# La Politique/Traduction Jean-François Thurot/Texte entier
## DISCOURS PRÉLIMINAIRE, OU INTRODUCTION À LA POLITIQUE D’ARISTOTE.

LES mêmes causes qui font de l’homme un être moral, ou susceptible des sentiments que nous appelons moraux, en font aussi un être éminemment sociable. Ces deux termes n’expriment au fond qu’un même ordre de rapports, ils diffèrent l’un de l’autre presque uniquement par l’étendue de leur signification, et non par la nature des idées qu’ils comprennent. C’est donc en vain qu’on chercherait à remonter, par une série de documents historiques, ou par une suite d’inductions logiques, à ce qu’on appelle l’origine ou l’établissement des sociétés humaines : cette origine se trouve immédiatement dans la nature même de l’homme, c’est-à-dire, dans l’ensemble des conditions d’organisation, de sensibilité et d’intelligence, qui le constituent ce qu’il est, et sans lesquelles il ne saurait exister, au moins tel que nous le connaissons, ij DISCOURS
Cette vérité généralement admise par les philosophes grecs qui se sont occupés de la science sociale, leur fit éviter l’écueil contre lequel ont échoué plusieurs écrivains modernes, justement célèbres par la sagacité de leurs vues, et par la rare supériorité de leurs talents.. Je veux dire l’hypothèse purement gratuite d’un prétendu état de nature, qui aurait précédé l’état de société ; et l’existence d’un contrat social, exprès ou tacite, d’un ensemble de règlements fondés sur des conventions que tous les membres de la société, ou le plus grand nombre d’entre eux, se seraient engagés à observer. Le désir de donner à leurs doctrines politiques un fondement qui eût, en quelque sorte, la certitude des vérités purement rationnelles, a sans doute fait illusion à ces écrivains ; car il est certain que les faits se refusent entièrement à justifier leurs théories.
À quelque degré d’ignorance ou de grossièreté sauvage qu’on ait pu observer l’espèce humaine, on l’a toujours trouvée existant dans un état de société, qui supposait une communication d’idées plus ou moins étendues, et de sentiments plus ou moins développés ; on l’a trouvée en possession d’un langage articulé, qui servait de moyen à la manifestation de ces sentiments et de ces idées. En général, la prétention qu’ont eue les philosophes de remonter, soit historiquement, soit par des pro
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cédés purement rationnels, à ce qu’ils appellent l’origine ou la formation des langues, des sociétés, des idées, des sentiments, a été la source de beaucoup d’illusions et de faux raisonnements : l’esprit humain est tout-à-fait impuissant à résoudre de pareilles questions, et l’emploi régulier de ses facultés le laisse aussi incapable de comprendre l’origine des choses, quand sa raison le convainc qu’elles en ont une, que de concevoir comment elles pourraient n’en point avoir.
Sans doute il peut nous être très-utile d’observer dans l’histoire les premiers linéaments, s’il le faut ainsi dire, de l’art social, et les divers degrés de perfectionnement dont il est susceptible ; c’est même ce qui peut servir le plus au véritable progrès de la science politique ; mais on ne doit point suppléer au défaut des documents historiques, par des conjectures ou des hypothèses, et l’histoire ne nous montre partout et ne peut nous montrer que des sociétés déjà toutes formées.
Chez les Grecs, par exemple, qui nous ont transmis, au moins quant à l’histoire profane, les traditions les plus anciennes et les plus authentiques dont l’espèce humaine ait gardé le souvenir, nous voyons partout des peuplades, qui nécessairement étaient unies par un lien social fort antérieur à l’époque probable que l’on peut assigner aux plus
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fabuleuses de ces traditions fort antérieur à l’époque où des hommes remarquables par un rare assemblage de talents et de vertus, adoucirent leurs mœurs encore féroces, et donnèrent à ces peuplades sauvages et souvent errantes, des demeures fixes, des idées moins imparfaites que celles qu’elles avaient eues jusqu’alors sur la religion, sur la justice, et sur la nature même du lien social qui les unissait. En un mot, dans cet ordre de faits comme dans tous les autres, la nature elle-même commence et fait tout ; l’homme ne peut qu’en suivre les inspirations, et toute sa science se borne à constater les faits qui en naissent, et à tirer de leur enchaînement des inductions qui lui révèlent les conditions de son existence, et les lois auxquelles la nature veut qu’il demeure soumis, sous peine d’être d’autant plus malheureux qu’il les aura plus mal connues, ou moins observées.
Ainsi, il en a été de la science sociale comme de toutes les autres : l’art auquel elle sert de base, et dont elle démontre les principes les plus importants et les règles les plus générales, a été pratiqué long-temps avant que l’existence d’une telle science pût même être soupçonnée. Minos donna des lois aux habitants de la Crète ; Lycurgue, à l’imitation de ce premier législateur, en donna aux Lacédémoniens ; Solon, aux Athéniens ; Charondas, Zaleucus, Pythagore et plusieurs de ses disciples PRÉ LIMINAIRE. V
immédiats, en donnèrent aux divers peuples de l’Italie méridionale, ou de cette contrée de l’Italie qu’on appela la Grande-Grèce. Mais ces divers législateurs furent plutôt des hommes distingués par la générosité et la fermeté de leur caractère, par la connaissance qu’ils avaient de l’état des mœurs, des usages et des besoins des divers peuples à qui leurs lois étaient destinées, et des circonstances particulières où ils se trouvaient, que par la profondeur de leurs vues générales en politique. On peut dire de ces hommes si renommés qu’ils avaient perfectionné sensiblement l’art social, mais la science proprement dite n’existait pas encore.
Cependant il existait, de leur temps et bien avant eux, de vastes monarchies, des sociétés nombreuses d’hommes soumis à une forme déterminée d’administration, qui subsistait et se perpétuait, depuis des siècles, à travers les révolutions sanglantes et multipliées qui renversaient les unes sur les autres les dynasties des princes et les maisons régnantes. Mais l’histoire daigne à peine faire mention d’autre chose, à leur sujet, que du fracas de leur chute. Tout le reste de leur existence est comme enseveli dans un silence de mort et de servitude. C’est qu’en effet, il n’y eut chez ces nations aucune institution qui donnât aux individus, autres que les rois ou les princes, une valeur pro pre ; c’est que les hommes y vivaient dans un état vj DISCOURS
d’aggrégation, à peu près semblable à celui où vivent certaines espèces d’animaux, plutôt que dans un véritable état de société.
Si Minos est le premier et le plus ancien législateur dont l’histoire fasse mention, elle nous fait connaître, en même temps, la cause de cette honorable distinction : « Ce législateur, dit l’historien « Éphore, cité par Strabon (1), paraît avoir regardé « la liberté comme le plus grand des biens pour « les sociétés civiles : parce que seule elle peut « garantir aux individus la propriété des avantages « dont ils jouissent ; tandis que, dans la servitude, « tout appartient aux hommes qui gouvernent, et « rien à ceux qui sont gouvernés. »
Comme c’est principalement sur le sentiment moral que se fonde et s’appuie le sentiment religieux, qui, à son tour, donne aux vérités morales la sanction la plus auguste ; comme c’est dans la conscience même des coupables que naissent ces angoisses et ces terreurs inévitables dont ils ne parviennent jamais à s’affranchir complètement, et qui sont, eu quelque sorte, le type primordial dé ce système constant d’action et de réaction que nous observons de toutes parts dans la nature, soit animée, soit inanimée, et qui se reproduit dans les institutions relatives aux délits et aux peines,
(1) L. X, p. 480. PRÉLIMINAIRE. vij
les plus anciens législateurs furent naturellement conduits à donner à leurs lois l’appui de la religion. Voilà pourquoi les préambules de ces mêmes lois furent presque toujours des traités de morale, ou au moins des esquisses rapides des préceptes les plus sûrs et les plus rigoureux pour la conduite de la vie, des vérités de la théologie naturelle le plus universellement reconnues ; tandis que leurs lois elles-mêmes n’étaient presque que l’expression des vérités morales les plus incontestables. L’alliance constante et inévitable de ces trois ordres d’idées, religion, morale et sociabilité ou société civile, se montre donc dans les faits les plus anciens dont nous ayons pu avoir connaissance, comme dans l’observation immédiate des résultats de nos facultés intellectuelles.
D’un autre côté, le premier besoin des peuples encore peu nombreux et peu avancés dans la civilisation, c’est de conquérir par la force leur chétive et misérable subsistance, ou de la défendre contre d’autres peuples aussi barbares qu’eux. Ainsi, des sentiments religieux quelquefois très exaltés, des superstitions absurdes et sanguinaires, un grand respect, une haute admiration pour la valeur guerrière, voilà ce qu’on peut s’attendre à trouver dans les plus anciens temps, comme on l’observe encore de nos jours chez beaucoup de peuples sauvages. Ce n’est qu’après bien des siè viij DISCOURS
cles de barbarie, lorsque les connaissances de divers genres et la raison-humaine ont déjà fait de sensibles progrès, qu’on commence à apercevoir quelques traces de civilisation et d’ordre public.
Les plus anciens monuments de l’histoire nous offrent donc trois systèmes d’existence sociale, distincts, suivant que l’un de ces divers ordres d’idées a été plus exclusivement prédominant : 1° la pure théocratie, telle qu’elle paraît avoir existé très anciennement chez les Egyptiens ; 2° le pur despotisme, tel qu’on l’a observé de temps immémorial dans les grands empires de l’Orient, où le monarque réunit dans sa personne les attributs de chef de la religion à ceux, de maître absolu de l’état ; 3° enfin, le gouvernement légal, soit des rois. soit d’une classe privilégiée, soit du plus grand nombre des individus, ayant le caractère et les droits de citoyens ; gouvernement dans lequel les ministres de la religion n’exercent sur l’ordre social qu’une influence plus ou moins subordonnée, ainsi qu’on peut le remarquer dans l’histoire de la Grèce et de Rome, ou dans celle des peuples modernes de l’Europe, depuis la fin des longues et sanglantes querelles du sacerdoce et de l’empire.
Nous ne nous proposons, dans ce discours, comme nous l’avons fait dans l’introduction à la Morale d’Aristote, que d’indiquer, autant qu’il est possible, la place que ce philosophe occupe entre PRÉLIMINAIRE. jx
les écrivains qui ont traité les mêmes sujets immédiatement avant et après lui, et à peu près le degré de mérite ou de supériorité relative qu’on peut légitimement lui attribuer. Par conséquent, entre les trois modes d’existence sociale dont nous venons de parler, nous n’aurons à nous occuper que du dernier, et nous devrons nous borner à le considérer exclusivement chez les Grecs, avant l’époque d’Alexandre.
C’est à Solon, ou aux lois que ce grand homme donna aux Athéniens, lois dont l’ensemble annonce des vues plus profondes et plus étendues que celles de tous les législateurs qui l’avaient précédé, que l’on peut proprement faire remonter les premiers essais d’une véritable science politique, et l’observation d’un perfectionnement déjà très sensible dans l’art social. C’est alors, en effet, que les Grecs commencèrent à donner le nom de sages à plusieurs de leurs concitoyens, qui se faisaient remarquer par la supériorité de leurs talents dans l’administration des affaires publiques ; c’est alors qu’ils appelèrent sagesse l’habileté en ce genre, unie à un sentiment plus développé de la justice et de la morale, appliquées à l’ordre général des sociétés. C’est du moins un fait que nous atteste Plutarque, dans la vie de Thémistocle (1), et qui ressort plus
(1) Chap. 2, to. I, p. 206, éd. Coray. X DISCOURS
é videmment encore de ce que ce même écrivain nous apprend sur la nature des questions qui occupaient alors ceux qu’on appela sages par excellence, et sur la manière dont chacun d’eux croyait devoir les résoudre.
L’une de ces questions, essentiellement relative au sujet qui nous occupe, consistait à déterminer quelles sont les conditions nécessaires au plus grand bonheur d’une cité ou république. Les réponses qu’y firent ceux à qui elle fut proposée, méritent d’autant plus d’être rapportées, qu’elles sont chacune l’expression d’une vérité importante, et qu’elles annoncent cet art de généraliser les idées, qui est le caractère propre de la science. Ainsi donc (nous dit Plutarque (1)) suivant Solon : La cité la plus heureuse est celle où les hommes qui sont ou qui se croient à l’abri de l’injustice, n’en sont pas moins indignés, ne sont pas moins disposés à s’y opposer, que celui qui en éprouve immédiatement les inconvénients.
C’est, disait Bias, l’état dans lequel tous les citoyens craignent les lois autant qu’ils pourraient craindre un tyran.
Thalès soutenait que la république la mieux affermie était celle où il n’y avait point de citoyens excessivement riches, ni excessivement pauvres.
(1) Conviv. septem Sapient. to. 6, p. 586, ed. Reist. PRÉ LIMINAIRE. xj
Suivant Anacharsis, la cité la plus heureuse est celle où, l’égalité étant établie dans tout le reste, il n’y a de privilège ou de distinction honorable qu’en faveur de la vertu, d’infériorité que celle que donne le vice.
Clébbule ne croyait le bonheur possible que pour des citoyens qui craindraient le blâme plus encore que les lois.
Pittacus, pour l’état dans lequel les hommes vertueux peuvent seuls parvenir aux magistratures, tandis que les scélérats en sont exclus.
Enfin, Chilon regardait comme parfaitement heureuse la république où l’on savait entendre le langage des lois, et fermer l’oreille aux séductions et à la flatterie des orateurs.
Ce qu’il y a de fort remarquable, ce me semble, dans ces solutions, en apparence assez diverses, et dans renonciation des conditions nécessaires, suivant chacun de ces sages, pour constituer le bonheur d’une société civile, c’est que l’accomplissement de l’une quelconque d’entre elles, comprend implicitement celui de presque toutes les antres ; et. que, dans toutes, nue certaine opinion ou disposition, une certaine manière d’être, de sentir ou de penser, est envisagée comme devant être celle de tous, ou au moins de la très grande majorité des citoyens. Certes, cet accord sur ce qu’il y a de véritablement essentiel dans un sujet, xij DISCOURS
au milieu de la diversité des points de vue, tous justes et importants, sous lesquels ils l’envisageaient, annonce des hommes qui ne l’avaient pas étudié sans succès.
Il est même probable que c’est à ces idées saines sur la société et sur le gouvernement, à ces communications établies entre les hommes les plus éminents par leurs talents, à l’influence, plus ou moins directe, que chacun d’eux exerçait sur ses concitoyens, et aux institutions qui en furent, le résultat, que les Grecs durent, en grande partie, la force et les moyens de sortir avec gloire de la crise terrible où ils se virent engagés bientôt après par l’invasion des Perses. On ne saurait douter que l’énergie qu’ils déployèrent dans la défense de leur liberté et la suite de victoires signalées qui affermit leur indépendance, ne fût l’effet d’un ardent amour de la patrie et d’un profond sentiment de leurs droits comme citoyens d’un état libre. En un mot, on ne peut méconnaître dans l’histoire de la Grèce, pendant cette glorieuse période, les effets de cette union intime de la politique et de la morale, dont on aperçoit des traces évidentes dans les institutions des plus anciens législateurs, et qui s’était renforcée et agrandie à l’époque dont nous venons de parler.
Mais la prospérité qui devait suivre nécessairement le développement extraordinaire de forces PRÉLIMINAIRE. xiij
produit par la guerre médique, la prépondérance que certains peuples, tels que les Athéniens et les Lacédémoniens, obtenaient sur le reste des Grecs, par suite des services éminents qu’ils avaient rendus à la cause commune, amena rapidement une révolution funeste dans les mœurs ; et, comme il arrive toujours en pareil cas, les opprimés ne furent pas plus à l’abri de la corruption que les oppresseurs. Un sentiment faux du bonheur s’empara de toutes les ames ; on ne vit de toutes parts, dans les plus faibles états, comme dans les deux plus puissants, que des hommes avides de pouvoir, et de richesses. La politique, ou l’art de gouverner, devint un charlatanisme honteux, entièrement étranger aux notions les plus communes de la justice et de la morale ; une sorte d’empirisme qui consistait à séduire la multitude, en flattant, par des discours captieux sou ambition, sa vanité et ses passions les plus perverses.. On vit s’introduire dans toute la Grèce, et surtout à Athènes, une multitude d’hommes corrompus, qui avaient fait une étude approfondie de l’art de la parole, appliqué aux délibérations politiques, et qui faisaient profession de l’enseigner à de jeunes ambitieux, qui leur prodiguaient l’or pour prix de cet art mensonger. Car les sophistes naissent en foule sous l’influence des mauvais gouvernements, dont ils propagent ou défendent les maximes désastreuses, xjv DISCOURS
et auprès desquels ils trouvent faveur et protection, aussi nécessairement que le petit nombre de vrais philosophes, qu’on voit, malgré les persécutions auxquelles ils sont en butte, élever leur voix courageuse en faveur de la patrie menacée d’une ruine inévitable par un tel état de choses.
