notre salut. In 1 // m.S. Thomie, t. u. di-p. XXIII. sect. i. ii, -4. Jean de Carthagèno rapporte les deux objections principales que l’on faisait valoir contre la coopération de Marie à la rédemption : on porterait atteinte à la souveraine excellence de la rédemption de Jesus-Cbrist, seul vrai rédemptet r et on pactiserait avec des assertions hérétiques attribuant à Marie le salut du genre humain. Puis il prouve. par de nombreux témoignages, que Marie a vraiment coopéré à notre rédemption. Cette coopération est expliquée dans les terme > mêmes de Suarez. La conclusion est que les objections tombent d’ellesmêmes, puisque Jésus seul nous a vraiment rachetés. Marie a coopéré seulement par ses prières, par ses mérites de congruo, et en fournissant à Xotre-Seigncur le corps qu’il devait immoler pour notre salut, op. il.. I. XII, hom. xi, t. ii, p. 30 sq. Même démonstration chez Novato, op. cit., t. i. p. 379 sq. I.a coopération de Marie a consisteprincipalement dans l’offrande du sacrifice de son divin lils pour la rédemption du monde. A cette offrande, Marie joignit ses propres souffrances, endurées avec une très parfaite charité et offertes pour les pécheurs. Ce fut donc
une simple participation à la rédemption de Jésus Christ, la seule redempt ion véritable. Même enseignement chex Christophe de Vega, op. cit., t. ii, p. lit sq. Théophile Raynaud, tout en admettant la réalité de la coopération de Marie à notre rédemption, msiste pour que cette doctrine soit bien comprise : Non sunt tamen isia vel paastm promenda vel absque convenienti tnterprttatione. Toute notre rédemption, formellement accomplie par.lesiis Christ seul, n’a eu besoin d’aucun complément offert par Marie, op. cit., opéra, t. vi, p. 22 l sq. Selon Georges de Rhodes, Marie peut être appelée véritablement rédemptrice du monde, avec dépendance de Jésus-Christ, lai vertu de ses mérites, et de congruo, elle a mérité tout ce que Jésus-Christ a mérite pour nous, d’une manière principale et de condigno. Op. cil., t. n. p. '_' ! >.'> sq. Mans son iv sermon sur la file <L' l’Annonciation, Bossuet explique comment Marie a coopéré a notre salut par le consentement qu’elle a donné a l’accomplissement du mystère de l’incarnation. Bourdaloue, dans un sermon sur la dévotion a la sainte Yici / prononcé en la fête de l' Assomption, justifie particulièrement, d’après l’autorité de saint Bernard, le titre
de médiatrice et de réparatrice des hommes donne à Marie, et celui de coadjutrice de Dieu dans l’accomplissement de notre salut. Même enseignement dans son deuxième sermon sur l’annonciation.
Au xviire siècle. Trombclli if 1781) montre que le titre de rédemptrice, ou de réconciliatrice du genre humain, peut être donné à Marie, non dans le sens strict qui convient à Jésus seul : mais dans un sens large et non rigoureux, parce qu’elle a coopéré à l’œuvre de notre rédemption par le' consentement qu’elle a donné à l’incarnation. De cultii publico ab Ecclesia B. Maria exhibito, diss. VIII, dans Bourrasse, t. îv. col. 285 sq. Sedlmayr justifie également le titre de coopératrice à la rédemption, ou de corédemptrice, donné à Marie, op. cit., dans Bourrasse, t. vii, col. 1275 sq.
Au xix° siècle, le même enseignement est communément donné par les théologiens.
Ventura, I.a mère de Dieu, mère des hommes, Lyon, 18 15, p. 293 sq. ; Jeanjacquot, Simples explications sur la coopération de la très sainte Vierge à V œuvre de la Rédemption, Paris, 1868 ; cardinal Pie, Oîuvres, Poitiers, 1800, t. iii, p. I2N ; cardinal Billot, De Verbo incarnats, 3e édit., Rome, 1900, p. 366 ; I. épicier, op. cit., p. 530 sq. ; L’immaculée Mère de Dieu corédemptrice du genre humain, Turnhout, 1906 ;.lanssens, op. cit., p. 109 sq., 786 sq. ; Terrien, L<i mère des hommes, Paris, 1902, t.l, p. 347 sq. ; Depoix, op. cit., p. 178 sq. ; Campana, Maria nel dogma cattolico, Turin, 1909, p. 129 sq. ; I'. IIuRon, Tractaius de D. Yirgine Deipara, Trælalus dogmatici, Paris, 1920, t. iii, p. -176 sq. ; J. Bittrémieux, op. nL, p. 16-133,
Cependant quelques théologiens, comme Scheeben, Ilandbuch der kaiholischen Dogmalik, Fribourg-en-B., 1882, t. m. p. 591 sq., tout en admettant que Marie a coopéré à la rédemption par son consentement donné à l’incarnation, et qu’elle a mérité de congruo tout ce que Notre-Seigneur a mérité pour nous de condigno, estiment que l’expression corédemptrice ou coopéra trice à la rédemption, bien qie susceptible d’un sens très vrai, doit être employée avec quelque restriction ou doit être omise. Noir aussi Revue tics sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 799.
En terminant cette esquisse historique, il est utile de rappeler que la coopération de Marie a nol re rédemtion a été affirmée par le magistère ordinaire des souverains pontifes, notamment de Léon XIII et de Pie X. Dans l’encyclique de Léon XIII Adjutricem popull, du 5 septembre 1895, Marie est appelée sacramenti humanæ redemptionis patrandt administra et reparalrix totius orbis. Pie. dans l’encyclique Ad diem illum, du 2 février 1904, affirme que, par la corn
munion de douleurs et de volonté entre.Jésus et Marie, celle ci a mérité de devenir très dignement la réparatrice de l’humanité décime : Promeruit Ma ut reparaIrix perditi orbi.s dignissime fleret.

## i" Conclusions doctrinales. - /" conclusion concernani le fait de la coopération de Marie à la rédemption,

par le consentement qu’elle donne à l’incarnation rédemptrice.
a) Implicitement indiqué dans l’antithèse patristique entre Eve et.Marie, souvent affirmé, selon l’enseignement script uraire, par les théologiens depuis saint Bernard et saint Thomas, le consentement de Marie à notre rédemption est expressément enseigné par Léon XIII et Pic X. Dans l’encyclique Fidentem piumque du 20 septembre 189(1, Léon XIII déclare que Marie a coopéré à notre réconciliation avec Dieu, quand elle a causé la venue de notre divin Sauveur, par son assentiment donné, pour toute la nature humaine, sur la demande du messager céleste. Suivant l’enseignement de Pie X dans l’encyclique du 2 février 1904, Marie, par une parfaite communion de vie et de souffrances entre elle et son divin FiJs, a mérité d'être la réparatrice de l’humanité déchue, et la dispensatrice de tous les dons que Jésus nous a acquis par sa mort et par son sang.
b) A cause des fins providentielles pour lesquelles il était demandé, et pour qu’il pût être dignement associé au sacrifice intime de Notre-Seigneur, le consentement de Marie à l’incarnation dut porter, au moins en substance, sur l’incarnation telle qu’elle devait être réalisée, avec le sacrifice de la croix auquel elle était ordonnée, avec la part de souffrance qui devait en résulter pour Marie. Cette éminente connaissance était nécessaire pour qu'à cette fin Marie pût ordonner tous ses mérites, et qu’avec un très pur amour de sacrifice et d’immolation elle fût dignement associée, ne fût-ce qu'à titre secondaire, au sacrifice de son divin Fils. C’est ce que suggère la parole de Pie X, que nous venons d’entendre, louant la parfaite communion de douleurs et de volonté entre le Fils et la mère,
c) Comme conséquence de cette intime communion entre Marie et son divin Fils, le consentement, exprimant sa participation au sacrifice rédempteur, dut, dans son âme comme dans celle de Notre-Seigneur, être comme incessamment présent, par une constante rénovation, jusqu'à la pleine et suprême consommation du Calvaire. C’est encore ce qu’indique, dans la même encyclique, l’affirmation de Pie X, que Marie eut la charge de garder et de nourrir la divine victime et de l’offrir, au moment voulu, à l’autel du sacrifice. D’où, entre le Fils et la mère, une constante association de douleurs et de volonté, méritant qu'à tous deux l’on applique la parole du Prophète : Déficit in dolore vita mea et anni mei in gemitibus.
Ps. XXX, 11.
d) Très grand fut le mérite d’un consentement si parfait, incessamment renouvelé avec une si excellente charité, unissant Marie à son divin Fils, jusqu'à la consommation suprême du Calvaire. Les mérites ainsi acquis ne pouvaient, comme ceux de Notre-Seigneur, seul médiateur principal, être des mérites stricts, de condigno. Mais, dans leur sphère propre, comme mérites de convenance, de congruo, ils s'étendirent effectivement à l’humanité tout entière, comme nous venons de l’entendre de Pie X.
2e conclusion concernant la nature de la coopération de Marie à notre rédemption. — a) Nécessairement subordonnée à la médiation souveraine de son divin Fils, la coopération de Marie fut toujours secondaire et dépendante.
Coopération secondaire, supposant que tout le mérite de condigno du sacrifice rédempteur provient de
Notre-Seigneur seul, puisque c’est une vérité de fol que Jésus est l’unique rédempteur et médiateur. A ses mérites toute grâce est principalement due, comme le montre saint Thomas, Sum. theol., III a, q. xlvut, a. 5, comme l’enseigne le concile de Trente, sess. v, Décret, de peccato originali, can. 3 ; comme le déclare Pie X dans l’encyclique déjà citée : Equidem non diflUemur horum erogalionem muncrum privai » proprioque jure esse Christi ; siquidem et illu ejus unius morte nobis sunt parla et ipse, pro potestate, mediator Dei atque hominum est. Coopération toujours très dépendante de la médiation souveraine de NotreSeigneur, en ce sens que le consentement, par lequel Marie coopéra à notre rédemption, fut donné par elle avec l’aide de grâces provenant de la rédemption accomplie par Jésus-Christ ; et qu’il en fut de même pour tous ses mérites et satisfactions de congruo. Car Notre-Seigneur est, selon l’enseignement de la foi, le seul médiateur de qui toute grâce procède : De plenitudine ejus omnes nos accepimus. Joa., i, 10.
b) Coopératrice de notre rédemption, Marie a été elle-même, rachetée par Notre-Seigneur, non d’une rédemption libératrice comme le reste des créatures, mais d’une rédemption préservatrice provenant d’une grâce toute particulière. C’est une vérité définie par l'Église que Marie a été inluitu merilorum Christi Jesu salualoris humani gemris. ub omni originalis culpee labe.prœservata immunis. Denzinger-Bannwart, n. 1641. Vérité bien exprimée aussi dans l’oraison pour la fête de l’Immaculée Conception : Quwsumus, ut qui ex morte ejusdem Filii tui præoisa eam ab omni labe præservasti, etc.
3° conclusion concernant le litre de corëdemplrice donné à Marie. — a) Bien que les documents pontificaux n’aient point cette expression, ils ont des termes équivalents. Dans l’encyclique Adjutricem populi, du 5 septembre 1895, Léon XIII appelle Marie sacramenti humanæ redemptionis patrandi administra et reparatri.v tolius orbis. Pie X, dans l’encyclique du 2 février 1904, donne à Marie le titre de reparatrix perditi orbis ; titre d’autant plus significatif que le souverain pontife affirme, au même endroit, la communion de douleurs et de volonté entre la mère et le Fils.
b) Le mot corédemptrice signifiant, par lui-même, une simple coopération à la rédemption de JésusChrist, et ayant reçu, depuis plusieurs siècles, dans le langage théologique, le sens très déterminé d’une coopération secondaire et dépendante, selon les témoignages précités, il n’y a point de difficulté sérieuse à s’en servir, à condition que l’on ait soin de l’accompagner de quelques expressions indiquant que le rôle de Marie, dans cette coopération, est un rôle secondaire et dépendant. Cette précaution peut être souvent opportune, soit dans le langage théologique, soit surtout dans l’enseignement des fidèles et dans la polémique avec les non catholiques.
4° conclusion concernant la participation de Marie au sacerdoce de Jésus. — a) C’est une conclusion théologique certaine, que Marie coopéra, de quelque manière, à l’acte principal du sacerdoce de JésusChrist, en donnant comme l’exigeait le plan divin, son consentement au sacrifice de la croix, tel qu’il a été accompli par Jésus-Christ.
Selon l’enseignement de saint Thomas, Sum. theol., III a, q. xxii, a. 2, l’acte principal du sacerdoce de Jésus-Christ a été l’acte par lequel Jésus s’est offert en sacrifice pour la rédemption du monde. Dès le premier moment de son incarnation, il eut la volonté d’accomplir ce sacrifice ; mais la parfaite consommation à laquelle, selon le plan divin, était attachée notre rédemption, eut lieu seulement sur le Calvaire. Ce fut par ce sacrifice suprême que Jésus remplit M VRIE M EDIA l’Kli I : OB II NON DE LA G H iC I
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véritablement sa fonction de prêtre ou de réconcilialeur du monde avec Dieu, qu’il expia tous les péchés de l’humanité, el qu’il mérita pour elle </< condigna tous les dons divins, .s. Thomas. Sum. theol.. III ». q. xxii, a. 1, 3.
.ri acte principal « lu sacerdoce il » - Jésus-Christ, Marie coopéra par le consentement qu’elle donna, au moment de l’annonciation, a l’incarnation telle qu’elle devait être réalisée avec le sacrifice de la croix comme conséquence, el avec l.t communauté >le souffrances qui devait exister entre la mère et le Ris pendant toute la vie de Jésus, jusqu'à la consommation du suprême
lllce du Calvaire. Le consentement tic Marie qui devait avoir pour conséquence une communion Ininterrompue île souffrances outre la mère et le Ris, était une condition effectivement nécessaire pour l’accom < ment du sacrifice île la croix. Nous l’avons ite en étudiant, dans l’enseignement traditionnel, la coopération île Marie à notre rédemption. Donc Marie, en remplissant fidèlement eette condi loin, dans toute son intégrité, Jusqu’aux souffrances
extrêmes endurées au pied de la croix, coopéra. d’une manière secondaire, au sacrifice rédempteur ou a l’acte principal du sacerdoce de Jésus-Christ.
b Marie coopère encore incessamment à la collation de toutes les grâces que Nôtre-Seigneur, souverain prêtre, ne cesse d’appliquer, comme fruit de la rédemption, a toute l’humanité, tomme l’indique saint Thomas, ' outra i/eiit.. i. iv. c. 71>. c’est Notre-Seigneur, souverain prêtre, qui applique lui-même dans les sacrements, par l’intermédiaire des prêtres qui agissent en vertu de son propre pouvoir, les grâces qu’il nous a méritées par sa passion. Par sa médiation. Marie y coopère puisque c’est par elle que l’on obtient les faveurs nécessaires pour se disposer à une digne réception des sacrements.
A eaue de cette coopération a l’acte principal du sacerdoce de Jésus-Christ, ainsi qu'à la constante application faite par Notre-Seigneur, souverain prêtre. de toutes les ritées par sa passion. Marie
peut être légitimement appelée Virgo sacerdos, viergeprêtre, en prenant l’expression sacerdos dans le sens d’un adjectif indiquant ainsi, par lui-même, une simple participation au sacerdoce principal de JésusChrist dans le double sens indiqué, (.'est en ce sens d’une simple participation au sacerdoce de JésusChrist qu’un théologien du xviisiècle expliquait déjà expression : Sacerdos quia, in morem sacerdotis, rum Filio tacerdott sacrificium /miens, seterno Patri oblulil redemptionis hostiam. Reiehenberger, op. cit., p. 116, '>n comprend d’ailleurs qu’il y ait une corrélation intime entre cette expression et celle de médiatrice ou de corédemptrioe. Par le fait que Marie a
    coopère encore a l'œuvre de médiation
mplie par Notre-Seigneur, seul vrai médiateur, parle fait qu’elle a coopéré secondairement a l'œuvre de la rédemption accomplie par Jésus, seul vrai rapteur, elle a. dans la même mesure et pour les mêmes raisons, coopéré et coopère encore a l'œuvre de .lesus souverain prêtre. Comme ces trois titres sont. pour Notre-Seigneur, des titres corrélatifs intimement lies l’un à l’autre, ils le -ont également pour Marie, des lors qu’on les emploie pour indiquer une simple ration secondaire de Marie, ou pour marquer une simple participation a un titre de Notre-Seigneur. <, le 9 DM approuvé-, en l’enrichissant
d’une indulgence, une prière a Marie ou. entre autres titres.se rencontre celui de Virgo sacerdos. E. Hugon, Ln Vierge-prétre, examen Utéologique d’un titre et d’une doctrine. Paris, 1911, p.
</> Le sens théologique que nous venons d’indiquer
peut être attribué aux textes que Ion rencontre chez
lésiastiques. particulièrement a partir
du xx hsiècle Textes où le litre Virgo sacerdos, ou quelque titre similaire, est donne a Marie, et pour
lesquels on peut particulièrement consulter le 1'. llu gon, op. cit., p. i sq. :.i. Grimai, S. M., Le sacerdoce ci le sacrifice de Notre Seigneur Jésus-Christ, S" édit., Paris, 1923, p. 109 sq. ; Van den Berghe, Marie , t te sacerdoce, Bruxelles, i.s72 ; p. Belon, s. M., L</ corédemption mariale réalisée, rappori lu au Congrès mariai de Gulngamp, 1911. On remarquera aussi dans le cardinal Pic Œuvres, t. m. p, 128, l’appellation qu’il donne à Marie, de corédemptrlce du Calvaire et d’associée au sacerdoce et au sacrifice de l’Agneau.
II. Ma/ ; ! / VÊDIATRICB I IVBR3BLLE POUR I.'imPÊTRA.T10A l’f TOI //s /Ls ORACSS, Simple application tle la médiation de Marie pour l’acquisition de toutes les grâces, sa médiation pour leur impétration a le même fondement scripturaire. le même appui
dans la tradition catholique et dans l’approbation de l'Église.
1° Son fondement scripturaire est la vérité souvent affirmée que l’incarnation rédemptrice â laquelle
Marie donna sou consentement es ! la source constante de toutes les grâces conférées à l’humanité entière. Au témoignage de l'Évangile, NotreSeigneur est venu pour que tous possèdent la vie et qu’ils la possèdent 1res abondamment. Joa., x, le II donne l’eau jaillissant jusqu'à la vie éternelle. Joa.. i. 11. Il est la oie, la vérité et la vie ; si ce n’est par lui. personne ne vient au Père. Joa.. xiv, (i. Il est la Vigne et nous sommes les sarments ; sans lui nous ne pouvons rien. Joa.. xv, .">.
Suivant saint Paul, c’est par Notre -Seigneur que la justification est conférée à tous, Rom., V, 18 sq. Par Notre-Seigneur, nous vivons d’une vie nouvelle, m. 4 sq. Par lui, tout le corps de l'Église, bien ordonné el formant un solide assemblage, tire son accroissement selon la force qui convient à chaque partie, et s'édifie lui-même dans la charité comme un organisme plein de vie. T'.ph.. iv. 16 ; voir aussi Eph., n. 21 sq., Col. ii, 19. Même enseignement dans saint Pierre, I Pet., I, 3. Celte conséquence 1res autorisée, et découlant de l’enseignement scripturaire, nous l’avons rencontrée dans renseignement de Pie N, déclarant que c’est à cause de la communion de douleurs et de sacrifice entre Marie et Noire-Seigneur, que Marie a mérité de devenir très justement la réparatrice de l’humanité et aussi la dispensatrice de toutes les grâces que JésusChrist nous a acquises par son sang. C’est a cette vérité scripturaire. comme nous allons le constater, que la tradition catholique rattache le plus souvent sa doctrine, particulièrement explicite à partir du xiir siècle.
2° Enseignement traditionnel.
les temps apostoliques jusqu’au VIIIe siècle, caractérisée par une affirmation seulement générale de la médiation universelle de Marie OU de sa maternité a l'égard de tous les chrétiens. - - Comme nous l’avons constaté au paragraphe précédent, la médiation universelle de Marie, autant qu’elle est contenue dans l’antithèse entre Eve, cause de morl pour toute l’humanité, et Marie, cause de son salul.est explicitement affirmée par Justin, trénée, Tertullien, Cyrille de Jérusalem, Jean Chrysostome, Épiphane, el Ambroise. — La maternité de Marie à l'égard de tous les membres de.lésus-( Jirisl. noire Sauveur et notre
chef, est particulièrement affirmée par saint Augustin et saint Pierre Chrysologue.
Nous allons constater, dans les périodes subséquentes, que ces affirmations contenaient, en réalité, les conclusions 1res explicites que les théologiens en déduisirent ultérieurement et qui ont eu l’approbation du magistère ordinaire de l'Église.
2' période du VIII* au XVe siècle, caractérisée, surtout depuis le xii° siècle, par une affirmation explicite, quoique générale ! de cette vérité que toutes les grâces sont données à l’humanité tout entière par l’intermédiaire de Marie.
Du viii° au xii c siècle, cette affirmation explicite se rencontre seulement quelquefois, à côté de nombreux textes affirmant, d’une manière générale, la médiation universelle de Marie. Nous signalerons particulièrement, au vine siècle, saint Germain de Constantinople († 730), selon lequel personne n’est sauvé si ce n’est par la Mère de Dieu, personne n'échappe aux dangers, si ce n’est par elle, personne n’obtient miséricordieusement les dons de Dieu si ce n’est par celle qui a porté Dieu. In dormit. B. M., serin, ii, P. G., t. xcviii, col. 349.
Au xie siècle, Jean d’Euehaïtes (Mauropus) appelle Marie la dispensatrice de tous les biens que nous possédons. « Parelle nous vivons, nousnous mouvons et nous existons. » In SS. Deiparse dormit., P. G., t. cxx, col. 1109 sq. Vers la même époque, en Occident, saint Anselme († 1109) enseigne que Marie est la mère de tous ceux qui croient en Dieu, et que, sans elle, m’Aiï pielatis est nihilque bonitatis, Oral., xlvii, P. L., t. clviii, col. 945 ; que, si elle se tait, nullus orabit, nullus juvabit ; que, si elle prie, omnes orabunt, omnes juuabunt. Orat., xlvi, col. 941.
Au xiie siècle, saint Bernard enseigne, sans aucune restriction, cette loi générale de la divine Providence, qu’en ce qui concerne le salut de l’humanité chrétienne Dieu a voulu que tout ce qu’il donne passât par les mains de Marie. Serm., iii, in vigilia Nativitatis Domini, 10, P. I.., t. clxxxiii, col. 100. Dieu a posé en Marie la plénitude de tout bien, de telle sorte que tout ce qu’il y a en nous d’espérance, de grâce, de salut, nous sachions que c’est d’elle que tout cela provient. Serm. in nativit. B. V. M., de aqiiieductu, 6 sq., col. 441. Ce n’est point que Dieu ait été impuissant à nous communiquer sa grâce sans cet aqueduc, mais il a voulu nous la procurer par ce moyen. Nous devons donc tout offrir à Dieu par les mains si recommandables de Marie. Ideoque modieum istud quod ofjerre desideras, gratissimis illis et omni acceptione dignissimis Maria' manibus ofjerendum tradere cura, si non vis sustinere repulsam, col. 448.
Au xiiie siècle, Albert le Grand appelle Marie porte du ciel, quia per eam exivit quidquid gratis ; unquam creatum, vel increatum, in hune mundum venit vel venturum fuit. Mariale, q. cxlvii, Opéra omnia, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 211. Selon Richard de Saint-Laurent, vers la même époque, Marie est le cou mystique de l'Église, par lequel Jésus, la médecine de nos âmes, vient à nous, De laudibus B. M. V., . t. V, c. ii, n. 39, dans les Opéra omnia d’Albert le Grand, Paris, 1898, t. xxxvi, p. 302. Marie est aussi l’aqueduc par lequel les dons célestes doivent constamment descendre de Dieu aux hommes, t. IX, c. xv, n. 2, p. 441. Vincent de Beauvais († 1264) reproduit la doctrine de saint Bernard. Opusculum laudum Virginis Mariée, c. cxxviii sq., Bàle, 1481, s. p. Selon saint Thomas, c’est un privilège propre à l’humanité de Jésus-Christ, d’avoir eu la plénitude de la grâce, de manière à la faire rejaillir sur l’humanité tout entière, selon la parole de saint Jean : de plenitudine ejus omnes nos accepimus. Mais Marie a obtenu une telle plénitude de grâce qu’elle a été propinquissima auctori graliæ ita quod eum qui est plenus omni gratia in se reciperet, et eum pariendo quodammodo gratiam ad omnes derivaret. Sum. theol., I II a, q. xxvii, a. 5, ad l$^{um}$. Marie participant ainsi, à cause de sa maternité divine, à la double plénitude de grâce de Jésus-Christ, plus parfaitement qu’aucune autre créature, est donc vraiment média’trice de la grâce dans toutes les âmes. Saint Thomas
nous montre ainsi le véritable principe théologiquc duquel procède l’universelle médiation de Marie dans la distribution de loutes les grâces. Dans son commentaire sur la salutation angélique, il explique cette plénitude de grâce en Marie, quantum ad refusionem in omnes hommes. Avoir la grâce autant qu’il suffit ad salutem mullorum est une grande chose pour le commun des saints. Mais, en Jésus et en Mari «  la plus grande perfection, qui est d’avoir la grâce en telle abondance qu’elle sulïise ad salutem omnium hominum de mundo. Saint Thomas parle ici non seulement de l’acquisition, mais aussi de la distribution des grâces. En tout danger, ajoute-t-il, nous pouvons, de cette glorieuse Vierge, obtenir le salut et nous pouvons, in omni opère nirlutis, avoir son secours. Expositio super salutat. angel.
Saint Bonaventure († 1274) explique, dans son commentaire sur saint Luc, en quel sens Marie est appelée porte du ciel, quia nullus potest jam cœlum intrare nisi per Mariam transeat tanquam per porlam. A elle nous devons donc avoir constamment recours, afin que par elle qui, au-dessus de toutes les femmes, a, devant Dieu, trouvé grâce et miséricorde, nous trouvions grâce et nous obtenions miséricorde in auxilio opporluno. Comment in Luc. c. i, n. 70 : c. ii, n. 37. Opéra omnia, Quaracchi, 1895, t. vii, p. 27, 52. Conrad de Saxe († 1279), dans son Spéculum B. M. V., souvent attribué à saint Bonaventure, affirme, à la suite de saint Bernard, que, par les mains de Marie, nous avons tout le bien que nous possédons. Et il demande, comme l’abbé de Clairvaux, que par les mains de cette auguste souveraine nous offrions à Dieu tout le bien que nous faisons. Spéculum B. M. V., lect. iii, Quaracchi, 1904, p. 40. Selon Jacques de Voragine († 1298), commme toute la nourriture descend dan ; le corps a capile mediante collo, ainsi c’est par Marie que tous les dons de Dieu nous viennent de Jésus-Christ. Mariale, serm. ix, Lyon, 1688, p. 90
Au xive siècle, Raymond Jordan mentionne la loi providentielle d’après laquelle Marie est notre avocate auprès du Fils, comme le Fils l’est auprès du Père, et il appelle Marie la trésorière des grâces de Dieu. Contemplationes de B. Virgine, prolog., dans la Summa aurea, t. iv, col. 851 sq.
Au xve siècle, le chancelier Gerson (j 1429) appelle Marie notre avocate, notre médiatrice, par les mains de laquelle, selon l’enseignement de saint Bernard, Dieu a résolu de donner tout ce qu’il donne à ses créatures. Serm. de annuntiatione B. M. Y., iv, Opéra omnia, Anvers, 1706, t. iii, col. 1366. Saint Bernardin de Sienne († 1444) proclame expressément que nulla gratia de cœlo nisi ea dispensante ad nos descendit. Sermones pro fest. SS. et V. M., serm. xiii, a. 3. c. m. Opéra omnia, Paris, 1635, t. iv. p. 165. Comme toutes les grâces communiquées au genre humain ont Dieu comme auteur, et Jésus-Christ comme médiateur général, elles ont aussi Marie pour dispensatrice générale. Nam ipsa est collum capilis noslri per quod omnia spiriiualia dona corpori ejus mi/stico communicantur. Sermones /"riales, serm. x, 3, t. i, p. 483. Bie 1 fait sienne la doctrine si explicite de saint Bernard. Sacri canonis missæ lucidissima expositio, lect. xxxii, Brescia, 1576, p. 226 sq. ; De festis divæ virginis Marin' varii atque eruditi sermones, serm. xv, Brescia, 1583, p. 82 sq. Même doctrine à cette époque chez Bernardin de Busti, op. cit., fol. 336, et Pelbart, op. cit., p. 198, 205, et au commencement du xvie siècle chez J. Viguier(† 1553), De annuntiatione dominica, Inslitutiones, Venise, 1560, n. 274.
3e période, de la fin du A’F/e siècle jusqu'à l'époque actuelle, caractérisée par un notable progrès théologique dans la démonstration et dans l’explication de cette vérité, que dans le plan actuel de la Providence, 2401
M K I I Ml. M 1 lï 1 1 I : Ol ! fENTION DE I. CI ! U I
toutes les grâces sont données a l’humanité tout entière par l’intercession de Marie. Ce progrès tut occasionné principalement au r siècle par le-- attaques des protestants contre la dévotion a Marie, et au wiie siècle par l’opposition que l’enseignement traditionnel rencontra chei les partisans des Monita tria. m La démonstration théologique de cet enseigne* ment traditionnel fut appuyée principalement sur les nombreux témoignages affirmant, surtout depuis saint Bernard, la médiat ion universelle de Marie dans la ibution de (mites les grâces. Parmi les théologiens qui se servirent de ces témoignages, nous citerons particulièrement à la tin du xvi « et au XVIIe siècle, Bellarmin. Concio xui. De nativitale II. M. Y.. Opéra omnin. Naples, 1861, t. v, p. 298 ; Jean de Carthagène <+ 1617), /V arcanis De i parte et Joseph, I. l. nom. xvii.Anvers, 1622, t. n. p. 122 sq. ; Suarez. In ///" « .t. ii, disp. XXIII, seet. m. n. 5 ; Novato, op. cit., t. n. p. 385 sq. ; Petau, De incarnatione, I. XIV, . De theologicis dogmatibus, Anvers, 1700, t. m.
    Christophe de Vega, op. cit.. t. n. p. 102 sq. :
Reichenberger, Mariant cultus vindicte, animadv., . '. 92 sq. ; Bossuet, dans son Sermon sur la dévotion <i /<i très suinte Vierge, prêché à la cour en la fête île la Concept ion de Marie : dans son quatrième sermon, pour l’Annonciation, et dans son discours aux religieuses de Sainte-Marie en la fête de la Visitation ; Bourdaloue dans son sermon déjà cite sur la dévotion à la très sainte Vierge.
Au xviiisiècle. Benoît l’laz/a < + lTiil). Christia
norum in sanctos sanetorumque reginam devotio,
part. II, c v, Païenne. 1751, p. 294 sq. ; Sedlmayr,
.'.. dans Bourrasse, t. viii, p. 63 sq., 192 sq. ;
ihonse de I iuuori. Gloires de Mûrie, part. I. c. v,
vi : part. 11. discours v*.
bt En même temps que l’on apportait des arguments théologiques, on donnait à la thèse des précisions nouvelles, déduites de l 'enseignement des siècles précédents. — a. — Marie est médiatrice de toutes les
- seulement par son intercession. Novato, op. cit., t. n. p. 383. 385 : Petau. op. cit., p. 241 ; Vega, op. cit., t. n. p. 403, 105 ; Georges de Rhodes, op. cit., t. n. p. 267 ; Reichenberger, op. cit.. p. ma sq., 122 sq. ; Plazza. </>. cit., p. 253 sq. ; S. Alphonse de l.iguori. Gloires de Mûrie, part. I. e. v. Ainsi la médiation de Marie, loin de diminuer celle de Jésus-Christ, sert plutôt à la faire ressortir davantage, puisque Marie doit prier son divin Fils pour obtenir de lui toutes les
- qui nous sont concédées, Suarez, In ///"". t. n. disp. XXI II. s, et. m. n. 3. En conséquence, on prit soin de montrer, contre les partisans des Monita sulutarta, et contre les jansénistes qui s’employaient à la
i Uon de la liturgie romaine, que, dans la liturgie de l’Eglise ou dans quelques ouvrages théologiques ou
tiques "U de dévotion populaire, les expressions qui. prises très littéralement, attribueraient a Marie. relativement a la distribution des grâces, un pouvoir
issant le pouvoir d’intercession, ont toujours été comprises par l'Église, ou par leurs auteurs respectifs, dans le sens restreint dune médiation d’intercession. b. — La loi providentielle qui établit Marie médiatrice d’intercession n’exige point que pour l’obtention de chaque « race, on recoure directement à elle par la prière. Par son Intercession, Marie peut nous obtenir le secours de la grâce, sans que nous la priions, ou 'lue nous la priions directement. Novato. op. cit.. t. n. p. 386 ; Plazza. "/<. cit., p. 301, Comme conséquence de cette loi providentielle, les autres saints doivent, dans leur intercession auprès de Dieu, avoir, eux-mêmes, reeour-. a la médiation de Marie. SuareL In III*™. disp. XXIII, sert. m. n. '> : Novato. >,, . cit., t. u. p. 385. Il ne l’ensuil point, cependant, que
la prtèn -i d’autres saints doive elle délaissée.
i 'Église elle même nous donne l’exemple de cette
prière : et les autres saints peuvent nous aider à obtenir la protection de M. nie. SuareI. In lit ". disp. XXIII, seet. m. n. 5. De plus, toute prière faite directement aux saints, ou a Dieu lui même, contient Implicitement une prière a Marie, puisque, selon l’or
dre providentiel, toutes ces demandes doivent elle accompagnées des prières de Marie. Novato. foi dt.
e) Depuis le commencement du kvi 1 siècle jusqu'à l’apparition des Monita salutaria en 1673, rhéophile Raynaud est le seul théologien catholique qui fasse
opposition à l’enseignement traditionnel. Apres avoir rapporté des textes de la tradition eu laveur de cel enseignement et l’avoir qualifié de sententia salis put, Raynaud ajoute qu’il ne voll pas sur quoi l’on peut
fonder cette assertion, que Marie a mérite de congruo, et qu’elle obtient par sis prières, toutes les grâces concédées par Dieu à l’humanité. Il pense que les documents traditionnels doivent plutôt s’entendre en ce sens, que Marie, par sa maternité divine, a été i médiate de toutes les grâces provenant île la rédemption. Diptyeha mariana, part.. n il. Opéra, t. vii, p. '221. d) En 1673, les Monita salutaria H. Y. Maria ad
cultures sans indiscrelOS, ouvrage publié a (.and palvdam Widenfelt de Cologne, récemment converti du protestantisme, s’en prennent particulièrement, dans l’avertissement vtu", à l’enseignement traditionnel : Ne m’honorez point comme s’il n’y avait point possi hilité d’aller à Dieu par Jésus-Christ, sans moi. Car il n’y a qu’un Dieu et qu’un seul médiateur de Dieu el des hommes, Jésus-Christ, i Bourrasse, Summa aurea de taudibus II. viriginis Maria, Paris, 1866, t. v. p. 164 sq. Ces assertions des Monita salutaria furent activement soutenues par les auteurs plus ou moins favorables aux jansénistes, voir particulièrement dans Migne. Encyclopédie catholique, 1° série, t. xiii. col. (.n)l sq., la bibliographie des ouvrages favorables aux Monita : Balllet († 1706), De le dévotion à lu Vierge 't du culte qui lui est dû, Paris. 1693, ouvrage mis à l’Index le 26 octobre 1701 ; Gilbert de Choiseul. Eptstola pastoralis de cuttu V. Maria, Lille, 1614, et Muratori. sous le pseudonyme Lamindo Printanio. Dcllu regolatu divozione de Cristiani, Venise, 1717, p, 817. Contre toutes ces attaques, l’enseignement traditionnel fut défendu par beaucoup de théologiens catholiques, voir la bibliographie donnée par Migne, loc. cit., et Terrien, op. cit., t. iii, p. 584 sq. Nous citerons particulièrement Heichenberger, op. cit., p. 02 sq. : Plazza, op. ci !., p. 294 sq., et S. Alphonse de Liguori, Gloires de Mûrie, part. I, c. v. Dans deux courtes réponses placées à la fin des Gloires de Marie, saint Alphonse réfuta quelques attaques dirigées contre renseignement traditionnel par un auteur anonyme et par un certain Rolfl. Bien que TrombeUi 1 1 17* I ise donne comme opposé à la doctrine commune, en s’appuyant surtout sur Théophile Raynaud et sur le silence des auteurs les plus anciens, op. cit., dans la Summa aurea, t. iv, col. 47 sq., il ne paraît cependant point la combattre formellement. Il n’y a, eu réalité, aucune opposition entre cette doctrine et les deux thèses préférées de Trombelli : Marie n’est point médiatrice universelle, en ce sens que l’on doive recourir a elle seule, que par elle on doive tout demander à Dieu ou a Jésus-Christ, et par elle tout recevoir de Dieu ou de Jésus-Christ : Marie ne doit pas n saireinent être priée directement pour que la yràce divine soit concédée, cette grâce peut être demandée Immédiatement a Dieu ou à Jésus-Christ, col. 59 sq., 62, t :..
Apres la Victorieuse lutte de saint Alphonse, la médiation universelle de Marie ne rencontra plus
aucune opposition ; et avec Léon XIII, Pie X, et Benoît XV elle eut l’approbation de l'Église.
Au début île la première encyclique de Léon XIII sur le rosaire, du 1° septembre 1883. Marie est appelée cœlestium administra gratiarum. L’encyclique Jucunda semper du 8 septembre 1894 rappelle cette loi providentielle déjà exprimée par saint Bernardin de Sienne : Omnis gratia quæ huic sseculo communicatur, Iriplicem habet procession. Nam a Deo in Christum, a Christo in Virginem, a V rgine in nos ordinatissime dispensatur. A la fin de cette même encyclique, le pape lait siennse ces deux phrases de saint Bernard, que Dieu, flans sa très bienveillante miséricorde, a établi.Marie noire médiatrice, et qu’il a voulu que tout nous vienne par elle. Le même enseignement se rencontre encore au début de la lettre Diuturni lemporis du 5 septembre 1898. La même doctrine se retrouve dans l’encyclique Ad diem illum, de Pie X, du 2 février 1904. Marie y est appelée universorurn munerum dispensairix quie nobis Jésus nece et sanguine comparavit. I ! est vrai que la distribution de tous ces dons appartient en propre à Jésus-Christ, et que Jésus-Christe ; t la fontaine, de la plénitude de laquelle nous avons tout reçu. Mais Marie est l’aqueduc transmettant toutes ces grâces, ou le cou mystique de notre chef, par lequel tous les dons spirituels sont communiques à son corps : Ipsa est collum capitis nostri, per quod omnia spirilualia dona eorpori ejus mystico communicantur. Benoît XV consacra cet enseignement en approuvant pour l'Église universelle, la messe et l’office liturgique de Marie médiatrice de toutes les grâces, où la vérité que nous venons d'étudier est très explicitement affirmée.
3° Conclusions doctrinales.
de Marie pour la distribution de toutes les grimes. — a) C’est un enseignement approuvé par l'Église, que, dans le plan actuel de la Providence, toutes les grâces surnaturelles sont obtenues par l’intercession de Marie. Implicitement contenue, jusqu’au viiie siècle, dans l’affirmation générale de la médiation universelle de Marie, puis affirmée plus explicitement, du vine au xve siècle, dans cette proposition encore générale que tous les dons de Dieu nous viennent par l’intermédiaire de Marie, cette vérité reçut, depuis la fin du xvie siècle jusqu'à l'époque actuelle, un nouveau perfectionnement dans sa démonstration et dans son exposition théologique.
b) La conclusion est vraie de toutes les grâces surnaturelles provenant de la rédemption de JésusChrist. La conclusion, ne comportant aucune restriction, doit s’appliquer même aux grâces conférées par les sacrements, en ce sens, que les dispositions que l’on doit apporter à leur réception, et desquelles dépend la production sacramentelle de la grâce, sont obtenues par l’intercession de Marie.