C’est alors, en effet, que Socrate, comme nous l’avons fait voir dans le discours sur la morale (1), opposa aux opinions dépravées qui s’introduisaient de toutes parts dans la Grèce, l’ascendant de sa raison et de ses vertus, le crédit que lui donnaient, auprès des esprits les plus distingués et des ames les plus généreuses, les nobles sentiments qui éclataient dans tous ses discours comme dans toute sa conduite. Socrate ne professait expressément" ni la morale ni la politique ; mais la nature même de ses talents et les habitudes de son esprit avaient dû le porter à méditer profondément sur tous les objets.qui intéressent le bien public, sur le bon ou le mauvais effet des lois qui existaient de son temps, sur les conditions nécessaires pour constituer un état de société qui assure le bonheur des citoyens ; et Xénophon nous apprend, d’une manière indirecte, que les questions de ce genre se présentaient souvent dans le cours des conversations de ce grand homme avec ceux qu’on appela
(1) Voyez tome I, p. xjx—xxij. PRÉLIMINAIRE. XV
ses disciples : « Antiphon, nous dit-il, demandait « une fois à Socrate, comment il pouvait se croire « capable de rendre les autres habiles à se mêler « du gouvernement ; et pourquoi il n’avait jamais « pris part lui-même à l’administration des affaires « publiques, s’il était vrai qu’il eût de si rares con « naissances dans cette partie.—Lequel des deux « y prend en effet plus de part, répondit Socrate, « celui qui s’en occupe seul (et pour son propre. « avantage), ou celui qui s’applique de toutes ses « forces à faire qu’il y ait le plus possible de ci « toyens en état de s’en mêler (1) ? » On doit donc croire que Socrate s’occupa avec succès de ce genre de considérations : mais il serait très difficile de marquer avec précision ce qu’on lui doit à cet égard, tant Platon a pris soin d’attribuer partout à ce philosophe, dont il chérissait la mémoire, presque tous les résultats de ses propres méditations.
Cependant, si l’on ne jugeait du mérite de Platon, dans cette partie de la philosophie, que par ce qu’Aristote dit de ses dialogues sur la Répu (1) Xenoph. Mem. Socrat. l. I, c. 6, § 6. « Dans l’examen « qu’il faisait de toutes les qualités que doit posséder un homme « qui a l’autorité sur ses semblables (dit encore le même écri « vain), après avoir montré l’inutilité, ou le peu d’importance « de toutes les autres, il ne laissait, subsister que celle qui con « siste à rendre heureux les hommes qui sont soumis à cette « autorité. » ( Ibid. l. III, c. 2, § 4.) xvj DISCOURS
blique et sur les Lois, et par les critiques fréquentes qu’il en fait, on en prendrait assurément une idée très inexacte et très fausse. Bien qu’il soit difficile de prononcer avec certitude, à une si grande distance de temps, sur les motifs qui ont pu décider le philosophe de Stagire à parler comme il le fait, de son maître et de celui qu’il appelait son ami ; on ne peut néanmoins s’empêcher de soupçonner d’une injuste partialité, et peut-être même d’un sentiment secret de jalousie, l’écrivain qui hasarde des censures quelquefois très — peu fondées, et souvent minutieuses, des opinions d’un si grand homme : tandis qu’il passe sous silence beaucoup d’endroits, où. les pensées les plus justes et les vérités les plus importantes sont exprimées avec autant d’intérêt que d’éloquence. Presque tous les principes fondamentaux de l’ordre social ont été posés par Platon, dans les deux ouvrages que nous venons de nommer, et dans d’autres endroits de ses écrits ; en sorte que ce philosophe peut être regardé, avec raison, comme le premier écrivain qui ait fait de la politique une véritable science, ou qui en ait considéré l’objet sous les points de vue les plus généraux et les plus étendus.
Platon nous apprend lui-même qu’il avait eu dès sa jeunesse le désir de se consacrer aux emplois publics ; sa naissance, ses talents, la tendance gé PRÉLIMINAIRE. xvij
nérale de tous les esprits supérieurs vers cette carrière, la seule qui fût alors convenable pour un homme placé dans une telle situation, tout l’invitait à prendre ce parti. Il y était même encouragé par plusieurs des hommes qui avaient alors la direction des affaires, et qui étaient ou ses parents, ou ses amis. Mais les circonstances déplorables où se trouvait la république, qu’il voyait livrée aux fureurs d’une faction sanguinaire, l’amour du juste, de l’honnête et du vrai, qu’il avait puisé dans son commerce habituel avec Socrate, le goût qu’il avait pris pour les spéculations intellectuelles et pour la philosophie, le détournèrent entièrement de son premier dessein.
Lui-même paraît avoir voulu retracer, plus tard, les sentiments pénibles qui l’avaient affecté, et les motifs qui le décidèrent à s’éloigner de la carrière des emplois, lorsqu’il dit : « Quand on a pu goûter « les douceurs de la vie purement contemplative, « et connaître la démence de la multitude ; lors « qu’où voit qu’il n’y a, pour ainsi dire, personne « qui traite sensément les affaires publiques : qu’il « est impossible de s’associer un compagnon avec « qui, entreprenant de venir au secours de la jus « tice, on puisse éviter de péril’. Enfin, quand on « s’est convaincu, au contraire, que prendre un « tel parti, s’est se jeter seul et sans défense au « milieu des bêtes féroces ; que, ne voulant pas
Tome II. b xviij DISCOURS consentir aux injustices qui se commettent, et « ne pouvant pas résister seul à une multitude de « furieux, on ne saurait manquer d’être leur vic « time, avant d’avoir pu rendre le moindre service « à l’état et à ses amis : alors, réunissant par la « raison tous les motifs d’une détermination, plus « sensée, on vit dans la retraite, occupé uniquement « de remplir ses devoirs de simple particulier. Sem « blable au voyageur qui, au milieu des torrents « de pluie et des tourbillons de poussière qu’excite « une violente tempête, se met à l’abri de quelque « chétive masure, en voyant les autres se souiller « de toutes sortes d’iniquités, on s’estime du moins « heureux d’achever ici-bas sa vie, pur de toute « injustice, de tout acte impie, et d’attendre, dans « une généreuse espérance., avec calme et résigna « tion, celle qui doit lui succéder (1). »
Cependant il était naturel qu’un esprit aussi pénétrant, et dès long-temps accoutumé à méditer sur lés phénomènes de tout genre qui pouvaient attirer son attention, observât les causes d’un ordre de choses où tout l’intéressait vivement, même au milieu de circonstances qui devaient blesser ses sentiments les plus chers et affliger sa pensée. Doué d’un cœur aussi généreux que sensible, profondément affecté des maux auxquels il voyait sa patrie en
(1) Plat. De Republ. 1. 6, p. 496. PRÉ LIMINAIRE. xjx
proie, Platon ne pouvait se résoudre à croire ses concitoyens abandonnés à un malheur sans res source. Il se flatta donc qu’en les éclairant sur leurs véritables intérêts, en leur montrant les causes de leurs souffrances, il pourrait être utile, sillon à ses contemporains, au moins aux générations qui viendraient après lui ; et cet espoir lui suggéra le dessein de consacrer toutes les forces de son génie à la recherche des vérités soit morales, soit politiques, dont la connaissance pouvait, suivant lui, amener de meilleures destinées. C’est sans doute ce qui l’engagea à composer ses dialogues de la République et des Lois, exposant, dans le premier de ces deux ouvrages, ses idées et ses vues, sous le nom de Socrate, qui en est le principal interlocuteur, et aux leçons ou aux entretiens duquel il témoignait ainsi qu’il était redevable d’une partie de sa doctrine (1).
Je ne me propose pas de présenter ici dans un grand détail le système de gouvernement et de législation que cet écrivain a tracé dans ces deux traités. On peut en voir l’exposition dans un grand
(1) Dans le traité des Lois, que Platon composa lorsqu’il était déjà avancé en âge, et où il paraît avoir eu pour but de corriger quelques parties de son premier plan, d’en étendre et d’en développer quelques autres, le principal interlocuteur est un vieillard athénien, c’est-à-dire, apparemment Platon lui-même, qui croyait alors avoir acquis le droit de parler en son propre nom.
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nombre de dissertations ou de mémoires publiés à presque toutes les époques, chez les diverses nations civilisées de l’Europe, depuis la renaissance des lettres (1). Je ne veux que présenter une esquisse rapide des vues les plus importantes, ou des pensées les plus remarquables, qui se trouvent dans ses écrits sur cet intéressant sujet, les enchaînant les unes aux autres par le lien naturel qui me paraît le plus propre à en faire saisir l’ensemble ; ce qui suffira du moins pour justifier l’opinion que. j’ai avancée sur le mérite de Platon, dans cette partie de la philosophie, et le reproche que j’ai fait à Aristote, de ne lui avoir pas rendu toute la justice qui lui était due. Car je n’attribuerai rien au philosophe athénien, qui ne lui appartienne incontestablement, et qui ne dût lui assurer des droits aussi certains à l’estime et
(1) On peut consulter entre autres, le chap. LIV du Voyage du j. Anacharsis, et deux dissertations latines très-savantes et très-bien faites : 1° CAROLI MORGENSTERN, De Platonis Republica. Commentationes tres, un vol. in-8°, imprimé à Hale en Saxe, en 1794 ; 2° Diatribe in politices Platonicoe principia, auct. Johan. Lud. Guil. DE GEER, un vol. in-8°, imprimé à Utrecht, en 1810. Mr Tenneman a aussi exposé, avec beaucoup de détail et d’érudition, la doctrine politique de Platon, dans le 4e volume de l’ouvrage intitulé System der Platonischen philosophie, et dans le 2e volume de son histoire de la philosophie (Geschichte der philosophie). Leipzig, 1794 et 1799. PRÉLIMINAIRE. xxj
à l’admiration de ses contemporains qu’à celle de la postérité.
Ses méditations sur la nature humaine l’avaient conduit à reconnaître quelles sont les conditions les plus essentielles au bonheur des individus. Il lui était démontré que ce bonheur se trouve dans un état constant et habituel de paix avec soi-même et avec les autres ; dans le calme d’une conscience pure, qui, en jetant ses regards sur le passé, n’y trouve aucun sujet de repentir ; et, en les portant sur l’avenir, n’y découvre aucun motif de crainte légitime ; dans la culture d’une intelligence dont les jouissances, toujours nouvelles et souvent délicieuses, consistent à aggrandir sans cesse la sphère de nos connaissances, à perfectionner indéfiniment nos facultés, en les faisant servir à améliorer notre destinée, et à contribuer de toutes nos forces au bonheur des autres hommes, mais surtout de ceux avec qui nous vivons dans les relations plus ou moins intimes qui constituent la famille, la cité, la patrie. Il avait reconnu, dis-je, que cet ensemble de conditions peut être regardé comme composant la véritable félicité à laquelle il soit permis à l’homme d’aspirer dans cette vie passagère, en même temps qu’il lui garantit la possession des biens ineffables qui lui sont réservés dans une vie à venir, dont sa raison lui fait entrevoir dès à présent l’immortelle durée. xxij DISCOURS
Le bonheur ne consiste donc pas, comme le vulgaire se l’imagine faussement, dans la poursuite des plaisirs des sens toujours imparfaits, si vifs qu’ils puissent être, et dont on devient sans cesse plus avide à mesure qu’on s’y livre davantage, et qu’on sent mieux, cependant, leur insuffisance ou leur néant. Il ne consiste pas dans l’accumulation des richesses, qui n’ont d’autre mérite que d’être un moyen facile de se procurer ces plaisirs si vains et si trompeurs ; dans les triomphes, encore plus faux, s’il est possible, et plus mensongers, d’un orgueil qui ne parvient à se faire illusion sur sa propre bassesse, qu’en abaissant ou croyant avoir abaissé autour de lui tout ce qui est véritablement noble et grand. Enfin, il se trouve moins encore dans la possession d’un pouvoir exagéré, dont l’effet inévitable est d’environner celui qui en dispose d’une multitude de lâches adulateurs, sans cesse empressés à irriter ses passions les plus perverses, ses désirs les plus insensés.
Platon vit facilement que c’est précisément cette fausse idée du bonheur, cette avidité insatiable des jouissances des sens, où de la vanité, ou de l’ambition, qui égare la plupart des hommes, ou du moins le plus grand nombre de ceux qui par leurs talents, par l’énergie de leur caractère, et par les circonstances de leur [situation, semblent appelés à exercer le plus d’influence dans PRÉLIMINAIRE. xxiij
un état ; et il vit le malheur des sociétés politiques naître des mêmes causes auxquelles il fallait attribuer celui des individus.
Cependant il ne s’était pas arrêté à ces observations générales ; il avait cru devoir rapporter à trois sources principales toutes les tendances naturelles, bonnes ou mauvaises, dont chaque homme reçoit presque à chaque instant les impressions, et qui sont les mobiles constants de ses actions et de ses déterminations. Il les exprimait par les mots intelligence ou raison, colère ou irritabilité, et désirs ou passions (1). Il regardait la première de ces tendances, ou si l’on veut, de ces facultés, comme devant nécessairement avoir sur les deux autres une autorité régulatrice, suprème et absolue. Du moment où l’une d’elles pouvait braver impunément cette autorité, ou, ce qui est plus funeste encore, pouvait la soumettre à ses caprices ou se substituer à ce pouvoir légitime, il ne voyait plus qu’anarchie, c’est-à-dire désordre, égarement et infortunes de toute espèce pour l’individu. En un mot, l’homme lui parut être en petit ce que la société civile est en grand, et ce fut là le fondement de toutes ses idées et de toutes ses considérations sur la science sociale (2). L’observation de
(1) Plat. Rep. l. 4, p. 441 ; l. 9, p. 580. (2) Plat. Rep. 1, 2, p. 368 ; 1. 6, p. 590. xxjv DISCOURS
ce qui se passe dans une république, ou dans un état considérable, lui sembla ne présenter que les mêmes phénomènes qu’on remarquait dans l’existence de chacun des individus qui les composent, et les présenter sur une plus grande échelle, ce qui devait les rendre plus sensibles, et donner par conséquent plus d’autorité et de certitude aux résultats qu’il obtiendrait de ses méditations.
En effet, il ne saurait y avoir dans la société toute entière, eu fait de facultés ou de tendances primitives et essentielles, que ce qu’il y a dans chaque individu. Le nombre, quel qu’il soit, de ceux qui ont cultivé avec plus de soin leur intelligence, ou chez lesquels cette faculté a naturellement plus d’activité et d’énergie, représentera donc, en quelque sorte, l’intelligence ou la raison de la société elle-même. Il en sera ainsi du nombre incomparablement plus considérable de ceux chez lesquels les passions analogues, soit à la colère, soit aux désirs, sont prédominantes ; ceux-là représenteront, à leur tour, ce qu’il y a d’énergie et de forces, utiles ou nécessaires, nuisibles ou dangereuses, dans cette même société.
Car, si la raison a une prééminence incontestable sur les deux autres facultés, il ne fautpas croire que celles-ci soient entièrement inutiles ; elles sont, au contraire, d’une nécessité indispensable, pour la conservation des états aussi PRÉLIMINAIRE. XXV
bien que pour celle des individus. Seulement, il est nécessaire, pour la même fin, qu’elles restent, autant qu’il est possible, soumises à l’autorité et aux directions de la faculté supérieure. La colère, qui excite l’homme à repousser avec énergie les causes de destruction, ou de souffrance, qui peuvent le menacer, de la part des autres êtres animés, soit de même, soit de différente espèce que lui ; les désirs, qui éveillent son industrie et mettent en jeu toutes ses facultés actives, d’abord pour la satisfaction de ses besoins les plus impérieux, et ensuite pour lui procurer les moyens de jouissances propres à charmer et à embellir sa vie, sont assurément des ressorts nécessaires, des conditions indispensables de l’existence de l’homme. Mais leur tendance naturelle à l’exagération, peut eu faire très-promptement des causes de malheur et de destruction, si elles ne sont contenues, par la raison, dans des bornes légitimes.
Or, ce que la raison est pour l’individu, la loi, suivant Platon, l’est pour les sociétés. Voilà pourquoi il définit la loi, l’invention ou la découverte de ce qui est, c’est-à-dire, du vrai (1). De même, dit-il, qu’on appelle lois d’une science ou d’un art, l’enonciation des rapports qu’on a reconnus comme constants et invariables dans un certain ordre d’i (1) Plat. Minos., p. 315. xxvj DISCOURS
dées, ou l’enonciation des procédés et des moyens propres à produire un résultat déterminé : ainsi on pourra appeler loi politique, l’enonciation des moyens ou des conditions nécessaires pour atteindre à une fin déterminée ; et cette fin ne saurait être autre chose que l’intérêt général de tous les citoyens ; Tout réglement, toute injonction du pouvoir qui n’a pas ce caractère, usurpe le nom de loi, mais ne le mérite en aucune manière.
J’ai remarqué, dit encore ce philosophe, que toutes les fois qu’il s’élève une lutte entre les citoyens, au sujet des magistratures, le parti vainqueur s’empare si exclusivement du pouvoir, qu’il ne consent jamais à en laisser la moindre partie aux vaincus, ni même à leurs descendants ; or, ce n’est pas là établir un bon gouvernement, ni de bonnes lois, c’est constituer un état de discorde et de. guerre perpétuelle (1). Quant à nous,
(1) Plat. de Legib. 1. 4,. p. 715. Rien de plus sage et de plus admirable que ce que dit encore Platon sur le même sujet, dans sa huitième lettre (adressée aux amis de Dion), « À peine « la tyrannie a-t-elle été abolie (dit-il) qu’il s’élève une lutte « nouvelle entre les partis : l’un veut ressaisir le pouvoir, l’autre aspire à mettre enfin un terme au retour du despotisme La plupart s’imaginent que ce qu’il y a de plus convenable et « de plus légitime, c’est de faire à ses ennemis tout le mal qu’on « peut, et à ses amis tout le bien possible. Mais quand on fait « beaucoup de mal aux autres, il est bien difficile que l’on n’en « éprouve pas à son tour….. Que ceux donc qui désirent le « pouvoir et la domination fuient d’une fuite infinie ce bonneur PRÉ LIMINAIRE. xxvij
poursuit-il, nous donnerons les magistratures à un homme, non pas parce qu’il est riche, ou fort, ou d’une illustre naissance, ou parce qu’il possède tel autre avantage de ce genre ; mais parce crue nous l’aurons reconnu pour un fidèle et religieux observateur des lois ; et les divers degrés de cette vertu nous serviront à apprécier chacun de ceux à qui nous confierons les divers degrés de puissance ou d’autorité. Car les magistrats ne doivent être que les ministres ou les serviteurs des lois. Ainsi, dans tout état où la loi est tyrannisée et sans force, nous voyons une cause imminente de ruine et de destruction : au contraire, dans un état où la loi règne impérieusement, nous voyons un principe de salut et de conservation, et le présage de tous les biens que la faveur des dieux a jamais accordés aux sociétés politiques (1).
Mais, pour que les magistrats soient ce qu’ils doivent être, il faut que le plus grand nombre des citoyens ait une connaissance distincte et un sentiment exact de ses droits, et surtout de ses devoirs. Car les magistrats n’ont de puissance que celle qu’ils tiennent du concours des forces et des des aines insatiables et dépourvues de sens et de raison Et d’un autre côté, que ceux qui ont en horreur le joug de la servitude s’efforcent de se garantir d’un amour excessif de la liberté….. etc.
(1) Plat, de Legib. 1. 4, p. 715. xxviij DISCOURS
volontés du plus grand nombre des hommes soumis à leur autorité. Platon semble donc avoir aperçu la déplorable nécessité de ce cercle fatal dans lequel s’accomplissent, depuis tant de siècles, les destinées et les révolutions des états. Les lois, comme il le reconnaît expressément, fout, en quelque sorte, l’éducation des hommes dans la maturité de l’âge : ils sont vertueux si ces lois sont bonnes ; ils deviennent vicieux, si elles sont mauvaises (1). Mais, d’un autre côté, quel peuple aura de bonnes lois, c’est-à-dire, observera religieusement celles
(1) Plat. Menex. p. 238 ; Rep. 1.6, p. 497. Ce philosophe a très-bien caractérisé, dans son dialogue intitulé Gorgias, (p. 510) l’influence des mauvaises lois, et surtout des mauvais gouvernements, sur le caractère moral des hommes qui y sont soumis. Le moyen, dit-il, de vivre à l’abri de l’injustice, en pareil cas, c’est, ou de se rendre maître soi-même de l’autorité, ou au moins de s’associer à ceux qui en disposent, de se concilier leur bienveillance et leur faveur. Or, pour y parvenir, il faut leur ressembler le plus que l’on peut. Un tyran, sans lumière et sans humanité, n’aura assurément ni confiance ni goût pour tout homme qu’il croira meilleur que lui, et méprisera celui qu’il regarde comme trop inférieur. Il ne s’attachera qu’à celui qui a les mêmes sentiments que lui, au sujet des mêmes personnes et des mêmes choses, qui loue et blâme ce que lui-même blâme ou loue. Il faut donc nécessairement que, dans un état ainsi gouverné, les jeunes gens qui ont quelque ambition de parvenir aux emplois, ou à la fortune, ou qui voudront seulement se soustraire aux dangers de l’injustice et de la persécution, s’accoutument de bonne heure à n’aimer et à ne haïr que ce qui plaît ou déplaît au maître, aux dépositaires de sa puissance, et dès-lors leur ame sera souillée de toutes sortes de vices, etc. PRÉ LIMINAIRE. xxjx
que sa raison approuve, s’il n’a pas, en somme, plus de vertus que de vices ; ou, en d’autres mots, si sa raison ne domine pas les penchants, les désirs, les passions de toute espèce qui agitent et fatiguent sans cesse son existence.
Sous ce rapport donc la cité se présente de nouveau comme un individu, dont le bonheur et la paix ne consistent que dans l’accord de ses volontés particulières avec les lumières de son esprit, et il faut que dans les états, comme dans les individus, tout cet ensemble de déterminations soit ramené le plus qu’il est possible à une sorte d’unité (1). Or, ce n’est pas ce qu’on y observe à beaucoup près, le plus ordinairement. Chacun d’eux, comme le remarque notre philosophe, semble se composer de plusieurs cités distinctes, et souvent hostiles à l’égard l’une de l’autre ; Et d’abord il y a celle des riches et celle des pauvres : ces deux-là peuvent se subdiviser en plusieurs autres, qu’on aurait tort en core de regarder comme fort disposées à s’unir entre elles. Car, si l’on offrait à l’une de ces factions, ou cités diverses, la puissance, les richesses et même les personnes, de quelqu’une de celles qui lui sont opposées, elle trouverait dans toutes les autres beaucoup d’auxiliaires, et bien peu d’ennemis. Cependant, y a-t-il rien de plus funeste pour un
(1) Plat. Rep. l. 4, , p. 422 et 423. XXX DISCOURS
état, que ce qui tend ainsi à le diviser, et qui en fait réellement plusieurs cités au lieu d’une ? Peut-il y avoir un bien plus grand que ce qui en lie entre elles les diverses parties ?
Or, c’est la sympathie, en fait de plaisirs ou de peines, qui produit cet effet : lorsqu’on voit tous les citoyens à peu près également contents ou affligés à l’occasion des mêmes circonstances. Ce qui les divise, au contraire, c’est que les mêmes circonstances générales pour l’état, ou particulières pour les citoyens, puissent causer aux uns une joie excessive, et aux autres une vive affliction. D’où il suit qu’une cité bien ordonnée est celle qui ressemble le plus à un seul homme.
En effet, dit encore ce philosophe, que nous ayons, mal à un doigt, par exemple : l’affection sympathique s’étend, de toutes les parties du corps, jusqu’à l’ame, qui exerce sur lui la suprême autorité. Le tout souffre de la douleur de la partie malade ; et nous dirons, dans ce cas, que l’homme a mal au doigt, ou à toute autre partie de son corps, qui sera ainsi affectée ; et il en sera de même des impressions ou des sensations agréables. C’est ainsi que, dans un état bien réglé, la société toute entière doit ressentir les plaisirs ou les peines de chacun des membres qui la composent (1). Nous retrouvons
(1) Plat. Rep. 1. 5, p. 462. PRÉLIMINAIRE. xxxj
donc ici la maxime de Solon étendue et développée dans tout ce qu’elle a d’important et d’essentiel ; et nous voyons que ce sage législateur regardait avec raison le principe qu’elle consacre comme l’un des plus sûrs garants de la prospérité et de la stabilité des états.
L’amour de la patrie, si fort recommandé par Platon, par tous les législateurs, et par tous les grands hommes de l’antiquité, poètes, orateurs, historiens, n’est, à quelques égards, que le principe énoncé par Solon, envisagé sous un point de vue un peu différent. Mais l’amour de la patrie n’est pas cet attachement, en quelque sorte, instinctif aux lieux qui nous ont vus naître, et aux habitudes de notre premier âge ; il ne consiste pas seulement ; dans ces émotions profondes que nous fait éprouver, sur une terre étrangère, le souvenir de nos parents, de nos amis, de toutes les impressions douces où agréables qui ont charmé le cours de notre vie. Ce n’est pas même le secret orgueil que nous ressentons quelquefois involontairement des avantages réels ou supposés que nous accordons au. pays de notre naissance sur les pays étrangers, quand nous avons occasion d’en faire la comparaison. En un mot, l’amour de la patrie, comme l’envisage Platon, consiste surtout dans la fidélité inviolable aux lois qui font sa prospérité et sa gloire, et par conséquent dans le désir constant et xxxij presque dans le besoin du bonheur de tous les hommes qui vivent avec nous sous l’empire de ces mêmes lois. Ce sentiment se compose donc, outre les sentiments particuliers que nous venons d’indiquer, de la connaissance distincte des biens dont nous sommes redevables à ces lois protectrices, à cet ensemble d’institutions à l’abri desquelles notre enfance a été nourrie, protégée, enrichie des moyens d’instruction et de bonheur qu’elles nous garantissent ; il constitue pour nous un devoir impérieux d’assurer à ceux qui viendront après nous la même protection, et des moyens encore plus abondants et plus efficaces de lumières et de bonheur.
Nous devons plus de respect et de dévouement à la patrie, dit encore Platon, qu’aux auteurs de notre naissance : la patrie, qui est aussi notre mère, est immortelle ; c’est une divinité pour nous, qui ne sommes que des êtres mortels et périssables.
Aussi, après les forfaits commis envers la Divinité, range-t-il ceux qui tendent à dissoudre ou à détruire l’ordre politique. Il veut que tout citoyen qui s’efforce de substituer l’autorité de l’homme à celle des lois, en asservissant l’état au joug des factions, par la fraude ou par la violence, soit regardé comme le plus cruel ennemi de la société ; qu’il soit jugé par les mêmes tribunaux que les sacrilèges, et soumis aux mêmes peines. Il place au second degré, parmi les criminels dignes de toute la sévérité des lois, les magistrats qui, sans prendre part à de pareils complots, manquent, par négligence ou par lâcheté, à en punir les auteurs. Enfin, il regarde comme indigne du nom de citoyen celui qui, ayant connaissance de semblables attentats, croit pouvoir se dispenser de les déférer aux magistrats.
Mais quel moyen de faire naître et de développer dans les âmes ces sentiments d’amour pour la patrie et de dévouement au bien public, seule garantie du bonheur des états, aussi-bien que de celui des particuliers ? Platon n’en connaît pas d’autre qu’un système général d’éducation, sagement combiné, et approprié à cette fin. Son plan de gouvernement n’est même que l’exposition de ce système d’éducation, ce qui a fait regarder, par quelques savants hommes, ses écrits sur cette matière, comme des traités de morale, plutôt que de politique proprement dite. Cette question, au reste, est peut-être assez peu importante à résoudre, puisqu’il est incontestable que Platon a traité les deux sujets comme entièrement dépendants l’un de l’autre, et qu’il les considère comme nécessairement liés entre eux ; mais de telle manière que les notions les plus DISCOURS
exactes de la morale sont le fondement indispensable d’une saine politique. Platon subordonne tout, même les institutions religieuses, au sentiment de la vertu et au perfectionnement de la raison, qui est le principe fondamental de ses doctrines dans la politique comme dans la morale. Il veut que l’éducation religieuse des citoyens de sa république, éducation qui lui paraît une des conditions les plus importantes pour le succès de toutes les autres institutions, il veut, dis-je, qu’elle soit dégagée de toutes les fables puériles ou grossières dont le paganisme était infecté ; qu’on en supprime soigneusement tout ce qui tend à donner des dieux les idées les plus fausses et les plus absurdes ; à nous les représenter comme accessibles à la joie, à la peine, à la colère, en un mot, à tous les sentiments, à toutes les passions qui agitent et tourmentent incessamment la vie de l’homme. C’est pour cela qu’il bannit les poètes de sa république, ou du moins qu’il n’y admet que ceux qui sauront représenter les dieux et les héros d’une manière véritablement digne de ces êtres supérieurs à l’humanité, et conforme aux idées que peut nous en donner la saine raison.
Au reste, les fonctions du magistrat, chargé de présider à l’éducation dé la jeunesse et de surveiller cette partie de l’ordre public, (toujours en se conformant aux lois, ) paraissent à notre philosophe PRÉLIMINAIRE. XXXV
d’une telle importance, qu’il ne croit pas pouvoir trop multiplier les précautions propres à garantir sa république d’un mauvais choix en ce genre. Il veut donc que ce magistrat soit un citoyen âgé de plus de cinquante ans, qu’il soit époux et père ; qu’il soit élu à la pluralité des suffrages, dans une assemblée composée de tous les autres magistrats réunis dans le temple d’Apollon, (à l’exception des membres du sénat et des conservateurs des lois ; ) que les votes soient secrets, et par conséquent entièrement libres ; qu’outre cela, celui qui aura réuni la majorité des suffrages, subisse un examen public de ceux qui l’auront élu. Enfin, il veut que le magistrat qui aura rempli toutes ces conditions, n’exerce l’autorité attachée à sa place que pendant cinq ans, après quoi on sera tenu de lui substituer un autre citoyen, élu de la même manière (1).
Platon n’apporte pas une attention moins scrupuleuse à l’établissement des tribunaux, et au choix des juges qui doivent les composer : il veut qu’ils soient nommés par une assemblée de tous les magistrats réunis dans un temple, où ceux-ci prêteront serment de ne donner leurs suffrages qu’aux citoyens qu’ils croiront les plus dignes d’estime, et les plus capables de remplir des fonctions aussi importantes. La responsabilité de ces mêmes juges, qui doivent
(1) Plat, de Legibus, 1. 6, p. 765, 7.66.
c. xxxvj DISCOURS
être accusés et punis, quand ils violent les lois, la publicité des jugements, la participation des citoyens de toutes les classes (formant comme un jury dans toutes les causes où il s’agit de l’intérêt de la patrie ), lui semblent des conditions indispensables à une bonne organisation de cette partie de l’ordre public.
Les grands hommes d’état qui ont véritablement servi la patrie, et qui ont acquis des droits immortels à l’admiration et à la reconnaissance de leurs concitoyens, ne sont pas, suivant ce philosophe, ceux qui ont étendu la puissance ou la domination de la république, sur d’autres états, qui l’ont agrandie ou enrichie aux dépens des peuples voisins, qui l’ont embellie ou ornée par les monuments des arts, qui ont fait construire des ports, des arsenaux, des murailles fortifiées. Ce ne sont pas ceux qui ont fait beaucoup pour, ce qu’on appelle la gloire d’un état, mais qui n’ont rien fait pour son bonheur. Car il arrive, au contraire, presque toujours, que par cette exagération des forces de la cité, employées dans de pareilles vues, ils lui préparent pour l’avenir un affaiblissement proportionné, et quelquefois une ruine complète, accompagnée des plus cruelles et des plus horribles calamités (1). La véritable science politique consiste, suivant le
(1) Voy. le Gorgias de Platon, p. 506 et suiv. PRÉLIMINAIRE. xxxvij
même philosophe, à rendre les hommes plus heureux, en les rendant plus modérés et plus sages, c’est-à-dire, plus vertueux. Le but essentiel des lois doit donc être de cultiver en eux, d’abord, les qualités de l’âme, prudence, tempérance, justice, courage ; puis, de leur faire acquérir les biens extérieurs, santé, beauté, force, richesse, autant que ce soin peut s’accorder avec la fin première et principale, ou avec l’intérêt général de l’état. C’est pour cela qu’il définit la politique, la science qui produit ou qui fait régner la justice dans une république (1) ; car la justice comprend, à elle seule, toutes les autres vertus : elle en est la source et le plus solide fondement.
Enfin, considérant qu’il n’y a, parmi les hommes, aucune institution que le temps ne puisse améliorer ; que l’esprit humain trouve, dans la conscience même qu’il a de sa faiblesse, l’idée d’un perfectionnement toujours possible, dans tout ce qu’il est capable de concevoir et d’entreprendre ; Platon ne se dissimule point que son système de lois, comme celui de tout autre législateur, devra nécessairement subir des modifications. Mais il veut qu’une sage et lente expérience en constate le besoin ou l’utilité ; il veut que les
(1) IIcXiTlXÏ), ÈTCIÇTIIIT, •XMiTlXri ^IXKlOGÛVViÇ lï ïïoj.ei. (Platon. De finit. p. 413, b.) xxxviij DISCOURS
lois fondamentales, ou, comme on dirait aujourd’hui, les lois constitutionnelles de sa république, soient l’objet constant de l’examen des citoyens ; que l’on communique aux conservateurs des lois les changements que l’on jugera convenable d’y faire. Toutefois, il exige que la réforme en soit suspendue pendant plusieurs années, et qu’alors elle ne s’opère qu’avec le consentement de tous les corps de magistrature et de tous les citoyens (1).
Telles sont à peu près les vues les plus importantes que présentent les deux traités de Platon sur cette matière : elles y sont, à la vérité, mêlées à des plans de constitution ou de gouvernement tout-à-fait impraticables ; et, ce qui est plus fâcheux encore, l’auteur y propose des moyens d’exécution, dont l’effet semblerait devoir être en opposition directe avec les idées de perfection morale qui occupaient si constamment" et si exclusivement sa pensée. Certes, le pouvoir presque absolu qu’il accorde, dans sa république, aux deux classes des magistrats et des guerriers sur la troisième classe, c’est-à-dire, sur celle des cultivateurs et des hommes qui exercent les divers genres d’industrie, ne peut manquer de corrompre très-rapidement ces deux classes supérieures, et de bouleverser l’état en réduisant la troisième à un degré de misère
(1) Plat. de. Legib. 1. 6, p. 772. PRÉLIMINAIRE. XXXIX
et d’abjection tout-à-fait intolérable. De plus, la communauté des biens, celle des femmes et des enfants, produiraient aussi infailliblement, d’une part, l’anéantissement de tout amour du travail, de toute amélioration dans les procédés des arts les plus indispensables à la vie ; et, d’un autre côté, détruiraient tout lien d’affection entre les membres de la république, en étouffant en eux le plus universel et le plus puissant des sentiments de cette espèce, l’amour de la famille, la piété filiale, et la tendresse fraternelle ; et c’est ce qu’Aristote a très-bien démontré.