Il s’agit seulement des grâces surnaturelles provenant de la rédemption de Jésus-Christ. La conclusion ne s’applique donc pas aux biens naturels qui nous sont départis par la Providence, du moins si l’on considère ces biens en eux-mêmes, et non l’usage surnaturel que l’on en fait. La conclusion s’applique avec rigueur seulement à la période qui a suivi l’entrée de Marie au ciel. C’est seulement depuis ce moment que l’on est assuré de la parfaite connaissance possédée par Marie, de tous les besoins et de toutes les prières de chacun des membres de l’humanité. On doit cependant admettre que l’intercession de Marie, pendant sa vie terrestre, fut très puissante pour attirer les dons du ciel sur les apôtres et sur les premiers fidèles. Quant aux siècles qui ont précédé l’incarnation, si l’on peut dire avec raison que la grâce divine y a été donnée à
cause des mérites futurs de Jésus, et secondairement à cause des mérites prévus de.Marie, il est clair qu’il ne peut y être question d’une médiation d’intercession exercée par.Marie.
c) Pour l’exercice de cette médiation d’intercession, il n’est point nécessaire que l’on prie directement .Marie ni même que l’on prie effectivement : Il n’esl point nécessaire que l’on prie directement Marie. Les textes cités attestent que, par le fait que l’on prie les autres saints ou Dieu lui-même, cette prière est toujours accompagnée des prières de Marie. D’autre part, selon l'économie générale du plan divin, la grâce peut être libéralement accordée à une âme qui ne prie point. C’est un enseignement certain que, si la prière est le moyen ordinaire établi par Dieu pour la dispensation de ses grâces, elle n’est cependant point une condition strictement requise pour la concession de la grâce divine qui peut être accordée, et est, de fait, accordée par Dieu, selon les desseins de sa souveraine sagesse, sans la condition préalable de la prière : Deus nobis multa præstat ex sua liberulitute, etiam non petita. S. Thomas, Sum. theol., IIMF 6, q. lxxxjii, a. 2, ad 3um ji es t certain aussi que la prière laite à Marie, avec les dispositions voulues, donne une plus grande assurance d’obtenir la grâce divine, comme nous le montrerons bientôt en parlant de l’assurance de salut provenant d’une filiale dévotion à Marie.
d) Il s’agit uniquement d’une médiation d’intercession, par laquelle Marie obtient de Dieu, et dépendamment des mérites de Jésus-Christ, toutes les grâces surnaturelles. — a. — Le rôle d’intercession exercé par Marie ne diffère donc point en substance de celui des autres saints. Mais tandis que le rôle des autres saints est seulement d’obtenir de façon spéciale le secours divin pour quelques besoins déterminés, ou pour quelques catégories de personnes, la médiation de Marie, comme le fait observer saint Thomas dans son Commentaire sur la salutation angélique, s'étend universellement à tous les besoins de toute l’humanité régénérée. Il y a encore cette différence, comme on le montrera plus loin, que l’intercession de Marie est beaucoup plus puissante et plus efficace que celle de tous les autres saints, même joints ensemble.
b. — L T ne telle médiation d’intercession recevant toute son efficacité des mérites de Jésus-Christ, seul vrai médiateur et rédempteur, loin de nuire à sa médiation, sert, au contraire, à la glorifier et à la mettre en relief. Marie, selon la parole de Léon XIII dans l’encyclique Fidentem piumque du 20 septembre 1896, est en réalité mediatrix ad mediatorem.
Selon l’enseignement de Pie X, dans l’encyclique Ad diem illum du 2 février 1904, les grâces dont Marie a été établie la dispensatrice nous ont été acquises par la mort et le sang de Jésus-Christ. De droit, Jésus en est le dispensateur puisque ces grâces sont le fruit exclusif de sa mort : de droit, il est le médiateur principal entre Dieu et les hommes. Le Christ est la source et c’est de sa plénitude que nous avons tous reçu avec abondance. Marie est seulement l’aqueduc ou le cou mystique par lequel Notre-Seigneur communique à son corps mystique tous les dons spirituels. Elle est médiatrice auprès de son divin Fils et avocate du monde entier. Que l’on se rappelle aussi la parole de saint Thomas : Jésus-Christ est le seul médiateur parfait de Dieu et des hommes, mais rien ne s’oppose à ce que d’autres soient dits médiateurs secundum quid entre Dieu et les hommes, prout scilicet cooperantur ad unionem hominum cum Deo disposilive vel minislerialiter. Sum. theol., III », q. xxvi, a. 1. En fait, comme le montre Xewman, dans l'Église catholique la médiation de Marie ne voile aucunement celle de Notre-Seigneur. L’histoire atteste que ce sont précisément les nations qui ont perdu la foi en la divinité de Jésus M A K I I- 1. Ml RE DES 1 1 « » M M ES
2406
Christ, nui ont abandonné la dévotion.1 sa mère ;
tandis « .] ttf celles qui on ! toujours été les premières.1
l’honorer, ont gardé leur orthodoxie, Dans l'Église
catholique, Marie s’est toujours montrée non la rivale
mais la servante de son Ris. Dans toute l’histoire de
lise, elle.1 protégé son Ris comme elle l’avait pro
enfance. Cette parole de Faber que
Pusej condamnait : Jésus est voilé parce que Marie
ardée a l’arrière plan. est donc une vérité his
torique manifeste. Attestée par l’histoire, cette érlté
continue Newman, est rendue très manifeste par la
Ifs écrits « les saints qui ont vécu dans ta période
moderne. Il cite comme exemples saint Alphonse
ilf Liguori et saint Paul de la Croix, tous deux recoin mandables par leur grande dévotion envers Marie et
leur amour très parlait envers Notre Seigneur, dont ils
donnèrent le nom à leurs congrégations..1 letter addres the liev. P. P. Puseg, on occasion <>/ his Eirtnicon,
dans Certain difflculties felt bij anglicans in catholic
teaching considered, Londres, 1910, réimpression, t. n.
p. 91 sq.
I conclusion, concernant l’attribution il Marie du titre de dispensatrice de toutes les grâces, ou de médiatrice pour lit distribution de toutes les grâces.
Ces expressions, consacrées, au moins depuis plusieurs siècles, par l’enseignement théologique, a signifier en Marie un pouvoir émlnent d’intercession ont approuvées par l’emploi qu’en ont fait Léon iu et Pie. dans plusieurs encycliques. Ils y louent particulièrement en Mario les titres glorieux de ecetestium administra gratiarum, unioersorum munerum dispensairiz qu.r nobis Jésus neee et sanguine comparant. On comprend, d’ailleurs, que depuis longtemps ce langage avait l’approbation de l'Église, par l’emploi fréquent de semblables expressions dans la liturgie sacrée, notamment dans l’office de la très sainte Vierge et dans les messes célébrées en son honneur. Cependant il peut être souvent opportun, surtout dans la polémique avec les non-catholiques, ou dans la prédication, d’employer, avec ces titres, quelques termes indiquant que la médiation
    ée par Marie est une médiation d’intercession.
Pour eette conclusion et pour la précédente, nous citerons particulièrement. II. Morkelbaoh, Étude sur lu met ailion île lu Mire île Unit. I.iejje 1914 ; I. Bit ti emieiiv. De
mediatione untotrttUi 11. M. Virginia quoad gratias, Bruges
indiquant de nombreux travaux récents ; et pour la
doctrine de s. Thomas, II. tferkelbach, Quid tenserii s. Thunuis Je mediatione H. Mariât oirginis, Rame, 1924,
/II. S DOCTBISALBS COXCJBRNAJfT LA
UATEMSITÊ BOMAIMM DM H AMIS. — 1° conclusion. Marie, à cause de sa double médiation dans l’acquisition et la distribution de toutes les grâces concédées a l’humanité chrétienne, est justement appelée mère de tous les chrétiens. — 1. c’est l’enseignement constant de l'Église, rappelé par Pie X dans l’encyclique Ad diem illum du 2 février 1904. Marie y est proclamée mère de tous les chrétiens, ou mère du corps mystique de Jésus-Christ, parce qu’elle communique a ce corps mystique tous les dons de la grâce de la rédemption de Jésus-Christ, grâces qu’elle a méritées <le congruo
tSSOCJant a la passion de son divin Fils, et grâces qu’elle obtient pour tous par son intercession. L’enseignement de Léon XIII n’est pas moins explicite. L’encyclique Quanquam pluriel du lô août 1889 appelle Marie mère de tous les chrétiens, qu’elle a engendrés sur le Calvaire au milieu des soullranecs
aies fie von divin Ris. L’encyclique Magna Dei mntris du 1° septembre 1892 célèbre Marie mère de miséricorde, tellement disposée a notre égard que, dans tous dos besoins, quels qu’ils soient. surtout en ce qui concerne l’acquisition de la vie éternelle, elle vient toujours proniptement a notre secours, même sans
être sollicitée ; elle nous donne abondamment de ce
trésor de grâce dont elle a etc. des le commencement, enrichie par Dieu. Dansl’encj clique Adfutricem » oi>uli
du."> septembre 1895, elle est proclamée simili mater
Dei, sunul mater nostra. Tel avait été aussi l’enseigne
ment des papes précédents : Pie IV Grégoire l.
Pie ni. Benotl l. etc. Voir m i egnanl, De theo logica certitudine maternllatis II. Virginia quoad fidèles, Venise, 1899, p. 19 sq. ; Terrien, op. cit., t. m. p. 76 sq, .1. Bittrémieux, op. cit.. p. 149 156. La liturgie de l'Église exprime souvent la même doctrine, pu beaucoup de titres signifiant sa maternité universelle,
comme mère de grflce, mère de miséricorde, unie
du perpétuel secours, du bon conseil.
lai même temps que l'Église affirme ce glorieux titre de Marie, elle en montre la parfaite convenance :
Marie n’est elle pas la mère de bieu'.' Elle est dune aussi notre mère. Car c’est un principe bien assure que Jésus Verbe lait chair est en même temps le Sauveur ilu genre humain. Comme I >icu I Ioinine, il a un corps comme les autres hommes, connue Rédempteur de notre race il a un corps spirituel ou mystique qui est la société de ceux qui croient en lui
selon la parole <le saint Paul, Rom., mi, 5. or la sainte Vierge n’a pas conçu le Ris « le Dieu seulement pour qu’il devint homme, en prenant d’elle la nature humaine, mais aussi pour qu’il devînt le rédempteur des hommes par la nature qu’il a prise d’elle. C’est pourquoi l’ange dit aux bergers : Aujourd’hui vous est ne un Sauveur qui est le Christ, le Seigneur. Ainsi dans le même sein de sa Mère très pure, Jésus a pris sa chair humaine et s’est adjoint son corps spirituel formé de tous ceux qui devaient croire en lui. Donc Marie avant dans son sein le Sauveur, a aussi porté tous ceux dont la vie était contenue dans la vie du Sauveur..Vous tous qui sommes unis à Notre-Seigneur, qui sommes, comme dit l’Apôtre, Eph., v, .'in, membres de son corps, qui sommes de sa chair et de ses OS, nous sommes sortis du sein de Marie, comme un corps spirituel attaché à Jésus notre chef. Donc nous aussi, d’une manière spirituelle et mystique, nous sommes appelés fils de Marie et elle est notre mère à tous. Encyclique de Pie X, Ad diem illum, du 2 lévrier 1904.
2 conclusion. — La maternité spirituelle de Marie est une vérité implicitement contenue dans l’enseignement néo-testamentaire, au même titre et de la même manière que la double médiation universelle dont elle est une conséquence immédiate. Après avoir montré, selon le texte de saint Luc, la médiation universelle de Marie par le consentement qu’elle donna à l’incarnation rédemptrice, source de toutes les grâces pour toute l’humanité, nous avons donc le droit d’affirmer, en vertu de cet enseignement scripturaire, la maternité universelle de Marie, dans l’ordre actuel relativement à toutes les grâces et pour toute l’humanité.
côté de cette pi cuve pleinement suffisante, indiquons l’usage fréquent que l’on a fait, dans les siècles chrétiens de plusieurs textes néo-test a m eut aires pour exprimer, avec des paroles ou des faits empruntés a l'Écriture, une vérité déjà connue par la tradition et par l’enseignement évangélique.
a) Le fait de la sanctification de Jean-Baptiste accomplie par l’intermédiaire de Marie a été assez
souvent employé comme un symbole scripturaire d la maternité spirituelle de Marie. C'était la pensée de saint Ambroise attribuant a Marie, lelon le texte de Luc, i. 11, II. la sanctification de Jean-Baptiste dans le sein d’Elisabeth, l)< institutionr virginis, vu, 50, P. L., t. xvi, coi. 319 ; Exposilio evangelii
Mt. Lucam, [I, 29, t. XV, COl. 1562. Dans le même sens citons aussi le sermon de Bossue ! sur la dévotion a la sainte Vierge, prêché a la cour dans la fête rft la Con
ceptfon, son II' sermon pour la fête de la Visitation et saini Alphonse « le Liguori dans son sermon sur la Visitation, Gloires île Marie, part. ii, sermon v.
b) De la même manière, le premier miracle public « le
Jésus accompli à la prière de -Marie, Joa., 11, I sq., est présenté par Bossuet, après beaucoup d’autres auteurs ecclésiastiques, comme une marque que.Marie est associée à l’cem re de la justification des âmes : « Qui n’a il mirera, dit-il dans le sermon déjà cité sur la Dévotion à la sainte Vierge, que Jésus n’ait voulu faire son premier miracle qu'à la prière de la sainte Vierge ? ce miracle en cela différent des autres : miracle (jour une chose non nécessaire. Quelle grande nécessité qu’il y eût du vin dans ce banquet ?.Marie le désire, c’est assez. Qui ne sera étonné de voir qu’elle n’intervient que dans celui-ci, qui est suivi aussitôt d’une image si expresse de la justification des pécheurs ? cela s’est-il fait par une rencontre fortuite ? Ou plutôt ne voyezvous pas que le Saint-Esprit a eu dessein de nous faire entendre ce que remarque saint Augustin, en interprétant ce mystère « que la Vierge incomparable, étant mère de notre chef selon la chair, a dû être aussi, selon l’esprit, la mère de tous ses membres, en coopérant par sa charité à la naissance spirituelle des enfants de Dieu. »
c) Plus fréquemment, pour exprimer la maternité spirituelle de Marie, déjà connue par la tradition catholique et par le texte de saint Luc, on s’est servi, depuis le xii c siècle jusqu'à l'époque actuelle, du texte : Millier, ecce filius tuus, Fili eece mater tua, Joa., xrx, 26 sq. ; comme le montrent les nombreuses citations faites par Legnani, op. cit., p. 7-20 ; Terrien, op. cit., 1. 1, p. 271 sq. ; A. Largent, La maternité adoptive de la très sainte Vierge, Paris, 1909, p. 39 sq. ; J. Bittrémieux, op. cit., p. 189-193 ; comme l’alteste aussi l’usage qu’en a fait Léon XIII dans l’encyclique Octobri mense du 22 septembre 1891, § Ubi vero per myslerium crucis, et dans l’encyclique Adjutriccm populi du 5 septembre 1895, § Eximise in nos caritalis Christi. Sous ces paroles et le plus souvent sans prétendre en donner une véritable exégèse, on a voulu exprimer la sublime réalité qui s’accomplissait alors sur le Calvaire : Marie devenant la mère de tous les chrétiens en les enfantant par ses souffrances unies, pour le salut du monde, à celles de son divin Fils.
Il y a donc divergence de points de vue plutôt qu’opposition d’idées entre cet emploi scripturaire et l’interprétation très littérale de Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Joannem, Paris, 1898, p. 546 sq., et du P. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Paris, 1925, p. 494 sq., entendant les paroles de Notre-Seigneur du soin temporel de Marie confié à son disciple bien-aimé. Notons que d’autres exégètes entendent littéralement les paroles scripturaires de la maternité spirituelle de Marie s'étendant à Jean et au même titre à tout le corps mystique ou à tous les fidèles, Simon-Prado, Prælectiones biblicæ, Novum Testame.itum, 3e édit., Turin, 1926, t. i, p. 598 sq.
3e conclusion. — La maternité spirituelle de Marie étant une conséquence de sa médiation universelle a été, comme cette médiation elle-même, constamment affirmée par la tradition catholique.
Il est vrai que, jusqu'à la fin du ive siècle, l’expression, Marie mère des chrétiens ou des fidèles ne se rencontre point, d’une manière explicite, dans la tradition chrétienne. Mais elle est virtuellement contenue dans l’antithèse souvent exprimée entre Eve qui par sa désobéissance a été pour toute l’humanité, une cause de mort et Marie cause de salut pour toute l’humanité, par son obéissance à la parole de l’ange. N’est ce pas affirmer que Marie, d’où la vie est provenue pour toute l’humanité régénérée est pour la vie
spirituelle, la mère des vivants ou la mère des chrétiens, comme, pour la vie corporelle, Eve a été la mère de tous les vivants ?
A la fin du iv siècle et dans la première moitié du v siècle, l’expression mère des vivants ou n de tous les membres dont Jésus-Christ est le chef, se rencontre, chez saint Épiphane, Hseres., i.xxvin, ]*, /'. G., t. xi. ii, col. 728 ; S. Augustin, De sancta virginitate, vi, 6, P. J.., t. xl, col. 399 ; et S. Pierre Chrysologue, Serin., cxi., 1'. L., t. lii, col. 576,
Depuis cette époque, l’expression se retrouve a fréquemment chez les auteurs ecclésiastiques et dans la liturgie de l'Église, sans que nous ayons besoin d’en rapporter ici tous les détails. On notera toutefois que, depuis le v siècle jusqu’au xvr sièi et même encore plus tard, les expressions signifiant immédiatement la double médiation universelle de Marie, sont beaucoup plus fréquentes que celles qui signifient directement la maternité humaine. Aussi ce que l’on doit plus particulièrement considéier pendant cette période, c’est Je concept de la double médiation universelle de Marie : très explicite depuis le viiie siècle en Orient avec saint Germain de Constantinople, très explicite aussi en Occident depuis le xie et le xii c siècle, avec saint Anselme et saint Bernard. Depuis le xvie siècle jusqu'à l'époque actuelle, en même temps que l’expression mère des fidèles ou des chrétiens est plus universellement employée, surtout dans les documents ecclésiastiques, le concept de la médiation universelle de Marie est, comme on l’a montré, beaucoup plus explicitement formulé par les théologiens et aussi par le magistère ordinaire des souverains pontifes.
4e conclusion — L’universalité de la maternité humaine de Marie doit s’entendre dans le même sens que l’universalité de l’influence de la grâce de JésusChrist relativement à son corps mystique. C’est une conséquence du plan divin, qui a associé Marie au rôle de Notre-Seigneur en l’instituant médiatrice pour l’acquisition et pour l’impétration de toutes les grâces provenant de la rédemption.
Or, suivant saint Thomas, Sum. iheol., IIP, q. viii, a. 3, il y a trois catégories de membres qui sont unis à Jésus in aclu : les saints du ciel qui lui sont unis per fruitionem patriæ, les fidèles vivant sur la terre qui lui sont unis per carilatem viæ, et ceux qui, de quelque manière, sont ses membres par la foi. Marie est donc in actu mère de tous les saints qui jouissent de la gloire du ciel ; mère de tous les fidèles qui sont unis à Jésus-Christ par la grâce sanctifiante. De quelque manière aussi, elle est mère de ceux qui appartiennent imparfaitement à Jésus-Christ, seulement par la foi.
Comme il y a des degrés de perfection dans la manière dont on est uni à Jésus-Christ par la possession de la grâce sanctifiante, ou par la fruition de la gloire du ciel, il y a aussi des degrés de perfection dans la manière dont les saints du ciel et les justes de la terre ont reçu ou reçoivent les dons célestes par l’intermédiaire de Marie.
Quelles que soient les causes immédiates de cette diversité dans les degrés de perfection, il est bien assuré que la cause suprêma n’est autre que l’amour effectif de Dieu, qui, selon le raisonnement de saint Thomas, veut plus de bien à certaines âmes qu'à d’autres : Volunlas Dei est causa bonitatis in rébus. Et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis majus bonum vult. Sum. theol., , I a, q. xx, a. 4. Il y a aussi, selon saint Thomas, deux catégories de membres de Jésus-Christ in potentia : ceux qui lui sont unis de puissance seulement, mais d’une puissance qui doit être réduite en acte secundum divinam preedestinationem ; et ceux qui sont unis à Jésus-Christ, d’une puissance qui ne sera jamais réduite à l’acte, comme les hommes qui vivent en ce monde et qui ne sont point prédestinés. Relativement à ces deux groupes, la maternité humaine de Marie est aussi in potentia ; non qu’aucune grâce ne leur soit concédée par l’intermédiaire de Marie, mais parce que par leur propre faute et malgré les dons divins répandus sur elles par l’intermédiaire de Marie, ces âmes n’arrivent point, ou ne sont pas encore arrivées à la possession de la foi ou de la charité. N’est-ce point une vérité certaine qu’a toutes les âmes Dieu donne toujours les secours suffisant pour les conduire à la foi et aux autres dispositions absolument nécessaires pour le salut ? Aussi on pourrait, en toute vérité, appliquer a la toute puissa, te protection de Marie dont ces âmes se privent par leur propre faute, ce que saint Thomas dit de ceux qui sont privés de la grâce divine, parce qu’ils apportent d’eux-mêmes un obstacle à la grâce divine : Sed illi soli gratia privantur qui in seipsis gratiæ impedimentum præstant, sicut sole mundum illuminante, in culpam impuyatur ei qui oculos claudit si ex hoc aliquod malum sequatur, licet videre non possit nisi lumine solis præveniatur. Contra gent., I iii, c. 159
II. PRIVILÈGES SECONDAIRES DÉCOULANT POUR MARIE DE SA DIGNITÉ DE MÈRE DE DIEU.
Sous cette rubrique nous étudierons :
I. La science de Marie pendant sa vie.
II. L’exemption de toute faute (col. 2413).
III. L’augmentation en elle de la grâce sanctifiante (col. 2421).
VI. Les vertus et du Saint-Esprit (col. 2425). V. Les grâces mystiques et les charismes qu’elle a reçus (col. 2428).
VI. Ses mérites (col. 2429).
VII. Ses perfections corporelles (col. 2129)
VIII. Ses souffrances (col. 2430).
I. Science de Marie pendant sa vie terrestre.
Par science de Marie, nous entendons ici l’ensemble des connaissances surnaturelles et naturelles par Marie, depuis le moment de sa conception jusqu’à la fin de son existence terrestre. Nous considérerons successivement les sources de cette science ainsi que sou étendue et sa perfection.
I SOURCES DE LA SCIENCE DE MARIE
On comprend assez le rôle que dut exercer, dans la Mère de Dieu, l’intelligence naturellement très parfaite qui lui avait été départie, et avec laquelle elle pouvait, de toutes ses connaissances si amples, former des déductions très nombreuses et très compréhensives. On comprend aussi qu’une éminente possession des dons du Saint-Esprit, particulièrement des dons d’intelligence et de sagesse, donna à ses connaissances surnaturelles une très grande perfection. Voir Dons du Saint-Esprit, t. iv, col. 1743 sq. Arrêtons-nous seulement aux sources spéciales qui alimentaient science de Marie.
1° L’enseignement de Jésus, dans l’intimité constante duquel Marie vécut près de trente années. Cet enseignement, donné surtout par des lumières intérieures très parfaites, dut suivant ce que nous savons de l’amour immense de Jésus pour sa mère être très abondant et très fréquent.
Reçu avec des dispositions si éminentes de pureté, de docilité, d’humilité et d’amour, un tel enseignement dut produire dans l’âme de Marie des fruits merveilleux.
2° Marie ayant été favorisée constamment des grâces mystiques les plus relevées, comme nous le dirons bientôt, reçut avec ces grâces sublimes, de très parfaites illuminations et révélations divines, qui communiquèrent à son intelligence de très grandes lumières sur les attributs divins, sur les mystères de la vie divine, et sur toutes les merveilles que la grâce opérait constamment dans son âme.
3° Comme conséquence du privilège de l’usage de la raison en Marie au premier moment de son existence, qu’admet un assez grand nombre de théologiens, on reconnaît encore en elle, une science infuse purement intellectuelle répondant, quant à sa nature à la condition de viatrix, et possédant toute la perfection qui convenait a la double prérogative de mère de Dieu et d’associée à l’œuvre de notre rédemption. Selon ces théologiens, cette science purement intellectuelle et provenant d’espèces intelligibles immédiatement communiquées par Dieu, ne dépendait point des sens dans son exercice habituel. Suarez. In III$^{am}$ S. Thomæ, disp. XIX, sect. iii, 1 sq. ; Novato, op. cit., t. ii, p. 10 sq. ; Sedlmayr († 1772) Theologia mariana, part. I, q. x, a. 7, Summa aurea, Paris, 1866, t. vii. col. 1021 sq. ; Terrien, La Mère de Dieu, t. ii. p. 31 sq. Elle ne doit cependant point être assimilée à la science des anges ou à celle des âmes séparées. Étant in statu viæ Marie ne devait point avoir la manière de connaître qui est propre aux natures purement spirituelles, ou a l’âme dans l’état de séparation du corps. On peut l’inférer d’un texte de saint Thomas attribuant à l’âme de Notre-Seigneur Jésus Christ la connaissance purement spirituelle des substances séparées, uniquement parce que Jésus, pendant qu’il était encore sur la terre, était comprehensor. Sum. theol., IIIa, q. xi, a. 1. ad 2$^{um}$. Ne possédant point ce privilège Marie ne pouvait, non plus, posséder ce qui en est une conséquence. Ajoutons que les espèces intelligibles par lesquelles cette science aurait été communiquée à Marie, étaient, non moins que celles de Notre-Seigneur, IIIa. q. xi. a. 6. inférieures à celles des anges, quant à l’étendue de l’objet représenté par ces espèces.
4° Une dernière source spéciale de science pour Marie, pendant sa vie terrestre, fut une participation transitoire à la vision béatifique, qui lui fut parfois concédée, comme l’admettent, pour Moïse et saint Paul, beaucoup de théologiens, après saint Augustin, Epist., cxlvvii, n. 31 sq., P. L., t. xxxiii. col. 610 sq., et saint Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$. q, clxxv. a. 3, De veritate. q. xiii, a. 2, interprétant dans ce sens plusieurs textes scripturaires.
a) Probablement conférée à Moïse et à saint Paul, cette faveur dut aussi être accordée à la Mère de Dieu, selon le principe qui autorise à lui attribuer les privilèges concèdes à d’autres saints et convenant à sa double dignité de mère de Dieu et de corédemptrice ou de médiatrice universelle. Gerson, Super Magnificat, tract, iii. Opera. Anvers, 1706, t. iv. col. 268 ; saint Antonin. Summa theologica, part. IV, tit.xv. c. xvii. 1. Vérone, 1740, col. 1019 ; Denys le Chartreux, De præconio et dignitate Mariæ, I. II, art. 18, Opera, Tournai. 1908, t. xxxv. p. 524 sq. ; De dignitate et laudibus B. Viriginis Mariæ, I. II, a. 12, t. xxxvi, p. 86 sq. ; Suarez, In III$^{am}$ S. Thomæ, t. ii, disp. XIX, sect. iv, 2 sq. ; Novato, op. cit., t. ii, p. 76 ; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. viii, col. 27 sq. ; Lépicier, op. cit., p. 309 sq.
b) Quant a la fréquence, à la durée et à la perfection de celle participation, nous ne pouvons former que des conjectures. Nous nous bornerons aux remarques suivantes : Comme l’a noté saint Thomas en parlant du ravissement de saint Paul, il n’y a pas lieu d’admettre que, dans une telle participation transitoire de la vision béatifique, l’intelligence ait une connaissance adéquate de tout ce qu’elle verra en Dieu dans l’éternelle vision béatifique. Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. clxxv. a. 6. ad 3$^{um}$ ; De veritate, q. xiii, a. 5. ad 6$^{um}$. D’ailleurs, quelle qu’ait été l’abondance des lumières divines dans cette vision passagère, Marie ne pouvait en conserver qu’une connaissance imparfaite, provenant uniquement des espèces intelligibles produites pendant l’acte passager de la vision béatifique, et certainement bien inférieures à la vison elle-même S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, a. 4. ad 3$^{um}$ ; De veri- i’ill
MARIE, SCIENCE DES CHOSES DIVINES
2412
t(it< q. xii, a..'i, ad i'"". On se rappellera en lin que la vision béatiflque, ainsi transitoirement possédée
par Marie, ne détruisit pas en elle l’habitude ou la vertu de foi, conclliable avec l’acte passager de la vision béatiflque. Tant qu’elle durait, celle vision excluait seulement l’aele de loi qui ne peut exister en même temps que l’acte de la vision. S. Thomas, De veritate, q. xiii, a. 2, ad 5$^{um}$.
c) II nous suffira de mentionner l’opinion très particulière de François Guerra, O. M. († 1658), affirmant que Marie, à partir du premier moment de sa conception, a été.simul viatrix et comprehensor et qu’elle a possédé habilum luminis gloriæ et ientionis cum habitibtis ftdei et spei. Majestas gratiarum ac virtutum omnium Deiparx virginis, Séville, l(i. r), t. i, p. 67. Cette opinion, dépourvue de fondement, opposée à l’enseignement moralement unanime des théologiens, contredit encore des conclusions théologiques bien certaines : notamment que Marie était rendue impeccable seulement par la protection de la grâce divine, qu’elle posséda la vertu de foi et qu’elle dut, par ses propres mérites surnaturels, acquérir la récompense éternelle.
II. ÉTENDUE ET PERFECTION DE LA SCIEXCE ES
MARIE. — Nous indiquerons brièvement les principales conclusions, sans qu’il soit nécessaire de citer pour chacune une longue liste d’autorités.
1 ' « conclusion. - Comme conséquence des dons divins qui lui convenaient à cause de sa maternité divine, Marie dut, pour la perfection de sa vie spirituelle, posséder une très ample connaissance des vérités surnaturelles. S’il est vrai que la charité envers Dieu n’est pas nécessairement en proportion avec la connaissance et qu’il peut y avoir, de fait, plus d’amour que de connaissance, voir Charité, t. ii, col. 2235, S. Thomas, Sum. theol, I$^a$-II$^æ$, q. xxvii, a. 2, ad 2$^{um}$, il est non moins certain que la connaissance des vérités surnaturelles aide puissamment à l’acquisition et au perfectionnement de la vraie dévotion, S. Thomas, Sum. theol., II*- ! ! *, q. lxxxii, a. 3, ad 3$^{um}$, ainsi qu'à la contemplation des vérités surnaturelles. Saint Thomas ne dit-il pas, Sum. theol., II a -II ffi, q. clxxxviii, a. 5, qu’elle fournit à la contemplation une matière abondante et sûre, et qu’elle en écarte de nombreux et graves dangers d’illusion et d’erreur qui pourraient facilement s’y glisser ?
Marie devant exceller dans la pratique constante de la contemplation, devait donc exceller dans la connaissance des vérités surnaturelles. Marie devait encore posséder une très excellente connaissance à cause de l’intime association qu’elle dut, comme mère de Dieu, avoir avec son divin Fils dans l'œuvre de notre rédemption. De sa part, une telle association exigeait la coopération la plus intime, celle du sacrifice maternel généreusement accepté, incessamment renouvelé et finalement consommé au pied de la croix. Ne convenait-il pas que, dans la mesure où elle était appelée à coopérer par son consentement à cette œuvre sublime, Marie fût associée à la connaissance des moyens par lesquels elle devait s’accomplir et se perpétuer dans les âmes jusqu'à la consommation des siècles ? Ce qui en réalite, dans le plan actuel de la Providence, où tout gravite autour de l’incarnation et du sacrifice rédempteur, comprend tout l’ensemble des vérités surnaturelles.
2e conclusion. — Quant à l'étendue de ces connaissances surnaturelles en Marie, il est difficile de donner une détermination précise, soit pour l’ensemble de la vie de Marie, soit pour les diverses époques de sa vie. Nous nous bornerons aux indications suivantes :
1. Relativement aux vérités dogmatiques ou aux vérités théologiques, Marie eut une connaissance bien supérieure à celle de tous les anges et de tous les
hommes in statu vin 1, soit à cause de son éminente perfection surnaturelle, soit à cause de sa coopération intime a l'œuvre de la rédemption.
2. Relativement aux mystères surnaturels et a l’incarnation en particulier, Marie, soit du côté de l’expérience personnelle, soit du côté de l’illumination divine, n’eut la connaissance évidente d’aucun mystère, en dehors des heureux moments où elle jouit transitoirement de la vision béatiflque,
a) Il est vrai que, relativement au mystère de fin carnation, Marie posséda une parfaite évidence de crédibilité résultant du témoignage immédiat de l’archange Gabriel et de l’expérience directe qu’elle eut, en elle-même, des merveilles de la conception virginale et de l’enfantement virginal. Mais quelque parfaite que fût cette évidence, extrinsèque à la nature intime du mystère de l’union hypostatique, celle-ci restait en elle-même inaccessible à l’intelligence de Marie. C’est ce qu’enseigne saint Thomas, quand il dit que, malgré l'éclat extérieur d’un miracle attestant la vérité de la parole divine, l’enseignement divin reste en lui-même inévident et peut être l’objet de la foi. Sum. theol., II 3 - ! ! 38, q. v, a. 2. D’ailleurs, selon saint Thomas, la foi est exclue seulement par la pleine vision, c’est-à-dire par la vision béatifique, a. 1.
b) il est aussi très probable que, pour ce même mystère de l’incarnation, Marie reçut de Dieu des illuminations très parfaites et purement intellectuelles, qui lui donnaient une connaissance éminemment supérieure à celle de la foi. Mais quelle que fût la perfection de ces représentations intellectuelles, Dieu n'était point connu en lui-même, mais seulement par les effets surnaturels de sa toute-puissance, ou par des représentations purement analogiques de ses divins attributs. S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. clxxiii, a. 1 sq. ; q. v, a. 1, ad l$^{um}$ ; I a, q. xciv, a. 1 ; q. xii. a. 3, ad 3$^{um}$.
3e conclusion. — Les principes que nous venons de rappeler montrent qu’en dehors des moments de jouissance transitoire de la vision béatifique, Marie n’eut jamais en cette vie, même dans les états mystiques les plus relevés, la perception immédiate de Dieu. Nous savons en effet, par l’enseignement de saint Thomas, qu’en dehors du cas très exceptionnel d'élévation transitoire à la vision béatifique, Dieu peut être connu par l’intelligence humaine, en cette vie, seulement d’une manière médiate par les effets de sa toute-puissance dans l’ordre naturel et dans l’ordre surnaturel, ou par une révélation ou illumination divine donnant quelque concept analogique des attributs divins. Ce que l’on doit appliquer même aux cas très spéciaux des illuminations divines dans la contemplation surnaturelle la plus relevée. S. Thomas, Sum. theol., I », q. xii, a. 13 ; II$^a$-II$^æ$, q. v, a. 1, adl nm ; q. clxxx, a. 5.
4e conclusion relative à la connaissance des choses futures, particulièrement du plan divin concernant la sanctification et le salut éternel de l’humanité. Il convenait que, dès sa vie terrestre, et comme associée à la rédemption accomplie par Noire-Seigneur, Marie connût, sinon dans tous ses détails d’application individuelle, du moins dans tout son ensemble, cette œuvre ineffable du salut de l’humanité tout entière. Peut-on aller plus loin et dire que Marie, dès sa vie terrestre, connut en détail, tout ce qui concerne la sanctification et le salut de chacun des membres de l’humanité ; et que pour chacun d’eux, connu par elle individuellement, dans cette longue suite de siècles, elle pria et offrit toutes ses souffrances, ainsi que le sacrifice de son divin Fils ? Il ne semble pas que l’on puisse en donner une preuve convaincante, surtout s’il s’agit d’une connaissance univer M Mil E, i : EMPTION DE l’ni I' ri. cil I.
2 ; I ',
selle s'étendant a tous les détails concernant chaque Individu. Au ciei où, depuis son assomptlon glorieuse, elle exerce son rôle universel d’Intercession et de médiation pour toutes les grâces provenant de la rédemption, Marie possède, relativement A chacun des membres de toute l’humanité, cette connaissance parfaite. Quelle raison aurait-on de la lui attribuer ! , « .- 1 1 o perfection, pendant -..i if terrestre, où elle n’exerçait pas encore m>u rôle de médiatrice unlver telle ?
conclusion concernant le privilège de l’exemption de t mito erreur en Marie. L’erreur dont il est ici question, est une adhésion positive a un jugement en opposition avec la vérité. Outre l’ignorance, elle appose doue un jugement par lequel <>n approuve. comme vraie, une chose fausse ; ou que l’on porte un taux jugement sur une chose que l’on Ignore, s. Thomas, Qutesl. disp. de malo, q. iii, a. 7.
Ainsi définie, l’erreur est, dans l’ordre actuel de la providence, une conséquence du péché, s. Thomas, MF, q i xxxv, a. 3. Elle ne poux ait donc exister en Marie, a jamais exempte du péché et de toutes ses eeaséquences Elle fut. il est vrai, soumise à la souffrance et a la mort : mais ce ne fut point comme peine
du péché. Elle Mit>it la mort, pour avoir cette ressemblance avec son divin Fils et pour écarter toute suspicion relativement a la realite du corps de Jésus. Marie était, d’ailleurs, exempte des causes d’erreur qui existent le plus habituellement en nous : manque de prudence, mouvement déréglé de la concupiscence ou affection déréglée de la volonté. Tout en Marie était parfaitement soumis à la suprême direction de la raison, gouverné par la foi et mu par une parfaite charité envers Dieu, toujours parfaitement prudente, Marie ne portait point un jugement ferme là ou elle n’avait point de données suffisantes.
'inclusion concernant le privilège de l’exemption de toute Ignorance en Marie. 1. Nous n’avons poiid a prouver qu’il y eut en Marie, aux diverses époques de sa vie. quelque absence d’une connaissance qui ne lui était point due : absence que l’on a appelée nescientia. S. Thomas, Qusnt. disp. de main, q. m. a. 7. ou ignonmtia negidira. Suarez. In 1 1 h m. t. il. disp. XIX. sci t. vi. Cette vérité nous est indiquée par plusieurs textes script uraires : Luc, i. 35, indique que Marie ne connaissait point la manière dont sa virginité serait sauvegardée dans | a conception et l’enfantement de son divin Fils ; Luc., u. II. montre que Marie ne savait point ou était.lesiis ; i la recherche duquel elle dut aller : et d’après Luc. n. 50, Joseph et même Marie ne comprirent point pleinement la réponse faite par leur divin enfant.
-t aussi une conséquence des principes précédemment posés. Puisque la science de Marie, relative aux connaissances, goit naturelles soit même surnaturelles, n'était pas d’une perfection absolue, il y avait, par le fait même, absence de quelque connais ' tuant à l’ignorance consistant dans la privation d’une connaissance due a quelque titre, selon la définition de saint Thomas. De moto, q. m. a. 1, ignorance appelée pour cette raison ignorant » * privation, Suarez. loc. cit.. elle n’exista jamais dans l’intelligence île Marie. Non moins que l’erreur, une telle ignorance Cal une conséquence ou une peine du péché. S. Thomas, loc. cil. ; conséquence ou peine dont Marie devait toujours être exempte, comme du péché lui-même.
Les textes icripturairei qui paraissent affirmer le contraire doivent s’entendre, selon l’enseignement des
théologiens, de quelque ignorance simplement négative.