Seulement, il est juste d’observer que Platon lui-même ne paraît pas avoir proposé son système de gouvernement comme un projet exécutable, au moins dans les institutions particulières qui ont été l’objet de tant de critiques assurément trèsfondées ; il avoue qu’il ne le croit nullement applicable à des créatures humaines, et c’est dire assez qu’il y reconnaissait des inconvénients que sa raison ne pouvait justifier. Car la pensée qu’il a eue, comme il le déclare expressément, de tracer, dans sa République, le modèle purement, idéal de la perfection en ce genre, telle qu’il la concevait, ne l’autorisait pas à admettre ou à proposer des institutions qui sont en opposition avec les sentiments les plus naturels au cœur de l’homme. Mais enfin, ces taches, quoique très-réelles, n’altèrent en rien xl DISCOURS
la beauté et la solidité de la plupart des principes que cet illustre écrivain a si admirablement exposés, et il n’en doit pas moins être regardé, ainsi que nous l’avons déjà remarqué, comme le véritable fondateur de la science politique.
Les vérités que Platon avait déduites de l’observation attentive du cœur humain, de ses penchants naturels, de ses passions, et des déterminations qui en sont le résultat nécessaire, Aristote les confirma par l’observation des faits positifs d’une multitude considérable d’états différents. Il avait commencé par recueillir des documents authentiques sur presque toutes les formes de gouvernement qui avaient existé avant lui, et qui existaient de son temps : il en avait composé un ouvrage qui devait nécessairement être fort étendu, puisqu’il comprenait l’histoire des principales révolutions et la description des constitutions de cent cinquante-huit états différents, suivant quelques écrivains (1), ou de deuxcent cinquante, selon d’autres (2). Il avait entrepris, outre cela, des recherches sur les institutions des peuples barbares (3), sur le droit public des. divers états (4), et composé quatre livres de Lois,
(1) Voyez Diog. Laert. l. V, § 27.
(2) Ammonius, qui a composé une Vie d’Aristote.
(3).LVo’u.’.Li.L/. RapÊacLLLâ.
r \ PRÉLIMINAIRE. xlj
qui étaient probablement un recueil ou un choix de ce qu’il connaissait de plus curieux ou de plus sensé dans la législation des divers états dont il avait étudié l’histoire et l’organisation….. Il paraît que c’est d’après ces matériaux qu’il composa le traité de politique qui nous reste de lui, mais que le temps a mutilé dans quelques parties importantes. Il appliqua à ce nouvel ordre, de questions la méthode qu’il avait employée avec succès dans d’autres objets de recherches, et qui n’est, quoi qu’on en puisse dire, que ce qu’on a appelé, depuis Bacon, la méthode d’induction ; s’il est vrai qu’il faille entendre, par cette expression, le procédé qui consiste à conclure de l’examen d’un nombre suffisant de phénomènes ou de faits d’un certain ordre, la loi générale qui préside à leur production, ou le fait dont chacun d’eux porte en quelque sorte l’empreinte.
C’est probablement aussi la conscience de la supériorité que lui donnait sur Platon l’emploi d’une méthode beaucoup plus sévère, qui, en le mettant à même de reconnaître les défauts de l’ouvrage de celui-ci, le porta à se les exagérer, ou du moins à se faire illusion sur ce qu’il contenait de vraiment important, plutôt qu’un sentiment d’envie ou de jalousie qu’on a toujours peine à supposer, dans un homme tel qu’Aristote.
En effet, les sciences morales et politiques ne sont xlij DISCOURS
assurément pas moins positives que les sciences naturelles : mais les faits sur l’observation desquels elles sont fondées, et qu’elles ont à constater, sont incomparablement plus fugitifs et plus complexes que ceux de l’observation purement extérieure. L’unique moyen, le seul instrument dont nous puissions nous servir, pour les analyser et pour les fixer, le langage, est lui-même variable, incertain dans sa marche et dans ses procédés, et ne peut nous rendre les services importants que nous en devons attendre, que lorsqu’il a déjà été porté à un très-haut degré de perfection. Mais cette perfection même dépend exclusivement du progrès des connaissances, de la justesse et de la clarté des idées. En sorte que l’esprit humain tourne, en quelque manière, pendant de longs siècles, dans un cercle fatal, où les faits restent obscurs pour lui, faute de moyens propres à les éclaircir et à les fixer, et où les moyens demeurent imparfaits et inefficaces, parce que les faits sont obscurs et mal appréciés.
Il ne faut donc pas être surpris si, d’une part, des hommes attentifs et doués de beaucoup de sagacité sont arrivés à des résultats presque identiques, quand ils ont observé les mêmes faits, ou du moins des faits de même nature ; et si, d’un autre côté, ils les ont présentés sous un aspect, en apparence, assez différent ; de sorte PRÉLIMINAIRE. xliij
que ni eux-mêmes ni les autres n’ont aperçu cette identité, parce qu’en effet ils l’ont exprimée quequefois dans un langage, plus propre à la déguiser qu’à la faire reconnaître.
Ainsi, dans la morale, que Platon et Aristote s’accordent à regarder comme le fondement de toute saine politique, ces deux philosophes semblent avoir été conduits, chacun de son côté, à des résultats qui ne diffèrent peut-être que par l’expression. L’un voit la vertu, ou la perfection morale, dans le progrès de la raison, laquelle, suivant lui, doit être le régulateur suprême et l’arbitre de toutes nos facultés actives. Mais la raison elle-même n’est pas, comme il semble le croire ou le dire en plusieurs endroits, une faculté à part, ou, comme il s’exprime, une partie de l’ame ; elle est plutôt, ainsi qu’il le donne à entendre dans d’autres parties de ses ouvrages, un état d’équilibre de nos facultés de tout genre, une manière d’être qui laisse à chacune d’elles le degré d’activité et d’énergie suffisant pour qu’elle puisse exercer ses fonctions, sans nuire à l’activité ou à l’énergie naturelle des autres. Or, c’est là, ce. me semble, ce que conçoit et ce qu’entend Aristote, lorsqu’il fait consister la vertu dans un certain milieu, entre deux vices opposés, l’un par excès et l’autre par défaut ; c’est là ce moyen terme, qu’il s’efforce de reconnaître et d’établir xliv DISCOURS
dans toutes les déterminations du désir et de la volonté.
Ainsi encore, ces deux philosophes s’accordent assez sur les grands principes de l’ordre social, sur les vérités fondamentales dont la connaissance et l’observation pratique sont nécessaires au bonheur des sociétés. Mais Aristote ne fut pas peut-être assez frappé du mérite qu’il y avait à avoir le premier présenté ces vérités avec autant de clarté et d’intérêt, à avoir montré avec autant d’évidence leur influence sur la destinée des états. Enfin, il ne vit peut-être pas assez que ces principes, qui lui servaient, en quelque sorte, de point de départ, et qui le guidaient avec plus de sûreté dans ses recherches, c’était Platon surtout qui les lui avait fournis ; et que lui-même n’avait agrandi et perfectionné la science sociale, que parce qu’il l’avait prise au point où ce grand homme l’avait laissée. Car on ne saurait nier que la Politique d’Aristote ne soit incomparablement plus riche que les traités de Platon, en résultats positifs, en applications pratiques, et que la supériorité de la méthode du philosophe de Stagire, ou plutôt le champ d’observations plus vaste et plus fécond qu’il s’était ouvert, ne dût lui donner les moyens d’étendre et de perfectionner beaucoup les vues de l’écrivain qui l’avait précédé.
Il serait superflu d’exposer ici avec quelque dé PRÉ LIMINAIRE. xlv
tail l’ensemble des idées comprises dans l’ouvrage dont nous donnons la traduction (1), surtout ayant pris soin, dans les arguments qui précèdent chaque livre, de ne rien omettre de ce qui nous a paru présenter quelque intérêt, et pouvoir faire connaître au lecteur, toutes les parties de la doctrine de l’auteur. Il nous suffira donc d’indiquer rapidement quelques-uns des points qui caractérisent les progrès réels que notre philosophe fit faire à la science dont il s’occupait.
D’abord, ayant séparé la politique de la morale, sans perdre de vue l’origine commune de ces deux ordres d’idées et les points nombreux de rapprochement ou de contact qui les unissent, il eut par là occasion de se faire des notions plus exactes de ce qu’il, y a de propre à chacun d’eux. Ses définitions de la cité et du citoyen, quoique mêlées à des raisonnements d’une métaphysique subtile, et qui n’est pas toujours exempte d’obscurité, sont pourtant plus exactes que celles de Platon.
D’un autre côté, la loi qu’il s’est imposée, de fonder principalement sa doctrine sur l’observation des faits, l’a conduit à mieux caractériser les diverses formes de gouvernement, à reconnaître les différences qui distinguent celles qu’on avait con (1) On peut en voir une analyse assez étendue dans le chapitre LXII du Voyage du jeune Anacharsis. xlvj DISCOURS
fondues sous une même dénomination, et les causes des avantages ou des inconvénients que présente chacune de ces formes.
La considération attentive des effets de la lutte toujours subsistante entre les diverses classes de la société, riches et pauvres, nobles et non nobles, etc., et, en général, des dissentiments violents que produit trop souvent entre les citoyens l’extrême inégalité qui résulte quelquefois de la nature même des institutions politiques, lui fit apercevoir, et marquer avec une précision inconnue avant lui, le caractère qui distingue les bons gouvernements, c’est-à-dire, ceux qui contribuent efficacement au bonheur de la société, de ceux qui sont dans une route tout-à-fait opposée. Il reconnut que les premiers n’ont en vue que l’intérêt général des citoyens ; tandis que les autres ne se proposent que l’intérêt particulier des hommes qui disposent du pouvoir.
La même méthode de recherches lui fit également reconnaître l’importance de ce qu’il appelle le moyen ordre des citoyens, ou la classe intermédiaire entre les riches et les pauvres, entre les hommes puissants et ceux qui n’exercent presque aucune influence dans le gouvernement. Il regarde l’extension de cette classe comme une des causes qui peuvent le plus contribuer à la prospérité et à la stabilité des états. En effet, composée d’hommes qui PRÉLIMINAIRE. xlvij
ne sont ni riches, ni puissants, ni pauvres, ni dépendants, la classe moyenne a le plus grand intérêt à ce que celle qui possède les richesses et le pouvoir ne soit pas trop oppressive ; ni la classe inférieure trop malheureuse. Le despotisme ou l’anarchie dans le gouvernement menacent également son existence, et par conséquent il n’y a pour elle de sécurité et de sûreté que dans le règne des lois. Sa force, presque toute morale et intellectuelle, s’accroît précisément de ce qu’elle communique de raison et de lumières aux deux autres classes. Car, c’est chez elle que se trouvent, avec les heureuses habitudes du travail et de la modération, un loisir suffisant pour la culture de l’intelligence, un sentiment plus vif, et un besoin plus impérieux de l’estime et de la considération des autres hommes. C’est dans la classe moyenne, enfin, que les passions égoïstes de toute espèce sont plus généralement contenues, et les dispositions généreuses plus constamment encouragées par l’expression franche de l’éloge ou du blâme, résultat naturel et nécessaire de l’égalité. Aussi, dans les crises politiques, compte-t-elle pour auxiliaires tout ce qu’il y a dans la classe supérieure de cœurs droits et d’esprits généreux, tandis que ses rangs sont quelquefois désertés par ceux de ses défenseurs naturels, dont les préjugés ou les passions ont altéré le jugement. xlviij DISCOURS
Enfin, Aristote, s’élevant par la pensée au-dessus de tous les gouvernements qu’il a décrits, et. dont il a observé la marche, les jugeant et les appréciant, dans leur principe et dans leur tendance, examine quels sont pour chacun d’eux les moyens de conservation, les causes plus ou moins imminentes d’altération ou de ruine ; et cette partie de son ouvrage est, sans contredit, une des plus curieuses ; c’est celle où se manifeste le plus la supériorité incontestable de sa méthode, et la vaste étendue de son génie et de ses connaissances. Ennemi, par sentiment et par conviction, de toutes les révolutions violentes, persuadé que rien de ce qui est véritablement beau ou bon ne peut être le résultat d’une action brusque et soudaine, il trace, d’une main aussi ferme que sage, aux républiques, soit aristocratiques, soit démocratiques, soit oligarchiques, aux monarchies légales ou absolues, et même aux tyrannies, la route qu’elles doivent suivre pour prévenir, par d’heureuses modifications qui les améliorent, les commotions terribles dont elles sont menacées, et où les conduisent, inévitablement les abus ou les vices propres à chacune d’elles.
On peut donc, ce me semble, regarderies écrits de Platon et d’Aristote, sur la politique, comme le monument le plus précieux des connaissances acquises par les Grecs sur cet important sujet. Car, PRÉLIMINAIRE. xlix
malheureusement, les ouvrages de Théophraste, l’ami, le disciple et le successeur immédiat d’Aristote, ceux de Dicéarque et d’Heraclide de Pont, qui écrivirent aussi des traités de politique vers cette même époque, ne nous sont point parvenus (1). Quelques fragments des Pythagoriciens et de l’historien Polybe sont, en ce genre, les seuls débris échappés au vaste naufrage des sciences et dès arts, dans les siècles de barbarie qui suivirent la chute de l’empire romain. Les écrivains latins ne paraissent avoir rien ajouté aux recherches des Grecs ; et quelques justes regrets que doive nous inspirer, sous d’autres rapports, la perte de la plus grande partie du traité de Cicéron, intitulé, De la République, il paraît très-probable qu’en fait
(1) Théophraste avait composé, outre un traité de Politique, et un ouvrage en trois livres, intitulé Des Législateurs, (-■ « pi’■ \ou.obirô>i), divers recueuils de lois. Cicéron (De Finib. l. 5, c. 4) nous apprend que, dans l’un de ces ouvrages, il avait considéré particulièrement les modifications diverses que subissent, dans certains cas, les gouvernements, et les moyens de mettre à profit lès circonstances qui se présentent. Hoc amplius Theophrastus, quoe essent in Republica inclinationes rerum et momenta temporum, quibus esset moderandum utcumque res postularet [docuit].—Dicéarque et Héraclide de Pont avaient recueilli des documents précieux sur les divers gouvernements, les mœurs et les coutumes des peuples tant Grecs que Barbares. Il ne nous reste que quelques fragments de l’un des traités d’Héraclide, que Mr Coray a joints à son, édition d’Élien (un vol. in-8°. Paris, 1805, chez Firmin Didot.)
Tome II. d 1 DISCOURS
de connaissances générales sur cette matière, on n’y trouvait que la doctrine même des deux philosophes dont nous venons de parler (1).
Peut-être donc, avant de conclure ces réflexions, ne sera-t-il pas inutile de résumer en peu de mots les maximes ou les règles qu’ils semblent avoir envisagées comme essentielles à l’existence d’un gouvernement propre à assurer le bonheur des hommes qui vivent sous ses lois. L’ensemble de ces maximes, qui n’est pas sans doute un système de politique qu’on puisse proposer de mettre à exécution, mais qui n’est que l’énonciation des principales conditions propices à satisfaire à ce qu’exige, en ce genre, une raison exercée, exempte de passions et de préjugés, pourrait être comparé à ces lignes dont un géomètre fait voir que certaines courbes tendent incessamment à s’approcher, en même temps qu’il démontre que jamais elles ne peuvent les toucher. Un tel ensemble de propositions sera, si l’on veut, la limite idéale et purenient rationnelle vers laquelle on conçoit que l’organisation sociale la plus parfaite peut tendre indéfiniment, quoiqu’il soit certain qu’elle ne peut jamais y atteindre.
(1) Voyez à ce sujet l’excellent discours préliminaire, et les dissertations pleines de goût et d’érudition que Mr Villemain a ajoutées à sa traduction des précieux fragments qui nous restent du traité de Cicéron. PRÉLIMINAIRE. lj
Premièrement donc, le bien général de la société, ou la plus grande somme de bonheur possible, sinon pour tous, au moins pour le plus grand nombre des individus qui la composent, est, suivant Platon et Aristote, la fin ou le but de tout ordre politique. Cette vérité, au reste, universellement admise du temps de ces philosophes, et bien long-temps avant eux, n’a jamais été niée par personne. Elle est tellement empreinte dans le cœur des hommes, elle se confond tellement avec les plus simples et les premiers éléments du bon sens et de la raison humaine, que jamais les tyrans, même les plus stupides, n’ont commis de grands attentats, jamais les gouvernements les plus injustes ou les plus perfides n’ont proposé de mesures désastreuses, sans leur donner au moins pour prétexte le bien public.
Mais en quoi consiste le bonheur de l’homme, autant du moins qu’il peut dépendre de la forme du gouvernement et du mode d’existence de la société ?
Il consiste, suivant ces philosophes, dans la liberté et dans l’égalité politique.
Dans la liberté, parce que sans cette condition, comme le prouve l’histoire de tous les temps et de tous les pays, aucun individu ne peut jouir ni de sa propriété, (c’est-à-dire, du fruit de son travail, de son industrie, de ses talents, enfin des seuls
d. lij DISCOURS
moyens qu’il ait de subsister lui-même et de faire subsister sa famille), ni de ses facultés physiques et intellectuelles, ni même de ce qu’il y a de plus intime dans sa nature, sa conscience et sa raison, son opinion sur les choses et sur les personnes.
Dans l’égalité politique, parce qu’elle est la seule cause, l’unique fondement de la liberté.
En effet, l’inégalité entre les individus est dans la nature ; il ne dépend pas plus de nous d’en nier que d’en empêcher l’existence. Activité, courage, santé, force, intelligence, tous ces avantages sont répartis entre les individus dans des proportions
singulièrement variables, et de manière à mettre quelquefois entre eux la plus prodigieuse inégalité.
D’un autre côté, chacun d’eux est incessamment soumis à l’action de deux forces qui le poussent en des sens opposés. L’une est le sentiment de sa personnalité, le besoin et l’avidité de tous les genres de succès ou de jouissances qui peuvent flatter ses passions, ou lui procurer une satisfaction qui n’est que pour lui, indépendamment du bien
ou du mal qui peut en résulter pour ses semblables. L’autre est la sympathie, en prenant ce mot dans le sens le plus étendu, c’est-à-dire, comme exprimant cette tendance de notre sensibilité en vertu de laquelle nous nous associons à tous les sentiments agréables ou pénibles qui peuvent PRÉLIMINAIRE. liij
affecter des êtres capables de jouir et de souffrir comme nous. L’action de la première de ces deux forces est constante chez tous les hommes, et a une énergie prédominante chez le plus grand nombre d’entre eux ; l’action de la seconde est plus ou moins intermittente, s’il le faut ainsi dire, chez tous, et il n’est donné qu’à un petit nombre d’ames privilégiées de l’éprouver dans son plus haut degré d’énergie.
Cependant, quelle que soit l’illégalité que la nature a mise entre les hommes, quelle que soit la supériorité. qu’elle semble avoir accordée à certains individus sur d’autres, la force purement individuelle, en quelque genre que ce soit, est toujours renfermée dans des limites fort étroites ; elle a besoin, pour s’accroître et se développer, du concours d’autres forces analogues. C’est-à-dire, qu’elle ne peut recevoir son complément que de l’état de société, qui est une des conditions de l’existence de l’espèce humaine, et un fait de la nature, aussi-bien que l’inégalité entre les individus. Car il est évident que si le sort de la race humaine avait pu être exclusivement livré aux chances résultantes de l’inégalité naturelle, les forts auraient bientôt détruit les faibles, et n’auraient pas tardé à être détruits eux-mêmes par les habiles, qui auraient fini par se détruire les uns les autres. ljv DISCOURS
Mais l’instinct de la sociabilité, qui se manifeste et se développe déjà d’une manière très-sensible dans l’existence de la famille, produit des associations plus ou moins nombreuses, par l’effet desquelles se développe de plus en plus le sentiment de la sympathie, et d’où naissent les idées de justice privée, ou d’individu à individu ; puis enfin l’idée de justice sociale, qui n’est autre chose que l’égalité politique. C’est donc dans cette idée ou dans cette notion, résultat et produit nécessaire de l’état de société, que se trouve le remède aux maux qu’enfante l’inégalité individuelle : maux qui sont d’autant plus grands et plus intolérables, que la société est moins avancée dans la civilisation ; ou, en d’autres termes, qu’il y a moins de lumières et de vertus répandues dans la masse des hommes qui la composent.
L’égalité politique n’a donc point pour but d’empêcher ou d’effacer l’inégalité naturelle, cela serait impossible : elle n’a pas davantage pour but de s’opposer aux conséquences naturelles de cette inégalité primitive ou individuelle, cela serait également absurde et impraticable : elle est uniquement destinée à en combattre les abus, à en diriger les résultats vers le bien général de la société.
Ainsi, il a existé partout et de tout temps une noblesse, en prenant ce mot dans sa véritable et PRELIMINAIRE. lv
légitime acception ; c’est-à-dire, une notabilité (1), fondée d’abord sur des talents ou des services extraordinaires, sur des actions d’éclat, ou sur de grandes richesses ; et certes, il est impossible qu’un homme qui a obtenu cette espèce de noblesse ne la transmette pas à ses enfants, comme il leur transmet son nom et sa fortune. Mais ce que les philosophes, dont j’expose ici la doctrine, paraissent avoir regardé comme une chose contraire à l’égalité politique, ou même comme, toutà-fait destructive de cette égalité, c’est que des fonctions publiques, des magistratures, en un mot, des priviléges (2) quelconques, pussent être l’héritage de certaines familles ou de certains individus ; c’est que l’inégalité naturelle fût renforcée, soit dans son principe, soit dans ses conséquences, par des déterminations expresses de la loi, ou par des institutions qui en multiplieraient ou en aggraveraient les abus et les inconvénients de tout genre. Il leur sembla évident que si la nature peut mettre, et met en effet, une inégalité réelle et incontestable
(1) Notabilitas, d’où, par abréviation et corruption, Habilitas, comme nobilis de notabilis.
(2) Privilegia [privatoe ou privoe leges). Il est à remarquer que ce mot est toujours pris en mauvaise part, dans les auteurs latins qui ont précédé la chute de la République. Il désigne ce que l’on entend aujourd’hui par lois d’exception, et c’est en ce sens qu’il est partout employé dans Cicéron. lvj DISCOURS
entre les êtres qu’elle a créés ; si elle accorde aux uns des talents et des facultés qu’elle refuse aux autres, l’homme, ou les institutions qui sont son ouvrage. sont infiniment loin d’avoir cette merveilleuse puissance. Vainement donc, disaient-ils, la loi prononcerait que tels ou tels individus naîtront supérieurs à tels ou tels autres ; vainement elle prononcerait qu’ils naîtront capables de tels ou tels emplois ; trop souvent la nature démentira cette prétention orgueilleuse de la loi ; trop souvent l’effet de cette faveur anticipée sera d’étouffer, chez ceux qui en sont l’objet, le germe des talents ou des vertus qu’ils étaient destinés à acquérir.
L’égalité politique fut donc considérée, par ces philosophes, sous deux points de vue distincts : comme absolue, et comme relative. Comme absolue, dans ce qui regarde l’application des lois pénales aux délits de tout genre qu’elles sont destinées à punir ou à prévenir ; comme relative, dans la distribution des emplois, des récompenses, des honneurs et de la considération dont le gouvernement dispose, pour l’avantage et dans l’intérêt de la société toute entière.
En effet, sous le premier rapport, il est évident que les lois qui prescrivent certaines actions et qui en interdisent d’autres, sous de certaines peines, ne peuvent et ne doivent faire aucune distinction entre les individus à qui les actions défendues PRELIMINAIRE. lvij
par la loi sont réellement imputables, ou qui négligent de faire celles qu’elle prescrit. Que l’auteur d’un meurtre, d’un vol, ou de toute autre action injuste, soit riche ou pauvre, noble ou obscur, savant ou ignorant, brave ou lâche, l’action qu’il a commise ne saurait changer de nature par aucune de ces circonstances. Ainsi, sous ce rapport, la loi est la même pour tous les citoyens, et tous sont ou doivent être absolument égaux à ses
yeux.
Au contraire, quand il s’agit de salaires ou de récompenses à accorder à ceux qui rendent à la société des services plus ou moins importants ; d’emplois à confier à ceux qui sont plus ou moins capables de les exercer avec succès, c’est-à-dire, toujours de la manière la plus conforme à l’intérêt général, il semble juste d’avoir égard aux qualités individuelles de chaque citoyen appelé à de pareilles fonctions, et c’est alors que l’égalité devient relative, ou, comme s’exprime Aristote, proportionnelle.
D’un autre côté, ces philosophes avaient très bien vu que le fonds des richesses, des ressources de toute espèce, en un mot, que la force ou la puissance d’une société ne se compose que des sacrifices que tous les citoyens font à l’utilité publique, soit par des contributions pécuniaires, soit par des services directs et personnels ; et ils reconnurent lviij DISCOURS
que cette force ne doit jamais être confiée, sans condition et sans une sévère responsabilité, à un individu, à une famille, ou à une portion quelconque, même la plus nombreuse, de la société, à l’exclusion de quelque autre partie que ce soit (1) : car leurs méditations sur la nature humaine leur avaient fait reconnaître la tendance constante de l’intérêt privé ou personnel, et sa force prédominante dans l’immense majorité des individus.
Ils en conclurent donc que c’était à la loi de prescrire les conditions d’après lesquelles tout dépositaire de la force publique userait de l’autorité qui lui serait confiée, et que cette loi devait être, comme toute autre loi, l’expression des besoins, des intérêts, des sentiments, sinon de tous, au moins du plus grand nombre des membres de la
(1) Cette force, destinée à défendre les citoyens contre les attaques des ennemis extérieurs, et à les protéger contre toute atteinte portée à la sûreté des personnes et des propriétés, soit par des individus isolés, soit par des réunions on coalitions d’hommes violents et injustes, est nécessairement irrésistible pour chaque citoyen. Si donc elle est employée à les dépouiller de leurs droits, si elle est employée illégalement contre leur sûreté ou leur liberté, elle devient le plus redoutable des fléaux. À la vérité cet abus qu’on en fait, tend incessamment à la détériorer et à l’affaiblir : il la rend impuissante, d’abord contre les ennemis du dehors, puis contre les révolutious ou les conspirations qui peuvent se former au-dedans ; mais ce n’est pas un remède au mal que souffre la société, ce n’est qu’un changement de calamités. PRÉLIMINAIRE. ljx
société, ou, pour mieux dire, l’expression des lumières et de la raison publiques.
Dès-lors la question fondamentale sur le meilleur mode de gouvernement ou d’organisation possible, ainsi énoncée : Quels sont les moyens de contribuer au plus grand bonheur de ceux qui composent la société civile ? se trouva transformée pour eux en cette autre question, qui leur semblait être un acheminement à la solution qu’ils cherchaient : Quels sont les moyens de substituer, le plus possible, l’autorité ou le pouvoir de la loi, au pouvoir ou aux volontés arbitraires de l’homme ?
Ici se manifestent, eu effet, le point de départ et les directions opposées des deux limites intellectuelles vers lesquelles on peut supposer que tendent tous les gouvernements, bons et mauvais, et qu’il leur est impossible d’atteindre complètement. Car, sans doute, on ne pourra jamais établir un ordre de choses tel que la loi y règne exclusivement, et sans aucun mélange des volontés arbitraires des individus qui sont chargés de son exécution ; seulement, il est incontestablement vrai que toute société qui marche vers ce but, est dans une route de perfectionnement réel, et de prospérité toujours croissante. Mais, d’un autre côté, il n’est pas moins certain que plus les volontés arbitraires des dépositaires de la puissance sociale ont d’influence sur l’existence et sur les destinées d’un lx DISCOURS
état, plus il y a de souffrance et de malheur pour tous ceux qui sont exposés à l’action de cette puissance, c’est-à-dire, pour l’immense majorité des citoyens ; et plus aussi la société marche rapidement vers sa dissolution, ou vers sa ruine, sans que jamais la chimère du pouvoir absolu de l’homme sur la société puisse se réaliser complètement.
C’est que la force publique, ou la réunion des ressources, des moyens et des efforts de tous les citoyens, est sans aucune proportion avec l’objet auquel on prétend l’appliquer en pareil cas, je veux dire le bonheur imaginaire, ou la satisfaction des désirs et des passions d’un seul, ou d’un petit nombre. C’est que, dans cette immense machine, appliquée à un si petit objet, il y a inévitablement beaucoup de force perdue, et qui tourne précisément contre le but auquel on prétend l’employer. Enfin, c’est que l’intelligence d’un seul homme, ou même d’une réunion d’hommes, comme le dit Aristote, ne peut presque jamais embrasser l’utilité et les intérêts de tous ; tandis que l’intelligence de tous, quand elle y est convenablement employée, ou en ayant égard, autant qu’il est possible, à la variété de leurs talents, de leurs connaissances et de leurs besoins, est bien mieux adaptée à une pareille fin.
Voilà pourquoi ces deux philosophes veulent que le peuple, ou la partie même la moins instruite PRÉLIMINAIRE. lxj
et la moins cultivée de la société, participe, au moins en quelque chose, au moins d’une manière indirecte, dans certains cas, à la conduite ou à l’administration dès affaires communes ou publiques, lesquelles ne sont ainsi appelées que parce qu’en effet elles intéressent le public ou la totalité des citoyens.
Voilà pourquoi encore ils apportent le plus grandi soin, l’attention la plus scrupuleuse à déterminer quelles sont les qualités morales, que, suivant eux, on doit exiger de ceux qui seront appelés à exercer des fonctions importantes et à disposer d’une grande autorité. Ainsi, il faudra que l’on reconnaisse en eux un amour sincère de la patrie et des institutions qu’elle a établies pour assurer sa liberté ; un dévouement sans bornes au bien public, ou aux intérêts généraux de la société, un respect inviolable pour les lois, et enfin les lumières et les talents qu’exigent les emplois qui leur sont confiés.
Par conséquent, ils devront y être appelés par le libre suffrage de leurs concitoyens, ou au moins de ceux d’entre eux qui, par les circonstances de leur éducation et leur situation, seront plus à même d’apprécier le genre de talents et l’espèce de vertu que l’on exige d’eux. Il faudra même qu’après avoir été désignés par un premier choix, ils ne puissent entrer en charge qu’autant qu’un examen lxij DISCOURS
sévère aura garanti leur aptitude aux fonctions qu’ils doivent remplir.
Mais, comme l’exercice du pouvoir a, par sa nature, des séductions auxquelles bien peu d’hommes sont capables de résister, plus une magistrature sera importante, plus le pouvoir qui y est attaché sera grand, plus il conviendra de limiter le temps où elle sera exercée par la même personne. Il faudra, de plus, que tout magistrat sortant de charge soit tenu de rendre un compte public de l’usage qu’il a fait de son autorité. Ce compte devra être d’autant plus rigoureusement exigé, l’examen en devra être d’autant plus rigoureux, que l’autorité du magistrat aura été plus grande.
Par suite des mêmes considérations, il conviendra de ne pas exciter par des avantages pécuniaires trop considérables la cupidité et l’ambition des ames vulgaires ; en sorte que ceux qui aspireront aux grandes magistratures, regardent plutôt l’honneur que le profit qui en résulte, qu’ils cherchent le dédommagement de leurs soins et de leurs sacrifices dans l’estime et dans la considération publiques, plutôt que dans un accroissement de richesses, toujours funeste pour eux-mêmes, et dangereux pour la liberté. Par conséquent, il conviendra aussi que les fonctions qui donnent un grand pouvoir soient entièrement distinctes et séparées de celles où l’on aura, de quelque manière PRÉLIMINAIRE. lxiij que ce soit, la disposition ou l’administration de la fortune publique.
C’est sur ces principes et à l’aide des institutions dont ils peuvent suggérer l’idée, que les philosophes dont j’expose ici la doctrine concevaient, qu’on pouvait assurer la liberté d’un peuple ; et que l’égalité politique, telle qu’elle a été définie précédemment, devait l’affermir et en garantir la durée. Mais ils ne se dissimulaient pas que rétablissement d’un ordre de choses analogue à celui qu’ils imaginaient, supposait dans la masse des citoyens une instruction à peu près égale sur tous les objets relatifs à l’intérêt général, des habitudes bien établies de modération et de soumission aux lois, des sentiments énergiques d’amour et de dévouement pour la patrie ; conditions qui, comme on l’a déjà fait remarquer, leur semblaient ne pouvoir être que le résultat d’un bon système d’éducation publique.
Ils pensaient donc qu’il y a un fonds d’idées et de sentiments, qui peut facilement devenir commun à presque fous les membres d’une même société, quelle que soit la diversité des talents naturels et des circonstances de fortune, de naissance ou de situation particulières à chaque individu ; que plus on s’attacherait à leur donner, dès l’enfance, la connaissance des vérités sur lesquelles se fonde le véritable ordre des sociétés politiques, et à les leur faire aimer, mieux ils sauraient remplir plus tard les fonctions qui leur seraient confiées. En un mot, ils croyaient qu’on ne pouvait s’y prendre trop tôt pour cultiver la raison de l’homme, qu’on ne pouvait apporter trop de soin à surveiller le développement de son intelligence et de toutes ses habitudes, en l’accoutumant de bonne heure à aimer ce que la raison approuve, et à haïr ce qu’elle réprouve. Tout système d’éducation tendant à établir des opinions factices, des sentiments contraires au bien général de la société, leur paraissait également absurde et dangereux, car on. reconnaît dans tous leurs écrits combien ils étaient convaincus de la force irrésistible de la vérité.
Au reste, on aurait tort de s’imaginer que ces LIMINAIRE. lxv
philosophes, bien qu’ils aient, donné le nom de République au système de gouvernement dont ils s’appliquèrent, chacun de son côté, à tracer le modèle, fussent exclusivement partisans de cette forme d’organisation politique. Il est même à remarquer que l’un et l’autre se montrent partout très-peu favorables à la démocratie. Témoins des excès qui déshonorèrent trop souvent celle d’Athènes, ils n’hésitent point à déclarer que la royauté limitée ou légale, c’est-à-dire, dans laquelle un monarque héréditaire soumet son autorité aux lois, et ne la fait servir qu’au maintien de la justice et à la protection des sujets, leur paraît le meilleur de tous les gouvernements.