M. l’wvn.i.i.i. 1.1 i.'i.xi HPTIOH m r.n n. i vi n. ACTUELLE. I. L'1 1/ 1..V T.- > 7.7 i’T I '7.' Al !
ce point est Implicitement contenu dans deux vérités formellement affirmées par l'Écriture : la parfaite
sainteté de Marie démontrée a l’article Imviviiiii CoN( i P1ÏON, t. vii. col. SI'" sq., voir part iculieremeiit la conclusion, col. NT i sq. ; et la maternité divine prouvée au début du présent article.
Quant aux difficultés que plusieurs textes scrlptu
r. lires ont présentées dans le-, quatre premiers siècles.
elles ont été expliquées à l’article Ihmai t i i > Coni i p i ii>. col. 886 sq.
II. rsi i >.m.mi. TSADiTioxssL. Cet enseignement a ele anal v se a l’art. [MMACULÉI CONCEPTION, t. vii. col. 873 882, pour les quatre premiers siècles
OÙ il est seulement implicite. Noire analyse rnuiiiicii cera donc au vsiècle ou celle vérité apparaît 1res manifeste.
1° période depuis le i omnicncrment du i jusqu’au .MUsiècle. — - On y constate un progrès doctrinal. marque surtout par une affirmation très explicite de
l’absence de toute faute en Marie, et par une interprétation plus exacte des textes script uraires qni av aient présente quelque difficulté au ni el au IV siècle.
t. Affirmation très explicite de l’absence de tout péché
actuel en Marie pendant toute sa rie. - Cette affirma lion se rencontre chez un assez grand nombre d’auteurs. C’est notamment la doctrine de saint Augustin au commencement du V siècle. Il soutient, contre Pelage, que tous les saints et toutes les saintes, pendant leur vie terrestre, auraient pu. à la demande s’ils étaient sans péché, donner la réponse scripturaire : SI dixerimus quia peccatum non liabemus nos ipsos deeipimus et Veritas in rmbis mm est. I Joa., i. 8. Marie seule est exceptée. A cause de l’honneur de XotreSelgneur, Augustin quand il s’agit du péché, ne veut point qu’il soii aucunement question de Marie : et il le dit pour toute la durée de la vie de Marie, puisqu’il ne fait aucune exception : Excepta ilaque suneta eiigine Maria, de qua propter honorent Domini nullam prorsus eum de peeeatis aijitur huberi volo qumstionem ; unde enim seimus quid ei plus gratise collalum juerit ad vinecmlum omni ex parle peeeatunt. (pue concipere ac parère meruil queni constat nullum habuisse peccatum. De mdura et gratia, XXVI, 12, P. L., t. xi.iv, col. '2(17. On remarquera que l'évéque d’Hippone, en même
temps qu’il écarte de Marie toute faute, en indique la raison : c’est à cause de l’honneur de Noire Seigneur qui eût été compromis par l’existence de quelque faute en sa mère, comme l’expliqua plus tard sain ! Thomas, Sum. theol., lit', q. xxvii, a. 4.
Le passage du De peeeidormn meritis et rcrnissnaic. OÙ la chair de Marie, en laquelle Noire-Seigneur a pris son corps, est incidemment appelée materna earo peccati, I. II, xxiv, 38, n’est pas en contradiction
avec le texte du De natura et gratta. Ces expressions signifient une chair qui, d’elle-même, en dehors de toute sanctification accomplie par Notre-Seigneur, est soumise à la concupiscence et aux pénalités du péché. Voir Augustin (Saint), t. i, col. 2397. Chez saint Léon le Grand, Serm., xxii. 3, P. L.,
t. i.iv, col. 196, et saint Jean I lamascenc. De flde orthodoxa, I. III, '2, P. G., t. xerv, col. 'W> : In dormit. H. Marite virginis, i..'i. P. (?., i. kcvt, col. 704, se rencontre l’idée d’une purification accomplie en Marie par le Saint-Esprit au moment de l’incarnation. La nature n’en est point précisée ; mais rien n’indique qu’elle doive être entendue d’une purification de quelque tache du péché.
On peut donc, comme chez d’au I res auteurs de cet le époque ou des siècles suivants, interpréter cet te purification en ce sens que Marie, supposée encore soumise a la concupiscence in aetu primo avant l’incarnation, en fut. a ce moment, entièrement délivré
C’est notamment la pensée de saint Bède. L’Esprit
Sain !, dit-il, venant en Marie, purifia son esprit, autant que la fragilité humaine en est susceptible, ab omni vitiorum sorde, a fin qu’elle fût digne de l’enfantement céleste. La vertu du Très-Haut couvrit la bienheureuse Vierge, parce que le Saint-Esprit, en remplissant son cœur, la libéra de toute ardeur de la concupiscence charnelle, la purifia des désirs temporels et consacra son esprit et son corps par tous les dons célestes. Ilomil., I, 1, P. 1.., t. xciv, col. 12 sq.
Au IXe siècle, saint l’aschase Radbert affirme explicitement l’absence de la faute originelle en Marie, ainsi que sa sainteté au moment de sa naissance et au moment de l’annonciation. De purin Virginie, t. I, P. L.. t. cxx, col. 1371 sq. C’est donc de l’extinction de toute concupiscence, in actu primo, que doit s’entendre le passage concernant la purification de Marie au moment de l’incarnation Quando Spirilus Sancius in eam advenit, totam defsecavit a sordibus virginem et déco vit ut esset sanctior quam astra cseli, col. 1372. Selon Paschase, Marie fut donc, pendant toute sa vie, exempte de loute faute actuelle.
Au commencement du xii c siècle, Eadmer dit expressément, qu’il n’y a aucun doute, que le corps très chaste et l'âme très sainte de Marie ont toujours été protégés contre toute souillure du péché. Par la garde constante des anges, Marie a été protégée, comme le tabernacle que le Créateur devail habiter corporellement, et duquel il devait prendre sa nature humaine pour se l’associer in suæ persomv imitaient. De excellentia B. Mariée, iii, P. L., t. eux, col. 560. On doit attribuer à l’extinction complète de toute concupiscence, in uclu primo, à supposer qu’il en restât encore à ce moment, cette phrase subséquente du même chapitre : Tenemus fuie ab omni, si quidadhuc in illa originalis sive actualis peccati supererat, iia mundatum cor illius…, col. 561. Eadmer est lui-même d’avis que Marie n’a jamais été soumise à aucune concupiscence, même avant l’incarnation, puisque selon le texte cité, il admet qye le corps et l'âme de Marie ont toujours été protégés contre toute souillure du péché. Comme il y en a qui pensent différemment, et qu’Eadmer parle uniquement de ce qui est de foi, tenemus fuie, il se sert de l’expression dubitative si quid adhuc. C’est selon cette opinion qu’il ne fait point sienne, que l’entière extinction de la concupiscence aurait eu lieu au moment de l’incarnation. Comme Eadmer, Fulbert de Chartres († 1028) dit que l'âme de Marie et son corps choisi par la sagesse de Dieu le Père pour être le tabernacle de Dieu lui-même, ont été très purs de toute malice et de toute souillure, Serm., iv, P. L., t. cxli, col. 322.
Au xiie siècle, Hildebert du Mans († 1133), en comparant Marie Madeleine et la Mère de Dieu, dit expressément que, bien différente de Madeleine, Marie n’a jamais connu le péché, Serm., lxix, P. L., t. clxxi, col. 677. Saint Bernard, dans sa lettre aux chanoines de I.yon où il s’oppose à l’introduction, dans cette église, de la fête de l’immaculée conception et combat ce privilège, affirme comme une vérité certaine, que Marie sanctifiée avant sa naissance fut alors enrichie d’un privilège qui n’a été concédé à aucune autre créature : celui d'être exempte de toute faute pendant toute sa vie. Epist., clxxiv, 5, P. L., t. ci. xxxii, col. 334. Ce que le saint docteur enseigne aussi dans son deuxième sermon sur l’assomption. P. L., t. CLXxxiir, col. 420. Suivant Pierre Lombard († 1160) c’est à partir du moment de l’incarnation que Marie fut immunis ab omni peccato. Il parle non du fait de l’absence de tout péché, mais de l’impeccabilité. Nous le comprenons par une phrase précédente, où il affirme que Marie fut alors délivrée de la concupiscence, qui fut entièrement éteinte, ou tellement atïaiblie que, dans la suite, il n’y eut plus pour elle
aucune occasion de faute, /// Sent., dist. III, 2, P. L., t. CXCH, col. 761. A cause de ['autorité de Pierre Lombard, cette explication de l’impeccabilité de Marie, depuis l’incarnation, fut, dans les siècles suivants, admise par un assez grand nombre d’auteurs.
Vers la même époque, Richard de Saint-Victor († 1173) enseigne expressément que Marie, depuis sa naissance, ne commit jamais aucune faute, ni mortelle ni vénielle. Explicatio in Cant. cantic, xxvi, xxix, P. L., t. CXVT, col. 182, 516. La purification qu’elle reçut au moment de l’incarnation consista dans l’extinction de toute concupiscence ; seules subsistèrent la mortalité et la passibilité. !)< Emmanuele, t. II, c. xxvi sq., col. (60 sq..'usqu'à l’i carnation, Marie fut préservée de tout péché par l’action d( grâce divine ; après l’incarnation, elle fut confirmée par la puissance du Très-Haut et fortifiée de telle manière qu’elle ne pouvait plus commettre aucun péché, De Emmanuele, I. II, c. xxx sq., col. 663 sq. Gauthier de Saint-Victor, qui écrivit en 1180, affirme l’absence de tout péché en Marie, non seulement depuis l’incarnation de Notre-Seigneur, mais pendant toute la vie de Marie. Excerpta ex libris contra quatuor labgrinthos Francise, P. L., t. cxix, col. 1154 sq.
2. Interprétation plus exacte des textes scripluraires. — Les textes qui avaient présenté des difficultés pour plusieurs écrivains du iiie et du ive siècle sont désormais interprétés dans un sens favorable à la parfaite sainteté de Marie. Des paroles, Quid mihi et tibi est millier, nondum venit hora meu, Joa., ii, 14, saint Augustin donne cette interprétation : Jésus voulait affirmer que ce n'était point de Marie qu’il tenait son pouvoir d’accomplir des miracles ; mais de sa nature divine. L’heure viendra où. attaché à la croix, il montrera l’infirmité de la nature humaine qu’il tient de Marie. In Joa., tr. viii, 9, P. L., t. xxxv, col. 1456. (Nous n’examinerons point le texte des Quæsliones ex Noi’o Testamento. lxxiii, P. L., t. xxxv, col. 2267 sq. où les paroles. Et luam ipsius animam pertransibit gladius, Luc, ii, 35 sont entendues d’un doute de Marie au pied de la croix, puisqu’il est certain que ce texte n’est point d’Augustin.)
On a cité, comme contraire à la sainteté de Marie, le passage où saint Maxime de Turin expliquant les paroles : Quid mihi et tibi est mulier, dit que c’est une réponse indignée de Notre-Seigneur considérant comme inopportune la demande faite par Marie : Hsec verba indignantis esse quis dubitet ? Le contexte montre que, pour Maxime, la demande de Marie était seulement inopportune. D’ailleurs un blâme de NotreSeigneur ne pourrait se concilier avec la suite du texte : la vénérable Marie connaissant l’avenir et prévoyant la volonté du Seigneur, avertit avec soin les serviteurs en leur disant : « Faites tout ce qu’il vous dira », Ilomil., xxiii, P. L., t. lvii, col. 275. — Dans une explication des paroles de Notre-Seigneur, Matth., xii, 49 sq., saint Grégoire le Grand montre que, dans ce texte, la mère de Jésus, se tenant au dehors comme inconnue, est la figure de la synagogue qui ne reconnut pas Notre-Seigneur : Unde et mater ejus cum quasi non agnoscitur, loris slare perhibetur. In Evang., 1. I, hom. iii, 1, P. L., t. lxxvi, col. 1086. — Selon saint Bède, la mère et les frères de Jésus n'étaient point au dehors. C'était un piège que le questionneur voulait poser désireux de voir si le Maître préférait l’amour de sa mère à la fonction de la prédication. In Mattnsei evang. expos., t. II, c. xii, P. L., t. xcii, col. 64. Selon le même interprète, le glaive qui devait transpercer l'âme de Marie est la douleur que lui causa la passion de son divin Fils, In Lucse evang. expos., t. I, col. 346. Relativement au texte, Quid mihi et tibi est mulier ? Bède suit l’interprétation de saint Augustin, In Joa. evang. expos., ii, col. 657. llil E. I. XEMPTION DE TOI I PÊCH È
418
nterprét allons, recueillies dans les gloses du Moyen Age. < > ir Waiafrid Strabon, In Matth., vii, L.t. cxiv, col. 129, furent dès lors commune ment admises
iclusion. Comme pour la période précédente, . tcuinents cites montrent qu’il est inexact de dire avec ii Herxog, op. cit., p..'>_'. 72, 84, sans formuler aucune distinction, que, pendant les douxe premiers siècles, l’enseignement traditionnel abandonnait Marie dans le péché. En realite, depuis le commencement du v siècle jusqu’au commencement du vinsiècle, l’absence de toul péché actuel en Marie était communément enseignée d’une manière explicite, la purification admise en Marie, au moment « le l’incarnation, par un assez grand nombre d’auteurs, avait pour objet, suivant eux, non d’effacer quelque tache du péché, mais de détruire OU du moins de diminuer la concupiscence, que l’on considérait comme encore existante, a l'état d’inclination, > cette période de la vie de Marie, bien que de fait elle ne se traduisit
par aucun acte.
2' période, depuis le MUe siècle jusqu'à l'époque actuelle. — 1, Depuis le Mil' jusqu’au IF/ » siècle, le travail théologique porte principalement sur la question du principe immédiat de l’absence de tout péché
en Marie, et en même temps, par voie de conséquence, sur l’impeccabltité qui en resuite pour Marie.
Au Mile siècle, Albert le Grand donne eelte Indication que la cause immédiate île l’absence île tout péché, en Marie, était la plénitude de grâce dont elle avait ete comblée, Qusesliones super M issus est. txxrv, Opéra, t. xx. p. 91. Même enseignement chez Alexandre de Halès. Sumnui theoloijiif. part. III. q. IX. m. m. a. 2, Venise, 1Ô7Ô. p. 32. Selon saint Thomas, soit avant soit après l’incarnation, l’absence de tout péché en Marie, ou sa confirmation dans le bien, ne provenait pas seulement de la grâce abondante donnée a Marie, Il fallait encore la constante protection de la divine Providence, empêchant toute occasion de péché et portant Incessamment la volonté de Marie au bien. Le aint docteur en donne cette raison, que la volonté humaine n’est pleinement confirmée dans le bien que parla vision intuitive de Dieu, laquelle cause un parfait et perpétuel amour pour Dieu. Sum. theol.. I*, q. C, a. '2. Cette vision ne pouvant exister en cette vie. d’une manière stable, en dehors du privilège conféré a la sainte humanité de Noire-Seigneur, il est donc certain qu’en cette vie, quelle que soit la plénitude de grâce que l’on possède, celle-ci ne peut suffire pour continuer pleinement la volonté dans le bien. Elle rend seulement le péché très difficile, a cause des vertus infuses qui réfrènent les inclinations inférieures, a cause de la forte inclination de la volonté vers Dieu, a cause aussi de la fréquente et amoureuse contemplation de la vérité divine, qui retire ['homme du péché. De veritute. q. xxiv. a. ! ». Pour une pleine confirmation dans le bien, il est nécessaire, en toute créature, que la divine Providence agisse constamment pour empêcher toute défection du libre arbitre. De veritate, q. xxiv. a. 9 ; Cont. cent., i. ni. c 155. Pour cette raison aussi que, jusqu'à ce moment, la concupiscence restait en elle, suivant le saint docteur, à l'état d’inclination, miii. jamais passer a l’acte. Marie, avant l’incarnation, eut besoin du secours de la divine Providence, la préservant de tout mouvement inordonne, qum non permitlebat aliquem motum inordinalum ex /omite provenire. IIP. q, xxmi. a. I. ad l$^{um}$. Après l’incarnation ou elle reçut une grâce
consommée qui la confirmait dans le bien en la délivrant de tout reste d’inclination sensible. Marie, en vertu du principe général *i nettement affirmé pour toute persévérance dan-, toutes les créatures. De neril de, q. xxiv. a. 9, Cont. <, ent.. I. III. c. 155, eul encore
besoin, pour sa parfaite persévérance dans le bien, d'être soutenue par l’action constante de la divine
l’i o Idence,
Quant au sens dans lequel le saint docteur entend
ici la confirmatio m bono, accomplie en Marie par
l’incarnation, le contexte montre qu’il s’agit d’une
confirmation consommée et perfectionnée : Ineoncep tione autan Filii Dei consummala est ejus gratta <"/i flrmans eam in bono. [II », q. xxvii, a. 5, ad 2 am. (.cite confirmation consommée et perfectionnée résultait de
ce que toute inclinai ion du fomes pecculi lut alors pleinement éloignée. Nous savons que, dans d’autres textes, le docteur angcliquc dit expressément pour
toute la durée de la vie de Marie, après sa première sanctification, qu’elle était confirmée dans le bien, en
ce sens que tout pêche ctail et devail cire complètement éloigne d’elle. Sum. theol.. III'. q. u. a. I : P. q. C, a. 2 : De veritute. q. xi, a. *. ». ad 2 1 "".
.Selon saint Boiiaventure, Marie, bien qu’elle ail été toujours exempte de toute faute actuelle, lut cou lirmée dans le bien, ou reçut le privilège de l’impecca
bilité, à l’instant seulement où l’Incarnation fut
accomplie en elle. Quant à la cause Immédiate de cette Impeccabilité, saint Bonaventure admet qu’elle consistait dans le secours divin, confirmant les puissances de l'âme et y détruisant tout défaut. In ///'"" Sent., dist. III. p. i. a. 3, q. m. t. m. p. 77 sq.
Au xiv et au xv siècle, on suit communément l’explication de saint Thomas ou de saint lionaventure. avec quelques divergentes d’expression plutôt que d’idée. On admet, comme principe immédiat de l impetcabiliU de Maris : la protection tris sptuile de la divine Providence, empêchant le libre arbitre de Marie de se porter vers le mal et l’inclinant constamment vers le bien. Durand, In 1 1 I$^{um}$ Sent., dist. iii, q. iv ; ou l’extinction de la concupiscence, accomplie dans la première ou dans la deuxième sanctification, Biel, In 1 1 l$^{um}$ Sent., dist. III, q. ii, ]). ô.'l sq. ; ou la plénitude de la grâce conférée a Marie. S. Aiitonin. Summa théologien, part. IV, lit. xv, c. 20, p. ô. t. iv. col. 1052 : I ernarriin de Busli, op. cit., fol. 118 ; ou l’action simultanée de ces diverses causes, Richard de Middletown, In III » '" Sent., dist. III, a. 1. q. m sq., t. in. p. 28 sq. ; l’elbart de Teincsvar, op. cit., p. l ! >â. On observera, d’ailleurs, que les auteurs qui attribuent formellement l’impeccabilité a une (les causes indiquées, ne nient point l’influence des autres causes.
Quant au moment auquel, sous l’action des causes qui viennent d'être indiquées, l’impeccabilité fut effectivement conférée a.Marie, ce fut, selon beaucoup d’auteurs, le moment de sa première sanctification, qu’on le dise expressément, en admettant toutefois un accroissement ou un perfectionnement de cette impeccabilité au moment de l’incarnation, comme Durand, loc. cit., et Biel, loc. cit., ou qu’on le laisse entendre, en disant, sans restriction, que cette impec cabilité a existé pendant toute la vie de Marie, comme saint Antonin, loc. cit., et Pelbart, loc. cit., tandis que d’autres théologiens, comme Richard de Middletown,
loc. cit., et Iitisti, loc. (il., admettent, avec saint lion a venture, que l’impeccabilité lut conférée au moment de l’incarnation.
2. Depuis le ai/ » siècle jusqu'à l'époque actuelle, la doctrine théologjque de l’exemption de toute faute
actuelle en.Marie avant été affirmée par le concile
de Trente, sess. yi, can. 23, l’effort principal du travail théolog/quc se porta sur la réponse aux objections ou accusations des nouveaux adversaires île la fol catholique. Dans cette réponse, on ne lit guère que
reproduire ce qui avait été dit à l'époque précédente. Voir notamment saint Pierre Canisius, Commentaric de sacrosancta virgine Maria Deipara, . I, cx ; I IV,
DICTi DE THLOL. CATHOL.
IX. — 77
2419
MARIE, EXEMPTION DE TOUT PÉCHÉ
2420
ci sq., xx, xxvii, Ingolstadt, 1583, Lu, p. 73, 386 sq.,
5 i sq., 548 sq. ; Vasquez, In ///"" S. Thomas, disp. (., 23 sq. ; Suarez, In III** S. Thomas, t. ii, disp. IV. sect. tu ; Petau, De incarnatione, xiv, 1, De theologicis dogmatibus, Anvers, 1700, t. vi, p. 210 sq. ; Raynaud, op. cit., t. vii, p. 213 sq. ; Nfovato, op. cit., t. i, l>. li) sq. ; Vega, op. cit., t. ii, p. 27 sq. ; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. vii, col. 1036 sq. ; Janssens, op. cit., p. 162 sq. ; Lépi ci er, op. cit., p. 223 sq. ; Terrien, La Mère de Dieu, t. ii, p. 66 sq. En expliquant le principe immédiat de l’impeccabilité en.Marie, on le lit dériver, comme à l'époque précédente, d’une providence très spéciale de Dieu sur.Marie, et des incessantes grâces de choix qui unissaient la Vierge à Dieu par une très éminente et très constante charité.
III. CONCLUSIONS DOCTRINALES DÉDUITES HE L’ENSEIGNEMENT TRADITIONNEL. — 1° conclusion. — Le fait de l’exemption de toute iaute actuelle en Marie, pendant toute sa vie terrestre, est une vérité catholique certaine, constamment enseignée, au moins depuis le ve siècle, comme contenue dans le dogme de la maternité divine.
1. C’est une vérité catholique certaine, enseignée c>mme telle par le concile de Trente, sess. vi, can. 23. Selon la parole conciliaire, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia, c’est la doctrine de l'Église que Marie, par un privilège spécial de Dieu, a pu, pendant toute sa vie, éviter tous les péchés même véniels. Par là l'Église affirme seulement le fait de l’exemption par un prj vilège.spécial de Dieu, dont la nature n’est pas autre ment précisée. Suivant les explications communément données par les théologiens depuis le xme siècle, le privilège consiste dans une protection très spéciale de la divine Providence, empêchant toute défection du libre arbitre : par I'éloignement de toute occasion de faute et par la concession incessante de grâces particulières produisant, dans la volonté de Marie, un amour très parfait envers Dieu. C’est notamment l’enseignement que nous avons entendu de saint Thomas, dans les textes cités.
2. L’exemption de toute faute actuelle, en Marie, a été enseignée au moins depuis le v siècle, avec saint Augustin, comme une vérité certaine, contenue dans le dogme de la maternité divine.
C’est la pensée de saint Augustin, disant expressément qu'à cause de l’honneur de Notre-Seigneur, il ne veut pas que, quand il s’agit du péché il soit aucunement question de Marie, ci-dessus, col. 2414. Saint Thomas l’atteste formellement : Marie n’aurait pas été idonea mater Dei si elle avait péché quelquefois. Comme l’honneur des parents rejaillit sur leurs descendants, de même le déshonneur de la mère rejaillirait sur le Fils. Sum. theol., IIP, q. xxvii, a. 4. De cette interprétation constante de la tradition catholique, affirmée par saint Augustin et saint Thomas, et communément suivie par les théologiens, on doit conclure que la doctrine de l’exemption de toute faute actuelle, en Marie, est une vérité implicitement révélée dans le dogme même de la maternité divine.
2 » conclusion. — Les textes scripturaires que l’on a objectés, à diverses époques, à l’exemption de toute faute actuelle en Marie, ne contiennent rien qui lui soit opposé. Nous avons constaté que quelques textes scripturaires qui, au uie et au ive siècle, avaient, chez plusieurs, suscité quelque doute ou quelque hésitation, avaient été, depuis le Ve siècle, constamment et unanimement interprétés malgré quelques divergences d’exégèse, dans le sens d’un respect absolu de la sainteté de Marie, ou de l’absence, en elle, de toute faute. Nous avons constaté aussi que les théologiens catholiques ont toujours observé la même attitude en face des textes opposés, depuis le xvie siècle, par
les protestants, à la parfaite sainteté de Marie. Il sera utile de résumer leur démonstration pour les deux textes principaux, Luc, ii, 35 et.loa., ii, 4.
a) Luc.., ii, .'i"). Et tuam iftsius animam pertransibit gladius, ne peut aucunement signifier le doute, tourmentant l'âme de Marie au moment de la passion de Noire-Seigneur. Rien, ni dans le texte, ni dans le contexte, n’indique ce sens. Il est même positivement exclu par les paroles antécédentes : /-'/ in signum cul contradicetur, elç cr/jU.eîov àvTiÀeyéfievov, annonçant l’opposition qui sera faite à Notre-Seigneur pendant sa vie et surtout pendant sa passion ; opposition que le participe présent àvriXeY6u, evov indique comme continue. Far la conjonction et, uncétroite connexion est établie entre les deux phrases. D’où il résulte, d’une manière évidente, que le glaive qui transperce l'âme de Marie est un glaive symbolisant les douleurs très vives qui déchirèrent son âme à l’occasion des souffrances de son divin Fils particulièrement pendant sa passion et au pied de la croix. C’est aussi ce que montre la phrase finale, ut revelentur ex multis cordibus cogitationes. L’opposition faite à Jésus-Christ et les souffrances qui en résultèrent pour Marie, ainsi que l’Ecce positus est hic in ruinam et in resurrectionem mullorum in Israël, du commencement de la phrase, auront pour conséquence la manifestation des cœurs : les hommes, en prenant parti pour ou contre Jésus, manifesteront leurs pensées et leurs aïlections les plus secrètes. Le texte, en attribuant ce résultat conjointement aux trois membres de phrase, exclut donc, pour les paroles Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, toute autre i dée que celle des souffrances de Marie. D’ailleurs toute la phrase montre les souffrances de Marie intimement unies à celles de Jésus, dans un but commun.
b) Joa., ii, 4, Quid mihi et tibi est mulier ? nondum venit hora mea, ne contient aucun blâme supposant quelque faute commise par Marie.
On le voit par la suite de l'événement. Jésus accomplit ce que Marie lui avait demandé ; et Marie avait immédiatement compris qu’il en serait ainsi, puisqu’elle dit aussitôt aux serviteurs d’exécuter tout ce que Jésus leur ordonnerait. C’est aussi ce qu’indique la phrase elle-même. — Comme on la montré à l’art. Marie, Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 795 sq., voir aussi Knabenbauer, Comment, in Evang. sec. Joannem., 2e édit., Paris, 1906, p. 129, l’expression quid mihi et tibi, d’après plusieurs autres textes néotestamentaires, Matth., viii, 29 ; Marc, v, 7 : Lie, iv, 34 ; vui, 28, signifie : « Ne vous occupez pas ou ne vous inquiétez pas de ce qui me regarde ou de ce que je dois faire ; laissez-moi faire. » On peut donc traduire « laissez-moi faire », ou « que ne me laissez-vous faire ? » Sens qui n’a rien d’irrespectueux ni de désobligeant pour Marie ; d’autant plus que l’appellation yuvou est elle-même très honorable. Elle est employée, comme telle, même chez les classiques. Notre-Seigneur l’emploie toujours en parlant à des femmes : sa mère n’est point exceptée.
On a montré également que le membre de phrase qui suit doit être interprété selon la forme interrogative, suivant des auteurs anciens, comme la version arabe du Diatessaron de Tatien, et saint Grégoire de Nvsse, P. G., t. xliv, col. 1308. On sait d’ailleurs que, dans les textes grecs du Nouveau Testament, il n’est pas rare d’omettre la particule interrogative dans des phrases où le sens interrogatif est indiqué par le contexte. Avec cette forme interrogative, la phrase signifie l’acquiescement tacite de Notre-Seigneur : « mon heure n’est-elle donc pas venue ? > Ce qui correspondait pleinement à la réalité, puisque Jésus venait de commencer son ministère public par son baptême et que saint Jean-Baptiste avait publique
ment rendu témoignage de sa divinité ai de la mission qu’il devait accomplir. Dictionnaire de fa Bible., t. iv, col. 796 ; Knabenbauer, op. eh, p. 127 sq. Le texte ainsi Interprété étant tout a l’honneur de Marie, comme la suite même de l'événement, toute ihiii culte est donc écartée. On peut aussi rappeler les Interprétations données par saint Augustin ai par d’antres auteurs Vss< divergentes entre elles, et divergentes aussi « le celle que nous venons d’indiquer, elles s accordent.i exclure toute supposition de péché en Marie. Voir Hartmann, Christm tin Gegner des Morienkultus ? Fribourg-en-B., 1909, ». 61 sq. ; Dictionnaire apologétique, t. ni. col. 1 17 sq. ; M.-.i. 1 a grange. Évangile selon saint Jean, p. 56 57.
conclusion. Il n’y a non plus rien île contraire au privilège de l’exemption de toute faute actuelle en Niant-, dans 1° deux controverses que nous avons rencontrées en étud ant l’enseignement traditionBal : controverse sur la permanence de la concupis cence in actu primo jusqu'à la sanctification plus par de Mario par l’accomplissement ilu mystère de I incarnation, et controverse relative au moment où Mario fut rendue pleinement Impeccable.
1. selon Us docteurs ou les théologiens cités plus haut comme admettant que la concupiscence in actu prinm resta on Mario Jusqu’au moment ou le mystère de l’incarnation s’accomplit on elle, saint Bède, saint Paschase Radbert, Pierre Lombard, Richard do Sa nt
r. saint Bon aventure, saint Thomas, saint Antonin do Florence, nous avons constaté qu’il s’agissait uniquement do la tendance do la nature, constamment liée par l’action do la grâce divine, de telle sorte que, jamais, in actu secundo, aucun acte, aucun mouvement do la concupiscence no se produisit après la première sanctification do Mario, comme l’indique particulièrement saint Thomas, Sum. theol., III 1.
i|. XXVII. a. : i. voir aussi IMMACULÉ ! CONCEPTION,
t. vii. col. 10 il sq.
2. Il n’y a r. on non plus qui contredise lo privilège do Marie dans les divergences théologiques que nous avons rencontrées, surtout du xir au xw siècle, dans la manière d’expliquer soit la nature do l’impeccabilité,
ie moment auquel cette impeccabiBté fut pleinement conférée à Marie. En réalité, les explications que l’on donne de l’impeccabilité de Marie s’accordent substantiellement sur ses doux causes immédiates : la très abondante conférée a Marie et la constante protection de la divine Providence empêchant, pour elle, toute occasion de poche et portant incessamment
olonté au bien. On s’accorde aussi a reconnaître en Mario l’absence de toute faute après sa première sanctification. Si parfois l’on parle (l’impeccabilité après l’incarnation seulement, on entend par la une sanctification plus abondante conférée au moment où l’incarnation de NotreSeigneur s’accomplit on Marie, en raisonnant surtout selon l’opinion qui. Jusqu’au moment de l’incarnation, considérait Mario comme
re soumise a la concupiscence in actu primo. C’esl
sens que saint Thomas dit que la grâce confirmant Mario dans lo bien eut. a ce moment, tonte sa perfection : In eonceptiont autem FiliiDci consammata est ejus gratin confirmant eam in bono. Sum. theol., III*. q. xxvii. a..">, ad 1
III. Augmentation de la oeace sanctifiant] in Marie. Dès le premier moment de sa conception,
e a possédé la grâce sanctifiante, voir Immaculée
i PI ION, t. vil, col.
Exempte de toute laute actuelle, Marie, nous venons
de le montrer, a constamment persévéré dans la "race
a sanctification première. Lue question reste a
aire : la grâce sanctifiante possédée par Marie,
le premier moment de son existence, a-t-elle été
(tamment augmenter pendant toute sa vie ? et
quelles ont été Ks causes de cette augmentation ?
I. t’Ai r l’t ::.. i i /' COKBTA.XTB Di
s i w// » 7 i // EA M iL/A // -.w « .i. / FOUI
' : iusn ; r. i c’esl une vérité certaine que. pendant tout la durée de l'étal d'épreuve, la grâce sanctifiante peut être Incessamment accrue par les
actes do chari le accomplis avec une suffisante perlec tion. et par les sacrements reçus avec les dispositions requises. Or il n’est poinl douteux que, pour Marie, Total d'épreuve ait duré jusqu’au terme de sa vie terrestre, c’est l’enseignement commun dos théolo
aïolis, qui, avec saint Thomas, S uni. I licol.. [II », q, .
a. 10, et De reniai, —, q. xxvi, a. 10, attribuent a Jésus chnst seul le privilège d’avoir été sur terre à la fois viator et cottiprehensor, La grâce sanctifiante que Marie avait reçue déjà si parfaite au premier moment de sa conception, a donc dû être incessamment augmentée par les doux causes qui l’augmentent habituellement dans les âmes.
colle loi générale qui devait régir toute la vie surnaturelle de Mario, y a t il lieu d’admettre une exception, à cause de la pleine consommation de grâce, qu’elle reçut au moment de l’incarnation, selon lo son tiiucni commun des théologiens.
1. Cette exception doit être rejetée comme contraire a ce principe bien assuré, que, dans une nature créée. Une peut y avoir de grâce sanctifiante d’une Intensité telle qu’aucun accroissement ne soit plus possible. N’atteignant jamais la perfection absolue, la grâce* selon l’enseignement de saint Thomas, peut toujours être augmentée dans toutes les créatures, pendant la vie d'épreuve : llnminum rrro qui sunt pure viatores gratia potest augtri, et ex parte forma quia non attingunt summum gratia gradum, etex parle subjecti quia nondum peroenerunt ad terminum. Sum. theol., III », q. vii, a, 12. C’est d’ailleurs une conséquence du principe communément admis en métaphysique contre les diverses formes d’optimisme philosophique : tout ce qui est créé peut toujours recevoir quelque accroisse ment, comme le montre saint Thomas : I psa ratio fueti oel creati répugnât inflnito. Sam ex hoc ipsoquod lit ex nihilo, habet aliquem dejeetum et est in potentia non uctus » tirus ; et ideo non potest « quart primo infmilo ut sit infinitum. De potentia, q. i, a. 2, ad l ul ". El ailleurs : Quidquid Deusde creatura facial, adhuc remanet in potentia recipiendi a Dco. De verilate, q. xxi.x, a. 3, ad 3 1 "". Cette conclusion s’applique même a la grâce habituelle que Jésus possédait dans sa sainte huma nité. Sum. theol., III a, q. vii, a. 12, ad 2'"" ; De verilate, q. xxix. a. 3, ad 6 am. Si l’on affirme que la grâce habituelle en JéSUS-ChriSt était incapable d’un perler tionnement ultérieur, c’est simplement en ce sens qu’elle ne pouvait appartenir à une personne plus parfaite, et qu’au reste cette grâce avait toute la perfection intensive qui convenait à la personne du Verbe incarné, lue. cit.
2. On ne doit attribuer aucune valeur probante à plusieurs textes cités en sens opposé. I.e texte principal est celui de Pierre lo Vénérable († 1156), affirmant, dans une do ses lettres, que Marie, dès lors qu’elle a été dite pleine do grâce au moment do l’an nonciation et de l’incarnation, n’a pu, depuis celle époque, recevoir aucun accroissement de grâce, du moins pour tout ce qui concernai ! sa sainteté personnelle. Bpist., t. III, 7, P. A., I. CLXXX1X, col. 285 sq. L’argument donné connue péi cinploire par Pierre le Vénérable, n’a jamais été accepté par la tradition catholique, qui, sauf quelques très rares exceptions, a toujours expliqué cette plénitude de grâce en Marie au moment de I annonciat ion et do l’incarnation, do manière a admettre en (Ile, dans le reste fie sa vie, un accroissement constant de la grâce. Citons particulièrement Alexandre de Halès. saint Thomas et Ripi :)
MARIE, M G WENTATION DE LA GRACE
242',
chard « le Middletovrn, dont l’explication a été coin munément suivie.
Selon Alexandre de Haies, la plénitude (le grâce lut conférée à Marie au moment de l’incarnation, en ce sens que Marie lut alors pleinement confirmée dans le bien, parce que le pouvoir encore subsistant en elle de commettre le péché fut alors entièrement retiré. Simimi theologise, part. III, q. ix, m. 3, a. 2, Venise, 1575, t. iii, p. 32.
Le texte de saint Thomas, in COnceptione uutem Filii Dei consummata est ejus (Maria ;) gratta confirmais cum in bono, Sum. theot., III 1, q. xxvi, a. 5, ad 2 lliii, contient substantiellement le même sens, comme l’indique toute la suite des idées. Le saint docteur distingue en Marie une triple plénitude de grâce tellement hiérarchisée, que la deuxième remporte sur la première, et la troisième l’emporte sur les deux premières au double point vue de la délivrance du mal et de l’ordo ad bonum.
a) Au premier point de vue, la hiérarchie s'établit ainsi. La perfection de grâce reçue dans la première sanctification *a délivré Marie de la faute originelle (comme l’admettait saint Thomas). La perfection de grâce reçue dans la deuxième sanctification, au moment de la conception de son divin Fils, l’a totalement purifiée du fomes ligatus encore subsistant jusque-là. Enfin la perfection de grâce qu’elle a reçue dans le triomphe de son assomption et de son entrée au ciel, l’a délivrée ab omni miseria, c’est-à-dire des autres pénalités du péché, comme la mort et la souffrance.
b) Au point de vue de Yordo ad bonum, il y a une semblable hiérarchie de perfection. Dans la première sanctification, il y a eu réception de la grâce inclinant Marie au bien. Dans la conception du Fils de Dieu, il y a eu en Marie consommation de la grâce qui la confirmait dans le bien : ainsi fut supprimé l’inclination au mal, encore subsistante bien que liée. Dans la glorification éternelle de Marie, il y a eu consommation de la grâce, l'établissant parfaitement dans la jouissance de tout bien : ce qu’elle ne possédait pas encore sur la terre. Il est donc vrai que la consommation de grâce communiquée à Marie, dans l’incarnation de son divin Fils, doit s’entendre de sa parfaite confirmation dans le bien ; et que rien n’autorise à l’expliquer dans le sens d’une négation de toute croissance subséquente de la grâce sanctifiante, négation qui, d’ailleurs, serait opposée à la doctrine soutenue en d’autres endroits par saint Thomas, comme nous l’avons montré. On peut ajouter que saint Thomas affirmant que la troisième perfection de grâce est plus grande que la deuxième, suppose ainsi qu’il pouvait encore y avoir accroissement de grâce après la réception de cette deuxième perfection, comme l’observe avec raison le P. Hugon, op. cit., p. 110. Richard de Middletown, In III$^{um}$ Sent., dist. III, q. i, a. 4, s’exprime comme Alexandre de Halès.
En opposition au fait de l’augmentation constante de la grâce en Marie on cite encore cette phrase hésitante de Duns Scot, à propos du baptême conféré à Marie : Consimiliter supponendum est de beata Virgine, nisi forte ipsa excepta ab illa lege et de ea fuisset ratio dispensandi : quia forte habuit in conceptione Filii sui illam plenitudinem gratise ad quam Deus disposuit eam pervenire. In /V$^{um}$ Sent., dist. IV, q. yi. Quelle valeur pourrait-on attribuer à une phrase aussi hésitante, qui ne contient aucune preuve, et qui, parmi les théologiens, n’a recueilli d’autre suffrage que celui d’Antoine Hiquæus, dont le commentaire accompagne l'édition des œuvres de Duns Scot ? Ainsi la vérité de l’enseignement traditionnel, loin d'être affaiblie par quelques textes discordants, en reçoit plutôt une sorte de confirmation, par le fait que l’on n’a pu lui opposer aucun argument valable.