L’erreur la plus grave qu’on puisse leur reprocher, c’est d’avoir laissé subsister dans leurs théories, un vice radical, dont tous les peuples de l’antiquité ressentirent à divers intervalles les funestes effets ; dont l’action, ordinairement lente et sourde, mais toujours présente, minait insensiblement les vertus privées, et fut une des causes les plus incontestables de cette dégradation morale, qui amena la ruine de presque tous leurs gouvernements, le veux parler de l’esclavage domestique : ils ne virent pas que deux êtres, doués des mêmes facultés, ayant les mêmes besoins, les mêmes moyens naturels d’y pourvoir, par conséquent un droit égal à les satisfaire, et dont, pourtant l’un est entièrement Tome II. lxvj DISCOURS
sacrifié à l’autre, doivent nécessairement perdre, dans cette situation violente, leurs qualités les plus précieuses ; qu’il se fait alors, de l’un à l’autre, comme un échange continuel de tous les penchants vicieux, de toutes les inclinations perverses, en un mot, de tout ce qu’il y a de plus mauvais dans la nature de chacun d’eux. L’esclave devient flatteur, faux, rampant, parce qu’il a intérêt d’adoucir un maître capricieux et cruel ; et le maître devient plus cruel, plus orgueilleux, plus capricieux, parce que l’esclave fomente, pour ainsi dire, en lui tous ces vices. Tous deux se corrompent donc de plus en plus l’un l’autre, et ainsi se trouvent étouffés et détruits les germes de vertu que la nature avait mis dans leurs âmes. Étrange effet de l’habitude et de l’ordre de choses qui existait partout autour d’eux ! Ces profonds observateurs de la nature humaine ne s’aperçurent pas que le phénomène de l’influence du despotisme et de la tyrannie sur le caractère moral des nations, et sur celui des doinitiateurs eux-mêmes, phénomène dont ils avaient démêlé avec tant de sagacité et décrit avec tant de vérité toutes les circonstances, se reproduisait, presque à chaque instant, sous leurs yeux et au sein même de leurs familles.
Une autre erreur, qui leur fut commune avec tous les législateurs qui les ont précédés et avec le plus grand nombre des écrivains politiques qui PRÉLIMINAIRE. lxvij
1leur succédèrent, c’est d’avoir trop présumé de la puissance des hommes ou des institutions, et de leur influence immédiate sur l’état d’un peuple. À la vérité, Aristote observe avec raison que le législateur ne rend point les hommes tels qu’il veut qu’ils soient, et qu’il est forcé de les prendre tels qu’ils sont. Mais il oublie bientôt cette sage maxime, et il n’en trace pas moins un plan de gouvernement où beaucoup de choses, sur lesquelles il est impossible de rien statuer pour l’avenir, lui semblent devoir être réglées par la loi ; comme lorsqu’il veut qu’elle assigne une limite déterminée à l’accroissement de la population.
À proprement parler, on ne donne point des lois à une nation, on ne lui donne point une constitution : il n’y a de réellement établi et de durable, en ce genre, que ce que l’état présent des besoins, des sentiments, des opinions et des lumières de cette nation, exige ou permet. Les véritables lois sont celles qui déclarent, pour ainsi dire, cet état de choses, dans ce qu’il a de réellement avantageux pour la société toute entière, et de propre à assurer et à accroître sa prospérité intérieure.
Le célèbre paradoxe de Platon, qu’il n’y aura de bonheur pour les peuples que lorsque les philosophes seront rois, ou lorsque les rois seront philosophes (1), n’est fondé que sur cette idée exagérée
(1) Plat. Rep. 1. 5, p. 473 ; l. 6, p. 487 ; Epist. 7, p. 326.
e. lxviij DISCOURS
de l’influence de quelques individus sur la destinée des peuples. Cette influence, dont on ne saurait nier la réalité, dans certains cas, n’est peut-être jamais aussi entière ni aussi étendue qu’on semble l’imaginer. Car, ou ces individus savent se prévaloir, pour l’avantage de la société, de ce qu’ils y trouvent de forces et de moyens appropriés à cette fin ; et alors ils la font entrer dans une carrière de perfectionnement, où ses progrès ultérieurs ne peuvent plus être leur ouvrage : ou bien ils parviennent à s’associer, pour quelque temps, des forces et des moyens qu’ils dirigent contre le bien ou l’intérêt de cette même société ; et alors ils rencontrent des obstacles dont il leur est à la longueimpossible de triompher. Mais, dans l’un et l’autre cas, il resterait toujours, pour apprécier avec justesse l’influence d’un homme sur une nation, à déterminer jusqu’à quel point cet homme a été sollicité et, pour ainsi dire, appelé par la force des circonstances, qui exigeaient impérieusement tel genre d’impulsion ou de modification, plutôt que tel autre, pour lequel il aurait fallu un homme ayant un caractère, des desseins et des talents tout, différents.
D’ailleurs, l’influence d’un homme sur une nation tient peut-être toujours plus à sa situation particulière qu’à sa valeur propre, quelque grande qu’on la suppose, et elle finit ordinairement avec lui, quand PRÉLIMINAIRE. lxjx
elle n’est pas secondée par la nature des choses et par la disposition générale des esprits. L’empire romain fut gouverné, pendant quatre-vingts ans, par des monarques dont les talents et les vertus lui procurèrent quelque repos, au milieu des angoisses de sa longue agonie ; mais, après la mort du dernier et du plus vertueux d’entre eux, tout se trouva préparé pour le règne d’un monstre tel que Commode. Ainsi, la philosophie ne peut presque rien pour le bonheur des sociétés humaines, au moins dans le sens de la fameuse maxime de Platon ; mais les philosophes sont sans doute les bienfaiteurs de l’humanité, lorsqu’ils remplissent la tâche à laquelle ils sont appelés, c’est-àdire, lorsqu’ils découvrent et propagent, en quelque genre que ce soit, des vérités utiles.
Sous ce rapport même, ils n’ont presque aucun point de contact immédiat avec les intérêts politiques qui s’agitent autour d’eux, aucune influence directe sur l’état actuel des gouvernements sous lesquels ils vivent. Leurs théories les plus sages, leurs arguments les plus convaincants, sont aussi impuissants contre la force qui emporte les états dans une fausse route, que les sophismes de leurs antagonistes le sont pour accroître et soutenir cette même force. Ceux qui en disposent, quand ils ne sont pas aveuglés par des préventions ou par des animosités particulières, le savent très-bien, et n’en suivent lxx DISCOURS
pas moins la route dans laquelle ils sont engagés, tant qu’ils n’y rencontrent pas d’autres obstacles.
C’est que les idées ou les opinions, vraies ou fausses, n’ont de puissance sur le cours des événements, que quand elles sont devenues celles de la très-grande majorité des citoyens. Et voilà pourquoi l’on ne peut attendre d’amélioration réelle et durable, dans les destinées d’un peuple, que du progrès des lumières et de la raison au sein de ce même peuple. Mais ce progrès est nécessairement très-lent : parce que les hommes sont bien plus touchés des avantages ou des inconvénients présents, que de ceux qu’ils peuvent espérer ou craindre pour l’avenir, quelque faibles que soient les uns, et quelque grands que puissent être les autres. Les opprimés semblent même craindre, presque autant que les oppresseurs, la vérité qui’les éclairerait sur leur situation, ou qui leur en ferait connaître tout le danger ; et c’est ainsi que les uns et les autres sont quelquefois conduits, par la force des choses, à ce point où des révolutions violentes leur font porter la peine d’un aveuglement qui n’a pas toujours été entièrement involontaire.
Nous en avons dit assez pour faire pressentir le genre d’intérêt et d’instruction que peut offrir la lecture du traité d’Aristote, dont nous donnons la traduction. On y verra que les saines doctrines, en fait de gouvernement, sont déjà bien anciennes PRÉLIMINAIRE. lxxj
dans le monde, et que les doctrines opposées ne le sont pas moins ; ou plutôt on concevra sans peine que la lutte entre les défenseurs de la liberté et les apôtres de la servitude, doit être aussi ancienne que l’espèce humaine. Car le principe de cette guerre éternelle et sans cesse renaissante, est dans le cœur de l’homme lui-même, et dans la double impulsion qu’il reçoit du sentiment de sa personnalité et de celui de la sympathie. La constance et l’énergie prédominante du premier de ces sentiments, (en même temps qu’elle nous fait voir pourquoi le nombre des individus avides de pouvoir, de richesses, et asservis aux passions les plus injustes, est toujours plus grand que celui des hommes qui savent entendre la voix de la raison et de la justice), peut nous expliquer, jusqu’à un certain point, le phénomène que nous présente l’histoire ; lorsqu’elle nous montre, presque par toute la terre et dans tous les siècles, les peuples gémissant sous le joug d’une servitude aussi honteuse que cruelle, tandis qu’il y en a bien peu qui aient pu jouir des douceurs de la liberté.
Mais, d’un autre côté, comme le sentiment de la sympathie est aussi le principe, et la cause de la sociabilité, les pensées qu’il suggère sont généreuses et honorables ; elles obtiennent l’approbation presque universelle ; car, étant favorables aux intérêts et au bonheur de tous ou du plus grand lxxij DISCOURS
nombre, ceux même dont elles irritent les pas sions injustes, ne peuvent, en secret, leur refuser quelque estime. Au contraire, les pensées qui naissent du sentiment de la personnalité, sont étroites et viles ; elles ont besoin, pour se manifester, d’une extrême circonspection, et sont forcées de s’environner de mille faux prétextes de bien public et d’intérêt général ; encore l’illusion qu’elles peuvent produire par cet artifice est-elle bien peu durable. Et ainsi s’explique la différente destinée qu’ont eue les écrits des philosophes qui ont établi et défendu les vrais principes de la liberté et de l’ordre social, et. les écrits des sophistes qui se sont faits les apologistes du despotisme et de la servitude. Les uns, lus, admirés de siècle en siècle, et cités avec confiance par tous ceux qui ont sincèrement embrassé la cause de l’humanité, forment comme un faisceau de lumières toujours subsistant, et qui éclaire la marche des gouvernements jaloux de faire le bonheur des peuples et d’assurer leur propre sécurité : ils consacrent à la reconnaissance des hommes les noms glorieux de Platon, d’Aristote, de Cicéron, de Locke, de Montesquieu. Les autres, semblables à ces lueurs perfides et passagères, qui apparaissent quelquefois au voyageur incertain de sa route, et qui s’éteignent tout à coup, en le laissant au milieu des précipices et des abîmes où elles l’ont égaré, PRÉLIMINAIRE. lxxiij
ne survivent que peu de jours au scandale qu’ils ont produit, ou ne transmettent à la postérité que des noms d’hommes justement flétris par l’opprobre qui s’est attaché à leurs odieuses maximes, et que les plus effrontés de leurs serviles imitateurs n’osent jamais citer. Ainsi, la vérité triomphe, avec le temps, de tous les obstacles qu’on lui oppose ; un sentiment plus sûr de leurs véritables intérêts se propage insensiblement dans toutes les classes de la société, et les ames généreuses trouvent, quelque consolation, dans la pensée que l’amélioration des destinées humaines, qui fut l’objet constant de leurs vœux, n’est assurément pas une chimère de leur imagination.
FIN.
AVERTISSEMENT
SUR CETTE NOUVELLE ; TRADUCTION
DE L’ÉDITION grecque de ce traité, donnée en 1821 par Mr Coray (1), est celle que j’ai suivie dans celte traduction. Ce savant avait principalement pris pour base de son travail le texte de l’édition donnée, deux ans auparavant, par feu Mr Schneider (2), l’un des philologues et des érudits les plus distingués de l’Allemagne. Grace aux travaux et aux recherches de ces deux habiles éditeurs, le texte d’Aristote est devenu plus correct et plus facile à comprendre qu’il
(1) En voici le titre : API2TOTEAOY2 nOATIKflN ri. cw^&’|7.£va, êy.<5"i<^ov7 0ç YSJI ^IOÇGCDVTOÇ A. K.^ (pi).OTtp.w S’a.i^dvr, TCÛV cp.oycv5v, i-r/ àyaéû —f, ç Eu.’x&c :, c’est-à-dire : Ce qui reste des livres politiques d’Aristote ; de l’édition et avec les corrections de D. CORAY, (publié) aux frais de ses généreux compatriotes, ( les habitants de Scio), pour l’utilité de la Grèce. Un vol. in-8°. Paris, 1821, de l’imprimerie de J.-M. Eberhart, et se trouve chez Firmin Didot, père et fils, rue Jacob, n° 24.
(2) ARISTOTELIS Politicorum libre octo superstites. Groeca recensuit, emendavit, illustrant, interpretationemque latinam addidit JO. GOTTLOB. SCHNEIDER. Saxo. Deux vol. in-8°, imprimés à Francfort sur l’Oder (1819). lxxvj AVERTISSEMENT.
ne l’avait été jusque-là ; et, si ma traduction A, sous le rapport de l’exactitude, quelque avantage sur celles qui l’ont précédée, ce serait surtout à cette heureuse circonstance que j’en serais redevable.
Les traductions françaises qui ont précédé la mienne sont : 1° celle de Louis Leroi (1), professeur au collége de France, sous les règnes de Charles IX et de Henri III, auxquels il dédia plusieurs de ses ouvrages. Il était profondément versé dans la connaissance de la langue grecque : mais malheureusement notre langue était alors très-imparfaite, et le style de cet écrivain est fort inférieur à celui d’Amiot, son contemporain. Il modèle quelquefois sa phrase si scrupuleusement sur le grec, qu’elle en devient presque inintelligible, et qu’on est forcé dé recourir au texte, même d’Aristote, pour bien entendre son interprète. Au reste, il a joint à sa traduction des notes fort instructives, qui annoncent une érudition étendue et variée, une connaissance peu commune de l’histoire ancienne et moderne, particulièrement de celle des états de l’Italie, en même temps que les réflexions propres à l’auteur montrent en lui un honnête homme, une aine élevée et généreuse.
2°. Je ne connais, après cette traduction de Leroi, que celle de feu Mr Champagne, (de l’Académie des
(1) Les Politiques d’Aristote, esquelles est monstrée la science de gouverner le genre humain en toutes espèces d’estats publics, traduites du grec en françois, etc. ; par Loys le Roy, dict Regius, un vol. in-4$^o$. Paris, Michel de Vascosan. M. D. LXVIII. AVERTISSEMENT. lxxvij
inscriptions), et qui fut publiée en 1789, en deux vol. in-8° ; elle est aussi accompagnée de notes intéressantes, écrite d’un style, en général, facile et correct ; mais on lui a reproché, outre quelques inexactitudes, l’emploi trop fréquent des termes que la révolution, et les conceptions d’organisation sociale dont on s’occupait alors, avaient récemment introduits dans notre langue, et qui, par conséquent, ne rendaient que d’une manière incomplète ou inexacte les idées de l’auteur grec.
3°. Enfin, la traduction donnée en 1803 (3 vol. in-8°), par Mr Millon, professeur à la Faculté des lettres de Paris, est aussi l’ouvrage d’un homme également versé dans la connaissance de la langue d’Aristote et du sujet, qu’il traite. Ce dernier traducteur a évité le défaut qu’on reprochait à son devancier ; mais peut-être l’un et l’autre ne se sont-ils pas assez asservis à la marche des idées et aux formes du style de l’auteur original. Cette considération, et surtout la nécessité d’éviter la disparate choquante qui serait résultée de la diversité des styles et des systèmes de traduction, dans les deux volumes d’un ouvrage dont ils forment les parties indivisibles, m’a déterminé à n’employer aucune des deux versions récentes de la Politique. J’ai donc cru devoir traduire ce dernier ouvrage, précisément parce que j’avais traduit celui qui lui sert, eu quelque sorte, d’introduction. Je n’ai point négligé de consulter aussi les traductions anglaise et allemande du Dr Gillies, de Garve ; enfin, j’ai dû à l’obligeance et à l’amitié de Mr Coray les mêmes secours précieux lxxviij AVERTISSEMENT.
que j’en avais obtenus pour la publication du premier volume.
On a pu connaître, par ce qui en est dit dans la note qui termine le discours préliminaire du premier volume (p. lxxxij), le but que je m’étais proposé en publiant cet ouvrage ; j’ai annoncé que le prix de la souscription ouverte à ce sujet, sera consacré à secourir les malheureuses victimes du désastre de Scio. Quoique le nombre des souscriptions n’ait pas été jusqu’ici fort considérable, j’espère pourtant qu’aujourd’hui que l’ouvrage entier est terminé, il ne saurait manquer d’être accueilli avec quelque faveur ; parce que son succès m’a toujours semblé devoir être, au moins jusqu’à un certain point, indépendant du mérite de l’exécution. J’ai espéré que la plupart des gens de lettres, des professeurs, et en général, de ceux qui s’intéressent au progrès des lumières et de la raison, qui sont touchés des calamités d’un peuple aux ancêtres duquel nous devons nos arts, nos sciences et notre civilisation, s’empresseraient volontiers de seconder mon dessein ; j’ai pensé que, considérant plutôt l’occasion de faire une action utile et honorable, que la valeur du livre qui leur est offert, et qui manquait jusqu’ici à notre littérature, ils se feraient presque un devoir de le placer dans leurs bibliothèques, quelque imparfait qu’on pût le supposer.
La différence des opinions qui partageaient naguère les esprits, chez les nations civilisées de l’Europe, au sujet de la cause des Grecs, a dû s’effacer de plus en plus, à mesure qu’on a mieux connu les prétentions absurdes et les cruautés sans exemple de leurs oppres AVERTISSEMENT. lxxix
seurs. Il est aujourd’hui bien démontré qu’ils n’ont fait, en s’insurgeant, que céder à l’impérieuse nécessité de défendre leurs vies contre les tyrans, ou plutôt contre les bourreaux les plus féroces qui existèrent jamais. Les écrivains, ou trompeurs ou trompés, qui s’étaient faits les apologistes de tant de barbaries, sont désormais réduits à ne pouvoir pas même alléguer, en faveur de leur système, l’ombre d’un prétexte capable de faire illusion à tout lecteur impartial et de bonne foi. Espérons donc que la cause de cette nation infortunée finira par triompher ; et qu’un jour, admis dans la grande famille des peuples indépendants, les Grecs régénérés pourront à leur tour contribuer au progrès de la civilisation et de la prospérité communes. POLITIQUE
D’ARISTOTE.