II. CAU8E8 DE CETTE AUQUENTATIO CONSTANTE DE I. | OM tCE 8A.NCTIPIA.NTB EN MARIE. — 1° cause. Les actes de charité très parfaite incessamment accomplis par Marie. — 1. A cause de la très parlaite grâce sanctifiante qui fut donnée à Marie dans sa conception immaculée, à cause aussi des grâces actuelles très éminentes dont elle fut incessamment prévenue et dont elle suivit toujours la forte impulsion, les actes de charité produits par.Marie étaient d’une très grande perfection. Par les grâces mystiques qui furent abondamment communiquées à Marie pendant toute s a vie terrestre, comme nous le montrerons bientôt, la perfection de ses actes de charité lut encore grandement augmentée. Car l’effet habituel de ces grâces de choix est, selon l’enseignement des théologiens mystiques, de produire dans l'âme une très intense charité.
2. Dirigés par la science infuse de Marie, ces actes de charité furent produits d’une manière constante depuis le premier moment de son existence jusqu'à son dernier instant. Ils ne furent empêchés par aucune distraction ou aucun acte des sens extérieurs ou intérieurs. Exempte, de droit, des conséquences de la faute originelle, Marie avait sur tous ses sens une parfaite maîtrise.
3. Selon les principes indiqués à l’art. Charité t. ii, col. 2230 sq., chacun des actes de charité, excellemment accomplis par Marie, fut constamment suivi d’une augmentation immédiate de la grâce sanctifiante. En elle, à cause des grâces très éminentes dont elle fut toujours prévenue et de son incessante et parlaite correspondance, chaque acte de charité posséda toujours une perlection suréminente qui lui assurait le droit à une augmentation immédiate.
4. Dans quelle proportion cette augmentation s’estelle produite ? Nous ne pouvons le déterminer d’une manière précise, ne connaissant exactement ni l’intensité de la grâce sanctifiante d’où l’acte procédait, ni l’intensité de la grâce actuelle sous l’impulsion de laquelle l’acte était produit. Nous savons seulement qu’en Marie la grâce eut toujours son maximum d’effet surnaturel, à cause de sa parfaite correspondance à l’action de la grâce.
2° cause. Les sacrements reçus par Marie. — Nous nous bornerons aux sacrements de la Nouvelle Loi et aux seuls sacrements que pouvait recevoir Marie exempte de tout péché par le privilège divin : le baptême, la confirmation et l’eucharistie.
1. Quant au baptême, les vérités doctrinales que nous connaissons rendaient, pour Marie, sa réception nécessaire : le baptême est nécessaire pour recevoir validement les autres sacrements, nécessaire aussi pour appartenir, en fait, à l'Église instituée par JésusChrist. Pour recevoir validement les autres sacrements et pour appartenir effectivement à l'Église de Jésus-Christ, Marie reçut donc le sacrement de baptême, bien que du fait lui-même nous n’ayons aucune preuve matérielle.
2. Pour la sainte eucharistie, ce que nous connaissons de la coutume des premiers fidèles de la recevoir fréquemment, voir Communion fréquente, t. iii, col. 516, et ce que nous savons de l’amour très parfait de Marie pour son divin Fils, nous assure qu’elle reçut ce sacrement aussi souvent qu’il lui fut possible.
3. Entrée au cénacle avec les apôtres, Act. il, 14, Marie participa avec eux à la réception des dons du Saint-Esprit au jour de la Pentecôte. Comme les apôtres, elle reçut donc la grâce du sacrement de confirmation, que saint Thomas appelle rem sacrumenti confirmationis, ou plenitudinem Spiritus Sancli sine sacramento, Sum theol., IIP, q. lxxji, a. 2 ad l$^{um}$.
4. Dans quelle mesure la grâce sanctifiante de Marie fut-elle augmentée par les sacrements qu’elle reçut, notamment par le sacrement d’eucharistie qu’elle reçut très fréquemment pendant les années qu’elle passa mit la terre après l’ascension de son divin Fils ? On ne peut donner que cette réponse générale : Marie, à causes des dispositions très parfaites qu’elle y apporta constamment, dut puiser, dans ces sacrements, des trésors de grâces, en quelque sorte illimités. N’est-ce pas une vérité théologique communément admise que l’effet des sacrements de la Nouvelle Loi n’a d’autre limite que les dispositions imparfaites du sujet qui les reçoit ?
Outre l’augmentation de la grâce sanctifiante produite par les sacrements, y eut-il, en Marie une augmentation provenant immédiatement de Dieu lui-même, dans quelques circonstances de la vie de Marie, notamment dans les moments où elle fut en contact immédiat avec la chair adorable de son divin Fils, comme dans la conception virginale, dans l’enfantement virginal, dans la période qui s’écoula entre l’une et l’autre, et dans les nombreuses occasions où Marie donna à Jésus enfant ses soins maternels ? Dans ces heureuses circonstances, y eut-il, pour Marie, un accroissement de grâce sanctifiante, donné par Dieu quasi ex opere operato et ultra meritum propriæ dispositionis, s’adjoignant à la grâce due a ses dispositions actuelles ? Bien qu’il n’y ait aucune preuve positive de cette libéralité divine, elle apparaît bien probable, soit pour l’instant de la conception virginale et pour plusieurs autres circonstances, selon Suarez, In III$^{am}$, t. ii, disp. XVIII, sec t. iii. n. 8, soit pour tout contact immédiat de Marie avec la sainte humanité de Jésus Christ, principe de toute grâce pour toute l’humanité. Contenson, Theologia mentis et cordis, l. X. dissert. VI, c. i, spec. 2, Paris. 1875. t. iii, p. 264; P. Hugon, Tract, de B. Virgine Deipara, Tractatus dogmatici. Paris, 1920, t. iii. p. 156.
Nous pouvons donc conclure qu’en Marie la grâce éminente reçue au premier instant de sa conception incessamment augmentée, pendant tout son pèlerinage terrestre, par la double cause que nous venons d’analyser, dut, au terme de sa vie mortelle, atteindre un degré de perfection qui échappe à toute estimation humaine. En elle fut alors pleinement réalisé ce que Pie IX, au début de l’encyclique Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854, indique déjà dès sa conception immaculée : que bien au-dessus de tous les tous les esprits angéliques, bien au-dessus de tous les saints. Dieu la combla de l’abondance de toutes les grâces célestes, et l’enrichit avec une profusion merveilleuse, de telle sorte qu’elle fût dans une telle plénitude d’innocence et de sainteté qu’on ne peut. au-dessous de Dieu, en concevoir une plus grande et qu’aucune autre pensée que celle de Dieu même ne peut en mesurer la grandeur : Ut ipsa tam innocentia et sanctitatis plenitudinem præ se ferret, qua major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam, præter Deum, nemo assequi cogitando potest.
IV. Vertus et dons du Saint-Esprit en Marie pendant sa vie terrestre.
1° Vertus et dons du Saint-Esprit considérés d’une manière générale en Marie.
Les principes exposés a l’art. Immaculée Conception conduisent aux conclusions suivantes :
1. Marie ayant possédés le premier instant de sa conception, une grâce sanctifiante très parfaite, a dès lors possédé aussi, avec une très éminente perfection, toutes les vertus surnaturelles infuses, soit théologales, soit morales, qui, selon l’enseignement théologique, accompagnent toujours la grâce sanctifiante, S. Thomas, Sum. theol., I$^a$-II$^æ$, q. lxii, a. 1, q. lxviii, a. 3 ; q. cx, a. 3 sq.
2. Marie ayant possédé, dès le premier instant de sa conception, une parfaite exemption de tout mouvement de la concupiscence, non seulement en fait mais même en droit, on est autorisé a admettre qu’elle a, dès ce moment, possédé, d’une manière infuse, toutes les vertus morales surnaturelles par lesquelles était normalement assurée cette pleine exemption, sans qu’il soi nécessaire de recourir à une constante et extraordinaire intervention de la divine Providence. D’ailleurs, puisque ces vertus ont été en Adam d’une manière infuse dès le premier moment de sa création, S. Thomas, Sum. theol.. I$^a$, q. xcv, a. 1, 3, on doit les attribuer aussi à Marie dès sa première sanctification. Suivant les principes précédemment établis, relativement aux privilèges et dons divins en Marie, on ne peut admettre que Marie, au point de vue de la perfection morale, ait été inférieure a Adam.
Dès le premier moment de sa conception. Marie posséda aussi tous les dons du Saint Esprit d’une manière très éminente. C’est une vérité certaine que ces dons accompagnent habituellement les vertus surnaturelles et qu’ils les complètent en perfectionnant, dans l’intelligence et dans la volonté, la disposition de parfaite obéissance aux motions spéciales du Saint Esprit. S. Thomas, Sum. theol.. I$^a$-II$^æ$, q. lxviii, a. 1. 2. 5. Voir Dons du Saint-Esprit, t. iv, col. 1735 sq.
2° Conclusions concernant en Marie la possession particulière de quelques vertus ou dons du Saint-Esprit.
1. La vertu de foi en Marie.
a) La vertu de foi est exclue seulement par la pleine et stable possession de la vision béatifique, S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$. q. v, a. 1. Cette vertu n’était donc point incompatible en Marie avec l’acte transitoire de vision béatifique qui lui fut parfois concédé, il y avait alors visio Dei secundum essentiam per actum, non secundum habitum gloriæ. S. Thomas, Quæst. disp. De veritate, q. xii, a. 2. ad 5$^{um}$.
b) L’acte de foi en Marie n’était point opposé a la parfaite évidence de crédibilité qu’elle eut du mystère de l’incarnation par le témoignage immédiat de l’archange Gabriel et par l’expérience directe qu’elle eut en elle-même des merveilles de la conception virginale et de l’enfantement virginal. Malgré tout l’éclat de cette évidence extrinsèque, la nature intime du mystère de l’union hypostatique restait en elle-même inaccessible a son intelligence et était pour elle objet de foi, selon l’enseignement déjà cité de saint Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. v, a. 2.
c) En Marie, l’acte de foi n’était point non plus empêché par les révélations ou illuminations divines dont elle fut fréquemment favorisée dans l’état mystique très parfait auquel elle fut habituellement élevée. Dans ces illuminations divines, comme on l’a dit précédemment avec saint Thomas, il n’y a point perception immédiate de Dieu, mais seulement connaissance analogique, quoique très sublime, des attributs divins.
d) Constamment exemple de toute faute vénielle, selon l’enseignement du concile de Trente, Marie n’eut jamais, dans sa foi, aucune défaillance. L’opinion contraire, émise par quelques auteurs dans les premiers siècles et par les novateurs du xvie siècle, doit donc être rejetée. Lépicier, op. cit.. p. 298 sq. La foi très parfaite de Marie, particulièrement au moment de l’annonciation et a celui de la passion et de la mort de son divin Fils, a été souvent louée par les Pères et par les théologiens. Novato, op. cit., t. ii, p. 65 ; Vega, op. cit.. t. ii. p. 31 sq.; S. Alphonse de Liguori, Gloires de Marie, part. IV, 4 ; Terrien, La Mère de Dieu, t. ii, p. 222 sq.
2. La vertu de pénitence en Marie.
Impeccable, non de droit et ab intrinseco, mais par la faveur divine et par l’abondance des grâces de choix dont elle fut incessamment comblée. Marie pouvait posséder la vertu infuse de pénitence, inclinant à la détestation du péché, qui de droit n’était point en elle absolument impossible. En elle, toutefois, il n’y eut jamais aucun acte de la vertu de pénitence puisqu’elle fut à jamais exempte de toute faute. Novalo, op. cit., t. ii, p. 171 sq. Lugo, De pænitentia, disp, VI, n. 6 ; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. vii, col. 1029, Lépicier. op. cit., p. 301 sq.
3. La vertu de tempérance en Marie.
Dans la mesure où elle incline à soumettre pleinement, sans aucune résistance et sans aucune lutte, les délectations des sens à la parfaite direction de la raison toujours mue par la charité surnaturelle, cette vertu existe en Marie, d’une manière infuse, dès le premier moment de sa conception. Pour Marie, le rôle de cette vertu n’était point, comme pour l’humanité déchue, de réfréner et de contenir, dans la juste mesure, les délectations sensibles souvent accompagnées de quelque rébellion des sens, S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. cxli, a. 2 sq. ; q. civ, a. 1 sq., mais de prévenir entièrement tout ce qui n’eût point été selon la droite raison dirigée par la foi et la charité. L’exemption de tout mouvement de la concupiscence était assuré à Marie par le privilège de l’immaculée conception. En ce sens, Marie posséda excellemment toutes les vertus relevant de la vertu de tempérance : la chasteté et la virginité, S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. cli sq., la clémence et la douceur, q. clvii, l’humilité, q. clxi, la modestie, q. clxviii, l’abstinence, q. cxlvi.
Relativement à la vertu d’humilité, on comprend, selon l’explication de saint Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. clxi, a. 3 et 1 ad 5$^{um}$, comment Marie put se reconnaître inférieure à toutes les créatures, en attribuant pleinement à Dieu toutes les sublimes perfections qu’elle tenait de lui, et en se soumettant à toutes les autres créatures, au moins quant à la disposition intérieure de son âme et à cause des dons de Dieu qu’elle voyait en elles. L’humilité de Marie a été souvent louée par ses panégyristes et par les théologiens ascétiques, et considérée par eux comme la cause immédiate des sublimes faveurs que Dieu lui conféra. S. Pierre Damien, Serm., xlvi, P. L., t. cxliv, col. 759 sq. ; S. Bernard, Super Missus est, hom. i, 5 sq., In assumptione B. M. Virginis, serm. iv, 5 sq., De duodecim prærogativis B. V. Mariæ, 10 sq. ; De aquæductu, 9, P. L., t. clxxxiii, col. 58 sq., 428 sq., 435 sq. ; 442 ; S. Bonaventure, Commentaria in evangelium Lucæ, i, 54, 67, 87, 90, Quaracchi, t. vii, p. 24, 26, 30, 31 ; De perfectione vitæ ad sorores, c. il, 3, 7, t. viii, p. 110, 112 ; De assumptione B. Virginis Mariæ, serm. iv, 1 ; De nativitate B. Virginis Mariæ, serm. v, 4, t. ix, p. 696, 718 ; Richard de Saint-Victor, Explicatio in Cantica Canticorum, c. xxvi, P. L., t. cxcvi, col. 483 ; Novato, op. cit., t. ii, p. 197 ; Vega, op. cit., t. ii, p. 84 sq. : Lépicier, op. cit., p. 296 ; Terrien, La Mère de Dieu, t. ii, p. 226 sq.
4. Les vertus annexes à la justice et à la force.
Possédant très parfaitement les vertus de justice et de force, Marie dut posséder encore au moins quant à la disposition de la volonté, sinon toujours quoad actum, faute d’occasion immédiate de les exercer, toutes les vertus relevant de la justice ou assimilées à la justice ; comme l’obéissance, S. Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. civ, la reconnaissance et la gratitude, q. cvi, la libéralité, q. cxvii ; ainsi que les vertus relevant de la vertu de force, comme la magnanimité, q. cxxix, la patience et la constance, q. cxxxvi sq. Les auteurs ascétiques ont particulièrement loué l’admirable constance de Marie dans les souffrances qu’elle eut à endurer pour la rédemption de l’humanité.
5. Le don de crainte en Marie.
Puisque le don de crainte exista dans la sainte humanité de Notre-Seigneur, pour autant que cette sainte humanité avait une très affectueuse et souveraine révérence envers les sublimes perfections divines, S. Thomas, Sum. theol., III$^a$. q. vii. a. 6, ce don put, d’une manière semblable, exister en Marie. Loin d’être opposée à la charité, la crainte filiale, comme l’observe saint Thomas, croit avec elle. Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. xix, a. 10 ; elle reste même in patria, a. 11, ad 3$^{um}$. En aimant Dieu très parfaitement, Marie avait, pour ses infinies perfections, une souveraine révérence.
V. Grâces mystiques et charismes en Marie.
1° Grâces mystiques en Marie.
On montrera a l’art. Mystique, que les grâces ou faveurs mystiques consistent principalement dans une illumination divine toute spéciale communiquée à l’intelligence, et dans une impulsion d’amour très parfait donnée à la volonté, de telle manière que le rôle de l’intelligence et de la volonté est de recevoir et d’être mu librement par l’action divine, plutôt que d’agir de sa propre initiative. Saint Thomas parle plusieurs fois de cette illumination toute spéciale, comme cause de la contemplation. Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. clxxx, a. 3, ad 4$^{um}$ ; a. 5, ad 3$^{um}$, a. 6. — Comment Marie, appelée à une si haute sainteté, n’aurait-elle pas possédé, avec une très grande perfection, les grâces mystiques qui, selon l’enseignement théologique, sont le moyen le plus habituel pour conduire les âmes à une sainteté éminente ? Elle, à qui l’on doit attribuer les privilèges ou faveurs concédés à d’autres saints, dès lors qu’ils convenaient à sa dignité et à sa condition, comment aurait-elle pu être privée de faveurs concédées par Dieu, avec tant de libéralité, à un grand nombre de saints ?
Possédant d’une manière éminente, tous les dons spirituels, Marie a dû jouir de la faveur mystique la plus relevée, celle de l’union transformante où l’âme privilégiée a le sentiment presque habituel de la présence de Dieu, en même temps qu’elle connaît très spécialement la transformation toute particulière que Dieu opère dans toutes ses puissances.
Cet état, qui est comme l’état normal des âmes unies à Dieu par un très parfait amour, convenait souverainement à Marie pendant toute son existence terrestre, puisqu’elle aima toujours Dieu d’un amour supérieur à celui de toutes les autres créatures, et qu’elle était aimée de Dieu bien au-dessus de tous les anges et de tous les saints joints ensemble.
Avec un état aussi parfait d’union transformante, il est vraisemblable que Marie n’éprouva point d’extase, ou n’éprouva jamais les effets que l’extase produit habituellement sur le corps, voir Extase, t. v. col. 1875 sq. L’extase supposant encore quelque reste de faiblesse ou d’imperfection dans les sens ne devait point exister en Marie. Quant aux révélations et visions intellectuelles les plus relevées dont l’âme est souvent favorisée dans l’union transformante, elles durent être fréquentes en Marie, selon ce qui a été dit précédemment de sa connaissance des choses divines.
Les théologien ; ou auteurs mystiques ont souvent loué les hautes faveurs concédées à Marie relativement à la vie contemplative : S. Bernard, De duodecim prærogativis, 3, P. L., t. clxxxiii, col. 431 ; S. Bonaventure, Commentaria in Evangelium Lucas, c. x, 76, 79, Quaracchi, 1895, t. vii, p. 276 sq. ; De purificatione B. Virginia Mariæ, serm. i, iii, t. ix, p. 638 sq. ; Denys le Chartreux, De præcomo et dignitæ Mariæ, t. II, art. 11, 12, Opera, Tournai, 1903, p. 517 sq., voir aussi articles 16 sq. ; Suarez, In III$^{am}$ S. Thomæ, disp. XVIII, sect. ii, n. 4 sq.; Novato, Op. cit., t. ii, p. 290 ; de Rhodes, Op. cit., t. ii, p. 233.
2° Charismes ou grâces gratis datæ.
On connaît les charismes énumérés par saint Paul, I Cor., xii, 7 sq., et décrits par saint Thomas, qui en donne la notion
providentiel dans l’enseignement des choses divines. Sum theol.. I$^a$-II$^æ$, q. cxi, a. 4. Selon l’enseignement constant de la tradition catholique, Marie possédait la plénitude de toutes les grâces, convenant à sa dignité et à sa condition. S. Thomas, Sum. theol., III$^a$; q. xxvii, a. 5. En droit, Marie avait donc toutes les grâces gratis datæ, comme l’enseignent, d’une manière générale, saint Thomas, III$^a$, q. xxvii, a. i, ad 3$^{um}$ près lui, tous les théologiens. On comprend d’ailleurs que, so Marie n’eut point à exercer, comme les apôtres, le ministère officiel de la prédication pendant les années qui suivirent l’ascension de Notre-Seigneur, elle eut, très vraisemblablement, a cause des sublimes privilèges qu’elle avait reçus de Dieu, a instruire, à éclairer, a aider, d’une manière privée, les apôtres et les premiers fidèles. Pour accomplir ce rôle même secondaire et restreint. Il convenait que Marie possédai tous les dons qui, selon le plan providentiel, aillent à l’enseignement des choses divines, même quand celui-ci n’est point donne à titre officiel et principal.
VI. Mérites de Marie pour elle-même.
Nous n'étudierons ici que les mérites de Marie pour elle-même. En étudiant le rôle de Marie comme associée à la rédemption, nous avons vu quels furent ses mérites pour l’humanité tout entière.
1° L’existence de mérites surnaturels en Marie, à chaque instant de son existence terrestre, est une conséquence de ce qui a été dit de l’augmentation incessante de la grâce sanctifiante possédée par l’auguste Vierge.
2° La perfection des mérites de Marie est une conséquence de la perfection de ses actes incessants de charité. Selon l’enseignement de saint Thomas, la perfection principale du mérite surnaturel dépend de celle de la charité avec laquelle l'œuvre méritoire est accomplie. Sum. theol., I$^a$-II$^æ$, q. cxiv. a. 4. Voir Charité, t. ii. col. 2246 sq. En Marie, cette charité fut d’autant plus méritoire, qu’elle eut pour objet le sacrifiée très douloureux par lequel elle fut associée à la rédemption opérée par Notre-Seigneur sur le Calvaire. Comme l’enseigne saint Thomas, de la grandeur du sacrifice résulte une augmentation du mérite : Magnitude laborii perlinet ad augmentant meriti, 'loc. cit.. ad 2$^{um}$, voir Charité, col. 2248.
3° Pour Marie elle-même, l’objet du mérite strict ou de condigno fut uniquement la récompense éternelle et l’augmentation de la grâce sanctifiante qui devait la mettre en possession de cette récompense. A cela seulement s'étend, comme le proclame l’enseignement théologique, le mérite-strict, accessible à chaque âme, avec le secours de la grâce divine, S. Thomas, Sum. theol.. I$^a$-II$^æ$, q. 1 xiv. a. 3. 8. Pour Marie, le mérite de condigna ne pouvait non plus, on l’a dit, s'étendre a la dignité de la maternité divine. Il est cependant vrai que Marie, avec toutes les grâces de choix dont elle fut prévenue dans sa conception immaculée, mérita le degré sublime de perfection qui la disposa immédiatement a la maternité divine. S. Thomas, Sum. theol.. III$^a$. q. ii. a. 11. ad 3$^{um}$.
Rappelons enfin que, pour elle-même, le mérite strict de Marie ne pouvait s'étendre, ni à la première grâce sanctifiante qui lui fut conférée dans son immaculée conception, ni aux grâces ou privilèges qui accompagnèrent cette première grâce, ni au privilège de sa parfaite confirmation dans le bien qui lui fut concilie dès ce moment.
VII. Perfections corporelles de Marie.
1° Pour la vie intellectuelle et morale qui convenait a la dignité et a la condition de Marie, il était nécessaire qu’elle possédât les qualités corporelles, qui importent effectivement pour l’une et l’autre vie, selon les indications données par saint Thomas, Sum. theol., I$^a$ q. lxxvi, a. 5 ; q. xci, a 3 ; I$^a$-II$^æ$, q. lxiii, a. 1 ; q. li, a. 1. II$^a$-II$^æ$, q. xlvii, a. 15.
2 Comme mère de Jésus, Marie selon les lois providentielles, posséda elle même les perfections naturelles dues au corps de Notre Seigneur. Or le corps de Jésus devait être exempt de toutes les imperfections ou défectuosités qui n'étaient pas demandées par l’accomplissement de la rédemption, tel que le comportait le plan divins. Thomas. Sum. theol., III$^a$, q. xi. a 4. Marie devait donc être exempte des défauts corporels que n’exigeait point sa coopération intime a notre rédemption.
3° Comme associée par son divin Fils à la rédemption du monde, Marie fut soumise a la souffrance corporelle, dans la mesure exigée par sa coopération intime au sacrifice du Calvaire, par lequel elle endura dans son cœur, ce que Jésus souffrait dans sa chair. Nous verrons bientôt combien grandes furent ses souffrances et avec quelle constance elle les endura.
4° On a montré à l’art. Assomption de le sainte Vierge, t. i, col. 2128 sq., que Marie fut soumise a la mort corporelle, afin d’avoir avec son divin Fils cette intime ressemblance, afin aussi de rendre, en quelque sorte, plus palpables la réalité et la passibilité du corps humain que Jésus avait pris en elle.
5° Le privilège de la beauté corporelle fut concédé à Marie, dans la mesure où il était, pour elle, le reflet et l’accompagnement des plus hautes vertus, et en même temps, pour son entourage, un stimulant des plus nobles pensées et des plus pures affections. C’est en ce sens que ce privilège a été souvent loué par les auteurs ecclésiastiques.
S. Thomas, In III$^{um}$, Sent., dist. III. q. i, a.2, quæst.3, ad 4$^{um}$ ; S. Bonaventure, In III$^{um}$ Sent., dist. iii, part, i, a, 2, q. iii, Quarracchi, 1887, t. iii, p. 77 ; S. Antonin, Sum. theologica, part. IV, tit. xv, c. x, 2, Vérone, 1740, t. iv, col. 977 sq. ; Denys le Chartreux, In I$^{um}$, Sent., dist. XVI, q. ii, Venise, 1584, t. i, p. 289 ; De dignitate et laudibus B. virginis Mariæ, i, 35, Opera, Tournai, 1908, t. xxxvi, p. 63 ; Suarez, In III$^{am}$ S. Thomæ, t. ii, disp. ii, sect. ii, 4 ; Novato, op. cit., t. ii, p. 278 ; Vega, op. cit., t. i, p. 269 sq. ; Contenson, op. cit., t. iii, p. 269 sq. ; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. vii, col. 860 sq. ; Lépicier, op. cit., p. 347 sq. ; Terrien, op. cit., t. ii, p. 112 sq.
VIII. Souffrances de Marie.
1° Nous venons de montrer que Marie, bien qu’exempte, en droit, de toute souffrance, dut, comme son divin Fils, y être soumise afin de coopérer ainsi à notre rédemption comme l’exigeait le plan providentiel.
2° Ces principales souffrances de Marie furent celles qui résultèrent du sacrifice intérieur par lequel elle consentit à l’immolation de son divin Fils, victime d’expiation pour nos péchés. Elles eurent leur maximum d’intensité au pied de la croix, au moment de la consommation du suprême sacrifice. Mais elles furent, au moins partiellement, ressenties par Marie dès qu’elle eut connaissance du mystère de l’incarnation et de la part qu’elle devait prendre à l’accomplissement de notre rédemption.
3° Pour apprécier l’intensité des souffrances de Marie au pied de la croix, il faudrait mesurer, dans leur intégrité, toutes les souffrances de Jésus ; il faudrait encore, si c'était possible, mesurer l’amour si parfait de Marie pour son divin Fils. En vertu de cet amour maternel si parfait. Marie ressentit, dans son âme, toute l’amertume des souffrances de Jésus, comme si celles-ci avaient été les siennes propres. C’est ce qu’observait déjà au xii siècle Ernald de Chartres : Quod in carne Christi agebant clavi et lancea, hoc in mente ejus compassio naturalis et affectionis maternæ augustia. De laudibus B. M. V., P. L., t. clxxxix. col. 1731 ; et dans un autre passage : Omnino tunc erat una Christi et Mariæ voluntas unumque holocaustum ambo pariter offerebant Deo : hæc in sanguine cordis, hic in sanguine carnis, col 1727. Enseignement communément suivi par les théologiens depuis cette époque, comme nous l’avons constate en étudiant la coopération de Marie à notre rédemption.
4° Toutes ces souffrances si intenses, Marie les endura avec une telle constance qu’il n’y eut, ni dans son intelligence, ni dans sa volonté, aucun trouble ni aucune faiblesse.
Cette parfaite constance, qui était une conséquence de l’absolue maîtrise de la raison de Marie sur toutes ses puissances inférieures et sur tous ses sens, a été habituellement affirmée d’une manière explicite par les théologiens, après saint Ambroise :Stabat ante crucem mater et fugientibus viris stabat intrepida. De institutione virginis, vii, 49, P. L., t. xvi, col. 318. Expositio evangelii sec. Lucam, X, 132, P. L., t. xv, col. 1837. Nous citerons particulièrement quelques théologiens dont l’enseignement mérite une mention spéciale. Selon saint Bonaventure, il n’y a point de doute que l’âme courageuse et la raison très constante de Marie n’aient voulu offrir Jésus pour le salut du genre humain, afin que la mère fût en tout conforme à Dieu le Père. Marie a tellement compati à son divin Fils qu’elle aurait bien plus volontiers, si cela eût pu se faire, souffert elle-même tous les tourments. Vere igitur fuit fortis et pia, dulcis pariter et severa, sibi parca sed nobis, largissima. In I$^{um}$ Sent., dist. XLVIII, dub. iv, Quaracchi, 1882, t. i, p. 861. Les paroles de saint Jean Damascène entendant les mots et tuam ipsius animam per transibit gladius des douleurs qui déchirèrent l’âme de Marie, De fide orthodoxa, iv, 14, P. G., t. xciv, col. 1161, sont interprétées par le docteur séraphique, en ce sens que l’immensité de la douleur se rapporte non à la partie rationnelle de l’âme mais à la partie sensible. L’âme de Marie ne fut jamais troublée, secundum quod perturbatio dicit deordinationem in parte rationali. In III$^{um}$ Sent., dist. III, q. iii, t. iii, p. 78. Dans sa Vitis mystica, le saint docteur, décrivant les douleurs que les souffrances de Marie durent causer à Notre-Seigneur, montre Marie en proie à la douleur, oculis lacrymarum torrente fluentibus, vultu contracto et voce querula, mais en même temps se tenant courageusement debout auprès de la croix, totis corporis viribus, ix, t. viii, p. 175.
Au xve siècle, Gerson décrit ainsi la constance de Marie au pied de la croix. Elle se tenait debout. Les sublimes vertus qui ornaient la partie supérieure de son âme, avaient leur rejaillissement jusqu’à la partie inférieure ou sensitive qu’elles réconfortaient, comme cela s’est vu souvent chez les martyrs. La vénérable face de Marie était couverte de larmes, mais le rayonnement de ses vertus y restait tel que les Juifs, éprouvant pour elle une bienveillante compassion, n’avaient aucune intention de la molester. Expositio in passionem Domini, Opera omnia, Anvers, 1706, t. iii, col. 1103. Saint Antonin de Florence, expliquant les paroles scripturaires Stabat juxta crucem ejus mater Jesu, dit que Marie se tenait debout, firma, voluntati divinæ conformans se… verecunda, modesta, lacrymis plena, doloribus immersa. Elle était tellement attachée à la volonté divine, et avide de procurer le salut du genre humain, que s’il ne se fût trouvé personne pour accomplir la crucifixion qui devait racheter le monde, elle eût elle-même mis Notre-Seigneur en croix. Car on ne doit point croire qu’elle fût inférieure en perfection et en obéissance à Abraham qui offrit son propre fils à Dieu en sacrifice. Stabat ergo fixa in Dei voluntate. Summa theologica, part. IV, tit. xv, c. xii, 1, t. iv, col. 1227.
Au commencement du xvie siècle. Cajétan résout, dans un opuscule spécial, la question qui lui avait été posée relativement au spasme que quelques-uns attribuaient a Marie, au moment de sa rencontre sur le chemin du Calvaire avec Jésus chargé de sa croix. Tout spasme, au sens propre de contraction maladive des nerfs, doit être rejeté. Au témoignage de saint Jean Chrysostome, Marie fut exempte de toute maladie. Selon le récit évangélique, elle se tenait debout près de la croix. Ainsi est écartée toute supposition d’un spasme survenu quelques instants auparavant. On doit aussi écarter toute idée de spasme, au sens courant de défaillance ou de syncope, privant temporairement Marie de l’usage de la raison et conséquemment d’une grande quantité de grâce très parfaite qu’elle pouvait acquérir en s’associant à la passion de son divin Fils. Il était plus agréable à Dieu, quod beata Virgo compateretur ei secundum rationem quam secundum partent sensitivam, quia illa pars est nobilior et proprie meritoria et per se grata. Très grande fut donc la douleur de Marie, et de telle manière que les sens étaient entièrement soumis au parfait contrôle de la raison. Ainsi est exclue toute supposition de spasme en quelque sens qu’on l’entende. De spasmo B. M. V., Opuscula omnia tribus tomis distinda, t. ii, Venise, 1588, p. 180 sq. Même enseignement et mêmes arguments chez Barthélémy de Médina († 1581), In III$^{am}$ S. Thomæ, q. xxvii, a. 4, Venise, 1590, p. 356 sq. Suarez reproduit en grande partie les arguments de Cajétan. Il ajoute cette importante considération que la parfaite constance de Marie au pied de la croix, était une conséquence de sa parfaite maîtrise sur toutes ses facultés et sur tous ses sens. In III$^{am}$ S. Thomæ, t. ii, disp. IV, sect. iii, 6 ; disp. XLI, sect. ii, 9. On rencontre la même doctrine et les mêmes preuves au xviie siècle chez Jean de Carthagène, Homiliæ, t. xii, hom. i, t. ii, p. 20 sq. ; Novato, op. cit., t. i, p. 360 sq. ; Raynaud, op. cit., t. vii. p. 112 sq. ; Vega, op. cit., t. ii, p. 46 sq. : et au xviiie siècle chez Benoît XIV, De festis B. M. V., c. iv. 5 sq., Opera omnia, Prato, 1843, t. ix, p. 260 sq. : Sedlmayr, loc. cit., t. vii, col. 1259 sq. On remarquera particulièrement le blâme porté par Benoît XIV contre les peintres qui représentent Marie au pied de la croix ou après la mort de son divin Fils, comme opprimée par la douleur, et contre les prédicateurs qui s’inspirent de la même idée, p. 262. La parfaite constance de Marie au pied de la croix, louée par les théologiens du xixe siècle. Lépicier, op. cit., p. 377 sq.. a été particulièrement affirmée par Léon XIII dans l’encyclique Magnæ Dei Matris’' du 1er septembre 1892. § Ne vero ad exempla, et dans l’encyclique Jucunda semper du 8 septembre 1894, § Neque aliter loquuntur doloris mysteria. Plus expressive encore est l’affirmation de Pie X dans l’encyclique Ad diem illum du 2 février 1904. Il loue l’intime association de vie et de souffrance de la mère et de son divin Fils, ou leur intime communauté de douleurs et d’affections. Il loue la constance de Marie, au pied de la croix, se réjouissant de ce que son divin Fils s’offrait pour le salut du genre humain, et tellement unie à lui que, s’il avait été possible, elle eût bien plus volontiers enduré tous ses tourments.
5° Les souffrances si intenses que Marie ressentit au pied de la croix, elles les ressentit, par avance, dans son cœur, dès qu’elle eut quelque connaissance surnaturelle du mystère de l’incarnation et du rôle qu’elle devait remplir dans l’accomplissement de notre rédemption. Quant à l’intensité des souffrances ainsi prévues, on doit se garder de l’exagération de quelques auteurs, comme Guerra, affirmant que ces souffrances, furent constamment ressenties par Marie, à chaque instant de sa vie, d’une manière aussi intense qu’au moment même de la consommation suprême du Calvaire. Majestas gratiarum ac virtutum omnium Deiparæ V. M.. Séville. 1639. t. ii, p. 160 Assurément la pensée des souffrances de Jésus dut, pendant toute la vie de Marie, être fréquemment présente a son esprit, à cause de la très parfaite association d’esprit et de cœur entre le fils et la mère. Mais il n’y a pas lieu d’admettre une continuité ininterrompue de pensée, qui ne peut se concilier avec les ineffables suavités surnaturelles que Marie dut éprouver fréquemment, soit dans la jouissance transitoire do la vision béatifique, soit surtout dans la jouissance habituelle de l'état mystique d’union transformante. D’ailleurs il n’est point vraisemblable que la prévision des souffrances du Calvaire, quand elle était présente à l’esprit de Marie, lui ait incessamment causé la douleur suprême qu’elle ressentit au pied de la croix. Une souffrance prévue, surtout quand elle est généreusement acceptée par une âme familiarisée avec cette pensée et pleinement résignée à la volonté de Dieu, n’est point habituellement ressentie avec l’intensité qu’elle a dans sa réalité actuelle. On doit d’ailleurs rappeler que l’âme de Marie, jouissant habituellement de l’union transformante, dut bénéficier, d’une manière trés excellente, de ce que dit sainte Thérèse, que l’âme dans cet heureux état supporte, avec une joie très vive, les épreuves envoyées ou permises par la divine Providence.
Il reste toujours vrai que la pensée des souffrances de Jésus fut très souvent présente à l’esprit de Marie. et lui causa une douleur très intense, bien que tempérée par son grand amour pour Dieu et par les joies ineffables dont elle fut habituellement favorisée.
III. VIE GLORIFIÉE DE MARIE ; CONSÉQUENCES QUI EN DÉCOULENT.
On étudiera très sommairement :
I. La gloire de Marie dans le ciel, puis on s’attachera a marquer :
II. La légitimité et la nature du culte religieux qui lui est dû (col. 2139). III. Les bienfaits que procure ce culte (col. 2454). IV. La doctrine relative aux principales pratiques de ce culte (col. 2454).
I. Gloire et puissance d’intercession de Marie au ciel.
I. GLOIRE DE MARIE AU CIEL.
1° Perfection de la vision béatifique en Marie.
Nous savons que la perfection intensive de la vision béatifique est proportionnée au degré de charité ou de sanctifiante que l’âme possède au moment où la vie d'épreuve. S. Thomas, Sum. Theol., I$^a$, q, xii, a. 6. Nous savons aussi que Marie, comme on l’a montre précédemment, possédait au moment de sa mort glorieuse, une charité surpassant de beaucoup celle de tous les anges et de tous les saints. Il En cours Sicarov (d) 23 mai 2024 à 10:11 (UTC) I inc certain que la vision béat i tique de l’auguste More de Dieu est d’un.' perfection intensive bien supérieure à celle de tous les anges et de tous les saints. Toutefois, si parfaite que s, , jt cotte science. Marie ne peut par elle connaître en I)ieu tous les possibles. Selon le raisonnement de saint Thomas, pour que la connaissance de tous les possibles fût entièrement possédée en vertu de la vision béatifique, il faudrait que la puissance divine, conséquemment l’essence divine, fût adéquatement comprise par l’intelligence de Marie : ce qui ne peut être. D’ailleurs, pour la même raison, l’intelligence humaine de Jésus-Christ ne peut, par la vision béatifique, avoir une parfaite connaissance de tous les possibles. S. Thomas. De reritate. q. xx. a. ô : Sum. theol., III'. q. x. a. 2. - : m. Ajoutons que, par la vision béatifique, Marie connaît toutes les choses passées prosentes et futures concernant toute l’humanité rachetée par Jésus-Christ. C’est un principe universellement reconnu par les théologiens, que chaque élu. pour que rien lie manque a sa parfaite félicité, voit en Dieu tout ce qui doit le concerner, omnia quss ad ipsum ipeetant. S. Thomas, Sum. theol.. III'. q. x. a. 2.
Étant médiatrice universelle de tous les chrétiens pour l’acquisition et la distribution de toutes les grâces méritées par Jésus-Christ, Marie doit donc connaître tout ce qui concerne la sanctification et le salut éternel de toutes les âmes rachetées par.lesus Christ. Toutefois la science de ision, possédée par Mario, est Inférieure a celle de l’âmede Notre-Seigneur, parce que sa participation a la lumière de gloire est moins parfaite que colle de lâmede son divin l’ils.
2° Triple auréole de la virginité, de l’apostolat et du martyre possédée par Marie au ciel.
On a expliqué ailleurs comment, selon l’enseignement théologique, l’auréole des oins consistant dans la joie causée par une victoire Insigne remportée dans des circonstances particulièrement difficiles, victoire de la virginité, vie toiro do l’apostolat, victoire du martyre, donne a l'àme un surcrott « le bonheur accidentel, et au corps, glorifié une augmentation d'éclat et de beauté céleste.
Voir Al' n i (il B, t. i. col. 'l’il’l. Cette définition admise, il est certain que cette triple auréole dut être concédée a Marie. Suaroz, In ///"". t u. disp. XXI, sect m. 5 L’auréole de la virginité lui était duo. puisque sa ir ginité a surpassé en perfection colle de tout le reste de l’humanité. L’auréole des docteurs est. selon saint Thomas, accordée non seulement à ceux qui prêchent officiellement les vérités appartenant au salut, mais encore a tous ceux qui exeroent licitement cotte fonction, quibuscumque qui licite hune aetum exercent. In IY"' n Sent., dist. XI. IX. q. v. a. 3, quæst. 3. Cette auréole fut donc concédée à Marie qui, mue par sa parfaite Charité, dut souvent, dans des entretiens privés, aider, do ses lumières et de sis conseils, les apôtres et les premiers fidèles. Marie possède aussi l’auréole des martrys, à cause des souffrances qu’elle endura pendant la passion de son divin Fils. Causées par les persécuteurs de Jésus-Christ, ces souffrances étaient, par elles-mêmes plus que suffisantes pour donner la mort à Marie si ses forces n’avaionl été miraculeusement soutenues par Dieu. Pour mériter l’auréole du martyre, il suffit d’avoir enduré avec courage des souffrances capables de causer la mort. quand mémo, par quelque circonstance providentielle, la mort no serait point survenue ? S. Thomas. In /V""' Sent., dist. XI. IX, q. v, a. 3, quast : ;. ad 7 UI ". Aussi le litre de martyre et do reine dos martyrs a-t-il été communément donné à Marie, comme l’indique saint Alphonse do Liguori résumant toute la tradition, (iloircs de Marie, part. II. dise, ix
3° Gloire spéciale résultant de la maternité divine.
A ces gloires communes possédées par Mario, d’une manière si éminente, s’ajoute a cause de la maternité divine, une gloire spéciale, distinguant Marie de tous les autres élus, et attestant ses sublimes prérogatives, en même temps que son éminente supériorité SUT tous les autres bienheureux. Suarez, In III" » S. Ttwmse, t. n. dis]). XXXI, sect. iv, 13 ; Novato, op. cit.. t. ii. p. 358 sq.
4° Royauté de Marie sur l’ensemble des élus.
Procédant de la maternité divine et de la médiation universelle de Marie, cette royauté est exprimée en langage théologique par une double formule. La première formule, Marie est assise sur un trône à la droite de son divin l’ils, exprime, par une métaphore analogue à celle qui est employée pour Notre-Seigneur, s. Thomas, Sum. theol., IIP, q. lmii. a. 1, CCS deux vérités qu’au ciel le bonheur et la puissance de Marie surpassent de beaucoup la gloire, le bonheur et la pur sanco des autres saints, et que Marie, connue mère de tous les élus, a sur eux une sorte do royauté non seulement d’excellence, mais encore de puissance et de domination grâce a sa médiation universelle. La deuxième formule. Marie forme un ordre particulier bien supérieur à celui des anges et des autres saints. exprime surtout la transcendante supériorité de i,
gloire céleste conférée à Marie. Suarez, lu III"" S. Tlwmæ, disp. XXI, sect. iv, 4. L’une et l’autre formule, fréquemment employées dans toute la tradition catholique, ont eu leur consécration dans la bulle Ineffabilis Deus de Pie IX du 8 décembre 1854, dans le prologue et dans l'épilogue.
II. TOUTH-I’UISSA.SCK J’I.XTKIICESSION DE MARIE IV
ciel. — C’est un enseignement théologique très assuré
que la puissance d’intercession des saints est proportionnée à leur degré de gloire au ciel : Quaulo sunt Deo conjunctiores, tanto eorum orutiones sunt mugis efficaces, S. Thomas. Sam. theol., IF-IF 1 ', q. lxxxiii, a. 11. Donc Marie, dont la gloire surpasse incomparablement celle de tous les autres saints, les surpasse aussi quant à la puissance d’intercession, et de telle manière que, selon le témoignage constant de la tradition catholique, elle possède la toute-puissance d’intercession. Nous étudierons cette puissance d’intercession dans l’enseignement théologique aux diverses périodes de son histoire. Puis nous en déduirons quelques conclusions doctrinales.
1° Enseignement théologique.
siècle, le concept de la toute-puissance d’intercession de Marie ne se rencontre d’une manière explicite, que dans plusieurs textes attribués à saint Éphrem, où il est dit que Marie, parce qu’elle est vraiment mère de Dieu, peut tout, et qu’elle a tout crédit auprès de son divin Fils, Precationes ad S S. Dei matrem, iii, vii, x, Opéra omnia, édit. Assémani, Rome, 1746, t. iii, grreco-latina, p. 526, 537, 549. Textes très explicites mais dont l’entière authenticité n’est pas bien certaine.
2. Depuis la première moitié du VIIIe siècle jusque vers la fin du xvii° siècle. — Au viiie siècle, en Orient les affirmations les plus explicites sont celles de saint André de Crète, saint Germain de Constantinopie et saint Jean Damascène.
Saint André de Crète († 720), dans une prière liturgique à Notre-Seigneur, le prie d'écouter les supplications de sa mère qui, parce qu’elle est sa mère, peut le fléchir ou le vaincre par ses prières. Triodia majoris hebdomadæ, od. 8, P. G., t. xcvii, col. 1117. Selon saint Germain de Constantinopie († 740), les prières faites à Jésus par Marie lui sont très agréables et ont toute la persuasion que donne l’autorité d’une mère. In præsent., i, 17, P G., t. xcviii, col. 308. Le pouvoir de Marie comme mère de Dieu va de pair avec sa volonté. Ibid., ii, col. 320. Marie a sur Dieu un pouvoir maternel ; elle ne peut pas ne pas être exaucée ; Dieu fui obéit ou lui cède en tout et pour tous et en tous. In dormit. B. M., ii, col. 352. Suivant une homélie attribuée à saint Jean Damascène, mais dont l’authenticité n’est pas certaine, l’intercession de Marie n’est point repoussée et sa prière n’est point récusée. In annunt., P. G., t. xevi, col. 647. Au x c siècle en Orient, saint Nicéphore le confesseur, patriarche de Constantinopie († 829), affirme que le patronage de Marie auprès de son divin Fils est pour nous d’une force assurée, à cause de son autorité maternelle, littéralement à cause de son franc-parler de mère, Si 'r)v (x^Tpixïjv 71app7)cnav t/ei. Antirrh., II, P. G., t. c, col. 341. Ces expressions sont reproduites par Georges de Xicomédie († 879), In SS. Deiparæ ingressum, vi, col. 1340.
En Occident, on rencontre fréquemment, avant la fin du xie siècle, notamment chez saint Ildefonse († 667), Fulbert de Chartres († 1028) et saint Pierre Damien (| 1072), des expressions de très grande confiance dans l’efficacité de la prière à Marie, qui contiennent implicitement la croyance à sa toutepuissance d’intercession. A la fin du xie siècle, saint Anselme († 1109) estime que la puissance d’intercession de Marie est, à cause de sa maternité divine,
supérieure à celle de tous les saints qui, eux-mêmes, prient en union avec la mère de Dieu : Et quod possunt omnes isti tecum, tu sola potes sine illis omnibus. Oral., xi. vi. P. L., t. CL viii, col. 941. Plus explicite, Kadmci († 1124), disciple de saint Anselme, affirme formellement la toute-puissance d’intercession de .Marie : Jésus fils très bienveillant de Marie est toujours prêt à accorder à Marie tout ce qu’elle veut, De excellentia B. M., xii, P. I.., t. eux, col. 579. Selon Geoffroy de Vendôme († 1132), il n’y a point de doute que la vierge Marie ne puisse, quasi quodam matris imperio, demander tout ce. qu’elle veut à son divin Fils. Elle ne sera jamais déçue dans son droit maternel. Serm.. vin. P. L., I ci. vii, col. 268.
Suivant saint Bernard († 1153), le Fils de Dieu ne manquera pas d’exaucer toujours sa mère, et le Fils de Dieu sera exaucé par Dieu le Père. Le Fils ne peut rejeter la demande de sa mère, ni avoir lui-même de refus de son Père. Marie trouvera toujours grâce devant Dieu. Serm. de uquæductu, 7, P. L., t. clxxxiii, col. 441. Ernald de Cfrartres (+ 1156) exprime la même doctrine. De laudibus B. M. V., P. L., t. clxxxix, col. 1725. Dans un sermon souvent attribué à saint Pierre Damien, mais qui est de Nicolas de Clairvaux, disciple de saint Bernard, il est dit que toute puissance a été donnée par Dieu à Marie au ciel et sur la terre : rien ne lui est impossible. Elle s’approche de son divin Fils, non solum rogans sed imperans, domina non ancilla. Serm., xlvi, parmi les œuvres de saint Pierre Damien, P. L., t. cxliv, col. 740.
Adam, abbé de Perseigne († 1203), dit que Marie obtient du Tout-Puisssant tout ce qu’elle veut, qu’elle ne peut pas ne point obtenir ce qu’elle demande, parce que le Fils du Père, tout-puissant en miséricorde, a voulu naître d’elle. Mariale, serm. i, P. I… t. ccxi, col. 703. Quant à saint Thomas, son affirmation absolue, dans l’Exposition de l’Ave Maria, qu’en tout danger on peut, de la Mère de Dieu, obtenir le salut, et avoir son assistance pour tout acte de vertu, exprime équivalemment la toute-puissante intercession de Marie. Suivant saint Bonaventure, Marie ne peut point ne pas être exaucée par son divin Fils, De annunt. B. M. V., serm., iv, 1, Opéra omnia, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 673 ; Soliloquium de IV mentalibus exerciliis, i, 23 sq., t. mi, p. 37. A la même époque, Richard de Saint-Laurent reproduisait et amplifiait la doctrine de saint Bernard et de Nicolas de Clairvaux. De laudibus B. M. V.. t. II, c. i, n. 18 sq. : 1. III. c. xi ; t. IV, c. xxix, parmi les œuvres du B. Albert le Grand, Lyon. 1651, t. xx, p. 38 sq., 94, 146. On observera, chez Richard, l’usage qu’il fait de plusieurs textes scripturaires, notamment de III Reg., ii, 20 ; x, 13 : Is., lxv, 24 ; Esth., v, 3 ; Luc, ii, 51. On observera aussi cette déclaration très explicite que la soumission de Jésus aux désirs et aux prières de Marie provient uniquement de l’amour de Jésus envers sa mère : Nec fuit Ma subjectio necessitatis sed pietatis. t. III, c. xi, p. 94.
De la fin du xme jusqu'à la fin du xviie siècle, les mêmes formules se rencontrent habituellement chez les auteurs qui parlent de la puissance d’intercession de Marie. Nous citerons comme particulièrement explicites : Jacques de Voragine († 1298), Mariale, De laudibus Deiparæ Virginis, serm. iii, Lyon, 1688, p. 7. 394 ; Augustin d’Ancône(AgostinoTrionfo)(† 1328), In salutationem angelican, lect. vi, dans la Bibliothrt n virginatis d’Alva et Astorga, t. iii, p. 330 sq. : Raymond Jordan († 1381), Conlemplationes de B. M. Y., part. VI, cont. xvii, dans la Summa aurea de Bourrasse, t. iv, col. 921 ; Gerson, Tract. IV super Magnificat, Opéra omnia, t. iv. p. 287 ; S. Bernardin de Sienne, Sermones pro festiiutatibus SS. et immaculut ; c V..1L, serm. vi, a. 1, ciii, Opéra omnia. Paris. 1635,
t. iv, p, 123 ; s. Laurent Justlnlen t + 1455), /v oàedientia, v, viii, Opéra, 1 yon, 1569, p. 683 ; Blel, />< feslis divrn Y. M., senn. u. Brescla, 1583, p. 129 ; Pelbart tic reræsvar, Stellarium, p. 216, 219 ; Bernardin de liu^ti. c/>. ctf., roi. 82 ; Viguier > ; 1553), D «  mnnuntiatione dominica, n. 274, Instttuttones, Venise, ^ l’honins de N illeneuve I Serm., ni.
/V natipitate Y. M., Opéra omnia, Augsbourg, 175. eut. 574 : Louis de Blois († 1566), (.' « i/iun pflas spiritualis, xvii, 2. Opéra, Anvers, 1632, p. 18 ; Sébastien Barradas < + 1615), Commentaria in eoneordtam et hisloriam eoangelicam, Lyon, 1611, t. i. col. 327 sq. ; Pierre Morales († 1603), In capul primum Matthui. IhChristo Domino, SS. Y. Deipara Marin et S. Joseph, Paris, 1869, t. i, p. 322 sq.
.".. Dr la (indu ai//e siècle fusqu'à la fin du ai///. la toute-puissance d’Intercession de Marie est particulièrement défendue par les théologiens contre quelques catholiques se joignant aux protestants et aux jansénistes, pour blâmer la confiance excessive attribuant a Marie la toute-puissance d’intercession
- critiques furent formulées en L673 par lesMomïa salutaria H. Virginia Mariât ad cultores suos indiscrètes. Le dixième avertissement était ainsi conçu : Si tu m’airæa et m’honores comme ta patronne auprès « le l>ieu. tu fais bien : car mes prières ont beaucoup « le valeur, darde-toi cependant, par hyperbole ou par un tèle immodere.de inattribuer ce qui n’appartient qu'à Dieu. Pour m’honorer gardetoi de rien soustraire a Dieu, comme l’ont lait les collyridlens. Ne m’appelle donc pas toute-puissante. Bourassé, Summa muta, ad. 17.'). 17Ô. Voir dans Terrien, t. n. p. 178 sq.. toute une liste d’ouvrages publiés pour M contre la tbèse des Monita. Au xviir siècle, un écho de l’affirmation des Monita se retrouve chez Muratori < + 1759), dans son ouvrage Delta rcgolala divnziont dei Cristiani, Venise, 17 17. publié sous le nom de Lamindo l’rintanio. Muratori blâme cette expression que Marie commande au ciel, à moins qu’elle ne soit entendue sobrement. L’office de Marie est de prier Dieu pour non-, d’intercéder pour nous, non de commander, c. xxii. Venise, 1717. p. 316 sq.
Rencontre de ces assertions, les théologiens catholiques expliquent la nature de la toute-puissance d’interccssjnn attribuée a Marie.
Heichenheruer t+ 1673) l’explique en ce sens qu’elle est une tonte-puissance morale, qute sila est in expedit’i et /iirili quidris. qimrf a prtesenti naturalis mit supernutnralis Providentiel dispositione et ordint non abhorret n Des impetrundi poûstate et /arullatr. Mariant ciiltus rindiciir. animadv. xxv. Prague, 1677, p. 122 sq.
TrombeUi ꝟ. 1784), après avoir prouvé la souveraine efficacité de l’intercession « le Marie par le témoignage constant de la tradition, ajoute qu’aucun auteur catholique n’a employé, en un sent strict, les expr< gni fiant la toute-puissance de Marie, ou
un commandement à l'égard de son divin i-'ils. Touparoles, qui ont l’avantage de montrer une mee effective a la souveraine efficacité de l’inssion de Marie, né doivent pas être blâmées. L'Écriture ne contient-elle pas des expressions semblables, comme celles qui expriment l’efficacité de la prière de.Josiié. Jos., x. 1 I. ou la réponse de Dieu aux prières de Lotit, Gen., ix. 22? D’ailleurs nous reconnaissons Notre-Seigneur comme le seul Rédempteur et Sauveur, et ('est uniquement a ses mérites et a sa passion que nous attribuons notre titillation avec Dieu le Père. Notre-Seigneur est le seul auteur, la cause méritoire et le distributeur bienfaisant de touteles grâces que nous obtenons par Marie. Marie est seulement deprecatrix ; elle est le canal par lequel nous demandons et nous obte nons toutes les grftcei il primario tmo unira tante. ('/'. i'/7., dans la Summa aurra, t. iv, col. 150, I 16
De même suint Alphonse de I IgUOri, Contre lis cii
tiques d’un auteur anonyme, explique le texte atiri bué a saint Pierre Damlen et d’autres semblables, en
ce -eus. que ce sont des expressions h perholiques, qui ne sont aucunement contraires a la Vérité. Voir Réponse à an anonume, a la fin des Gloires dt Marie. Ulleurs, après avoir cité plusieurs textes de la tradition affirmant cette toute puissance de Marie, il l’explique en ce sens, que Noire Seigneur est tout-puissant par nature. Marie ici par grâce, ce qui revient a dire qu’elle obtient par ses prières ce qu’elle veut.
Après ces explications données a la fin du x cl
au xviiie siècle par les défenseurs de la doctrine catho tique, on ne voil plus, parmi les catholiques aucun tenant des opinions émises par les Monita salutaria.
Notons en lin que eei enseignement t raditionnel a été affirmé, plusieurs lois, par le magistère ordinaire de l’ie IN. de Léon NUI et de Pie N. l’ie IN, à la lin de la bulle Ineffabilis Drus du <S décembre 1854, engage tous les fidèles a recourir avec une entière confiance à la protection de la Vierge immaculée qu’il appelle totius terrarum orbis potentissima apud Unige nituni Filium siiuin mediatrix et canciliidrir. Il exprime ainsi la souveraine efficacité de l’intercession de Marie : Maternis suis preeibus validissime impetrat, et quod quærit invenit, ac frustrari non pairsL
Dans l’encyclique Octobri inmsr. du 22 septembre 1891, Léon NI II appelle Marie puissante, parce qu’elle est la mère de Dieu tout-puissant, potens ra quidem, Dei parens omnipotentis. Pie X donne implicitement le même enseignement dans l’encyclique Ad diem illum, du 2 février 1904, lorsqu’il affirme que la prière faite à Marie n’a jamais été sans effet Experiendo quippe novimus ejusmodi precem qu.se. caritate junditur et Virginis sanctse imploratione fulcitur, irritant fuisse nunquam.
2° Conclusions doctrinales.
I. Selon l’ensei ment traditionnel tel qu’il vient d'être exposé, la toute puissance d’intercession de.Marie doit s’entendre en ce sens, qu'à cause de sa maternité divine et de l’amour que lui porte son divin Fils, elle obtient infailliblement de lui tout ce qu’elle demande d’une manière absolue en tout ce qui est soumis à sa médiation.
a) Celle toute-puissance d’intercession qui découle de la maternité divine repose donc uniquement sur l’amour de Jésus pour sa mère. A cause de cet amour. Jésus ne peut rien refuser aux prières de sa mère. C’est tout ce queveulent exprimer, comme nous l’avons vu d’après le contexte, les auteurs qui disent que les prières de Marie sont, pour son divin Fils, comme des commandements.
b) La toute-puissance d’intercession de Marie est restreinte a ce que Marie demande d’une manière absolue. Puisque ce principe est vrai des prières laites par la volonté humaine de Not re-Sciimcur. qui fui toujours exaucée en ce qu’elle demandait tecundum ooluntatem rationis, non en ce qu’elle voulait secundum motum sensualitatis vel etiam secundum motum vuluntatis simplicis, ou secundum (/nid. scilicet si aliud non obsistat r/uod per delibcrutionr/n rationis invenitur, S. Thomas. Sutn. theol.. IIP. q. xxr. a. I. on doit a plus forte raison l’admettre aussi pour Marie.
c) Bien que les prières de Marie considérées en elles-mêmes et a cause de la maternité divine, soient toujours efficaces, un obstacle a leur réalisation peut encore être apporte par la volonté humaine. L’obstacle que la divine Providence pourrait empêcher, mais que
de fait elle n’empêche pas toujours, peut provenir de ce que l’on ne prie point.Marie avec les dispositions voulues, pic et persévérante r ; ou que l’on (limande une chose qui n’est point jugée utile au bien
spirituel ; nu que la volonté de celui pour lequel on prie refuse opiniâtrement la conversion demandée ou l’acte demandé, s. Thomas, Sum. theol., II U -II 1C, q. Lxxxiii, a. 15, ad 2$^{um}$ ; In I Y'"" Sent., dist. XLV,
([. ni, a., 'i.
d) Bien que les prières adressées à Dieu par les autres saints, soient toujours efficaces, si on les considère en elles-mêmes, indépendamment des obstacles que la volonté humaine peut apporter, In l yum Sent., loc. eit., il y a toujours, entre la puissance d’intercession de Marie et celle des autres saints, cette différence que celle de Marie est universelle, s'étendant sans restriction ni exception, à tous les besoins de l’humanité et à tous les hommes, tandis que celle des autres saints est plus particulièrement restreinte à quelques biens ou à quelques grâces et à certaines personnes ou catégories de personnes. D’ailleurs, comme on l’a déjà dit, les prières des autres saints pour être agréées par Dieu, doivent, selon le plan divin, être appuyées par celles de Marie, ou être offertes en union avec les siennes.
2. Toutes ces explications nous montrent que la toute-puissance d’intercession de Marie, reposant uniquement sur les mérites de Notre-Seigneur et sur son amour pour sa mère, loin de porter atteinte à sa médiation universelle, l’exalte et la glorifie, comme selon la parole de l'Écriture, la resplendissante parure du ciel publie la gloire et la puissance du Créateur.
II. LÉGITIMITÉ ET NATURE DU CULTE RELIGIEUX
envers Marie. — Après avoir rappelé, sur ce point, l’enseignement néo-testamentaire, nous étudierons à grands traits l’enseignement traditionnel aux diverses périodes de son histoire, et nous en déduirons quelques conclusions doctrinales relativement à la nature de ce culte.
I. ENSEIGNEMENT NÉO-TESTAMENTAIRE.
Il est
implicitement renfermé dans les deux vérités intimement connexes de la maternité divine et de la médiation universelle de Marie, contenues dans l'Évangile, comme on l’a constaté plus haut. Dès lors que le culte des saints, considéré d’une manière générale, est légitime, et nous le savons par beaucoup de paroles scripturaires confirmées parla tradition catholique, il est certain aussi que la maternité divine de Marie et sa médiation universelle, affirmées par l'Écriture, doivent légitimer son culte.
II. ENSEIGNEMENT TRADITIONNEL — 1™ période,
depuis les temps apostoliques jusqu’au concile d'Éphèse en 431, marquée par quelques faits et par quelques affirmations doctrinales attestant, d’une manière plus ou moins explicite, quelque pratique d’un culte religieux envers Marie.
1. Dès cette époque, le premier fait à signaler est celui de la croyance chrétienne aux principaux privilèges de la très sainte Vierge. A la lumière des nombreux témoignages des quatre premiers siècles, tels que nous les avons constatés pour chacun des privilèges de la Mère de Dieu, la croyance chrétienne, pendant cette période, nous apparaît très manifeste. La maternité divine est affirmée avec certitude, bien que l’expression Geoxôxoç ne soit pas encore en usage ou n’apparaisse formellement qu'à une époque assez tardive. La virginité de Marie, dans la conception et l’enfantement de son divin Fils, est universellement admise, à la seule exception de Tertullien, dont le langage, après sa séparation de l'Église, est opposé à la virginité in partu.
Très assurée aussi, bien que, le plus souvent encore implicite, est la croyance à la médiation universelle de Marie. Elle est affirmée par saint Justin, saint Irénée et Tertullien dans l’antithèse qu’ils établissent entre Eve qui, par sa désobéissance commise à l’instigation du démon, a été pour l’humanité une cause
de mort, et Marie qui par son obéissance a la parole (hl’ange, a été pour l’humanité une cause de salut.
Ce ne sont point seulement les Pères et les docteurs (fui proclament les privilèges de Marie. Par l’insertion des paroles imtus ex Maria virgine dans le symbole, au moins dès le w siècle en Occident, les privilèges de Marie étaient habituellement connus des fidèles, auxquels le symbole devait être expliqué avant leur admission dans l'Église. Quelques faits nous montrent que cette croyance était expliquée même aux catéchumènes. Dans ses homélies sur saint Luc, Origène s’adressant aux catéchumènes, comme il nous le dit lui-même, après avoir enseigné la maternité divine, la conception virginale et la virginité perpétuelle de Marie, affirme aussi que c’est à la parole de Marie, suggérée par Jésus, que Jean-Baptiste a été sanctifié, In Luc, nom. vii, P. G., t. xiir, col. 1817 ; que, de même que le péché avait commencé par la femme et était ainsi arrivé jusqu'à l’homme, ainsi le salut a eu son commencement a mulieribus, col. 1819. Dans cette sanctification, Elisabeth figure aussi, puisque Jean a été sanctifié par son intermédiaire. Mais il est évident qu’il s’agit surtout de la médiation de Marie, car Origène ajoute. « Il est inadmissible qu’en l’instant de la visite et du salut de Marie l’enfant ait tressailli de joie, et qu’Elisabeth ait été remplie du Saint-Esprit, et que, pendant les trois mois du séjour de Marie auprès d’Elisabeth, ni Jean, ni Elisabeth n’ait profité de la présence si proche de la mère de Dieu et du Sauveur lui-même. Hom. rx, col. 1822. Une croyance aussi universelle, ainsi enseignée aux fidèles, qui, dans les siècles suivants, inspira envers la Mère de Dieu une dévotion constante, n’autorise-t-elle pas à penser que, dès cette époque, cette pratique avait commencé à exister ?
Dans un ordre d’idées un peu différent, le Protevan gile de Jacques témoigne, à sa manière, de la dévotion populaire envers Marie. Ce que les théologiens, soit de l’antiquité, soit des temps plus modernes, ont réalisé par voie de raisonnement, le naïf auteur le fait par un exposé qui, en bien des cas, ne manque ni de grâce ni de fraîcheur.
2. Un deuxième fait est celui de la pratique de l’iniwcation des saints, attesté, à cette époque, au moins depuis la fin du n° siècle, particulièrement pour les martyrs, voir Communion des saints, t. rot, col. 477 sq. ; cf. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 1912, p. 128 sq.
L’invocation fréquente des saints étant bien constatée, est-il vraisemblable que Marie, dont les prérogatives spéciales étaient alors l’objet de la croyance universelle, n’ait pas été comprise dans cette invocation ?
3. Un troisième fait est l’existence de fresques ou de représentations de la très sainte Vierge, appartenant à cette période. Parmi ces fresques nous mentionnerons particulièrement les suivantes, d’après G. Wilpert, Roma solterranea, le pilture délie catacombe romane, Rome, 1903 ; J. B. de Rossi, Roma sotterranea cristiana, Rome, 1877, t. iii, p. 65 sq., 252 ; Marucchi, Éléments d’archéologie chrétienne, 2e édit., Rome, 1906, p. 323 sq. ; Sixte Scaglia, Manuale di archeologia cristiana, Rome, 1911, p. 2Il sq. ; R. Garrucci, Ston’a dell’arte cristiana, Prato, 1881, t. i, p. 359 sq. : Yelri ornati di figure in oro trovati nei cimiteri dei Cristiani primitivi di Roma, Rome, 1858, p. 26 sq. : voir aussi Dictionnaire de la Bible, art. Marie, t. IV, col. 806 sq.
Au commencement du iie siècle, on trouve au cimetière de Priscille, la célèbre représentation de la Vierge assise, tenant l’Enfant Jésus sur sa poitrine, tandis qu’un personnage, vraisemblablement un prophète debout auprès d’elle, montre une étoile placée au-dessus du groupe divin. Cette représentation est M lill M 1 ri ini il ELLE DROIT
Ktrémité droite de la voûte recouvrant le tombeau : au centre était une peinture du Bon Pasteur, maintenant à peu près disparue ; à gauche on volt dans l’attitude de la prière un homme, une femme et un enfant qui représentent vraisemblablement la famille qui possédai ! ce tombeau. Selon les Juges les plus compétents, cette peinture date des premières années du m siècle. 1 vu peintures de l’annonciation ilu n* et du iir siècle se trouvent, l’une au cimetière « le Prlscille, l’autre au cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin. Marie, noblement assise, écoute l’annonce faite par l’ange. Vu iie siècle on doit aussi attribuer deux repré tentations de la très sainte Vierge, assise, tenant l’Entant Jésus dans ses brasel recevant les Mages qui figurent, dans un cas, au nombre de quatre, dans l’autre, au nombre de trois, De ces représentations l’une est mit la paroi d’une galerie au cimetière de DomitiUe, l’autre est dans unarcosoleau cimetière de Saint-Calllste. La même peinture, mais avec deux Mages seulement, se retrouve encore, au commencement du tv siècle, au cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin. Une autre peinture du iiie siècle, au cimetière de Prlscille, représente la scène liturgique de la véture d’une vierge. l’n évoque, aide d’un diacre et assis mit une chaire, va Imposer le volie à une vierge qui est devant lui. L'évéque montrant Mario que l’on voil de l’autre a-<>iso sur une chaire et tenant l’Enfant Jésus entre ses bras, semble « lire les paroles qui furent dites plus tard par saint Ambroise, proposant Marie comme modèle de la sainte virginité : Uane imitare, filin. Dr Uutit. rinj., 87. P. /… t. xvi. col, 326. Au début du
iv siècle, mais vraisemblablement un peu après la paix eoiistantinienne. appartient aussi une peinture de la très sainte Vierge, représentée, dans un arcosole du cimetière Majeur, avec l’Enfant.lésus sur sa poitrine. Le monogramme du Christ, signe d’une époque un peu postérieure a la paix constant inienne, se trouve de chaque côté du groupe divin. Deux orantes figurant vraisemblablement les propriétaires du tombeau, et comme dans l’attitude de la prière, sont tournées vers Marie et son divin Fils.
Outre ces peintures ou la très sainte Vierge est habituellement représentée avec l’Enfant.Jésus, sauf dans les deux représentations de l’annonciation, on rencontre aussi, sur des fragments de verres dorés appartenant au m « et au iv siècle, la très sainte Vierge représentée sous la forme d’une orante. De ces verres qui ont été retirés des tombeaux des catacombes et de la chaux des loculi, et qui ont pu servir aux chrétiens dans les agapes OU dans les fêtes publiques des martyrs, il ne reste le plus souvent que le double fond composé de deux disques soudés au feu, entre lesquels on a gravé ou dessiné, sur or, différents .sujets. Il e^t clair que 1 orante, représentée sur ces verres, est la vierge Marie, toutes les fois que l’on y rencontre le nom de Mara ou de Maria, ce qui est fréquent, l’n de> spécimens les plus significatifs lui ou Marie apparaît debout, les mains étendues. entre saint Pierre et saint Pan], comme un personnage supérieur aux deux saints apôtres. Ces représentations de Marie sous (orme dorante, sur les verres dorés du ni" et du iv siècle, autorisent à admettre que Marie était, parfois aus.j. représentée sous la figure d’une orante dans les peintures cimitérales. Mais en l’ab sen ce de toute désignation de nom. il est difficile, dans les cas particuliers, d" se prononcer avec certitude. On doit enfin observer que les représentations de l.i très sainte Vierge, qui des premiers siècles sont parvenues jusqu'à nous, ne sont guère qu’une exception. Le fait que plusieurs peintures ont disparu depuis une époque peu éloignée, et que plusieurs que nous voyons encore faiblement aujourd’hui sont en vole de disparaître, autorise à admettre qu'à des époques plus
lointaines et avec des causes plus nombreuses de
destruction, beaucoup ont disparu, soit par la piété Indiscrète de quelques chrétiens désireux de prendre
cette place, comme c’est arrive assez fréquemment, pour y mettre leurs propres sépultures. ; t tin d'être plus
rapprochés « les corps « les martyrs, soit par l’indl tion de pèlerins avides de conserver ces souvenirs ;
soit par les destructions commises a diverses épo ques, dans les catacombes, soit par la simple action des causes naturelles de destruction.
On doit, vraisemblablement aussi, attribuer au
commencement du ive siècle, en Afrique, un Fragment
de bas relief de marbre blanc qui. bien que mutile. Offre d’une façon certaine. l’Image de la Mère de Dieu, la plus ancienne que l’on connaisse sur le sol d’Afrique. On en trouvera une description détaillée dans l’on
vrage du P. Délai tre, L< i utte de in sainte Vierge ' » ./ri(/nr d’après 1rs monuments archéologiques, Paris. 1907, p. 3 sq.
En même temps que l’on étudie ces représentations de la très sainte Vierge dans les catacombes, on doit, pour en comprendre la signification, se rappeler le fait qu'à cette époque, les chrétiens axaient coutume, pour assurer au défunt la protection des saints martyrs, de placer leur image auprès de son corps, quand il n'était pas enseveli dans leur proximité Immédiate. sixte Scaglia, op. cit., p. XM. voir Communion des
SAINTS, t. in. col. I7â sq.J 177 sq. Il est des lois bien probable que le fait de placer des rperésentat ions de la très sainte Vierge autour des sépultures chictiennes, doit être interprété dans le sens d’une recommandation à la protection de Marie, ou d’un appel aux vivants pour qu’on les recommandai à cetta protection. Il paraît donc juste de dire que si la for mule : Refrigeret tibidomna Maria ne se lit sur aucun monument, elle est assez clairement signifiée par ces images. II. Marucchi, op. cit., t. i, p. 329.
4. I.a valeur pratique de ces faits est encore augmentée par deux considérai ions empruntées à l’histoire de la seconde moitié du iv siècle.
a) Il est certain qu'à partir de la seconde moitié du ive siècle, le culte public et le culte privé à l'égard de Marie, comprenant aussi le culte d’invocation, sont bien attestes et qu’ils apparaissent clairement comme des pratiques courantes, habituelles, auxquelles aucun reproche de nouveauté ne peut être fait. Or comment des faits si évidents pourraient-ils s’expliquer si, avant cette époque, aucune pratique de culte envers Marie n’avait existé
b) C’est aussi un fait bien constaté qu’avant l’institution de fêtes spéciales en l’honneur de Marie, fêtes dont la première institution paraît remonter à la lin du iv siècle, suivant dom Cabrol, voir Annonciation ( File de /'), Dictionnaire d’archéologie chrétienne < ! de liturgie, t. i, col. 2246 sq., la liturgie ecclésiastique porte l’empreinte d’un culte concomitant rendu a
Marie en même temps qu'à Nôtre-Seigneur. Ce caractère de la liturgie apparaît très manifeste dans plusieurs hymnes ambrosiennes certainement authentiques, Jam surgit hora tertia et Veni redemptor
r/entitim. OÙ la louange a Marie est jointe a celle qui est
principalement rendue a Notre-Seigneur, P. /… t. xi. col. l no sq. ; voir aussi deux autres hymnes, v et xii,
Considérées par les éditeurs bénédictins comme au i hentiques, col. l il l sq. N’est-il pas bien probable que ce caractère delà
liturgie de la seconde moitié du i siècle ne lui était point particulier et que, déjà avant cette époque. 01
avait coutume de joindre quelque pratique du culte
envers Marie au culte que l’on rendait à Notre-Sel
gneur ? Cette supposition si bien fondés parait confirmée par un texte de saint Grégoire le Thaumaturge ( + 270), dans une homélie que beaucoup de cri
tiques considèrent comme authentique et dans laquelle le saint évoque loue la virginité perpétuelle de Marie, Sermo in nutivilatem Christi, 8, 13, 14, 15, 16, dans Analecta sacra du cardinal Pitra, t. iv, p. 386 sq. Suivant la conclusion récemment émise comme probable par le P../ugie, le ive siècle, peutêtre dès sa première moitié] nous offre un autre exemple de cette union du culte de Marie à celui de Notre-Seigneur, dans une fête mariale établie dès cette époque en Orient, en l’honneur de la maternité divine de Marie, et faisant partie d’une période liturgique préparatoire à la fête de Noël. La première fêle mariale en Orient et en Occident, l’Anent primitif. Échos d’Orient, avril-juin 1923, p. 130 sq.
5. De ces faits et de ces considérations ne doit-on pas conclure, au moins avec une très grande probabilité, qu’il y avait pendant cette première époque, avant la fin du premier tiers du IVe siècle, quelque pratique d’un culte religieux envers Marie, bien que l’on n’ait point de documents certains en faveur d’un culte explicite d’invocation directe ?
A des présomptions si fondées on ne peut opposer le seul manque de documents positifs. C’est un principe certain, plusieurs fois rappelé, voir Dogme, t. IV, col. 1643 sq., que surtout à une époque où les documents sont très rares, et sur un point où il n’y avait aucune nécessité particulière d’affirmer ou de défendre une doctrine ou une pratique, la simple absence de documents explicites ne peut être, par elle-même, une raison suffisante de nier cette pratique ou cette doctrine. L’assertion est encore plus vraie quand il s’agit d’une pratique ou d’une doctrine attestée, peu de temps après, d’une manière très claire. Comment un tel fait pourrait-il être expliqué si cette doctrine ou cette pratique n’avait point existé auparavant ?
Dans le cas présent, tout ceci s’est pleinement réalisé. Aussitôt après cette première époque, la pratique du culte envers Marie apparaît avec un caractère très manifeste, que l’on ne pourrait expliquer si rien n’avait existé auparavant. Il est très évident aussi qu’il n’y avait alors aucune nécessité de défendre la pratique du culte envers Marie, ni contre les accusations des païens, dont on ne voit aucun indice sur ce point, ni contre quelque erreur alors existante. Aucune n’apparaît jusqu'à celle des collyridiens qui, vers la fin du iv e siècle, voulurent rendre à Marie un culte d’adoration.
En ce qui concerne la liturgie de l'Église, l’absence de documents explicites serait facilement expliquée, si l’on admettait l’hypothèse assez fondée, indiquée plus haut, attribuant à la liturgie antérieure à la fin du iv° siècle une sorte de culte seulement concomitant, ou implicite, rendu à Marie en même temps qu'à Notre-Seigneur.
On peut dire aussi que les mêmes raisons de prudence qui empêchèrent pendant toute cette période, le culte manifeste de la croix, si ce n’est sous des signes symboliques, comme l’ancre et ses diverses formes, purent conseiller aussi de ne pas rendre trop évident le culte envers la très sainte Vierge. On pouvait craindre qu’il ne fût pas bien compris par les catéchumènes tant que, dans toute la société où se mouvait le christianisme, les pratiques païennes avaient encore l’ascendant. En attendant que ce culte pût être plus explicite, il suffisait d’insérer, dans le symbole chrétien, les glorieuses prérogatives de Marie et de les expliquer aux fidèles et aux catéchumènes, comme nous l’avons constaté dans les homélies d’Origène. Le culte de Marie devait en résulter comme spontanément, d’abord voilé et comme implicitement compris dans le culte envers son div’n Fils, pour apparaître ensuite, sous une forme distincte et très explicite, dès que le paganisme aurait perdu son emprise sur le monde romain.
6. Aux faits cités viennent se joindre, à partir de la seconde moitié du iv siècle, quelques affirmations en faveur d’un culte direct envers la Mère de Dieu.
Saint Épiphane réprouve expressément, dans la secte des collyridiens, le culte d’adoration et de sacrifice qu’ils voulaient rendre à Marie, voir Collyridiens, t. iii, col. 369 sq. Ce culte est réprouvé parce que Marie, toute excellente qu’elle est, et si honorée qu’elle ait été par sa formation et la présence du Fils de Dieu dans son sein, n’a point la nature divine. Uœres., lxxix, P. G., t. xli, col. 749, 751. En même temps que l'évêque de Salamine exclut l’adoration qui ne peut être rendue qu'à Dieu, il affirme que Marie est très digne d'être honorée, et qu’elle doit l'être, col. 751, et il demande qu’elle le soit, col. 753. Le culte légitime envers Marie était donc alors en possession certaine, puisque le saint docteur se contente de le justifier et de demander qu’on le pratique, plutôt comme une chose à continuer qu'à commencer.