LIVRE PREMIER.
ARGUMENT.
I. TOUTE cité, tout état, est une association, et toute association a pour but quelque bien, ou quelque avantage : la société civile ou politique, la plus puissante de toutes les associations, a donc aussi pour but un certain avantage. Ceux qui ont pensé [comme Platon] que gouvernement civil, ou royal, ou domestique, ou despotique, ne signifie qu’une seule et même chose sont dans l’erreur : il n’y a pas seulement différence dans le nombre des individus soumis à l’autorité, il y a différence dans l’espèce d’autorité exprimée par ces différents mots ; on s’en convaincra, en décomposant la société dans ses éléments. Naturellement, l’association qui se forme pour subvenir aux besoins de tous les jours, est la famille, composée du mari, de la femme, des enfants et des esclaves ; les destinations de ces différents membres de la famille sont marquées par la nature, ainsi que l’espèce et les divers degrés de subordination relative qui existent entre eux. La bourgade est comme une colonie ou une émanation de la famille, c’est la réunion de plusieurs familles. Par conséquent l’existence de la cité est du fait même de la naTome II. I ARGUMENT ture, qui a fait l’homme un animal politique ou sociable. Celui qui est incapable de rien mettre en commun dans la société., ou qui n’aurait besoin de rien, serait au-dessous ou au-dessus de la condition humaine ; c’est une bête, ou un dieu.—II. L’observation des éléments dont se compose la famille, donne naissauce à autant de sciences ou d’arts de se conduire, comme maître, comme époux, comme père, et à autant de sortes d’autorités : celle du maître, celle du mari, celle du père. Néanmoins quelques-uns regardent la puissance despotique (on du maître) comme contraire à la nature, puisqu’elle est l’effet de la violence. Cependant, il faut aux arts des instruments appropriés à l’exécution de leurs travaux ; entre ces instruments, les uns sont inanimés et les autres animés : or, l’esclave est, pour le maître, comme un instrument animé et supérieure tous les autres. D’autres outils servent à la production, l’esclave est instrument d’usage et d’utilité. L’esclavage est fondé sur la nature, en ce sens qu’il y a des êtres qui n’ont, pour ainsi dire, que l’usage de leurs forces corporelles, et qui sont incapables d’user de la raison ou de l’intelligence. Ceux-là doivent obéir à ceux dont la raison est supérieure, comme le corps doit obéir à. l’ame. D’un autre côté, l’esclavage uniquement fondé sur la loi ou sur les conventions est regardé avec raison, par quelques personnes, comme une chose injuste. Au reste, il y a des avanages et une affection réciproques entre le maître et l’esclave, quand, c’est la nature qui leur a assigné ces conditions respectives : mais c’est tout le contraire, lorsque la situation de chacun d’eux est le résultat de l’injustice et de la violence. — III. La science d’acquérir des richesses n’est pas la même que celle de l’économie ; l’une consiste à se procurer des ressources, et l’autre enseigne à faire usage, de celles qu’on possède. Mais on demande si la science de la richesse est une partie de celle de l’économie, ou si c’est une espèce différente ? Il y a une grande variété dans les manières de vivre des hommes, à raison de la différence des climats, ou des ressources diverses qu’ils peuvent se procurer : l’agriculture, le soin des troupeaux, la chasse, la pêche, et même le pillage, etc. ; genres de vie qui sont déterminés par la nature des lieux, et les autres circonstances de l’existence. En général, on voit que d’abord la nature a préparé aux diverses espèces d’animaux, et surtout à l’homme, un fonds de subsistance pour sa nourriture, et l’on peut même dire qu’elle a tout fait, sous ce rapport, en vue de l’espèce humaine. Au reste, l’art de se procurer les ressources nécessaires à la vie a des limites ; mais l’art de la richesse, proprement dit, n’en a point. La multiplicité des besoins et des moyens de les satisfaire a donné lieu d’abord aux échanges directs, et ensuite à l’invention de la monnaie, comme moyen indirect et universel des échanges. Dès lors il existe une autre science de la richesse : celle qui tend à acquérir le plus qu’il est possible d’or et d’argent monnayés. Cette espèce de richesse est infinie et illimitée, et la science qui la concerne diffère essentiellement de l’économie, quoiqu’on les confonde souvent. L’économie est louable et nécessaire, et conforme à la nature ; la science ou l’art de la richesse, qui a uniquement le trafic pour objet, est blâmée avec raison, comme contraire à la nature. Par cette raison, l’usure (ou le prêt à intérêt) est enveloppée dans la même condamnation.—IV. La connaissance pratique de l’agriculture, l’expérience de tous les genres d’exploitation des produits que donne la terre, sont les principales parties de l’art de la richesse. Quant à celui qui a les échanges pour objet, c’est le trafic ou négoce qui le constitue essentiellement, et il est bon d’en connaître les diverses espèces, transport par mer ou par terre, vente ou étalage, etc. Il est utile également de savoir apprécier la nature et les effets des divers genres de travaux ou d’industrie ; mais ces sujets ont déjà été traités par divers auteurs, ainsi que les différents moyens ou expédients à l’aide desquels on peut acquérir des richesses, comme le monopole, ou le commerce exclusif de certaines denrées. Aussi plusieurs habiles politiques se sont-ils spécialement occupés de ce genre de connaissances.—V. Des rapports de subordination relative étant établis entre les hommes, à raison des différences de sexe, d’âge, de condition, etc., quoiqu’on prétende que l’égalité entre eux est du fait même de la nature, il s’ensuit qu’on doit 4 attacher plus d’importance à l’économie civile ou sociale, qu’à celle qui a pour objet l’acquisition des richesses. L’esclave, la femme, l’enfant, sont-ils susceptibles de vertu ? Le sont-ils au même degré que l’homme fait et le citoyen d’un état libre ? Il paraît assez évident que les vertus morales doivent être le partage de tous ceux dont on vient de parler ; non pas sans doute de la même manière, mais seulement autant qu’il le faut pour que chacun d’eux remplisse sa destination. Voilà pourquoi celui qui commande doit posséder la vertu dans sa perfection.
* ↑ Plut. de Legib. l. 5, p. 740.
* ↑ Écoutons ce que l’étude approfondie de l’histoire, et l’expérience des affaires les plus importantes avait appris, sur ce sujet, à l’un des plus illustres historiens de l’antiquité : « La vérité, dit Polybe, est, à mon avis, la plus grande divinité que la nature ait manifestée aux hommes, et celle à qui elle a accordé la plus grande puissance. Aussi, bien qu’elle soit quelquefois combattue par tout le monde, et que toutes les probabilités semblent, dans certaines circonstances, s’unir contre elle avec l’imposture, d’elle-même elle s’insinue, je ne sais comment, dans l’esprit des hommes ; et, tantôt par un essor soudain, elle révèle toute sa force : tantôt, après avoir été long-temps obscurcie d’épaisses ténèbres, elle finit par s’en dégager, et triomphe du mensonge. » (Polyb. Excerpt. Histor. l. 13, § 3.)
* ↑ Entre le grand nombre d’écrits qui ont été publiés, en France et dans les autres pays de l’Europe, sur ce sujet, ceux qui voudront s’en faire des notions exactes doivent consulter l’Histoire de la Régénération de la Grèce, par M. POUQUEVILLE. 4 vol. in-8°. Paris, 1824, chez Firmin Didot, père et fils, et le Recueil des Chants nationaux des Grecs, par M. FAURIEL, 2 vol. in-8°, (chez les mêmes libraires). Ces deux ouvrages offrent, chacun dans son genre, autant d’intérêt que d’instruction.
I. COMME il est facile de voir que toute cité est une sorte d’association, et que toute association ne se forme qu’en vue de quelque bien ou de quelque avantage (car c’est pour leur bien, ou pour ce qui leur semble tel, que les hommes font tout ce qu’ils font), il s’ensuit évidemment que toutes les associations se proposent quelque bien, et que c’est là surtout le but de celle qui est plus puissante que toutes les autres, puisqu’elle les comprend toutes ; or, c’est celle-là qu’on appelle cité (πόλις), et société politique ou civile.
2. Tous ceux donc qui croient que le gouvernement politique et royal, économique et despotique, est le même, n’ont pas raison ; car ils s’imaginent que chacun de ces gouvernements ne diffère que dans le nombre plus ou moins grand des hommes qui y sont soumis, et non pas dans l’espèce ; que, par exemple, si celui qui gouverne ne commande qu’à un petit nombre d’hommes, on l’appelle maître (despote) ; économe, s’il commande à un plus grand nombre, et chef politique ou roi, s’il commande à un nombre encore plus grand ; attendu qu’il n’y a (suivant eux) aucune différence entre une famille nombreuse et une cité qui l’est peu. Enfin, quant au gouvernement politique et royal, ils prétendent que lorsqu’un homme gouverne seul et par sa seule autorité, c’est le gouvernement royal ; mais que lorsqu’il se conforme aux règles d’une science applicable à cet objet, exerçant pendant quelque temps le pouvoir, et y étant soumis à son tour, c’est le gouvernement politique : mais cela n’est pas vrai.
3. On s’en convaincra, si l’on examine le sujet proposé suivant la méthode que nous avons déjà employée. Car, de même que dans les autres sujets on est obligé de diviser le composé, jusqu’à ce qu’on arrive à des éléments qui sont entièrement simples, puisqu’ils sont les plus petites parties du tout ; ainsi, en considérant de quels éléments se compose une cité, nous verrons mieux en quoi ils diffèrent les uns des autres, et s’il est possible d’arriver à quelque conclusion scientifique et. pratique sur chacun des objets dont on vient de parler. La meilleure manière donc d’établir une théorie sur ce sujet, comme sur tous les autres, c’est d’observer les choses dans leur origine et dans leur développement.
4. Or, c’est d’abord une nécessité que des êtres qui ne sauraient exister l’un sans l’autre, comme, l’homme et la femme, s’unissent par couples, en vue de la génération. Et ce n’est pas en eux l’effet d’une détermination réfléchie ; mais la nature leur inspire, comme à tous les autres animaux, et même aux plantes, le désir de laisser après eux un autre être qui leur ressemble. Il y a aussi, par le fait de la nature et pour le but de la conservation des espèces, un être qui commande, et un être qui obéit ; car celui que son intelligence rend capable de prévoyance a naturellement l’autorité et le pouvoir de maître : celui qui n’a que les facultés corporelles pour l’exécution de ce qu’on lui commande, doit naturellement obéir et servir ; en sorte que l’intérêt de l’esclave est le même que celui du maître.,
5. Ainsi la destination de la femme diffère de celle de l’esclave par le fait même de la nature, qui ne laisse rien de vague et d’indécis dans ses productions, rien qui accuse une mesquine impuissance, comme ces couteaux que fabriquent les couteliers de Delphes. Chaque être, parmi ceux qu’elle produit, a sa fin, sa tâche à laquelle il est exclusivement propre ; c’est ainsi que l’instrument travaillé avec le plus de perfection ne peut servir qu’à l’exécution d’une seule espèce de travaux. Mais chez les Barbares, la femme et l’esclave sont confondus dans la même classe : cela vient de ce que parmi eux il n’y a personne que la nature ait destiné à commander, et de ce que l’union conjugale y est celle d’un esclave mâle avec une femme esclave. Aussi les poètes disent-ils,
Mais l’Hellène au Barbare a droit de commander,
comme si Barbare et esclave n’étaient qu’une même chose.
6. C’est donc de ces deux sortes d’association que se forme d’abord la famille ; et Hésiode a dit avec raison, que la première famille fut composée
De la femme et du bœuf fait pour le labourage ;
car le bœuf tient lieu d’esclave au pauvre. Ainsi, naturellement, l’association qui se forme pour subvenir aux besoins de tous les jours, est la famille, composée de ceux que Charondas appelle homosipyens (c’est-à-dire vivant des mêmes provisions), et qu’Épiménide de Crète nomme homocapiens (ou partageant la même nourriture).
7. La première association composée de plusieurs familles, en vue d’une utilité commune, mais non pas journalière, a été la bourgade ; elle semble être naturellement comme une colonie de la famille ; quelques-uns en ont appelé les membres homogalactiens (nourris du même lait), c’est-àdire les enfants [de la première famille] et les enfants de leurs enfants. C’est pourquoi les cités furent d’abord gouvernées par des rois, comme le sont encore aujourd’hui les grandes nations ; car elles se sont formées de peuplades soumises à l’autorité royale. En effet, dans toute famille le plus âgé est investi d’un pouvoir qui ressemble à celui des rois, et la parenté fait que ce mode de gouvernement s’étend aux familles, qui sont comme des colonies de la première. C’est ce que dit Homère :
Chacun maître absolu de ses fils, de ses femmes, Leur donne à tous des lois.
Car ils vivent disséminés sur un territoire assez étendu, et c’est ainsi que les hommes vivaient dans les anciens temps. C’est encore pour cette raison qu’on prétend que les dieux sont soumis à un roi, parce que [parmi les hommes] les uns sont encore gouvernés ainsi, et les autres l’étaient anciennement. Or, de même que l’homme fait les dieux semblables à lui par la forme extérieure, de même il suppose que leur vie est semblable à la sienne.
8. L’association composée de plusieurs bourgades forme dès-lors une cité parfaite, possédant tous les moyens de se suffire à elle-même, et ayant atteint, pour ainsi dire, le but [de toute société] ; née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre avec aisance et abondance. C’est pourquoi l’on peut dire que toute cité est du fait de la nature, puisque c’est elle qui a formé les premières associations ; car la cité, ou société civile, est la fin de celles-ci. Or, la nature des êtres est leur fin ; car l’état où se trouve chaque être à partir du moment de sa naissance jusqu’à son parfait développement, voilà ce que nous appelons la nature de cet être ; de l’homme, par exemple, du cheval, de la famille. De plus, le but [pour lequel il a été créé] et la fin est ce qu’il y a de plus avantageux et de meilleur [pour lui] ; or, la condition de se suffire à soi-même est la fin [de tout être], et ce qu’il y a de meilleur [pour lui].
9. Il est donc évident, d’après cela, que la cité est du fait de la nature, et que l’homme est, naturellement, un animal politique [c’est-à-dire destiné à vivre en société] ; et celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelques circonstances, n’est pas tel, est une créature dégradée, ou supérieure à l’homme. Aussi Homère, pour désigner un homme qui ne mérite que l’indignation et le mépris de ses semblables, l’appelle-t-il insociable, ennemi des lois, sans foyers, sans pénates ; car celui qui a une telle nature est ordinairement avide de combats, et [suivant l’expression d’un poète] il est, « comme les oiseaux de proie, incapable de se « soumettre à aucun, joug. »
10. Mais il est facile de voir pourquoi l’homme est (plus que les abeilles ou toute autre espèce vivant dans un état d’agrégation ) un animal politique ou fait pour la société. Car, comme nous disons, la nature ne fait rien en vain. Or, seul entre tous les animaux, l’homme possède la raison. D’ailleurs les inflexions de la voix sont les signes des sentiments pénibles ou agréables, et c’est pour cela qu’on les retrouve même dans les autres animaux ; car leur nature les rend du moins capables des sentiments de plaisir et de peine, et de se les manifester les uns aux autres ; mais le langage a pour but de faire connaître ce qui est utile ou nuisible, et par conséquent aussi ce qui est juste ou injuste.
11. En effet, ce qui distingue essentiellement l’homme des autres animaux, c’est qu’il a le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres [qualités ou propriétés de ses actions.] Or, la communication de ces sentiments constitue la famille et la cité. Au reste, dans l’ordre de la nature, la cité est avant la famille, et avant chaque individu ; car il faut nécessairement que le tout existe avant l’une quelconque de ses parties, puisque, en supposant le tout anéanti [le corps par exemple], il n’existera plus ni pied ni main, que nominativement, comme qui dirait une main de pierre ; car la main séparée du corps, et mutilée, ne sera plus une main qu’en ce sens [c’est-àdire seulement de nom.] C’est que toutes choses sont déterminées par leur emploi et par leurs facultés, en sorte que, du moment où elles ne sont plus telles, on ne peut plus dire qu’elles soient les mêmes, que nominativement.
12. Il est donc évident que, dans l’ordre de la nature, la cité existe avant chaque individu (1) ;
(1) Aristote entend par premier dans l’ordre de la nature, ce qui doit avoir la priorité dans notre entendement, c’est-à-dire, par exemple, les idées générales et abstraites, par rapport aux idées singulières et individuelles ; parce que, dans sa doctrine, les idées générales sont la cause ou le principe déterminant des idées particulières. Voyez Categor. c. 12 ; Metaphysic. l. 4, c. 11, et Analytic. Poster. l. 1, c. 2. car si chacun est incapable de se suffire à soimême dans l’état d’isolement, il sera, comme les autres parties, dans la dépendance du tout. Quant à celui qui ne peut rien mettre en commun dans la société, ou qui n’a besoin de rien, parce qu’il se suffit à lui-même, il ne saurait faire partie de la cité ; il faut que ce soit une bête, ou un dieu. Ainsi, il y a dans tous les hommes une tendance naturelle à une telle association : mais celui qui le premier parvint à l’établir, fut la cause des plus grands biens (1) ; car si l’homme, quand il a atteint son degré de perfection, est le plus excellent des animaux, il en est le pire quand il vit dans l’isolement, sans lois et sans code (2). Et certes l’injustice qui a les armes à la main, est ce qu’on peut imaginer de plus pervers. Or, les armes données à l’homme par la nature sont l’entendement et ses facultés, dont il peut faire usage dans les sens les plus opposés. C’est pour cela que sans la vertu il est la créature la plus perverse et la plus cruelle, la plus abandonnée aux plaisirs des sens et à tous leurs déréglements. Mais la justice est l’essence et le bien de la société civile ; et, en effet, le code des lois positives est l’ordre qui pré-
(1) Soit Saturne, comme le dit Virgile (AEn. VIII, vs. 319 sq. ), ou Orphée, suivant Horace (A. P. vs. 391 sq.) Voy. aussi ce que dit, à ce sujet, Cicéron [Somn. Scipion., c. 3).