Saint Grégoire de Nazianze, dans son panégyrique de saint Cyprien, cite le recours d’une vierge chrétienne à la protection de Marie. Elle prie la mère de Dieu de défendre sa virginité, et sa céleste protectrice lui donne une prompte assistance. Oral., xxiv, in laudem S. Cypriani, xi, P. G., t. xxxv, col. 1181. Quelles que soient les critiques que l’on puisse faire, au point de vue historique, relativement aux circonstances du fait tel qu’il est rapporté par le panégyriste, qui y confond plusieurs noms et détails historiques, il est certain que l'événement cité aux auditeurs de saint Grégoire comme un fait courant et habituel, démontre la pratique alors authentique de la prière à Marie. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 1912, p. 134.
Saint Ambroise vers la fin du ive siècle, en propesant Marie comme le modèle que doivent suivre les vierges chrétiennes, leur dit que c’est d’elle qu’elles doivent recevoir la grâce divine : Excipile itaque ex hac Moabitide olla gratiæ cœlestis unguentum, nec vereamini ne defleiat. De institutione virginis, xiii, 83, P. L., t. xvi, col. 325. Ce qui, selon la doctrine du saint docteur, suppose la prière à Marie pour obtenir cette grâce, puisque c’est par la prière que la grâce nous est donnée : Ubi adest oratio, adest Verbum, fugatur cupiditas, libido discedit. De viduis, x, 63, col. 253. Que l’on se rappelle aussi les hymnes déjà mentionnées, dans lesquelles le saint docteur joint la louange à Marie à celle qui est rendue à Notre-Seigneur. L’n témoignage indiscutable est encore fourni par les Actes de sainte Marie égyptienne, tenus comme authentiques par les bollandistes. C’est par la prière fréquente à Marie, que cette illustre pénitente obtint la grâce de la conversion, puis le secours constant contre toutes les tentations dont elle fut assaillie dans ledésert. Acta sanctorum, Paris, 1866, t. x, p. 81 sq. : voir fa vie, P. G., t. Lxxxviii c, col. 3714.
A côté de ces documents bien authentiques, une mention est due aux écrits attribués à saint Éphrem et à saint Nil, malgré quelque incertitude sur leur parfaite authenticité. Dans les onze prières à Marie, attribuées à saint Éphrem († 378) dans l'édition d’Assémani, mais dont l’authenticité ne peut être démontrée avec certitude, voir Éphrem (saint), t. v, col. 190, le saint docteur loue le pouvoir d’intercession de la Mère de Dieu, avec une puissance d’expression que l’on rencontre en Occident seulement à partir du xii° siècle.
Dans une lettre attribuée à saint Nil († 430), Marie est appelée heureuse dans le monde entier, conformément à la prophétie qu’elle avait faite elle-même. Bienheureuse dans le monde entier, Marie l’est en vérité puisqu’elle est universellement louée, célébrée et !..
M uni. I I I. II. U ui i i ELLE his.ni I
bénie, Epiât., .1. 190, I'. <>'.. t. 1 tax, col 293. On sali que l’authenticité 1 des lettres de saint Nil a est pas bien assurée.
1 inattestation est fournie aussi pat la liturgie, au moins depuis les dernières années du i siècle. Plusieurs fêtes on l’honneur de Marie furent alors établies dans les lieux saints de Bethléem, de Jérusalem et de Nazareth. Par suite des pèlerinages fréquents qui se fais. neiit alors en Palestine, ces célébrations locales donnèrent naissance a des fêtes particulières il ans les autres régions élu monde chrétien. C’est particulièrement vrai pour une fête de l’Annonciation, déjà celé
bfée au i siècle dans la basilique qui existait, dès eette époque, a Nazareth, suivant dom Cabrol. Annonciation (Jétt de /'t. Dictionnaire d’archéologie
chrétienne et de liturgie, t. 1. col. 2246 sq.j Assomption de l'). eol. 2999. Enfin il a lieu d’admettre. qu’au r siècle le canon de la messe contenait déjà. dans le Communicantes, la commémorai son de la très sain ! ' a l’exception toutefois des mots semper
cirginis et genitricis Dei, qui ont été vraisemblablement ajoutes au milieu du ve siècle contre les erreurs de Nestorius et de Jovinien. C won : >i 1 v MESSI. t. n. col. 1543 sq. et dom Cabrol, Canon romain, dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, L n. …1. : - In témoignage Irrécusable est encore donné par eetes hérétiques qui se séparèrent de l'Église catholique après le eoneile de Chalcédoine.
Le IV Jugle, Échos d’Orient, avril-juin 1923, p. 143, fait observer avee raison. que, par lui-niènie. l’argument appelé du non-emprunt des sectes hérétiques vis-à-vis de l'Église catholique n’est pas démonstratif, particulièrement en liturgie. Mais si. selon le témoignage des faits, la remarque est juste quand il s’agit de l’existence de telle ou telle fête mariale. elle paraît inadmissible quand il s’agit de l’existence même du culte mariai qui chez eux resterait inexplicable.
Or la liturgie. des jacobites contient beaucoup de prières a Marie spécialement dans le livre appelé .L.%, comprenant des hymnes à la mère de Dieu. Renaudot, l.ituryiurum orientalium collectio, Paris. 1716, t. 1. p. 256. Chez les jacobites syriens, il est dit. dans l’ordre général de la messe, que la messe est otlerte en l’honneur du saint dont on célèbre en ce jour la mémoire et particulièrement en l’honneur de la sainte Mère, de Dieu, afin qu’elle intercède auprès de Dieu pour tous ceux qui recourent à son intercession. Puis Ion supplie la miséricorde divine au nom des prières de Marie toujours exaucées par Dieu. Op. 1 ; L. t. n. p. 17-20. Chez les Éthiopiens, la liturgie commune renferme également une supplication à Dieu, au nom des prières de la très sainte et très pure Mère de Dieu, souveraine de tous les chrétiens. Op. cit., t. 1, p. 515. Même chez les nestoriens, il y a beaucoup de prières et d’hymnes a Marie, ou elle est plusieurs appelée Christipara. Ibid.. t. 1. p. 256.
9. Conclusions pour toute cette période. i" conclusion. - On doit réprouver comme erronée la thèse rationaliste attribuant la première origine du culte religieux envers Marie à l’influence des conceptions semi-païennes apportées dans l'Église par les conversions en musse opérées au iv siècle. 1 Listings. Dictionary of the Bible, art. Mary. Edimbourg, 1900, t. iii, p. 289 ; Protest. Healencyklopadie, t. xii. p. 315 : Lichtenberger. encyclopédie des sciences religieuses, t. 1, p. 82 ; voir aussi Dictionnaire apologétique, art. Mariottitrie, t. iii, col. 319 sq., et les auteurs par Neubert, Marie dans l'Église anlênicéenne, Paris. 1908, p..xivsq. Cette théorie était déjà mentionnée et combattue par saint Canisius, De Maria Dcipara rirgine, I. V, c. xv, Lyon, 1584, p. 519 sq.
Au point de vue doctrinal, cette assertion est très
condamnable puisqu’elle repose sur la théorie de la formation humaine de tous les dogmes chrétiens, et de tout ce qu’ils contiennent relativement a Marie :
théorie que l’on a démontrée fausse en traitant de
l’existence et de la nature des dogmes chrétiens, Vou
DOOME, t. iv, eol. L586 sq
Au point de vue historique, l’erreur n’est pas moins
rcpreheiisible par le fait que Ion affirme une entière
similitude entre les pratiques païennes ci le culte
rendu a Marie, par le tait aussi que l’on nie toute
valeur aux arguments communément exposes en
laveur de lixisteliee de quelque eulle envers Marie dans les trois premiers siècles. On comprend assez. sans qu’il soit nécessaire d’y insister de nouveau, qu’il
> a manque de critique historique à rejeter absolu
nient tout ce qui a ete dit en faveur d’une existence, au moins très probable, d’un véritable culte religieux envers Marie dans les trois premiers siècles. Quant a
la similitude que l’on se plaît à affirmer entre certaines pratiques païennes du eulle d’Isis ou d’autres divinités avec le eulle rendu à Marie, elle se résume en quelques analogies purement extérieures et très générales, portant sur certains rites extérieurs. De
uiles analogies, d’après la définition que l’on a don
née du eulle extérieur, voir Cri. 11 :, t. m. col. 2111. s’expliquent suffisamment sans qu’il soit nécessaire de recourir a un emprunt fait par les chrétiens aux cultes païens. Il est de lo u le évidence que les sent iinents religieux de l'âme, de quelque nature qu’ils soient, que la religion soit vraie OU fausse, ont une tendance spontanée a se traduire au dehors par fies signes qui, Indépendamment de la nature particulière de la religion, auront entre eux quelque analogie extérieure et générale. Voir Abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions. 2- édit., Paris, 1880, p. 25 ! » sq. Que l’on observe d’ailleurs, à côté de ces analogies purement extérieures et si facilement explicables, les dissimilitudes profondes qui séparent le culte d’Astarté. de Cybèle et d’autres divinités, du culte si noble et si pur rendu à Marie ! Voir dans le Dictionnaire apologétique l’art. Mariolâtrie, t. iii, col..520 sq. ; art. Culte chrétien par dom Cabrol, t. i. col. 839 sq. Que l’on examine aussi les faits inconciliables avec la théorie émise. Le fait déjà indiqué de la réprobation du culte exagéré rendu à Marie par les collyridiens à la fin du iv siècle montre que dans l'Église catholique, a celle époque, on ne voulait pactiser avec aucune pratique d’importation païenne. Voir Collybidiens, t. m. col. 269 sq. <)n peut citer, dans le même sens, les affirmations émises relative ment au culie des matyrs par saint Grégoire de Nazianze et saint Jérôme à la tin du iv siècle et par saint Augustin au commencement du v. La manière dont ces auteurs réprouvent toutes les pratiques du culte païen, s’attachent a montrer que le culte des martyrs n’a rien de commun avec ces pratiques, s’efforcent d'éliminer des pratiques chrétiennes tout ce qui rappellerait le paganisme, prouve que ce eulle des niar tvrs. et j| devait en être de même de celui de Marie, n’avait point été emprunté aux cultes païens. S. Oréyoire de Nazianze Orat., IV, *i'.i sq., P. C., t. xxxv, eol. : „s'.i sq. : s. Jérôme, Contra Vigilant., 7. P. /… t. xx xiu. col. 346 ; S. Augustin, Contra Faustummanich., XX, 21, P. L., t. xi. ii, col..' ! 8 1 sq. Pour ce qui concerne d’une manière générale, le eulle des saints, voir H. Delehaye. op. cit.. c. ix. Déductions et systèmes, p. 171 sq.
Toute idée d’emprunt aux cultes païens, ou d’imitation ou de reproduction, est donc positivement
écartée par le fait que le culte idolàlrique était alors comme aux siècles précédents, absolument réprouvé par les chrétiens. C’est ce dont témoignent les texles cités, et le caractère nettement donné, dès lors, au
culte de la très sainte Vierge, selon le témoignage déjà cité de saint Épiphane. Celui-ci atteste que le culte de sacrifice ne doiï pas être rendu à Marie, parce que Marie n’a point la nature divine ; qu’elle est très digne d'être honorée et qu’elle « toit l'être, parce qu’elle a été honorée par la formation et la présence du Fils de Dieu dans son sein. Toutefois : i II se peut que telle représentation d’Isis, allaitant Horus, ait été prise pour une Madone, et que la piété envers la très sainte Mère de Dieu ait employé des termes qui avaient été adressés a la reine égyptienne du ciel. » P. Lagrangc, Les religions orientales et les origines du christianisme, à propos de livres récents, dans Mélanges d’histoire religieuse, Paris, 1915, p. 100. En elïet, dans la fresque de Sakkera, qui est du vie siècle, la Vierge allaitant l’Enfant Jésus a les traits et l’attitude d’Isis allaitant Horus. Cet emprunt d’un peintre chrétien à l’art païen ne porte pas atteinte à l’originalité chrétienne du culte de Marie. Le culte d’Isis qui avait toutes les faveurs des femmes de mœurs légères et qui admettait dans ses fêtes certains symboles d’une obscénité spéciale, que Plutarque appelait par leur nom, De Iside, 36, et qu’Apulée jugeait déjà à propos de taire, Metam., xi, 27, n’a rien de commun avec le culte de la très pure vierge Marie.
2° conclusion.
envers Marie, comprenant le culte d’invocation, est prouvée avec certitude depuis la fin du premier tiers du iv » siècle jusqu’au concile d'Éphèse, comme le montrent les documents cités. Ces preuves ont d’autant plus de valeur que les manifestations du culte envers .Marie apparaissent comme des pratiques habituelles, sans aucun indice de nouveauté. Ce qui autorise à admettre que c'était dès lors une chose bien établie, et qui n’avait aucun besoin d'être expliquée ou justifiée.
3e conclusion. — Depuis les temps apostoliques jusqu'à la fin du premier tiers du ive siècle, la pratique d’un culte religieux envers Marie, comprenant l’invocation directe, n’est formellement attestée par aucun témoignage ou document explicite. Mais elle est implicitement contenue dans les faits cités, notamment dans le culte d’invocation envers les saints constaté à partir du iie siècle, dans la croyance alors commune aux prérogatives principales de la Mère de Dieu, et dans beaucoup de symboles extérieurs de la vénération des fidèles envers Marie pendant cette période.
D’ailleurs comment admettre, selon les documents, que le culte d’invocation directe soit, dans la seconde moitié du ive siècle, un fait cor/rant habituel, s’il n’a eu aucune existence antécédente ? L’introduction de ce culte ne pouvant à aucune époque, en aucun lieu, être signalée comme un fait nouveau, ne doit-on pas le considérer comme remontant aux origines du chrisanisme, autant du moins que ce culte est à cause de la maternité divine, implicitement contenu dans le culte envers Notre-Seigneur duquel il est effectivement inséparable ?
2' période, depuis le concile d'Éphèse (431) jusqu’au commencement du XVIe siècle, période caractérisée par un notable progrès doctrinal relativement à l’explication théologique du culte rendu à Marie. — Le fait du culte religieux, tant liturgique que privé, rendu à Marie étant pleinement concédé par tous les critiques après le commencement du ve siècle, il n’est point nécessaire que nous nous arrêtions à en retracer tous les développements pendant cette période. Nous nous bornerons donc à indiquer le mouvement des idées théologiques, à cette même époque, relativement à la nature du culte rendu à Marie.
Du ve au vue siècle, la suréminence du culte dû à Marie est comprise, au moins implicitement, dans cette
affirmation que Marie surpasse de beaucoup tous le 1 ! autres saints, y compris même les anges. Nous citerons particulièrement le témoignage de saint Grégoire l<Grand : Polest autan lut jus monlis nomine beatissimu semper virgo Maria Dei genitrix designari : mons (/ui[>pe fuit, quæ omnem electæ créât une ulliludinein tionis suæ dignitate transcendit. An non mons subit mi s Maria, quæ ut ad conceptionem œterni Verbi pertingeret, meritorum nerlicem supra omnes angelorum choros, usque ad solium deitatis erexit ? In I lieg. exposit., t. I, 5, P. L., t. lxxix, col. 25. Au viie siècle, on rencontre chez saint Modeste, évêque de Jérusalem († 631), cette indication très importante, bien que sommaire, que c’est à cause de sa maternité divine que Marie est honorée au ciel et sur la terre. Eneomium in B. V., P. G., t. lxxxvi, col. 3303. A la même époque, saint Ildefonse de Tolède († 667), dans la fervente prière à Marie qui termine son De perpétua virginitute S. Muriæ, demande instamment la grâce de la servir ainsi que son divin Fils : ////' sicut Deo, libi sicut malri Dei. P. L., t. xevi, col. 105. On remarquera, dans cette prière, avec la mention très explicite de la volonté de servir Marie ut dominam, cette affirmation non moins formelle, que le culte rendu à Marie se réfère finalement à son divin Fils : Sic namque refertur ad Dominum quod servatur ancillæ, sic redundat ad ftlium quod impenditur malri, col. 108. Au vnie siècle, en Orient, l’erreur des iconoclastes fournit aux défenseurs de la foi catholique l’occasion d’expliquer, en même temps que la nature du culte rendu aux saints, celle du culte rendu particulièrement à la Mère de Dieu. Selon saint Jean Damascène, tandis que les saints sont honorés comme les amis de Jésus-Christ et les fils de Dieu, De fide orthodoxa, iv, 15, P. G., t. xciv, col. 1164, 1168 ; De imaginibus, orat., i, 14, col. 1244, Marie est honorée comme mère de Dieu ou mère du Verbe incarné, loc. cit., col. 1168, 1251, et In dormitione B. M. V., hom. ii, P. G., t. xcvi. col. 741. En même temps, le saint docteur afïïrme que l’honneur que nous rendons à Marie est rapporté à son divin Fils, De fide orth., iv, 14, P. G., t. xciv, col. 1172. Il enseigne aussi que l’on vénère les images de Marie en tant qu’elle est mère de Dieu, comme on vénère les images de Jésus-Christ parce qu’il est le Verbe incarné ; car il est bien assuré que l’honneu’rendu à l’image est rendu à la personne représentée par l’image. De imag., orat. i, P. G., t, xciv. col. 1252 sq.
Au xiip siècle, la doctrine théologique sur le culte d’hyperdulie dû à la mère de Dieu est formellement exprimée par saint Thomas. Elle comprend trois assertions : a) Marie étant une créature intelligente ne doit pas être honorée d’un culte purement relatif qui convient seulement aux créatures matérielles, en tant qu’elles sont l’image de Notre-Seigneur ou des saints, ou qu’elles ont eu quelque contact avec XotreSeigneur ou avec les saints. Le culte relatif de latrie ne peut donc aucunement convenir à Marie. Sum. iheol., III 1, q. xxv, a. 5.
b) Le culte dû à Marie est le culte de dulie, loc. cit. On observera que, selon le saint docteur, la vertu de dulie est distincte de la vertu de latrie. Sum. theol.. IF-IF 6, q. en, a. 3.
c) Le culte de dulie est dû à Marie d’une manière plus éminente qu’aux autres saints, parce que Marie est mère de Dieu. On doit donc dire que le culte qui lui est dû est un culte d’hyperdulie. Sum. theol., IIP. q. xxv, a. 5. Cette hyperdulie, à laquelle convient la notion commune de dulie, en est manifestement l’espèce la plus parfaite : Hyperdulia est potissima species duliee communiter sumptæ ; maxima enim reverentia debetur homini ex a/finitate quam habet ad Deum. Sum. theol., IP-IP, q. ciii, a. 4. MARIE. CULTE M "I EL ELLE IHiiHT
2450
s.iini Bonaventure munir.', de la même manière ! que le culte d’hyperdulie est dû a Marie.1 cause <l<- sa maternité qui la place bien au-dessus de toutes les autres créatures. Mais de et- « jiuJésus-Christ, en honorant sa mère, a voulu que nous aussi nous l’honorions, il ne s’ensuit pas iiu’il veuille que nous honorions Marie comme nous l’honorons lui-même. La personne île la mère est infiniment Inférieure a la personne du Fils, persona mal ris m inftnitum est inferior persona Filii. Donc, conclut le saint docteur, répondant par anticipation aux protestants du xr siècle, quoique Marie doive être beaucoup adorée (s « < i et aimée, elle doit cependant, secundum legem institutet rectum ordi non, être infiniment moins adorée et aimée que son iliin Fils qui est rrx regiim et dominus dominantium. In III$^{um}$ Sent., dist. IX, a. l, q. iii, Opéra, Quaracchi, t. iii, p enseignement théologique de saint rhomas el
de saint Bonaventure est communément reproduit par
les théologiens du xiv et du w siècle qui, d’ailleurs,
intentent, sur ce point, d’une courte indication.
Nous citerons particulièrement : DunsScot, In ///'""
s. dist. i. q. un., Opéra, Lyon, ir. : f'. ». i. vu.
26 ; Richard de Middletown, In IIP"* Sent., dist.
IV a. 2, q. iv, Brescia, 1591, t. m. p. 91 ; Durand de
    -l’ourçain. In ///"> Sent., dist. IX. q. m ; Pierre
la Palu, In III"'" Sent., dist. IX. q. u. Taris. 1571,
fol. 58 ; Biel, Sacri canonis expositio, lect. ii.
Tubingue, 1 [99, s. p.
te, depuis le commencement du IW siècle jusqu'à l'époque actuelle, caractérisée, au point de vue doctrinal, par la démonstration de la légitimité du culte de Marie, que l’on oppose au r siècle aux attaques tics protestants, et par la discussion théologique le plusieurs questions secondaires concernant le culte rendn à Marie.
l. Parmi les théologiens qui réfutèrent les attaques des protestants du wr siècle contre le culte de Marie, saint Pierre Canisius mérite une mention toute particulière, parce que ses arguments ont été habituellement reproduits par les défenseurs de la foi catholique. Canisius, pour démontrer la légitimité du culte de Marie, cite longuement les témoignages de la tradition catholique, en remontant le cours des siècles depuis le commencement du xvr jusqu’aux temps apostoliques. En citant les témoignages des premiers siècles, il prend le soin de répondre aux objections et fausses interprétations des adversaires du culte mariai. Commentariorum de verbi Dei corrupteiis, part. [1, 1. Y. . wvii sip. [ngolstadt, lôvi. t. ii, p. N (| 7 sq. Le culte
du a la mère de Dieu est le culte d’il yperdulie. comme le prouve l’enseignement formel des théologiens scolastiques, saint Thomas, saint Bonaventure, Durand de Saim-l’ourçain et Gabriel Biel, appuyés eux-mêmes
surla doctrine antérieurement émise par saint Germain de Constantinople et saint Jean Damascène. Cette doctrine a d’ailleurs son fondement dans la tradition patristique qui avait toujours placé Marie au-dessus de toutes les autres créât ures. I. V, c. w. p. 699 sq. I tes atius ont pu se glisser parfois dans la dévotion catholique envers Marie, niais ces abus ne peuvent être une n de condamner la dévotion elle-même ; autrement l’on devrait supprimer le culte divin luimême, parce qu’il a pu être l’occasion de quelques bus, et supprimer aussi l’observation du dimanche et ainsi que beaucoup 'd’autres bonnes institutions, p. 703 sq. On objecte, bien a tort, que les pratiques du culte catholique envers Marie ont été empruntées aux religions païennes antérieures au christianisme. Ces religions étaient toutes compénétrées par l’idolâtrie, tandis que le culte catholique envers Marie n’a rien d’idolâtrique, ni quant au culte rendu a Marie elle-même, ni quant au culte rendu a ses [mages. Il y
MIT. DE Tllh’il.. ( ITROl.
a sans doute, sur ce point, quelques analogies entre le culte catholique et certaines pratiques païennes,
comme il y en a. pour la vie domestique et la le publique, entre les siècles païens et les siècles chrétiens,
sans qui' l’on puisse dire que, partout ou il a ana
logie, il n a nécessairement emprunt ou Imitation, P 705 sq. L’histoire montre que ce n’est point aux religions païennes que l'Église a emprunté son culte extérieur, mais aux usages « le la religion Juive qui auparavant possédait le vrai culte, p. 706.
Relativement aux miracles attribues, i l’intervention de M.uie par la piété catholique, sepl propositions sont émises, « pie nous résumons brièvement, poiir donner une idée de la sage critique de Canisius. Il v a possibilité de distinguer entre les vrais et les faux miracles. Les vrai s miracles peuvent être accom plis par Dieu par l’intermédiaire des anges et des saints. Les vrais miracles accomplis par l’intermédiaire des saints sont utiles non seulement pour porter les Incroyants à embrasser la foi chrétienne, mais encore pour le bien des croyants déjà en possession de la vérité. Le fait de donner pour vrais de taux miracles
ou des miracles non prouvés, soit dans la prédication, soit dans des ouvrages Imprimés, n’est poinl une raison île rejeter les vrais miracles, bien ipie l’on doive, sur ce point, suivre les règles très sa^cs du concile de Trente. Combattre OU nier les miracles accomplis par les saints a toujours ele la tâche des ennemis de.lésus Christ et de son Église. La vertu d’accomplir des miracles a toujours été reconnue comme beaucoup plus éclatante en Marie que dans tous les autres saints. Enfin c’est un hypercriticisme manifestement exagéré que de ne vouloir reconnaît re d’aul res miracles accomplis par la très sainte Vierge que ceux qui sont d’une haute antiquité, 1. Y. c. xviii, p. 7'M sq. Relativement aux apparitions de la très sainte Vierge, un principe général est établi : il ne faut pas les admettre sans preuve suffisante, mais on ne doit pas non plus les rejeter d’une manière précipitée, I. Y. c. xxi. p. 751. Assurément il y a eu beaucoup d’apparitions vraies, p. 7ô 1 sq. Marie est-elle, pour chacune de ces interventions, descendue corporellenient du ciel ou a-t-elle agi par l’intermédiaire des anges ? nous ne devons pas le rechercher avec trop de curiosité. Quoi qu’il en soit, ce apparitions doivent toujours être grandement esti mecs et considérées comme des bienfaits provenant du Marie elle-même. p. 7." « 7.
Quant au culte des images de la très sainte Vierge, le défenseur du culte mariai, après avoir rappelé la doctrine de l'Église concernant le culte des images considérées d’une manière générale, admet que, parmi les nombreuses Images de Marie attribuées à saint Luc. il et possible qu’une seule ail été l'œuvre de saint Luc,
les autres portant ce nom parce qu’elles ont élé faites selon le modèle de saint Luc. 1. Y. c. xxii, p. 761. I bailleurs, la dévotion catholique s’est bien plus préoccupée de la Mère de Dieu représentée par l’image « pie de la question de son authenticité, pour laquelle <>n a jugé meilleur de suivre la tradition des ancêtres. En cela l'Église n’impose aucune croyance, mais contredire l’opinion communément et généralement revue est une marque de peu de sagesse ou de quelque intempérance de critique, p. 7 < > 12. Enfin il est certain, comme l’affirmait déjà saint Germain de Constantinople, que
beaucoup de miracles ont été accomplis par les Images
aints ; ce que l’on peut également affirmer des Images de Marie, p. 762 sq.
Il est aussi très légitime de dédier des temple, a
Marie, non pour y offrir les sacrifices dira Dieu seul, mais pour y obtenir de Dieu, par l’intercession de Marie, les « races désirées, I. Y. c. xxiii. p. 766 sq. On reproche a la piété catholique, dans la décoration des
statues et des temples de Marie, un luxe excesif qu’il
IX. — 7*.
vaudrait mieux, dit-on, remplacer par d’abondantes aumônes aux pauvres, p. 777. Mais on oublie la réponse de Notre-Seigneur à une objection similaire faite par le traître Judas : Quid molesli estis huic mulieri ? opus enim bonum operata est in me, Matth, , wi, 10. On reproche aussi à la dévotion catholique la préférence qu’elle donne à certains sanctuaires de.Marie considères coin me plus favorisés de ses grâces ainsi que les pèlerinages dont ces sanctuaires sont l’objet. C’est un l’ait, que Dieu, dans sa sagesse, communique inégalement ses dons dans les divers lieux qui lui sont consacrés, I. Y. e. xxiv, p. 780 scj. Si quelques abus se sont parfois produits dans les pèlerinages, ce n’est point une raison suffisante pour condamner cette pratique, bien justifiée par tant d’exemples donnés dans l’histoire des siècles chrétiens, qu’il s’agisse des pèlerinages aux lieux saints, ou de pèlerinages à des sanctuaires de .Marie dans la capitale du monde chrétien ou ailleurs, p. 782 sq.
L’excellente argumentation de Canisius fut habituellement reproduite, au moins en partie, par les théologiens du xvif et du xviiie siècle, parmi lesquels nous citerons particulièrement : Vasquez, In ///' » ", disp. XCIXj Suarez, In III-> iii, disp. XXII, sect. i ; Novato, op. cit., t. il, p. 364 sq. ; Reichenberger, Mariant cultus vindiciæ, Prague, 1677, p. 17 sq. ; Plazza, Christianorum in sanctos sanctorumque reginam eorumque jesta, imagines, reliquias propensa devotio, Païenne, 1751, p. 225 sq., 238, 242 sq. On remarquera que ces deux derniers auteurs s’occupent surtout de réfuter les objections des Monita salutaria et de leurs partisans.
A l’argumentation des théologiens contre les détracteurs du culte mariai, on doit joindre les interventions du magistère ecclésiastique dirigées, pendant toute cette période, contre ces mêmes attaques. Le concile de Trente, dans le décret De invocatione, venendione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, enseigne la doctrine catholique relativement au culte, à l’intercession et à l’invocation des saints et au culte des images de Notre-Seigneur, de la très sainte Vierge et des autres saints, sess. xxv, Denzinger, n. 984 sq. Innocent XI, dans la constitution apostolique Ccelestis paslor du 19 novembre 1687, condamne ces deux propositions de Michel de Molinos : Nec debent (animas hujns via ? interna') elicere actus amoris erga beatam Virginem, sanctos aut humanitatem Christi, quia cum ista objecta sensibilia sint, talis est amor erga illa. Prop. xxxv. Nu.Ua creatura, nec beala Virgo, nec sancti sedere debent in noslro corde, quia solus Deus vuîl illud occupare et possidere. Prop. xxxvi. Denzinger, n. 1255 sq. Le 7 décembre 1690, Alexandre VIII condamne, parmi les erreurs des baïanistes et des jansénistes, cette proposition : Laus quæ de/ertur Maria ? ut Marias vana est. Prop. xxvi, Denzinger, n. 1316. Voir Alexandre VIII, t. i, col. 760. Pie VI, par la constitution apostolique Auctorem fldei du 28 août 1794, réprouve, entre autres propositions, celles qui blâment le culte spécial rendu à certaines images, ainsi que les titres spéciaux donnés à certaines images de la très sainte Vierge. Prop. lx.x : Item doctrina et præscriptio generalim reprobans omnem specialem cultum quem alicui specialim imagini soient fidèles impendere, et ad ipsam potius quam ad aliam confugere, temeraria, perniciosa, pio per Ec.cle.siam frequentato mori, tum et illi proridentiæ ordini injuriosa, quo ita Deus in omnibus memoriis sanctorum 'fia fieri uolu.it, qui dividit propria unicuique prout vult — Prop. lxxi : Item quæ vetat ne imagines præserlim beatas Virginis, ullis titulis distinguante, præUi juam denominationibus quas sint analogie mijsteriis de quibus in Sacra Scripturu expressa fit mentio ; quasi nec udscribi possent imaginibus pias (diw denominationes quas vel in ipsismel publicis preeibus Ecclesia probal et commendal, lemerar.'a, piarum
ami mu offenslva, venerationî beaise prtesertùn Virgini débitée injuriosa. Denzinger, n. 1570 sq.
2. Quant aux controverses théologiques concernant, a cette époque, le culte dû à Marie, nous nous bornerons, à cause de leur importance toute relative, à quelques indications sur le mouvement des id
a) Marie peut-elle être l’objet d’un culte relatif de latrie ? — Saint Thomas avait aiïirmé que Marie ne peut aucunement recevoir ce culte, même d’une manière relative, l’n tel culte ne peut être rendu aux créatures qui sont susceptibles d'être vénérées en elles-mêmes, comme le sont toutes les créatures douées d’intelligence parmi lesquelles Marie occupe un rang éminent. Cet enseignement fut communément suivi jusqu'à la fin du xvie siècle. A cette époque, Suarez admit, au moins spéculativement, que Marie mérite le culte relatif de latrie, comme la croix de NolreSeigneur, à cause du contact très intime qu’elle a eu avec lui. Toutefois il estimait qu’au point de vue pratique, à cause du danger de culte absolu de latrie qui pourrait s’y adjoindre, surtout pour les fidèles peu instruits, toute pratique du culte relatif de latrie à l'égard de Marie doit être évitée surtout dans l’usage public. In III' m S. Thomx, t. ii, disp. XXII. sect. ii, 2. L’opinion de Suarez, adoptée par Ysambert, Dispulaliones in III* m S. Thomas, Paris, 1639, p. 584 ; Novato, op. cit., p. 372, sq. ; Christophe de Vega, op. cit., t. ii, p. 508, fut, à cause des arguments déjà donnés par saint Thomas, communément rejetée par les théologiens du xviie siècle et des siècles suivants, G. de Rhodes, op. cit., t. ii, p. 271 ; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, tract. XIV, q. vii, dub. ii, Venise, 1750, t. iii, p. 650 sq. ; Billuart, Tractatus de incarnatione, dissert. XXIII, a. 5 ; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. viii, p. 171 sq. ; Lépicier, op. cit., p. 621 sq. ; Terrien, op. cit., t. iv, p. 196 sq. ; P. Hugon, op. cit., Tractatus dogmatici, t. iii, p. 486.
b) Le motif formel du culte d’hyperdulie dû à Marie est-il la dignité de la maternité divine ou la suréminente sainteté de Marie ? — Sur cette question les théologiens prennent position selon leur opinion sur la dignité comparée de la grâce sanctifiante et de la maternité divine.
Selon Vasquez, In III am, t. i, disp. C, c. ii, Marie est honorée d’un culte d’hyperdulie principalement à cause de son éminente sainteté. C’est une conséquence de son opinion attribuant à la grâce sanctifiante une dignité supérieure. Il estime d’ailleurs que, dans la supposition adverse, il faudrait admettre que les actes du culte d’hyperdulie envers Marie proviennent de la vertu de religion et se rattachent conséquemment au culte de latrie. Suivant Suarez, c’est principalement à cause de l'éminente dignité de la maternité divine que Marie est honorée d’un culte d’hyperdulie, à condition toutefois que la maternité divine soit considérée, non pas en elle-même, mais autant qu’elle est, de droit, accompagnée des dons de la grâce sanctifiante, autant qu’elle constitue Marie, dans l’ordre providentiel actuel, reine et souveraine de tous les hommes à la rédemption desquels elle a coopéré secondairement. In IIIim, disp. XXII, sect. ii, n. 4. D’où cette conclusion que les actes de ce culte envers Marie se rapportent, au moins d’une manière secondaire, à la vertu de religion, ou qu’ils appartiennent à une vertu spéciale, qui est comme intermédiaire entre la vertu de religion et celle de dulie. Dis]). XXII, sect. iii, n. 8. L’exposition de Suarez fut suivie par Novato, op. cit., t. n. p. 366 sq.. et par Christophe de Vega, op. cit., t. ii, p. 508 sq. Mais presque tous les théologiens, s’appuyant sur la transcendance de la maternité divine, continuèrent à affirmer que c’est à cause de cette dignité considérée en elle-même, bien que toujours accompagnée de la MARIE, BIENFAITS PROCURÉS l’Ui SON Cl LTE
plénitude de la grâce, que te culte d’hyperdulle est du.i Marie. D’ailleurs, Us admettent avec Mini Tho
m ; iv..s’iu/i. fneoL, il il', q, < m..1 i. que ii' culte d’hyperdulle relève de la vertu de dulie, dont il est l’acte le plu> éminent. <.' de Rhodes, op. cit., t. ii, p. '_'7l m|.. Gotti, foc. cit. : Billuart, op. cit.. dissert. XXIII, a. Sedlmayr, op. cit., Summa muta, t. vii. col. 177 sq. ; l’i-nuii. op. cit., t. i. p. 180 sq. ; P. llu
>/). c(L. (. iii, p. IH t. /II. i s i l.o culte
rendu a Marie ne peut être un culte absolu de latrie ;
dte appartient à Dieu seul. s. Thomas, Siun.
. 111". q. w. a. 5. Aussi l’erreur « tes collyrldlens qui voulaient, au ive siècle, honorer Muie d’un culte d’adoration et lui oflrir des sacrifices, fut selon le témoignag< déjà cité de saint Éplphane, réprouvée par la tradition catholique. Voir ("i i YRIDIl ns. t. iii, col. 369 s<p
'm ne peut non plus, a cause du eontæt imnu « liât que Marie eut avec le corps adorable de Noire Seigneur, lui rendre un culte relatif île latrie, comme ou le fait pour la croix. In tel culte rendu seulement à une créature Irraisonnable, non susceptible d'être honorée en elle-même, ne peut convenir à Marie objet d’un culte absolu, bien qu’elle soit honorée oniquement a cause de Dieu. S. Thomas, Sum. theol., III'. q. xxv, a..'> : s. Bonaventure, In 1 1 /'"" Sent., dist. I. a. 1. q. iv, ad 2$^{um}$, et q. m. Opéra, Quaracchi, t. m. p. 203, 21m ;. L’opinion contraire, contenue d’une manière seulement spéculative par quelques théologiens, notamment par Suarez, doit doue être abandonnée.
3* Selon l’explication théologique la plus l’ondée, suivie par saint Thomas et par la plupart des théologiens, la différence principale entre le culte d’hyperdulle dil a Marie et le culte de dulie rendu aux autres saints, consiste en ee que l’on honore en Marie la suréminente dignité de la maternité divine plaçant Marie dans l’ordre hypostatique tandis que, dans les autre saints, <>n vénère seulement l’excellence de nu de sainteté appartenant à l’ordre commun de la Lr.iee surnaturelle. S. Thomas. Sum. theol. III'. q. xw. a.."). le culte rendu a Marie, si on le le culte de latrie du à Dieu comme Créateur et souverain Seigneur, mérite seulement le nom de culte de dulie. puisque Marie, si sublime que soit -a dignité de mère de Dieu, reste une créature, cum igitur beuUi Virgo sit puni creatura rationalis, non dfbetur et adoratio latrim, sed solum veneratio duliir. S. Thon tt. Comparé avec le culte dû
aux autres saints, le culte qui' nous rendons a.Marie est plus excellent à cause de son motif spécial, qui est la sublimité de la maternité divine appartenant
rdre hypostatique. Il y a ainsi une différence
téristique entre le culte rendu à Marie et celui îtres s ; i jnt-., différence qui seule justifie bien le nom spéi ial d’hyperdulie, et qui n’apparaît pas suffisamment dans l’opinion attribuant, seulement nu principalement, a l'éminente sainteté de Marie le culte spécial dont « lie est honorée.
I I.e culte rendu a Marie étant, comme celui de tous
ijnts. finalement rapporté a Dieu comme terme dernier, honor malris re/ertur ad Filium, quia ipsa muter est propter Filium adoranda, Sum. theol., III. q. x _. ne peut en aucune façon détour ner du culte rendu a Dieu. Sedlmayr, op. cit.. Summa uuren. t. vii, col. 194 sq. Il doit plutôt contribuer a le promouvoir comme l’indique l’enseignement constant de la tradition, selon cette affirmation de Pie X danl’encyclique du 2 février 1904, que le recours a Marie r-t le chemin le plus sûr et le plus facile pour unir toutes les âmes a Jésus-Christ ; car Marie est le meilleur guide pour faire connaître.Jésus : Xam eut
exploratum non sit nullum, præterquam per Mariam, certius et expedttius tter ad universos cum Christo fungendos, et un peu plus loin : Nemo tlaque penitus ut illu Christum nwit ; nemo illa apttor dut et maglstei ad Christum noscendum,
La question de l’obligation d’un culte religieux envers Marie, est ainsi résolue :
i. Selon l’enseignement du concile de Trente, dans le décret De invocatione venerattone et reliquiis forum et sans imaginibus, sess. xw. il n’j a aucune obligation positive et directe d’honorer les saints ; parmi lesquels est également comprise la très sainte Vierge. Le décret demande seulement que l’on ensi
aux fidèles, qu’il est hou et ut ile d’in oqui i les | aiuts.
et d’avoir recours a leur protection pour obtenir, par
eux. de NotreSi [gneur les i iens demandés. Le concile réprouve uniquement ceux qui nient la légitimité et
l’utilité de l’invocation des saints, soit parce que les saints ne prient point pour nous, SOit pane que leur invocation est considérée comme une pratique idoIfltrique, ou une pratique opposée à l’honneur dû a Jésus-Christ, seul vrai médiateur entre Dieu et les homme.-.
2. Suivant le décret que nous venons de citer, il y a du moins obligation négative de ne point rejeter le culte dû a Marie, comme Illégitime ou inutile, OU comme entaché' d’idolâtrie. D’ailleurs un tel rejet supposerait nécessairement quelque erreur grave contre la foi catholique. Facilement encore, il serait accompagné de mépris grave des choses saintes, ou du juche de scandale toutes les fois que le rejet serait
extérieur et manif< ste.
.'î. Bien qu’il n’y ail. en toi, aucune obligation positive et directe d’honorer Marie d’un culte religieux, l’omission de ce culte, surtout si elle était entière et constante, pourrait facilement être une faute grave, EOlt à cause du danuer qui pourrait en résulter pour la foi, si l’on cherchait à justifier : on omission par quelque erreur contre la foi, soit à cause du scandale grave qui pourrait en résulter, si l’omission était manifeste, soit à cause du très notable dommage spirituel que l’on se causerait à soi-même, en se privant d’un moyen aussi efficace d’obtenir le secours de la grâce divine.
(.'est en ce sens qu’ont parlé plusieurs théologiens, en affirmant la nécessité de quelque pratique de culte envers Marie ou de la prière à Marie pour obtenir le salut éternel. Geoffroy de Vendôme, Serm., viii. /'. /… t. ci. vu. col. 269 ; Adam de Perseigne, P. L., t. ccxi, col. 751. En ce sens aussi s’exprime Hourdaloue dans 'on sermon sur la dévotion à la très sainte Vierge.
4, On doit enfin noter que plusieurs auteurs, affirmant la nécessité morale de l’intercession de Marie pour notre salut, parce qu’elle a été établie par Dieu médiatrice pour la distribution de toutes les grâces, .lient aussi, dans le même sens, la nécessité morale de prier Marie pour bénéficier « le cette médiation d’intercession. Terrien, "/-. cit., t. iv, p. 258 sq. i : particulièrement la pensée de saint Alphonse de Liguori, Gloires de Marie, part. I. c. c ; voir aussi Bourdaloue dans le sermon déjà cité, et Nrwman, op. cit.. p. lu.") ; q.
III. Bienfaits surnaturels procurés par la
PRATIQUE DU CULTE RELIGIE1 ENVERS MARIE.
I. premier i.ilm ut : assurance nu espérance fondée d’obtenir le talut éternel. - Après avoir étudie sur ce point l’emeignement théologique aux diverses périodes de son histoire, nous formulerons les conclusions doctrinales que Ton et autorisé a en déduire.
1. Enseignement théologique, m lie/mis le milieu du Me siècle jusqu’il la seconde moitié du A ir siècle.
Bien que cet enseignement soit une conclusion ma
nifeste de la toute-puissance d’Intercession de Marie s’exerçant spécialement en faveur de ceux qui l’invoquent fidèlement et habituellement, il n’est point formulé d’une manière explicite avant le XIe siècle. La première expression que l’on rencontre est une parole attribuée aux anges, dans un récit d’un fait miraculeux rapporté par saint Pierre Damien : Nec ad seterni fudicis poterit paire conspectum qui genitricis ejus sibi providit auxilium. Opusc, xxxiii, 2, P. L., t. c.xlv, col. 563. Saint Anselme assure qu’il est impossible que celui-là périsse qui se tourne vers Marie, et est regardé par elle. OmL, ui, P. L., t. CLvm, col. 95(3. Eadmer estime que penser souvent avec amour à la très sainte Vierge est magnum promercndic salutis initium. De excellent ia H. Marin-, iv, P. L., t. eux, col. 566. Saint Bernard affirme, d’une manière générale, qu’en suivant Marie on ne dévie point. Super M issus est, liom. ir, 17, P. L., t. clxxxiii, col. 71. Selon Adam de Perseigne († 1203), celui qui aime Marie d’une manière persévérante ne périra point. Mariale, serm. ii, P. L. t. ccxi, col. 715.
Saint Thomas enseigne que, comme les navigateurs sont dirigés vers le port par l'étoile de la mer, ainsi par Marie les chrétiens sont dirigés vers la gloire éternelle. Opusc. VIII in salut, angel. A cette même époque, Richard de Saint-Laurent cite la parole déjà rapportée de saint Anselme, De laudibus B. M., t. II, c. v, parmi les œuvres du B. Albert le Grand, Lyon, 1651, t. xx, p. 70. Selon Raymond Jordan, Marie glorifiera, dans la vie future, ses serviteurs qui l’auront honorée dans la vie présente. Contemplationes de B. V., proœm., dans la Summa aurea, t. iv, col. 852. Tauler († 1361) assure que ceux-là ne peuvent jamais périr qui honorent et invoquent Marie dévotement et persévéramment. Marie glorifiera, dans la vie future, tous ses serviteurs pourvu qu’ils l’aient honorée. Tractatus de decem cœcitatibus, iv, Opéra omnia, Cologne, 1603, p. 874 sq. Saint Antonin de Florence fait sienne la parole de saint Anselme, Sum. theol., part. IV, tit. xv, c. xiv, p. vii, t. iv, col. 1007. Saint Laurent Juslinien († 1455) commentant les paroles de Jésus-Christ à sa mère du haut de la croix, met sur les lèvres de Notre-Seigneur ces mots : Nullus devotus tibi a me efficietur alienus. De triumphali Christi agone, xviii, Opéra omnia, Lyon, 1569, p. 357.
A la fin du xve siècle, Pelbart de Temesvar émet cette proposition que servir Marie est un signe de salut très certain et très assuré. Ce qu’il prouve par plusieurs textes scripturaires appliqués à Marie dans la liturgie de l'Église, notamment Prov., viii, 34 sq. ; Eccli., xxiv, 30 sq. ; par les titres d'étoile de la mer, de mère de la grâce et d’avocate des chrétiens donnés à Marie dans la liturgie ; enfin par quelques faits d’intervention miraculeuse de Marie en faveur de ses serviteurs. Op. cit., p. 216 sq. Puis Pelbart prend soin d’indiquer les conditions requises pour que la dévotion à Marie soit ainsi un signe assuré de salut. La première condition est de servir Marie dans la pratique de la foi catholique, car sans la foi il est impossible de plaire à Dieu, conséquemment impossible aussi de plaire à la Mère de Dieu. Donc les hérétiques et les schismatiques, et tous ceux qui s'éloignent de la foi catholique ne présentent point à Marie un culte qui lui soit agréable et qui leur soit salutaire. La deuxième condition est que les actes du culte envers Marie soient exempts de faute grave, car Marie, étant parfaitement exempte de tout péché, aime seulement le culte de ceux qui sont purs. Donc ceux qui ont l’intention de commettre le péché, ou qui le commettent actuellement, mettent un obstacle à l’intervention efficace de Marie pour eux, p. 217. Un peu plus loin Pelbart affirme que Marie n’abandonnera pas le pécheur qui se tourne
vers elle, jusqu'à ce qu’elle l’ait réconcilié ave Dieu, p. 220. La troisième condition est la sincérité qui demande l’imitation des vertus de Marie. La quatrième condition est de présenter à Marie des hommages qui lui soient rendus agréables par la charité qui les anime, p. 217. Ces deux dernières conditions, bien que l’auteur ne le dise point de manière expresse, appartiennent vraisemblablement à la perfection de la dévotion, puisque selon lui, Marie n’abandonnera point le pécheur qui se tourne vers elle jusqu'à ce qu’elle l’ait réconcilié avec Dieu.
Au xvp siècle, on rencontre, chez Louis de Blois († 1566), cette affirmation incidente, que celui-là ne peut périr qui a été un humble et zélé serviteur de Marie. Canon vilæ spiriluulis, xvii, Opéra, Anvers, 1632, p. 19. Pierre Antoine Spinelli († 1616) reproduit et fait sienne la thèse de Pelbart. Comme lui, il conclut que ceux qui ont une dévotion particulière envers Marie peuvent, à cause de cette dévotion, concevoir une grande espérance de leur salut. Il n’excepte point les pécheurs, du moins ceux qui ont quelque volonté de rompre avec le péché. Il ajoute que l’on doit au plus tôt, s’efforcer de sortir du péché, par la réception du sacrement de pénitence, et rendre son élection certaine par la pratique des bonnes œuvres. Les grâces privilégiées accordées par Marie à quelques pécheurs notoires doivent tellement enflammer la piété envers Marie qu’elles inspirent en même temps une horreur souveraine du péché, de peur que, par l’abus de la bonté de Jésus-Christ et de sa sainte Mère, l’on ne se mette dans un danger manifeste de damnation. Pietas ac deuotio quibus B. Deipara Maria a nobis colenda est, c. i, 19, dans la Summa aurea, t. v, col. 25 sq. Selon Novato, la dévotion à Marie est un très grand signe de prédestination. Le salut des pécheurs est également assuré, s’ils s’approchent de Marie avec vénération et amour et s’ils implorent sa protection. Op. cit., t. i, p. 404.
Paciuchelli († 1660) fait siennes les paroles de Louis de Blois précédemment citées. Excitationes ad colendam Virginem Deiparam, 2e édit., Venise, 1671, p. 345. Théophile Raynaud († 1663) parle surtout contre quelques exagérations qu’il attribue à des auteurs récents, dans la défense de cette proposition qu’il est impossible qu’un serviteur de Marie se damne. Il estime que la proposition est vraie seulement en ce sens qu’il y a grand espoir de salut pour quiconque sert Marie avec piété et persévérance. On ne peut, sans erreur, promettre à aucun serviteur de Marie, si dévot qu’il soit, une conversion infaillible s’il est dans le péché, ni une persévérance infaillible dans la grâce s’il la possède déjà. La persévérance ne tombe pas sous le mérite, et il n’y a pas de diplôme céleste promettant aux pieux serviteurs de Marie, avec une certitude infaillible, les secours divins. Diptycha mariana, x, 37, Opéra, t. vii, p. 237. Christophe de Vega explique en quel sens la dévotion à Marie assure le salut. Quoique les serviteurs de Marie puissent pécher et défaillir et persévérer finalement dans le péché, ils n’y persévéreront cependant point, parce que la Mère de Dieu obtiendra pour eux les secours efficaces avec l’aide desquels ils mourront infailliblement dans l'état de grâce. Op. cit., t. ii, p. 408. Vega parle de tous les serviteurs de Marie, si criminels qu’ils soient, loc. cit., tamelsi Judas sit., p. 410. Mais il est manifestement question des seuls pécheurs qui prient la Mère de Dieu et implorent son secours, p. 409. b) Depuis la fin du XVIIe siècle jusqu'à l'époque actuelle. — En 1673, les Monita salutaria, dans leur 3 8 avertissement, blâmaient cette affirmation que l’on peut, à cause du culte que l’on rend à Marie, être prédestiné si l’on n’a pas la charité. Leur blâme était motivé par cette assertion que seule la charité établit M 1 1. i ; 1 1 M l fS PRO( URÉS PAR SON CULT1
le discernement entre les fils <l>- Dieu et les Dis du démon, l 'assertion tt.'.it expliquée, l’année suivante, dans une justification publiée sous a 1 titre : Monita talutaria />'. V. M vindicata pernotas salutares, Gand, i"71 Dans cette justification, l’auteur affirme sou vent cette doctrine erronée qu’il n’j a aucun acte bon -ans l.i charité, qu’il n’j a point de pénitence sans la charité, qu’il n’y a point de prière utile -ans la charité.
Parmi les approbateurs » ii défenseurs des Idées émises dans les Monita, nous citerons particulière ment, Gilbert Choiseul, évéque de Comminges, puis de Tourna^ ttola pastoralis de cuitu
. Maria*, Lille, 1674, Baillet et Muratorl. Balllet soutient que, le vrai culte étant Inséparable de l’Innée et de la pureté des mœurs, celui que nous rendons à Mario ne peut être véritable si nous ne nous abstenons des crimes qu’elle déteste. De la dévotion a la suinte ierye rt du culte qui lui est dû, , Paris, 1693, p. 63 Les miracles alh gués pour attacher l’assurance de notre salut a des symboles, à des marques et à depratiques d’une dévotion extérieure envers la sainte Vierge, insinueraient une doctrine contraire a telle que l'Église a reçue de JésUS-Christ. Ainsi ils ne peuvent que nous induire en erreur par la présomption et la fausse confiance qu’ils nous donneraient, et nous laisser endormir dans le péché par une sécurité très funeste, p. 70 sq. Muratorl, écrivant sous le pseudonyme <le Lamindo Printanlo, Délia naotata dioozione de' Cristiani, Venise, 17 17. blflme eette proposition que celui qui est dévot à Marie ne pourra se damner, qu’il ne sera point pris de mort subite et qu’il lui restera le temps de se réconcilier avec Dieu. Il admet toutefois qu’une vraie dévotion intérieure a Marie, accompagnée d’une conduite correspondant a eette dévotion, donne beaucoup a espérer de Marie, p. 319.
ces itiques dis Monita et de leurs approbateurs, les iî s catholiques, à la fin du wu siècle et
au xviii'. répondirent in justifiant la doctrine trad.lionelle et expliquèrent en quel sens et a quelles eondit, ons, i dévotion a Marie peut assurer ou faire espérer le salut.
ii. Sens que l’on doit donner à eette proposition, qu’un serviteur de Marie ne peut être damne, ou que la dévotion à Marie donne l’assurance du s<dut. .1. Crasse ! i li >2) estime qu’il est moralement impossible, < esta-dire rare it difficile, qu’un chrétien dévot a Mariee damne, a cause de la force et de l’abondance
des ffràces que Marie obtient, pendant la vie et à la mort, à tous ceux qui l’invoquent. I.a véritable dévotion envers la sainte Yieri/e. 2- (dit.. Paris, 1687, 2sq..s, . ion Paul Segneri < 1694), la vraie dévotion a Marie est un s prude prédestination très marqué, pane que le -alut est plus facile aux vrais serviteurs de Marii. i cause tle la protection spéciale que cette lionne Mère leur accorde en toute occasion, et parti culièrement a l’heure de la mort de laquelle dépend finalement leur -alut. La manna dell' anima, .") août, n. 7. Œuvres complètes, l’arme. 171).t. m. p. 264. Suivant Plazza, une dévotion particulière envers Marie est un des plus excellents 'iuncs de prédestination,
à-dire un signe ou Lndici probable de la prédi
tination divine. Bien qu’elle ne nous donne point
une certitude absolue et infaillible, ce que réprouve
eile de Trente, elle nous donne le ferme espoir
d’olitenir le salut, op. cit., p. 326 sq. Cette ferme espé ur la grande puissance d’intercession
de Marie et sur sa non moins grande bienveillance
envers ceux qui l’invoquent, p. 337 -q. Au jugement
dut Alphonse fie Liguori, il est moralement im
    le que ceux-là se perdent qui, avec le dé-sir de
s’amender, 'ont fidèles a honorer la Mère de Dieu et
a se recommander a s.i protection. Gloires de Marie. part, l, c. ui. Ce que le saint docteur prouve par ce principe longuement développé : il n’est pas possible qu’un véritable ci persévérant dévot « le M. nie se damne, pane qu’a elle, ne manque ni la pulsssance,
ni la volonté de l’aider, la rentable épouse de Jésus
Christ, xxi. J sq. le même enseignement est donné par les théologiens plus récents. Terrien, op. cit., t. i, p. 290 s, ,
b. Conditions requises pour que la dévotion à Marie
puisse être un signe <le prédestination ou donner quelque assurance du salut, particulièrement en ce /pu concerne les pécheurs qui rut recours à lu protection de Marie.
i rasset, parlant des pécheurs donne l’enseignement
de saint Thomas, S uni. theol., Il' II*, q. i x xxiii. a. 16. Comme I >ieu exauce les prières des pi cheui s qui prient avec les dispositions requises, le méchant ne doit
jamais appréhender de s’adresser a la Mère « le Dieu,
principalement s’il a dessein de se convertir. En elle. il trouvera les entrailles d’une mère de miséricorde qui le tirera de l’abîme de son péché. Op. cit., p. 82 sq. Celui qui conserve quelque tendresse pour la Mère de Pieu et qui lui rend constamment quelque service.
Obtiendra, par cette dévotion d par les prières de cette mère de miséricorde, une grâce de pénitence qui lui donnera l’horreur de von péché, p. 153. Marie ne manque jamais d’obtenir à ses enfants et à ses serviteurs, qui ont pour elle une dévotion constante et fidèle, la grâce de faire pénitence, ou durant la Vie mi a la mort. p. 161. Ces grâces ne sont point pour les dévots présomptueux qui se plongent dans le vice et qui pèchent sans scrupule, sur l’assurance, qu’ils prétendent avoir que Marie obtiendra leur conversion axant leur mort, loc. cit.
Paul Segneri observe que des pratiques purement extérieures ne peuvent suffire pour une véritable dévotion à Marie. Ces pécheurs dont la volonté n’est pas encore disposée à abandonner le péché, mais qui (il ont le désir sincère, et qui sont en voie de se séparer du pèche, doivent avoir confiance en Marie. // divoto di Maria, t. i. p. 196. Que ceux qui n’ont pas encore ce désir, le demandent à Marie avec instance et avec confiance, p. 1 ! *7. — Plazza définit ainsi la dévotion particulière à Marie, qui est une des plus excellentes marques de la prédestination divine : 1. Elle ne doit pas être simplement extérieure ; elle doit être ex animo seu ex corde, c’est-à-dire qu’elle doit provenir d’une grande estime et d’un grand amour envers la Mère de Dieu, et être accompagnée d’une confiance non moins grande dans sa honte et dans sa
puissance. 2. Elle doit être exempte de nonchalance ou de tiédeur. 3. Elle doit être constante, t. Elle doit surtout tendre a l’amélioration de la vie et au progrès spirituel de l'âme. Si quelqu’un a commis le péché, il doit prier Marie avec instance pour que, par son intercession, il se réconcilie avec Pieu par une véritable et sincère pénitence. Op. cit., p. 344 sq. Toutefols il y a des degrés dans la manière dont eette dévotion est une marque de prédestination. Elle est une marque excellente si elle possède les quatre qualités indiquées, et elle doit en posséder au moins une, ut aliquam habeal ad prædeslinationem su/ni rationem, p. 346.
Tromhelli, en citant les conditions Indiquées par Segneri, insiste surtout pour qu’il y ait une véritable aversion du péché. S’il y a seulement velléité de rompre avec le péché, il ne peut y avoir signe probable de prédestination. S’il y a volonté sincère et efficace, on peut espérer que Marie se montrera mère de miséricorde a l'égard de ce pécheur. Op. i il.. Siunnia aumi. I. IV. col. 181 sq. I rombelli insiste aussi pour ([Ile l’on ne considère point comme méritant la protection de Marie celui qui, vivant dans le péché, espère bien U
terminer sa vie, en récitant quelques prières, même quotidiennes, à Marie, ou en lui rendant quelque hommage, tandis que, dans son cœur, il entretient le péché, col. 178. La critique que l’auteur fait des arguments traditionnels et l’approbation qu’il donne à la conclusion de Muratori, col. 188 sq., n’ont pas d’autre lmt, ce semble, que d'écarter une interprétation absolue de cette proposition, au moins malheureuse, qu’il attribue a plusieurs théologiens : l’crire omnino non posse, qui Mariée dévolus sit, utcumque dévolus is sit, etiamsi in adipiscenda teterna sainte négligeas sit et deses, col. 176.
Selon saint Alphonse de l.iguori. celle affirmation qu’un dévot serviteur de Marie ne peut se damner, doit s’entendre de ceux qui, avec le désirde s’amender, sont fidèles à honorer Marie et à se recommander à elle. Gloires de Marie, part. I, c. viii. Quant aux pécheurs, le saint docteur dit que s’ils s’elïorcent de sortir du péché, où ils sont encore, et s’ils cherchent, pour cela, l’aide de Marie, cette bonne mère ne manquera pas de les secourir et de les ramener en grâce avec Dieu. Op. cit., part. I, c. i, 4. La même doctrine est exposée dans la Véritable épouse de JésusChrist, xxi, 10. Ces explications sont communément données par les théologiens plus récents, Terrien, op. cit., t. iv, p. 291 sq.
2° Conclusions doctrinales concernant l’assurance du salut provenant de la dévotion à Marie.
1™ conclusion concernant la nature de cette assurance. — Bien que cette assurance ou espérance du salut soit certaine du côté de Marie dont la protection ne peut faire défaut à ses fidèles serviteurs, il y a toujours du côté de ses serviteurs, quelque mélange de crainte qu’il n’y ait point persévérance dans la fidélité à son service. — a) Du côté de la puissance et de la miséricorde de Marie, l’espérance est certaine. Selon l’enseignement théologique constant, la protection de Marie est toujours assurée à ses fidèles serviteurs, tant qu’ils persévèrent dans cette dévotion et cette protection de Marie ne peut manquer de leur obtenir le bien principal qui est la récompense éternelle. Du côté de Marie, l’espérance du salut est donc très certaine, comme du côté de la puissance et de la miséricorde de Dieu qui ne nous font jamais défaut, notre espérance en Dieu est certaine, selon S. Thomas, Sum. theol., II a -II ie, q. xviii, a. 4. — b) Du côté des serviteurs de Marie, l’assurance du salut est toujours mélangée de quelque crainte qu’il n’y ait, par la faiblesse de leur libre arbitre, manque de générosité ou de constance dans l’accomplissement des conditions requises pour mériter constamment cet amour et cette protection efficace de Marie. C’est encore ce qu’affirme saint Thomas relativement à notre espérance dans la toutepuissance divine : Quod hoc quod aliqui habentes spem deficiant a consecutione beatitudinis, contingit ex defectu liberi arbitra ponentis obslaciilum peccati, non autem ex defectu divina ? potentiel' vel misericordiæ cui spes innititur, unde hoc non præjudical certitudini spei. hoc. cit., ad 3$^{um}$.
On doit, d’ailleurs, se rappeler que les signes de prédestination, si excellents qu’ils soient, ne peuvent jamais donner, de notre côté, une certitude absolue. 2e conclusion concernant les conditions requises pour que la dévotion à la très sainte Vierge donne cette espérance de salut.
a) Il est absolument requis que l’on ait au moins le désir sincère de rompre avec le péché, ou que l’on ait la volonté d’avoir ce désir véritable ; et qu’avec une telle volonté on prie Marie pour qu’elle aide à briser les chaînes du péché, ou qu’elle aide à en obtenir le désir efficace et la volonté. Marie ne peut vouloir aider une âme qui reste résolument attachée au péché, et qui exclut même tout désir de rompre avec
le péché. Vis-à-vis du pécheur, Marie ne peut avoir d’autre attitude que celle de Dieu lui-même, qui exaucela prière du pécheur, seulement quand celui-ci demande quelque chose a Dieu, non selon ses affections coupables, mais selon la direction de la foi et pour s'éloi. du péché, et qu’il le demande avec constance, s. Thomas, Sum. theol., ILIF', q. lxxxhi, a. 10. Comme une telle prière obtient de la miséricorde divine, pour le l>' cheur, ce qui est nécessaire à son salut, à cause de la grâce divine dont elle procède, loc. cit., ad 2 ainsi la dévotion à Marie, semblablement pratiquée par un pécheur ayant un vrai désir de rompre avec le péché, donne l’espérance fondée d’obtenir, à titre miséricordieux, la protection de Marie, pour qu’elle l’aide à briser les chaînes du péché, ou pour qu’elle l’aide à commencer à résister au mal et à enlever l’occasion, ou du moins à en obtenir un vrai désir. Comme i ! espoir que le pécheur qui prie, sans avoir encore la volonté ou le désir de se convertir, mais qui n’est point obstiné dans le péché, obtienne finalement, de la miséricorde divine, la grâce et le pardon, de même les pécheurs qui n’ont pas encore actuellement la volonté ni le désir de se convertir, pourvu qu’ils continuent persévéramment à honorer et à prier Marie, et qu’ils ne comptent point présomptueusement sur sa protection pour pécher avec impunité, peuvent espérer obtenir de la miséricorde divine, par l’intercession de Marie, la grâce et le pardon. On remarquera particulièrement les paroles de Benoît XIV parlant, d’une manière générale, de 1 efficacité de la prière faite par le pécheur, et appliquant cette doctrine à l’obtention du salut éternel par le moyen du scapulaire. Il peut se faire dit-il que, par l’infinie miséricorde de Dieu, la prière du pécheur soit exaucée, même sans la volonté de changer de vie, pourvu qu’il ne soit pas d’une volonté tellement obstinée qu’il rejette pour toujours, toute pensée de pénitence, qu’il persévère dans la prière avec dévotion et avec une ferme confiance, demandant à Dieu les secours dont il a besoin pour obtenir le salut. De festis B. Mariæ virginis, vi, 7, Opéra, t. ix, p. 269.
b) La dévotion à Marie, quand elle est portée jusqu'à l’imitation des exemples de la sainte Vierge dans sa haine du péché et sa fidélité à suivre la volonté ou les commandements de Dieu, donne une plus grande assurance d’obtenir de sa toute-puissante protection, le salut éternel. C’est en ce sens que s’exprime saint Bernard : Non recédât ab ore, non recédât a corde et ut impelres ejus orationis suffragium, non deseras conversationis exemplum. Super Missus est, hom. ii, 17, P. L., t. CLxxxiii, col. 70. En conseillant une constante invocation à Marie qui est de perfection, le saint docteur veut aussi donner un conseil de perfection relativement à l’imitation des vertus de Marie. Saint Bonaventure dit, de même, qu’il y a peu d’utilité à jeûner par amour pour Marie, sine orationis inslanlia et fervore et ipsius imitatione. Après avoir rappelé les paroles de saint Bernard, il conclut : Nam si deseris, non potes in ea certitudinaliter confidere, ac per hoc nec gratiam obtinere. Sermones de B. virgine Maria. De annuntiatione, serm. v, Opéra, t. ix. p. 680. 3e conclusion relative à plusieurs textes scripturaires, souvent cités en faveur de l’assurance du salut résultant de la dévotion à Marie, notamment : Qui me invenerit, inveniel vitam et hauriet salutem a Domino, Prov., viii, 34 sq. ; Qui audit me non conjundetur et qui élucidant me vitam eclernam habebunt, Eccli.. xxiv, 30. Ces textes sont appliqués à Marie dans un sens simplement accommodatice. Au sens littéral immédiat, ils doivent s’entendre de la Sagesse éternelle et des bienfaits surnaturels assurés à ceux qui l’aiment et la suivent fidèlement. L’application accommodatice de ces textes à la très sainte Vierge, telle qu’elle se ren MARIE. PRATIOl ES DE M VOTION
dépend le plus souvent <U l’usage qu’en fait l’Elise dans sa liturgie, part un lient dans le Petit office de la très sainte ierge, on donne ainsi une formule scripturaire à une n < i-i 1 1 constamment affirmée par la tradition catholique. 4' conclusion concernant l’Intervention itiMario, au inent divin, en faveur de ses fidèles serviteurs. Au point de vue doctrinal, ces expressions doivent être considérées comme des expressions métaphoriques, avant pour but de nous rendre, en quelque sorte, sensible, par cette comparaison entre le Jugement divin et les jugements humains, cette vérité si conso lante, que Marie, par sa toute-puissante intercession, peut nous rendre dignes pendant cette vie, d’obtenir de Dieu, après imtre mort, une sentence Favorable dans ton redoutable Jugement, et nous préserver ainsi erribles châtiments de sa Justice.
est. « l’ailleurs. une Imitation « lu lan métaphorique de l'Église qui, dans sa liturgie
pour les fidèles défunts, demande avec Instance qu’ils
    assistes au redoutable tribunal de Dieu. Voir
art..li i.i in m. t. m. col. 1808.
II. ÙECXIÈl 1/7'.- assurance fondée d’ob tenir de Marie, dès cette vie, une assistance efficace pour la persévérance dans lu fidélité aux commandements et pour un progrès effectif duns la pratique de la perfeefection chrétienne. Cette vérité résulte « le ce qui a lit plus haut d « ' la toute puissante protection de Marie, toujours assurée à ses fidèles serviteurs, tant qu’ils persévèrent dans cette dévotion, la salutaire assistance de Marie est particulièrement enseignée par dans l 'encyclique i « / diem illum du 3 février 1904 : rmo itaque penitus ut illa Christum notrtt, nemo illa aptinr dur et magister ad Christum noscendum. liinc porro quod jam innuimus. nullus elium hac Yirgine efficacior ad homines cum Christo junqendos. Si enim. ex Christi senlrntia. hase est autrui vite Jeterna ut coqnoscant te solum Deiim oerum et quem misisti Jesum Christum, pet Murium vitalem Christi notitiam adipiscentes, per Mariam pariter vitam illam fmeilias assequimur. cujus fons et initiant Chrisha.
-t aussi l’enseignement « les théologiens ascétiques. Nous citerons particulièrement saint Bonaventnn : '.""
ntur in irgine maire prr amoretn ri devotionem, per eam sancti ficnnttir. quia ipso iniftelral ris a Ftlta ma sanctiftcationem. Nunqaam tegi allquem tanttonan qui non
haberet spccialem deootitmem ad Yirtjiurm glariosam. Dr
puriflcatione H. V. M., serin, n. Opéra omnia, Quaracchi,
1901, t. i. p. 542. Quieumaue ad montera Dei, (d est bealam
Yirgincm, accesserit studiosus, poterit divina mgsttria iulrlli gerr. qaod patet in butin Bernardo fut, <um prtus tdtola esst i.
mieitiam « Voter Virginia ml magnum stientite perfec i pervenit : tl in Jeanne eoangelisla qui, quanta et
familiarifr tait, tente meltUS arrima tl profunda Del na/slcria
intelligerr et Irmlere potuit. Dr assamptlone Ii. V. M., serm. i,
l. Diligentes enim Y’irginem plus iliustrantur in oeritaie
inteUettus, in lama bona et in omnibus bonis dtfantur, 1 1 c.
cil., serin. |, p. 608. Voir aussi Dr naliuitale II. V. M.,
v, p. 717. Comparer Conrad de Saxe, Spéculum H. Martm oirgtnls, lert. v, Quaracchi, 1904, p. <>'.< ; Novato,
. t. ii. p. i"7 sq., 109 si]. ; 15. Grignion « le Mont fort. Traite <ic la dévotion < « la très sainte Vierge, part. II, 2. 1- -- « lit —, Paris, 1--.2. p. 12s s.|. :. I.hiMinuaii, l.u oie spirituelle u l'école du /(. Grignion de Montfori, part. IV, c. iv. I p. 394 s<|.
Kn faveur de la doctrine que nous venons de rappeler, les auteurs ascétiques ont souvent cité, dans un n mmodatice, plusieurs textes scriptu ra ret, outre (es deux déjà indiqués pour l’assurance du ^alut éternel, Prov., viii, ecli., xxiv, 30.
nalerons particulièrement les textes suivants, dont remploi accommodatlcc « t dicté par l’application que l'Église en fait dans sa liturgie : In
    > inhabita et in Israël httredilare, et in tiédis
meix mille ra< : ii., xxiv. V.', : lit radicavi in
populo hoiiori /iealo tl in parle Dei nici tuereditas illius, et m plenitudtne sanrtorum detentto mea, xxiv, 16 ; mater pulchrm dilectionis et timoris et agntttonts et sancta spei, xxiv, 24, Mentionnons aussi l’emploi accommodatice t. m par s, nui Bonaventure « i « .- plusieurs textes concernant l’arche d’alliance, Num., . 33 ; II Parai., m. ii. lu nativiiate />. M… Ferm, v,

## (. Opéra, t. i. p. 7 1 7 sq,

/II. assurance fondée d’ob'
tenir, par l’intercession de Marie, une assistana claie en purgatoire. i l. « lait « le cel t « - assistance et I une conséquence <l « ' la toute puissance d’Intercession de Marie, telle qu’elle a et « ' prouvée précédemment. Cette puissance d’intercession ne peut manquer de s’exercer en faveur « les ii « ièl « -s serviteurs < ! < Marie qui sont détenus en purgatoire, puisque l’amour de Marie pour eux ne peut manquer de persévérer,
Nous sommes d’ailleurs assures, « n eitu du dogme « l « ' la communion <l « 's saints, tel que l'Église l’enseigne,
que les saintdu <i<l peuvent ai « i « 'i h-s runes du put
toire. suii par leurs prières, appliquées par Dieu dans
une mesure que nous ne pouvons connaître, soit par
Polira n « l « ' de leur excédent de satisfaction personnelle. dont l’application est également faite par Dieu dans une mesure que nous ne pouvons préciser. On sail aussi (jne. par leurs prières, les saints du ciel peuvent porter les fidèles « le la terre à procurer, aux âmes du
purgatoire, le supplément de satisfaction néces saire pour leur délivrance.
2. D’OÙ il est facile « le comprendre comment Marie peut, par ces divers moyens, assister en purgatoire ses fidèles serviteurs ; bien que l’on ne puisse dire dans quelle mesure sa protection est appliquée a chaque âme en particulier. Nous noterons seulement qu’il n’y a aucune raison d’admettre une descente corporelle de -Marie en purgatoire pour l’accomplissement « le ce
ministère d’assistance, qu’elle peut exercer sans quitter le séjour de la gloire.
IV. QUATRIÈME Bl KM' M T : assurante fondée d’obtenir, par l’intermédiaire de Marie, un surcroît de béatitude accidentelle au ciel. — Outre l’accroissement de bonheur accidentel qui, pour les fidèles serviteurs de Marie, résulte de la jouissance éternelle de la compagnie de.Marie qu’ils ont aimée sur la terre, on peut admettre comme effei spécial de l’amour de Marie au ciel, pour ses plus fidèles serviteurs, la communication plus abondante, que Marie leur fait. < ! < s plais divins intéressant le gouvernement des âmes « huis toute l’histoire du monde, particulièrement pour ce qui est dû à l’intervention de Marie, et pour l’extension « le son culte dans toute l'Église. A cause du très grand
désir « | n’ont ses plus lidéles serviteurs de posséder Cette connaissance, n’est-il pas légitime que ce désir soit pleinement satisfait et qu’il le soit par la médiation <l<- Marie.' Terrien, op. cit., t. iv, p. 339 sq.
IV. Justification doctrinale m. s principales
PRATIQUES DE DÉVOTION ENVERS MARIE. 1 ne
étude théologique sur -Marie serait incomplète, si elle ne mentionnait, d’une manière générale, et autant qu’il est nécessaire pour leur jusl i lical ion doctrinale,
les principales pratiques « le dévotion recommandées, approuvées ou simplement autorisées par l'Église en l’honneur de Marie. On laissera ici de côté le scapulaire et le rosaire.
Avant de considérer en particulier les diverses pratiques de la dévotion mari aie, il sera utile d'établir, suivant l’exemple que l'Église nous donne dans sa liturgie, ce que doit être noire dévotion pratique envers Marie, et quelles qualités elle doil posséder. Avec ces directions, nous comprendrons mieux l’esprit qui doit animer toutes les pratiques de dévotion envers Marie.
i Directions données par l'Église dans la pratique de sa liturgie. Dans sa liturgie, l'Église nous donne
une double direction, par son exemple et par ses instantes recommandations. Elle nous montre ainsi ce que notre dévotion doil être, dans son but et dans tes actes qu’elle doit accomplir, et quelles qualités elle doit posséder. Sur chacun de ces points, à cause de la très grande richesse « les textes liturgiques, nous nous bornerons à quelques citations, en guise (l’exemptes. Même ainsi restreinte, notre analyse nous fournira, pour apprécier les diverses pratiques de dévotion envers -Marie, une direction très sûre.
1. Le but que nous devons nous proposer, dans la dévotion mariale, nous est souvent suggéré par la liturgie de l'Église, surtout dans les prières qu’elle nous fait adresser à la Mère de Dieu.
Nous en avons une formule générale dans cette fréquente invocation : « Priez pour nous, sainte Mère de Dieu, afin que nous soyons rendus dignes des promesses de Jésus-Christ. » dette pensée est reproduite dans la prière que nous adressons chaque malin à Marie, à l’office de prime : nous la prions, elle et tous les saints d’intercéder pour nous, auprès du Seigneur, afin que nous méritions d'être aidés et sauvés par lui, qui règne dans tous les siècles des siècles. C’est aussi ce qu’exprime la récitation de la salutation angélique, au commencement de chaque heure liturgique ? Par le contraste si expressif qu’elle établit entre l'éminente sainteté de Marie et notre souveraine indigence, nous sommes avertis de ce que nous devons solliciter d’elle ?
Les demandes se précisent dans beaucoup d’autres prières offertes à Marie, dans la liturgie journalière, ou dans les offices, communs ou particuliers, célébrés en son honneur. Dans les antiennes qui terminent chaque jour l’office de laudes et celui de complies, nous la prions, selon les mystères que nous honorons en elle, aux diverses époques liturgiques, pour obtenir, par elle, les grâces nécessaires à noire indigence. A l'époque de l’Avent, nous supplions la Mère du Rédempteur d’obtenir que la grâce divine soit répandue dans nos âmes. Dans le temps de Noël, nous prions la Mère de Dieu, toujours vierge, par laquelle nous avons reçu Notre-Seigneur, l’auteur de notre vie, de daigner intercéder pour nous, afin que cette vie règne en nous. Après la Purification, nous prions la reine des cieux, la porte vénérable par laquelle la lumière est entrée en ce monde, afin que, par son intercession, nous ressuscitions de nos iniquités. Pendant le Temps pascal, après nous être réjouis des joies ineffables que la résurrection de Notre-Seigneur a procurées à Marie, nous demandons, par son intercession, la possession des joies du ciel. Après la Pentecôte, nous supplions Marie, mère de miséricorde, notre vie, notre joie, notre espérance, notre avocate, afin que, par son intercession, nous soyons délivrés des maux présents et de la mort perpétuelle.
Dans le suffrage commun, fréquemment adressé à Marie et à tous les saints, à l’office de laudes et à vêpres, nous la prions, elle et tous les saints, de nous défendre de tous les dangers de l'âme et du corps. Nous la prions, elle et tous les saints, de nous oLtenir le salut et la paix de sorte que, par la destruction de toutes les oppositions et de toutes les erreurs, l'Église soit toute au service de Dieu, avec une liberté bien assurée.
Dans l’office de la très sainte Vierge in sabbalo, l’oraison nous fait demander, par Marie, la santé perpétuelle de l'âme et du corps, la délivrance des tristesses présentes et la jouissance des joies éternelles. Dans le petit office de la très sainte Vierge, nous adressons à Marie les mêmes supplications. Nous demandons au Seigneur de nous conduire au royaume du ciel par les prières et les mérites de Marie. Nous supplions Marie, mère de grâce, notre très douce mère de
clémence, de nous protéger contre notre ennemi et de nous recevoir a l’heure de la mort. Dans l’office liturgique, au commun dis fêtes de la très sainte Vierge, nos demandes, formulées surtout dans Y Ave maris Stella et dans l’antienne de Magnificat, aux premières vêpres, comprennent toutes nos nécessités spirituelles, pour toutes les classes de fidèles.
Dans le cycle annuel des fêtes mariales, suivant les mystères que nous vénérons en elle, nous la prions de nous obtenir les faveurs spirituelles que ces mystères nous rappellent. A l'éminente gardienne des vierges, nous demandons a l’hymne de matines, dans la fêle de l’Immaculée Conception, de nous diriger, de nous préserver des défaillances et de nous tenir, en sécurité, dans le droit chemin.
Dans la fête de la Purification, nous demandons, par son intercession, que, comme Notre-Seigneur a été présenté au temple dans la réalité de notre chair, nous soyons présentés à Dieu avec une âme purifiée. Dans la fête de la Compassion, nous supplions Marie de graver fortement, dans notre cœur, les plaies de son Fils crucifié, afin que nous partagions ses douleurs et celles de son divin Fils, que par elle, nous soyons délivrés au jour du jugement et que nous parvenions à la récompense éternelle. A la fête de Marie médiatrice de toutes les grâces, nous prions Notre-Seigneur qui a daigné instituer.Marie sa mère, et en même temps notre mère et notre médiatrice auprès de lui, afin que tous ceux qui se présentent à Notre-Seigneur pour lui demander des bienfaits, aient la joie d’obtenir, par elle, ce qu’ils demandent. Dans la fête du saint Cœur de.Marie, nous supplions Dieu qui dans le Cœur de la bienheureuse Vierge a préparé au Saint-Esprit un très digne tabernacle, de nous accorder la grâce de vivre selon son cœur. A la Visitation et à la Nativité, nous demandons que Marie nous apporte un accroissement de paix, de la paix véritable, la paix céleste. A la fête du saint Nom de Marie, nous demandons que les fidèles qui se réjouissent de la protection de Marie soient, par sa douce intercession, délivrés, sur la terre, de tous les maux et conduits à la possession des joies éternelles.
Rappelons aussi l’enseignement fréquent que l'Église nous donne, dans la liturgie de l’office ou dans celle de la messe, en appliquant à Marie les textes des Proverbes, viii, 12-36, et de l’Ecclésiastique, xxiv, 12-31, où sont décrits, selon l’interprétation accommodatice donnée par l'Église, comme nous l’avons noté plus haut, les éminents bienfaits spirituels que nous procure la dévotion à.Marie.
Ainsi le but que l'Église nous propose, en nous faisant pratiquer et en nous recommandant la dévotion à Marie, nous apparaît avec évidence. C’est l’avènement, dans nos âmes, de la vie que NotreSeigneur est venu apporter sur la terre, et qu’il nous communique par Marie. Les bienfaits temporels, selon la loi générale exprimée par le Catéchisme du Concile de Trente, part. IV, c. xiii, 3, et par saint Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. lxxxiii, a. 6, ne sont pas exclus. On peut les demander, à titre secondaire et dans la mesure utile pour le salut, en s’en remettant pleinement à la volonté divine. Mais, dans la pensée de l'Église, la recommandation de Notre-Seigneur reste vraie. « Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice : le reste vous sera donné par surcroît, i Matth., vi, 33.
2. Pour atteindre le but que nous devons nous proposer dans la dévotion mariale, trois actes, constituant la pratique de cette dévotion nous sont proposés par l'Église : considérer Marie, aimer Marie, prier Marie. « ) Considérer Marie dans sa sublime dignité, dans son rôle providentiel de médiatrice de toutes les grâces. dans sa puissance et dans sa miséricorde, dans ses privilèges ineffables, dans ses mystères, dans ses souffrances, dans ses vertus insignes, afin de s’exciter à l’aimer, à la prier, à l’imiter.
L’Église nous invite dans la récitation de l’Ave Maria, au commencement de chacune des heures liturgiques. Elle nous y rappelle tous les titres de Marie à notre vénération : sa maternité divine, sa plénitude de grâce, sa puissance auprès du Seigneur, son exaltation au-dessus de toutes les créatures. Dans les antiennes qui terminent les offices de laudes et de compiles, l’Église nous montre lis titres de Marie à notre vénération : L’Alma Redemptoris mater nous la présente comme Mire du Rédempteur, toujours restée vierge ; elle est pour l’humanité la porte du ciel, toujours accessible, l’étoile du matin toujours secourable. L’Ave regina cælorum la proclame Reine des cieux, souveraine des anges, Vierge éminemment belle. Le Regina cæli en la louant comme Reine du ciel. déclare qu’elle a mérité de porter son divin Fils. Le Salve regina nous la montre mère de miséricorde pour tous les fidèles : elle est leur vie et leur espérance ; elle est leur avocate.
Dans le petit office, les hymnes, les antiennes, les capitules et les répons, aux diverses heures, louent Marie. Mère de Dieu, Vierge perpétuelle, unie glorieuse du monde, temple du Seigneur, sanctuaire de l’Esprit-Saint, Mère de grâce, très douce Mère de clémence, Mère de la belle dilection et de la connaissance, de la crainte et de la sainte espérance. Au commun des fêtes de la trés sainte Vierge, les hymnes, les antiennes, les répons louent fréquemment sa maternité divine, sa constante virginité, sa puissance auprès de Dieu, son titre d’étoile de la mer, toujours secourable. En même temps, beaucoup d’enseignements sont exprimes par le sens accommodatice donné aux psaumes et aux leçons scripturaires.
Aux fêtes particulières, les prérogatives de Marie sont dignement célébrées, notamment à l’Immaculée conception, à l’Assomption et à la fête de Marie médiatrice de toutes les grâces. De toutes ces considérations, l’Église se sert constamment pour nous porter à la reconnaissance, à l’amour et à la prière confiante, comme nous allons le constater en étudiant la liturgie à ces deux points de vue. N’est-ce pas une très parfaite application de l’enseignement de saint Thomas, nous montrant dans la considération ou la contemplation des perfections divines, mises en contraste avec notre souveraine indigence, la source principale de cette ferme et constante dévotion qui attache notre volonté au service divin ? Sum. theol., IIa —II$^æ$, q. lxxxiii. a. 3.
En d’autres termes, n’est-ce pas comme une incessante invitation de l’Église, a nous faire pratiquer à l’égard des privilèges et des perfections de notre Mère, ce que dit l’angélique Docteur de la contemplation exercée par l’intelligence, avec l’amour comme principe et comme terme ? Vita contemplativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, in quantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finis contemplativæ vitæ habet esse in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatæ delectatur, et ipsa delectatio rei visæ amplius excitat amorem. Sum. theol., II$^a$-II$^æ$, q. clxxx, a. 7, ad 1$^{um}$ : voir aussi q. clxxx. a. 1. Considération ou contemplation, qui a ses divers degrés de perfection, l’échelonnant depuis une sorte de méditation affective jusqu’à la contemplation proprement dite, et qui, a ses divers stades., est toujours inspirée et vivifiée par l’amour, en même temps que l’amour en est puissamment augmenté. Ainsi la sainte liturgie fournit à toutes les âmes, selon le degré d’oraison auquel elles sont parvenues, le moyen d’entretenir, de développer, de perfectionner leur dévotion par le perfectionnement de l’amour.
b) Le deuxième acte pratique et recommandé par l’Église est l’amour, principalement l’amour de louange et de reconnaissance. L’amour de louange et de reconnaissance, manifesté à Marie à cause de toutes ses grandeurs et les immenses bienfaits que nous lui devons, accompagne le plus souvent, dans la liturgie de l’Église, la considération de ses éminentes prérogatives. Il tient, notamment, une très grande place dans l’Ave Maria, dans les antiennes à Marie à la fin de laudes et de complies, dans les invitatoires de matines à presque tous les offices liturgiques, dans la plupart des introïts, offertoires ou communions des messes célébrées en l’honneur de Marie. Dans tous les offices, et à toutes les fêtes particulières, c’est comme l’écho de toute l’Église de la terre aux louanges incessantes de tous les esprits célestes. C’est comme la continuation, à travers tous les siècles, du Magnificat prononcé par Marie au jour de la Visitation, et la vérification constante de sa prophétie : Beatam me dicent omnes generationes. Luc. i. 18. Observons particulièrement, en la fête de la Compassion, la louange donnée à Marie, en lui appliquant les paroles par lesquelles le peuple juif exprimait sa reconnaissance à sa libératrice, la courageuse Judith.
À l’amour de louange et de reconnaissance l’Église nous exhorte a joindre un amour empressé à servir Marie. Dans ce but, elle nous rappelle souvent les excellents bienfaits que nous procure la dévotion assidue à cette bonne Mère. Bienfaits qu’elle nous décrit en interprétant en ce sens, d’une manière accommodatice, les bienfaits répandus dans l’âme par la Sagesse éternelle. Prov., viii, 12-36 ; Eccli., xxiv. 12-31. Enseignements souvent répétés dans la liturgie de l’office ou de la messe, et si aptes à nous inspirer une constante fidélité au service de Marie.
L’Église veut aussi, comme marque et comme fruit de l’amour envers Marie, nous recommander l’imitation de ses vertus. Pour nous y exhorter, elle emprunte, à la fête du saint Nom de Marie, la parole de saint Bernard, souvent reproduite par les apôtres du culte marial : Ut impetres ejus orationis suffragium, non deseras conversationis exemplum. De même, elle insiste, à la fête du Rosaire, sur la manière dont nous devons imiter les mystères du Rosaire, où les exemples de Marie nous sont incessamment proposés avec ceux de son divin Fils : Et imitemur quod continent, et quod promittunt assequamur. A la fête du saint Cœur de Marie, l’exemple de la très pure Vierge qui, dans son cœur, conservait, pour les pratiquer fidèlement, les enseignements divins, est une invitation pressante à la suivre généreusement. D’une manière générale, dans toutes les fêtes de Marie, ses exemples, constamment rappelés, sont, dans la pensée de l’Église, une exhortation à marcher à sa suite : Adducentur regi virgines post eam. Ps. xliv, 15. Paroles que l’Église, dans sa liturgie applique souvent à l’imitation des vertus de Marie, particulièrement dans la messe de la Nativité a la Purification. D’ailleurs, l’imitation de Marie est une conséquence de la communauté de vie et d’affection que nous devons avoir avec elle, en vertu de la filiation spirituelle qui nous unit à elle.
c) Le troisième acte est la prière confiante adressée à Marie pour en obtenir toutes les grâces nécessaires. L’Église nous en donne l’exemple et nous la fait pratiquer, dans toutes les demandes que nous avons déjà signalées, en décrivant le but de la dévotion à Marie et ses deux premiers actes, la considération et l’amour. En réalité les actes que nous dis
ttnguons par l’analyse de notre esprit sont intimement unis. La considération tend à l’amour, l’augmente et le fortifie ; l’amour, à cause de notre très grande Indigence et de nus besoins constants, se manifeste surtout par la prière, ("est la leçon qne l'Église nous donne, en nous taisant pratiquer la parole scripturaire qu’elle applique elle 'même à.Marie : Beat us qui vigilat ad fores meus quotidie et observai ad postes ostii inci. l’rov., viii, 34.
A l’exemple et à la pratique de la prière, l'Église joint ses instantes recommandations pour nous y rendre fidèles.
Dans ce but, elle rappelle les pressantes exhortations des plus dévots serviteurs de Marie, comme celles de saint Bernard, à la fête du saint Nom de Marie : In periculis, in angustiis, in rebus dubiis, Mariam cogita, Mariam iiwoca. Non recédai ab ore, non recédât a corde. Souvent aussi l'Église applique en ce sens, d’une manière accommodatice, des textes de la sainte Écriture : dans la fête de Marie médiatrice de toutes les grâces elle se sert du texte d’Isaïe, lv, 1 sq. : Omnes silienles, venite ad aquas, et qui non habetis argentum, properute, emite et cornedite ; venite, emite absque argento et absque ulla commulatione vinum et lac. Dans son appel à la prière fervente et confiante, adressée à Marie médiatrice, l'Église n’excepte point les pécheurs qui ne sont pas obstinés dans leurs péchés. En ce sens, le titre de pécheurs que nous prenons tous dans la deuxième partie de l’Ave Maria n’est-il pas expressif ? Une supplication de l’Ave maris siella ne demande-t-elle pas que soient déliés les liens des coupables, que la vue soit rendue aux aveugles, que tous les maux soient écartés ? et n’est-ce point surtout des liens du péché, de l’aveuglement spirituel et des maux causés par le péché, qu’il est ici question ? D’une manière plus formelle, une strophe de l’hymne des laudes, à la fête de Marie médiatrice, invoque le secours de Marie pour ceux que l’horrible chaîne du péché, ou celle des crimes, retient captifs : que Marie délie promptement les liens qui attachent leurs cœurs au péché. La strophe suivante supplie Marie de secourir ceux que séduit la trompeuse image du monde, de peur que, oublieux du ciel, ils n’abandonnent le chemin du salut. Rappelons encore, à la cinquième leçon de la fête du saint Nom de Marie, les pressantes exhortations adressées aux pécheurs, troublés par la grandeur de leurs crimes, confus à cause de la honte causée par leurs péchés, effrayés par les sévérités des jugements divins et tentés de s’abandonner au désespoir : qu’ils pensent à Marie, qu’ils invoquent Marie, qu’ils portent leurs regards vers l'Étoile ; en la priant, qu’ils ne désespèrent point ; avec sa protection, qu’ils ne craignent point.
3. Comme conclusion de notre analyse des directions données par l'Église dans sa liturgie, nous pouvons déduire les qualités que l'Église nous suggère pour notre dévotion envers Marie : elle doit être une dévotion spirituelle et intérieure, une dévotion effective, une dévotion assidue et persévérante.
Spirituelle et intérieure. De nos demandes, l'Église n’exclut pas les bienfaits temporels, les biens du corps. Parfois même elle les comprend formellement dans ses supplications. Mais c’est surtout vers les biens spirituels qu’elle porte nos désirs, nos aspira tions, nos recherches. Notre dévotion doit être effective. L’amour qui nous est recommandé doit nous conduire à l’imitation des exemples de Marie ; toutefois la dévotion imparfaite du pécheur qui recourt à Marie, avec quelque désir de s'éloigner du péché, ou qui ne s’y obstine point, est encouragée par l'Église. Notre dévotion doit être assidue et persévérante. L'Église nous en donne l’exemple par la part
considérable qu’elle assigne, dans sa liturgie, à la prière à.Marie. A l’exemple constant, l'Église joint ses instantes exhortations, par le rappel fréquent des excellents avantages que nous procure la dévotion a .Marie, selon les textes script uraires qu’elle applique en ce sens, ou selon les recommandations des saints docteurs dont elle emprunte le langage.
I. Ce qui vient d'être dit de la liturgie de l'Église, doit s’appliquer aussi aux nombreuses pratiques ou prières, louées, recommandées ou simplement autorisées par l'Église, sans qu’elles fassent partie de la liturgie officielle. Dans ces pratiques, comm< litanies de la très sainte Vierge, Vangelus, le rosaire, le mois de Marie, le mois du Rosaire, les dévotions aux divers mystères ou privilèges de Marie, et beaucoup de prières enrichies d’indulgences, l'Église est guidée par le même esprit que nous avons constaté dans sa liturgie. Nous devons donc apporter la même docilité pour profiter de ses directions.
2° Justification des pratiques du culte extérieur envers Marie. — - Les pratiques du culte extérieur, bien qu’elles ne soient point une conséquence nécessaire des actes intérieurs, ni un moyen nécessaire pour leur production, ont cependant, sous ce double rapport, une très grande importance.
A cause de notre nature d’esprits unis à des corps, ces manifestations extérieures sont un effet ordinaire de la dévotion intérieure, qui a une tendance spontanée à se traduire au dehors par des signes extérieurs. Voir Culte en général, t. iii, col. 2411. Pour la même raison, ces actes extérieurs sont, à leur tour, un auxiliaire puissant pour la pratique des actes intérieurs de dévotion, en nous aidant à élever notre âme vers Dieu. S. Thomas, Cont. gent., !. III, c. exix ; Sum. theol., II"- ! ? 6, q. lxxxi, a. 7. On sait d’ailleurs que les objets ou signes extérieurs, sur lesquels s’exercent immédiatement les actes du culte extérieur, ont pour nous, en cette vie, une utilité très grande pour nous aider à la connaissance des vérités spirituelles et à la production des actes correspondants de la volonté. Cont. gent., ibid.,
La souveraine utilité des pratiques extérieures du culte religieux envers Marie est encore plus manifeste, si l’on tient compte de cette vérité que l'Église catholique, selon son institution divine, doit être une société visible, et qu’elle doit, comme telle, avoir un culte extérieur où tous les fidèles soient unis dans la pratique des mêmes rites, comme ils doivent être, même extérieurement, unis dans la communion d’une même foi et dans la soumission à la même autorité divinement établie. Il est donc très légitime que, comme tout culte religieux, le culte envers Marie comprenne des actes extérieurs s’exercant sur des objets ou des signes sensibles, comme images, statues, médailles. Comme tout culte religieux, il est très légitime qu’il unisse les fidèles dans la communauté des mêmes pratiques extérieures, attestant la foi dans les augustes prérogatives de Marie et la confiance dans sa très puissante protection.
Cependant il reste toujours vrai que ces actes extérieurs doivent être rapportés à leur fin principale qui est la dévotion intérieure. Sum. theol., Ih-fl', q. lxxxi, a. 7 ; q. lxxxiv, a. 2 : Contra gent., t. III, c. exix. Ils doivent donc servir de moyens pour promouvoir la dévotion intérieure, et être accomplis autant qu’ils sont utiles à cette fin : de même que l’on doit se servir de la prière vocale autant qu’il est utile pour la dévotion' intérieure, et ideo in singulari oratione tantum est vocibus et hujusmodi signis ulendum, quantum proficit ad excitandum interius mentem. ID-II 88, q. lxxxiii, a. 12. Si, malgré ces principes et malgré toutes les directions et recommandations de l’Eglise en cette matière, quelque défaut '_.' ! '
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2470
s’est t’s-.. ou se glisse encore, chei quelques uns.
- les pratiques extérieures ilu culte catholique envers M. me. l’Eglise ne doit pas en être tenue pour res pon sable. Rappelons particulièrement avec quel soin comme nous l’avons constaté ]>Iun haut. nous poi le surtout a la pral Ique de la dé o Uon proccd int de la rharité et Informée par elle, et
pratique de la prière dirigée principalement vers surnatun lutorisanl les pratiques
dévotion, elle attribue leur valeur à la dévotion intérieure dont elles procèdent, et à la prière qui les accompagne ou qu’elles doivent aider. C’est l’enseignement qu’elle nous donne dans le décret du & c du 20 janvier 1613. Elle y autorise
a prêcher que le peuple chrétien peut croire, que la bienheureuse vierge Marie aidera spécialement, après leur mort, les.mus des confrères du Mon ! Carmel qui meurent dans la charité, et qui ont rempli les condilc/ « sancta : Salis. 1908, t. m i. p. 609 sq De même, dans la troisième leçon du second nocturne de l’office de s.iint Simon Stock, récemment approuvé par la S. i. des Rites, du consentement de Léon XIII, il est dit que Marie, tenant entre ses mains le scapula.re. adressa an B. Simon ces paroles, que quiconque mourra pieusement, avec ce s gne, ne souffrira pas le feu éternel.
Sanctuaires privilégiés. Au culte qu’on y rend à Marie se peut appliquer ce que « lit saint Thomas de l'élection d’un lieu spécial pour rendre a I >ieu le de Oir de l’adoration. Notre adoration, dit le saint docteur,
-te principalement dans la dévotion intérieure de l'âme. Puisque l’Ame, dans son for intime, perçoit Dieu comme n'étant point renfermé dans un lieu particulier, un lieu détermine n’est point nécessaire pour l’adoration rendue a Dieu dans l’intime de l’Ame. Cependant un tel lieu peut être choisi pour adorer Dieu, non par nécessité, mais par convenance pour tro.v primo quittent propter loei consecra tionem, ex quu specialem devotionem concipiunt exorantes, ut mugis exaudiantur, sicui patet ex adoratione Salomonis, III Reg., viii ; secundo propter sacra mysleria et alia sanetitatis signa qum ibi conlinentur ; tertio propter concursum multorum udortintiiini ex t/uo fit oratio rnagis exaudibilis, secundum illud Matth., xviu : l’bi sunt duo vel 1res eongreguti in nominemeo, ibi sunt in ntetlio eorum. Sunt. tlteol., II-'-II-', q. r.xxxiv. a. 3, ad 2
En appliquant ces remarques aux sanctuaires sp( étalement honorés des apparitions de Marie, marqués par des miracles dus a son intercession, on par des faveurs de tout genre provenant de sa médiation, on peut dire que la dévotion envers Marie y est particulièrement excitée, aidée et fort i liée : et qu’ainsi les prières que l’on y adresse à Marie, avec de meilleures
isitions et en union avec celles de beaucoup d’autns fidèles, s.mt, le plus souvent, dignes d'être miens. Voir S. Pierre Canisius, « }>. cit., I. V,
c. xxiv, ; ben berger, op. cit., p. 17."> sq. :
im in sanctos tanctorumque rct/inam eorumque /esta, imagines, reliçuias, propensa
J5 sq.
i Congn galt rns, n/n rit i » u associations en l’honneur : les ont pour but de porter leurs memi honorer particulièrement Marie, a imiter ses vertus et a obtenir d’elle une protection toute spéciale, dans la vie chrétienne commune menée au milieu du monde, Ce Lut est 'res louable et digne d’approbation, selon lis directions constantes que l'Église nous donne dans s. t liturg commandable aussi, au t> de l’histoire qui montre, combien ces us ou associations, dont les statuts peuvent varier selon stances de temps et de procurer le bien spirituel de leurs
membres, en même temps qu’elles rendent un émlnenl service a la société chrétienne, par le rayonnement spirituel des bons exemples et de l’apostolat chrétien. l ne mention particulière est due a la confrérie du Rosaire, louée et recommandée par tant de papes, enrichie par eux tttant de Faveur s, ei recommandée récemment par Léon XIII. dans l’encyclique Augus tissimn Virginia du 12 septembre 1897. Très louables aussi sont les services rendus par les congrégations de la 1 1 es sainte n ; e, hautement recommandées par Benoit l dans la bulle Gloriosse Dominât du 27 sep tembre iTis, et par ses successeurs.
i, t consécration au service de Marie, ayant pour but de pratiquer, vis-à is d’elle el à divers degrés de perfection, une habituelle dépendance. Qu’elle soit pratiquée dans les congrégations, confréries ou asso dations dont nous venons de parler, ou qu’elle s’ac
COmpIiSSe en dehors d’elles, cille consécration est liés
légitime et très recommandable.
t. Deux titres de Marie la légitiment : son titre de souveraine appelant de notre part un très noble service et son titre de mère, demandant de nous une
constante dépendance filiale.
ut Marie es ! a bon droit appelée notre souveraine,
Notre-Dame, Domina nostra, comme a toujours dit la vieille France, dans un sens analogue à celui auquel Jésus-Christ, est. en toute réalité, appelé Notre Seigneur. Ce nom est donné à.lésus parce qu’il nous a rachetés et délivres ilu pèche, et que nous Icnons ainsi de lui toute la vie spirituelle que nous possédons, Calechismus concilii Trident., part. I, c. xvirr, p. 11. A cause de tous ces bienfaits dus à Notre Seigneur, il est juste, scion l’enseignement du même catéchisme, que nous nous consacrions a lui, non secus ne mancipia. Dans un sens analogue et à titre secondaire, Marie peut être aussi appelée notre souveraine, domina nostra, parce qu’elle a coopéré à notre rédemption, comme on l’a montré précédemment et qu’ainsi nous lui sommes partiellement redevables de toutes les grvces que nous possédons par la rédemption. Il est donc juste que nous nous consacrions à elle, d’une manière analogue à ce que nous faisons pour Nôtre-Seigneur, non secus ac mancipia. Reichenberger, op. cit., p. 159 sq. ; Plazza, op. cit., p. 265 sq. ; I. épicier, op. cit., p. 121 sq. : A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du li. Grignion de Montfort, Tours, 1920, p. 123 sq., 135 sq.
L’expression a été approuvée par le Saint-s notamment dans les actes pontificaux approuvant cl recommandant l’ordre des servîtes. Ordo servorum
Marin-, I. épicier, op. cit., p. 122 sq.. et plusieurs autres ordres, comme les Antilles 11. Virginis, que Léon X approuva par la constitution apostolique Dam prtecelsa, du 19 juin 1515. Toutefois deux décrets du Saint-Office du."> juillet et du li octobre 1673 réprouvent l’abus de plusieurs confréries dont les membres portaient, au bras et au cou, des chaînes comme marque de leur esclavage. De même h' Saint-Office interdit aussi la divulgation d’images et île médailles représentant les membres de la confrérie avec leurs chaînes, « conclut par la stricte prohibition de ces nouveautés : Ut novus hic II. Virginis mancipatus omnino aboleatur. Plazza, op. cit., p. 27 : i sq. ; Reichenberger, op. cit., p. 159 sq. ; I. épicier, op. cit., p. 12 1. ft) Si nous considérons Marieconnue noire lucre,
ou comme notre médiatrice universelle pour l’acquisition ci la distribution de toutes les grvces provenant
de la rédemption, il est juste encore qu’a ce titre nous nous consacrions a elle, pour pratiquer habituellement une dépendance de filial recours vis a vis d’une mère si bienveillante pour nous et en même temps si puis sante.
2. Due l’on considère Marie comme une souveri
vis a vis de laquelle on veul pratiquer l’esclavage d’amour selon le bienheureux Grignlon de Montforl on comme une mère à laquelle il convient d'être uni par un constant recours filial, il est très légitime et très recommandable de.se consacrer à elle lui même temps qu’elle est une conséquence de la médiation universelle « le Marie, eelte constante dépendance, comme le montre tout ce qui a été « lit sur les bienfaits que procure la dévotion à Marie, est un gage assuré de sa protection loule-puissanle.
.'i. Cette dépendance ViS-à-ViS de Marie noire souveraine et notre mère, a divers degrés « le perfection, depuis la pratique de quelques actes de vénération religieuse et de prière accomplis avec une fréquence plus ou moins grande, jusqu'à une dépendance constanteréalisée par une considération fréquente de ses éminentes prérogatives et de ses exemples, par des actes d’amour allant jusqu'à l’imitation et par une sorte de perpétuel recours fdial qu’inspire l’humilité, la confiance et l’amour. La réalisation de cette dépendance filiale peut être comparée à ce que dit saint Thomas de la pratique de la vie d’union avec Dieu par la charité. Comme, dans la vie présente, à cause de l’imperfection de notre nature et des occupations auxquelles nous devons nous livrer, l’union avec Dieu par la charité ne peut être réalisée d’une manière constamment actuelle, mais seulement de telle sorte que l’on éloigne de son âme ce qui empêche de porter toutes les affections vers Dieu, Sum. theol., II B -II æ, q. xxiv, a. 8 ; q. clxxxiv, a. 2, de même la dépendance filiale vis-à-vis de Marie a des limites imposées par les conditions de la vie présente. On comprend d’ailleurs que cette dépendance filiale n'étant pas une fin en elle-même, comme la charité envers Dieu, mais seulement un moyen de tendre, par cette charité, à notre fin suprême, notre dépendance, vis-à-vis de Marie, doit constamment s’allier à cette souveraine charité et lui être toujours subordonnée. Mais n’est-ce pas être éminemment uni à Marie que de l’imiter dans sa parfaite union avec Notre-Seigneur ?
4. Dans la pratique de cette dépendance totale vis-à-vis de Marie, on peut comprendre aussi l’abandon fait à Marie de la valeur satisfactoire de toutes les bonnes œuvres que l’on accomplit, de telle sorte que Marie puisse en disposer selon la volonté de son divin Fils et pour sa plus grande gloire. B. Grignion de Montfort, Traite de la vraie dévotion à la sainte Vierge, 18e édit., p. 89 sq. ; A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du B. Grignion de Montfort, 4e édit., Tours, 1920, p. 247 sq. Cet abandon est, en réalité, la pratique de l’acte héroïque accompli par amour pour Marie et à son bénéfice. Cet acte assure donc la jouissance des privilèges dont bénéficie l’acte héroïque, et doit procurer, de la part de Marie, une protection toute spéciale. On ne doit pas craindre que cet acte puisse causer quelque préjudice spirituel, soit à la personne ellemême, soit à ses amis et bienfaiteurs. B. Grignion de Montfort, op. cit., p. 95 sq. Marie ne peut manquer à ceux qui ont confiance en elle.
G u Remarque générale concernant les développements donnés au culte mariai, au cours des siècles. — 1. Depuis le milieu du iv c siècle où il commence à apparaître d’une manière bien explicite, jusqu'à l'époque actuelle où il s’est encore beaucoup perfectionné, le culte mariai a eu un développement très notable, soit dans le culte liturgique proprement dit, soit dans le culte simplement approuvé par l'Église.
Dans le culte liturgique, beaucoup de fêtes en l’honneur de la mère de Dieu ont été successivement établies, comme on peut le constater par l’ouvrage de Benoît XIV, De feslis B. Maria 1 virginis, et par les fêtes ajoutées depuis cette époque ; voir aussi L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris,
1903, p. 2<19 sq., 271 sq. ; Dictionnaire d’archéologie, t. i.col. 2243 sq., 22^7 sq. ; Dictionnaire apologétique,
t. iii, col. 30 l sq.
Parmi ces fêtes, plusieurs ont été établies, et finalement imposées a l'Église entière, pour honorer des prérogatives, mieux connues, comme la fêle de la Conception, ultérieurement expliquée et proposée, puis finalement imposée a l'Église universelle comme fête de l' Immaculée Conception, dans le sens nouvellement défini par la bulle Inefjabilis Deus. De même aussi la fête de Notre-Dame médiatrice de toutes les grâces, récemment permise dans l'Église entière par Benoît XV. Des fêtes ont été aussi instituées pour honorer des litres nouveaux mieux expliqués et mieux connus, comme la fête du saint Cœur de Marie, appelée en quelque sorte par la fête du SacréCœur de Jésus : ou pour honorer des mystères particuliers de la vie de Marie comme la nativité, la présentation au temple, l’annonciation, la Visitation, la purification, l’assomption ; ou pour commémorer, dans des églises particulières ou même dans l'Église entière, des événements extraordinaires dus à une spéciale intervention ou à une protection particulière de la Mère de Dieu, comme la fête de Notre-Dame du Mont-Carmel, celle du Rosaire, de Notre-Dame de Lourdes, et de nombreuses fêtes locales établies par la reconnaissance du peuple chrétien, avec l’approbation de l'Église. De même la liturgie de l'Église, soit au canon de la messe soit dans la récitation de l’olfice, a accordé à Marie une place privilégiée, et elle s’est enrichie de pratiques nouvelles comme le petit office de la très sainte Vierge et celui de l’Immaculée Conception.
Pour ce qui est du culte simplement approuvé par l'Église, de nombreux accroissements se sont aussi produits : prières et dévotions très nombreuses enrichies de beaucoup d’indulgences : pratiques nouvelles comme le rosaire, le scapulaire. la dévotion aux sept douleurs ou à d’autres mystères ou privilèges, la dévotion au saint Cœur de Marie, Yangelus, le mois de mai, le mois du rosaire ; confréries, congrégations ou associations établies sous la protection spéciale de la Vierge avec le but d’imiter ses vertus et d’obtenir ses faveurs particulières.
2. La pleine légitimité de tout ce progrès est facilement démontrée par l’analyse de ses diverses causes.
La cause immédiate de tout ce développement du culte mariai fut surtout le progrès accompli, selon les diverses époques, dans la connaissance des privilèges ou des prérogatives de Marie, tel que nous l’avons constaté dans chacune des questions particulières étudiées dans cet article. En même temps, le développement du culte mariai suivait la marche ascendante du culte envers Notre-Seigneur, appelant un semblable progrès dans la dévotion mariale, toujours comprise, dans l'Église catholique, comme l'épanouissement normal du culte envers Notre-Seigneur et comme un moyen de mieux le pratiquer. A l’influence de cette cause principale s’est constamment jointe une disposition particulière de la divine Providence, se manifestant par des interventions spéciales de la Mère de Dieu, par d’innombrables faveurs surnaturelles et temporelles dues à son intercession, et appelant la reconnaissance et la dévotion du peuple chrétien, par l’action aussi de nombreux et fervents apôtres de la dévotion mariale et par l’action constante de l'Église elle-même.
7° Remarque générale concernant les abus par/ois reprochés à la dévotion mariale. — 1. On doit reconnaître que, souvent, ce que l’on a classé comme un abus ou une exagération n’a point ce caractère. Ainsi en est-il des abus signalés par les Monila salularia B. Maria" virginis ad suos cultores indiscretos : le M MU I
M IUI. T I I.
culte rendu > Marie, comme si elle était une divinité inférieure, Summa aurea, t. v, col. 1° >" » sq. ; la louange donnée au culte que rend à Marie, ou à la prière que lui adresse une âme non unie a Dieu par la charité, col. 111.1 17. 155-m- : la prière a Marie fréquemment recommandée comme si. sans elle, on ne pouvait aller a Dieu par Jésus-Christ col. 164 sq. ; Marie appelée notre médiatrice et notre avocate au môme sens que Sotrc-Seigneur, col. 169 sq. ; la supposition que Mario peut défendre, au tribunal divin, ceux qui Tout honorée par des pratiques extérieures, col. 154 ; la supposition que, dans le culte mariai, on attribue a Mario ce qui n’appartient qu’à Dieu, notamment qu’elle est toute-puissante, col. 175 ; que l’on s’arrête trop a la dévotion a Mario qui est seulement un moyen, tandis qu’on néglige d’aller à Dieu qui est le terme final, col. 191 ; l’emploi du titre d’esclave adopté visa-vis de Mario, tandis que ce titre convient seulement vis-à-vis de Dieu, col. 193 sq. ; trop d’argent dépensé pour les statues de la très sainte Vierge, tandis que Jésus souffre dans ses pauvres, col. 199 sq. ; l’atttnbutlon d’une valeur ou d’une efficacité particulière à un lieu spécial, col. 206 ; ou l’attribution de miracles â Mario, tandis que les miracles proviennent unique mont de Dieu. col. 206 sq.
L’assertion est également vraie pour les abus signalés par Hastings, Dictionary of 1ht Bible, art. Mary, l, i, , o. t. iv. p. 289 ; Ion honneurs divins réclamés pour Mario dans la dévotion catholique ; la disposition constante a accepter comme authentique toute tradition ou toute révélation tendant a la glorification de Mario ; la répétition do quelques prières, l’offrande de quelques cierges agissant comme une sorte de charme pour gagner los faveurs de Mario, même pour dos gens vicieux et criminels, comme le montrent beaucoup d’exemples cités dans los Gloires de Mûrie de saint Alphonse. Voir d’autres accusations aussi pou fondées, oitoos dans le Dictionnaire apologétique, t. iii, col..TJ.’i sq.. ou signalées par saint Pierre Canisius, De Maria Detpara Virgine, t. V, c xv, op cif., p. 518 sq. et par Reicbênberger, op. cit., p. 17. 23, 35.
2. L’Église catholique doit être tenue pour responsable des seules pratiques qu’elle a autorisées, et qu’elle reconnaît comme conformes a ses directions et à son esprit V, , ir Dévotion, t. iv, col. 681. Il n’est donc pas juste de s’appuyer sur quelques erreurs, exagérations ou abus partiels qui pourraient parfois se-lisser dans une dévotion populaire, contrairement aux directions et malgré la vigilance et les efforts de l’autorité ecclésiastique, pour attaquer le culte catholique lui-même ou la dévotion catholique. On peut, d’ailleurs, constater cette vigilante sollicitude de l’Église dans le décret déjà cité du concile de Trente. De inoacatione, venrratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, xxv. Le concile désire vivement que, si quelques

## it.us se sont produits, ils soient entièrement abolis

In has autan Mandat et salutares observationes si qui abusas impserint, eos prorsus aboleri sancta synodus pehementer rupil. lia ut natte falsi dogmatis imagines, et rudibus periculosi erroris occasionem prmbentes, statuantur. Toute superstition dans l’invocation dos saints et dans la vénération dos relique et des images doit être éliminée. Il n’est permis a personne de placer ou de faire placer dans aucun lieu, ou dans aucune même exempte, une Image inusitée, a moins qu’elle n’ait été approuvée par l’évéque. On ne doit admettre aucun miracle qui n’ait été canoniquemont nnu par l’autorité de l’évéque. S’il y a quelque abus difficile à extirper, ou si. a ce sujet, quelque grave question surfit, l’évéque, avant de trancher la question, doit attendre l’avis du métropolitain et de ses collègues de la province, dans le concile provincial, de telle sorte cependant que l’on ne décrète rien de nou veau ou d’inusité jusque-là dans l’Église, sans, .oir
consulte le pontife romain Loc. cit.
Les théologiens catholiques ont secondé l’action de l’Église, en blâmant Ks abus qui accidentellement se glissent en la dévotion populaire. S. Canisius. op. cit., p. :.17 sq. ; cardinal Newman, 1 letter adressed t" the Reo. P. />'. Pusey, on occasion of lus Eirenicon, Anglican di/flculties, Londres, 1910, t. ii, p. 91-118 ; Dictionnaire apologétique, art. Mariolâtrie, t. iii, col : î-ii sq. On pont aussi consulter Petau, De incarnattone, I. XIV, c. viii, 9 sep. et Raynaud, Diptycha mariana, iii, ."> sq.. Opéra, Lyon, 1665, t. vii, p. 12 sq.. dont certaines appréciations ont été citées plus haut, col. 2102. 2456. Quelques abus, s’ils sont dûment constatés, ne sont point une raison suffisante pour réprouver la dévotion légitime. U > a Hou seulement d’instruire pourempêcher ou corriger ces excès. D’ailleurs, mémo dans ces circonstances, Dion peut, à cause de la pioto dos fidèles, malgré quelque erreur matérielle ou secondaire, accorder ses grâces. Relchenberger, op. cit., p. 167, 172 sep ; Plazza, op. cit., p. 408.
Pour corriger ce qui pourrait être répréhenslble, le meilleur moyen est de suivre fidèlement los directions données par l’Église relativement à la manière d’accomplir les ados de dévotion et relativement au but que l’on doit s’y proposer. L’Église manifeste ce but dans toute sa liturgie et dans les recommandai ions qu’elle adresse aux fidèles, en les portant surtout a la demande instante des biens surnaturels et à l’imitation dos exemples de Marie.
Pour la bibliographie, outre les ouvrages cités dans l’article, sur chacune des questions particulières, on peut consulter le Dictionnaire de la Bible, art. IWarie, t.iv, col.l77sq. ; le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. ÏVfarie, t. iii, col. 115 sq. ; le Dictionnaire d’Archéologie chrétienne, art Annonciation, Assomption, 1. 1, col. 2995 sq. ; le Km lienlexieon, 2’édit., t. viii, col. 7Il sq. ; Catholic Encyclopœdia, art. Virgin Mari/, t. xv, col. 159 sq. ; 172 sq.
E. DUBLANCHY.
MARIETTE François de Paul (1684-1767),
naquit le.’51 mai 1684, à Orléans, et, simple laïque, se lança dans les affaires du jansénisme ; puis il entra à l’Oratoire et se rendit célèbre par la hardiesse de ses opinions ; il fut appelant de la bulle Unigenitus, mais il se mont ra si audacieux qu’il fut désavoué par les chefs moine des appelants. Il dut sortir de l’Oratoire en 17(13 et vint habitera Paris où il mourut le 15 mars 1767. — I-es premiers écrits de Mariette parurent à l’occasion des polémiques soulevées par le Traité de la confiance chrétienne, œuvre de l’abbé de Fourquevaux. Petitpied avait attaqué cet écrit, et, a ce sujet, se trouva en opposition avec beaucoup de ses confrères appelants, on particulier, avec d’Étemare. Legros, l’abbé Racine, qui publièrent des Mémoires, des Lettres, des Dissertations dont les Nouvelles ecclésiastiques parlent longuement. Mariette intervint en 1734, d’abord par un Examen d’un écrit (de l’abbé d’Étemare) qui a pour titre : Éclaircissements sur lu crainte seri’ile et filiale, selon les principes de suint Augustin et de suint Thomas, in-12, Paris, 1734, puis par les Difficultés proposées aux théologiens, défenseurs de la doctrine du Traitédela confiance, inP. s. I.. 1734. Dans ces deux écrits, Mariette soutient qu’on ne peut espérer en Dieu qu’à proportion de ce qu’on a reçu de lui, et il déclare qu’on doil mesurer sa confiance en Dieu sur ce qu’on a déjà obtenu, et, par la. il contredit et l’Écriture et la tradition qui
disent que, pour recevoir beaucoup, il faut beaucoup espérer. Les attaque, continuèrent : Nouvelles difficultés proposées une théologiens sur la matière de la
crainte et de la confiance, a l’OCCasiOH des Son
éclaircissements qui ont été donnes sur cette mutine. in-P. s. !.. 1737 ; Mariette y soulevé douze difficultés