(2) La même pensée se trouve dans Platon, au 7e livre des Lois, p. 808. side à une telle société, et le jugement décide de ce qui est juste (1).
II. À présent que j’ai fait connaître quels sont les éléments qui ont formé la cité, je dois parler d’abord de la famille, puisque toute cité est composée de membres ou de parties, c’est-à-dire (quand elle est complète et parfaite), d’hommes libres et d’esclaves. Or, comme il convient d’observer à part chacun des derniers éléments ; et comme les parties principales, et, pour ainsi dire, les derniers éléments de la famille, sont le maître et l’esclave, le mari et la femme, le père et les enfants ; il faut, ce me semble, examiner, au sujet de ces trois sortes de conditions, ce qu’est chacune d’elles, et quelles qualités les distinguent ou les caractérisent.
2. Elles font l’art ou la science des maîtres, celle des époux (car sous ce rapport l’union du mari et de la femme n’a pas en grec de nom particulier), et enfin celle qui regarde la production des enfants, pour laquelle nous n’avons pas non plus de terme propre (2). Soient néanmoins les trois
(1) « Mais la justice est chose civile : veu que le droit est l’or « dre de la compagnie civile ; et le jugement, la décision du « juste. » Trad. de L. Leroi. À quoi il ajoute la remarque suivante : « Δικαιοσύνη, c’est-à-dire la justice, est la vertu rendant, à chacun « ce qui lui appartient. Δίκη, est comme la juridiction qui pro « cède selon les lois ou coutumes reçues, et la disposition du « droit écrit. »
(2) Dans le chapitre 5e de ce même livre, § 1, il la nomme puissance paternelle.
sciences que nous venons de dire : il y en a pourtant encore une qui, suivant les uns, est l’économie, et qui, selon d’autres, en est la partie la plus importante. Il faut donc aussi considérer en quoi elle consiste ; je veux parler de l’art de conserver et d’accroître sa fortune. Mais parlons d’abord du maître et de l’esclave, afin de connaître ce qui sert à la satisfaction des besoins les plus indispensables, et de voir si, relativement à cette connaissance, nous ne pourrons pas nous faire des idées plus exactes que celles qu’on a communément aujourd’hui.
3. Car, les uns s’imaginent qu’il y a une science du maître, laquelle est la même que l’économie, la même que l’autorité soit royale, soit politique, comme nous l’avons dit au commencement. D’autres prétendent que le pouvoir de maître est contre ; nature ; car ( disent-ils ) c’est en vertu des lois positives, ou par convention, que l’un est maître et l’autre esclave ; mais la nature n’avait mis entre eux aucune différence. Il n’y a donc pas à cela de justice, puisqu’il y a violence. Or, puisque les biens qu’on possède servent en partie à l’existence de la famille, l’art de posséder doit être une partie de l’économie ; car, sans les moyens de satisfaire à ses besoins, il est impossible de vivre, et de vivre heureux.
4. Cependant, comme il faut aux arts qui ont un but déterminé des instruments appropriés à l’exécution complète de leurs travaux, il en faut aussi à celui qui pratique la science de l’économie. LIVRE 1, CHAP. II. 15
Or, entré ces instruments, les uns sont inanimés, les autres animés. Ainsi, pour le pilote, le gouvernail du vaisseau est un instrument inanimé, et le matelot qui veille à la proue, un instrument animé ; car, dans les arts, le manouvrier est une sorte d’instrument, De même, une chose qu’on possède est un instrument utile, à la vie, et la somme des choses possédées, une multitude d’instruments ou d’outils. L’esclave est, en quelque sorte, une propriété animée ; et, en général, tout serviteur est comme un instrument supérieur à tous les autres. 5. En effet, si chaque outil pouvait, lorsqu’on le lui commanderait, ou même en pressentant d’avance l’ordre, exécuter, la tâche qui lui est propre, comme faisaient, dit-on, les statues de Dédale (1), ou comme les trépieds de Vulcain, qui d’eux-mêmes entraient, comme dit le poète, dans le conseil des dieux : si donc la navette… pouvait ainsi ; d’elle-même tisser la toile, ou l’archet frapper les cordes de la cithare, alors ni les architectes
(1) Dédale, suivant Diodore de Sicile (1. 4, c. 76), fut le premier qui donna, en quelque sorte, à ses statues du mouvement et de la vie, par les attitudes variées des bras et des jambes qu’il sut représenter, tandis que, avant lui, les statuaires ne savaient qu’appliquer les bras contre le corps et les jambes l’une contre l’autre, comme on le voit dans les monuments qui nous restent de l’art égyptien. Platon fait aussi mention de cette heureuse innovation, introduite par le statuaire athénien, dans l’Euthyphron, c. 12, et dans le Ménon, c. 39. Quant aux trépieds de Vulcain, dont notre auteur parle aussi en cet endroit, voy. l’Iliade d’Homère, ch. XVIII, vs. 376. POLITIQUE D’AE.ISTOTE,
n’auraient besoin de manœuvre, ni les maîtres n’auraient besoin d’esclaves. Ce qu’on appelle proprement des outils, sont donc des instruments de production, mais l’esclave est un instrument d’utilité ; et, en effet, la navette produit quelque chose de plus que l’usage qu’on en fait ; mais un habit, un lit, ne servent qu’à cet usage même.
6. Il y a plus : comme la production et l’usage diffèrent quant à l’espèce (1), et comme l’une et l’autre ont besoin d’instruments, il faut nécessairement qu’il y ait même différence entre ceux-ci. Or, la vie est usage, et non pas production ; voilà pourquoi l’esclave est le ministre des choses qui servent à l’usage. On l’appelle aussi chose possédée, partie ; car ce mot exprime non-seulement ce qui est partie d’une autre chose, niais ce qui en dépend entièrement ; et il en est ainsi de la chose possédée. C’est pour cela que le maître est seulement maître de l’esclave, mais ne lui appartient pas ; au lieu que l’esclave non-seulement est esclave du maître, mais lui appartient entièrement.
7. On voit donc clairement par là quelle est la nature de l’esclave et quelle est sa destination. Car celui qui ne s’appartient pas à lui-même, mais qui appartient à un autre, et qui pourtant est homme, celui-là est esclave par nature. Or, un homme appartient à un autre lorsqu’il est chose possédée,
(1) On peut voir sur la différence des mots, production ( ■J70WOIÇ ) et usage ( 77poe£iç ), ce qui : a été dit à la page 254 de notre traduction de la Morale, note 1. LIVRE 1, CHAP. II. 17
quoique étant homme ; une chose possédée est un instrument qui sert à l’usage, et qui est séparé (1) [de celui à qui il appartient]. Mais y a-t-il, ou non, quelqu’un pour qui il soit juste et avantageux d’être dans l’esclavage, ou bien, toute servitude est-elle contre nature ? C’est ce qu’il faut à présent examiner.
8. Au reste, c’est une question facile à éclaircir par le raisonnement et à décider par les faits. Car, commander et obéir sont des choses non-seulement nécessaires, mais aussi fort utiles. Parmi les êtres créés, les uns, au moment où ils sont nés, sont destinés à obéir, et les autres à commander ; et il y a bien des espèces des uns et des autres. Mais l’autorité est d’autant plus avantageuse, que ceux qui y sont soumis sont plus parfaits. Celle qui régit l’homme, par exemple, l’est plus que celle qui règne sur l’animal ; car l’œuvre accompli par des créatures plus parfaites, a lui-même plus de perfection : or, partout où il y a commandement d’une part et obéissance de l’autre, il se fait quelque chose qui en est le résultat.
g. En effet, dans tout ce qui forme un système commun de parties, soit continues, soit séparées, se manifeste quelque subordination réciproque,
(1) L’auteur entend par instrument séparé de celui à qui il appartient, les outils, par exemple, dont se sert un ouvrier, comme la lime, le marteau, etc., par opposition aux membres ou aux organes du corps, comme la main, l’oeil, etc., qui sont inséparables de l’individu qui s’en sert.
Tome II 2
quelque rapport d’autorité et d’obéissance : c’est ce qu’on observe particulièrement dans tous les êtres animés, quelle que soit leur nature ; et même dans les objets qui n’ont pas, à proprement parler, de la vie, il y a comme une autorité qui préside à leur harmonie ( 1 ). Mais ceci est peut — être trop étranger au mode d’examen que nous adoptons ici (2).
10. D’abord, l’animal est composé d’une ame et d’un corps, lesquels ont été destinés par la nature, l’une à commander, et l’autre à obéir : mais il faut observer la nature dans les êtres qui en portent plus sensiblement l’empreinte ; et non dans ceux chez qui elle est altérée ou dégradée (3). Par conséquent, il faut l’observer dans l’homme, dont l’ame et le corps ont le plus de per (1) Le passage suivant de Cicéron [De nat. Deor. l. 2, c. 11), peut être regardé comme un développement de cette pensée d’Aristote : Omnem enim naturam necesse est, quoe non solitaria sit neque simplex, sed cum alio juncta alque connexa, habere aliquem in se principatum, ut in homine mentem, in bellua quiddam simile mentis, unde oriuntur rerum appelitus ; in arborum autem, et earum rerum quoe gignuntur e terra, radicibus inesse principatus putatur. Principatum autem id dico, quod Groeci ^y£u.cvi> ; ôv vocant.
(2) Littéralement : appartient à un examen, à un genre de discussion exotérique. Voyez les remarques sur le livre 3e, ch. 4, § 4 de ce traité.
(3) Cicéron ( Tuscul. Quoest. l. 1, c. 14), dit aussi : Quid illud ? num dubitas, quin specimen naturoe capi debeat ex optima quaque natura ? II. 19
fection, et en qui son empreinte est le plus manifeste. Car on trouvera souvent, dans les hommes vicieux, ou disposés au vice, que le corps soumet l’ame à son empire, parce que de tels hommes sont dégradés, et organisés, pour ainsi dire, d’une manière contraire à la nature.
11. On peut donc, comme je le dis, reconnaître d’abord, dans la constitution de l’animal, une autorité despotique et politique. Car l’ame a sur le corps un pouvoir despotique (1), et l’intelligence a sur les affections une sorte d’autorité politique et royale ; par où il est évident que l’obéissance du
(1) Un fragment du 3e livre du traité de Cicéron, De Republica, qui nous a été conservé par saint Augustin ( Contra Pelag. l. 4), contient un développement intéressant de cette pensée d’Aristote : « Ne voyons-nous pas, dit l’éloquent ora « leur, que la nature donne partout l’autorité à ce qu’il y a de « meilleur, pour la plus grande utilité de ce qu’il y a de plus faible Il y a divers modes de commandement et d’obéis « sance : on dit également que l’ame commande au corps, et « qu’elle commande aux passions ; mais elle commande au « corps comme un roi à ses compatriotes, un père à ses en « fants ; et avec les passions, elle est comme un maître avec « ses esclaves ; elle les réprime, elle les dompte. L’autorité des « rois, des généraux, des magistrats, des sénateurs, des peuples, « doit s’exercer, à l’égard des citoyens et des alliés, comme celle « de l’ame s’exerce sur le corps. Mais l’empire violent du maître « sur ses esclaves est l’image de celui que la partie la plus pure « de l’ame, c’est-à-dire la sagesse, prend sur les parties faibles « et corrompues de l’ame, sur les passions, sur la colère, et « sur les autres désordres de l’intelligence. » ( Trad. de M. Villemain, t. 2, p. 63. )
corps à l’ame, et la soumission de la partie affective à l’intelligence et à la partie raisonnable, est une chose utile et conforme à la nature ; mais qu’au contraire, il serait nuisible à toutes les parties que l’autorité fût partagée également, ou exagérée en sens inverse.
12. Au reste, il en est de l’homme, à cet égard, comme des autres animaux : car le naturel des animaux susceptibles d’être domptés ou apprivoisés, est meilleur que celui des animaux sauvages ; et il leur est avantageux à tous d’obéir à l’homme, puisque c’est pour eux un moyen de conservation. D’un autre côté, le mâle a sur la femelle une supériorité naturelle ; l’un est destiné par la nature à commander, et l’autre à obéir. Cette distinction doit donc se retrouver nécessairement dans l’espèce humaine tout entière.
13. Tous les êtres donc entre lesquels il y a autant de différence qu’entre l’ame et le corps, entre l’homme et l’animal ( or, telle est la condition de tous ceux qui sont destinés à faire usage de leurs forces corporelles, et qui n’ont aucun moyen de faire quelque chose de mieux ) ; tous ces êtres (dis-je) sont esclaves par nature, pour qui c’est un avantage d’être soumis à une telle autorité, s’il est vrai qu’elle soit avantageuse à ceux que nous venons de dire (1). Car celui-là est esclave par
(1) Au corps, par rapport à l’ame ; à la femme, à l’égard de l’homme ; aux autres animaux, à l’égard de l’homme. Ce rai II. 21
nature, qui peut appartenir à un autre (aussi lui appartient-il en effet) (1), et qui ne participe à la raison que dans le degré nécessaire pour modifier sa sensibilité, mais non pour qu’on puisse dire qu’il possède la raison ; car, dans les autres animaux, la sensibilité n’est pas dirigée par la raison, mais ils sont asservis uniquement aux impressions qu’ils reçoivent du dehors.
14. Il y a au fond peu de différence dans les services que nous en tirons ; car les uns et les autres, les esclaves aussi bien que les animaux domestiques, ne nous servent guère que par leurs forces corporelles. La nature a même voulu marquer d’un caractère différent les corps des hommes libres et ceux des esclaves, en donnant aux uns la force convenable à leur destination, et aux autres une stature droite et élevée (2), qui les rend peu propres
sonnement de notre philosophe est, il faut en convenir, fort peu concluant, et l’utilité de l’obéissance pour celui qui obéit est souvent très-douteuse et très-contestable, excepté dans le cas où un être capable de raison se soumet à ce que la raison lui prescrit par l’organe d’un autre être vraiment raisonnable.
(1) Il semble, dit Schneider, qu’Aristote a voulu dire : « Celui-là « est esclave par nature, qui est incapable de conserver son « indépendance, et qui consent à dépendre d’un autre ; aussi lui « appartient-il dès-lors en effet. » On verra plus bas (ch. 5, § 8 et 11) ce que notre auteur veut faire entendre, quand il dit que l’esclave est incapable de raison.
(2) Cette pensée est bien peu philosophique, et porte l’empreinte d’un préjugé qu’on est fâché de voir presque adopté par un homme tel qu’Aristote. Un de ses commentateurs cite cependant à l’appui de notre philosophe, deux vers de Théo
à de pareils travaux, mais utiles, dans la vie civile, aux emplois de la guerre et à ceux de la paix, entre lesquels elle se partage. Toutefois il arrive souvent, au contraire, que certains individus n’ont que le corps d’un homme libre, tandis que d’autres n’en ont que l’ame.
15. D’ailleurs, il est facile de comprendre que, si cette différence purement extérieure entre les hommes était aussi grande qu’elle l’est à l’égard des statues des dieux, tout le monde conviendrait que ceux qui seraient, sous ce rapport, si inférieurs aux autres, mériteraient de leur être asservis ; or, si cela est vrai des qualités du corps, la distinction sera encore bien plus juste à l’égard des qualités de l’ame ; mais il n’est pas aussi facile de discerner la beauté de l’ame que celle du corps. Quoi qu’il en soit, il demeure évident que (parmi les hommes) les uns sont des êtres libres par nature, et les autres des esclaves, pour qui il est utile et juste de demeurer dans la servitude.
16. Cependant on comprend sans peine que ceux qui soutiennent le contraire ont, jusqu’à un certain point, raison ; car les mots esclave et servitude peuvent être pris dans deux acceptions diver gnis (Sentent, vs. 547), dont le sens est : « Jamais un homme « servile ne porte la tête haute et droite ; il la tient toujours « obliquement, et a le cou penché. » Mais on peut croire que Théognis n’a voulu que décrire ici l’attitude et l’air de physionomie que donnent assez communément les habitudes de bassesse et d’hypocrisie à ceux qui les ont contractées. II. 23
ses. Véritablement, il y a aussi une sorte d’esclavage qui est fondée sur la loi, c’est-à-dire sur une convention, en vertu de laquelle on prétend que tout ce dont on se rend maître dans la guerre appartient aux vainqueurs. Mais plusieurs de ceux qui ont une connaissance approfondie des lois, élèvent contre cette sorte de justice une plainte du même genre que celle qu’on intente quelquefois contre un orateur, quand on l’attaque pour atteinte portée aux lois (1). C’est une chose horrible suivant eux que l’homme qui a été victime de la violence soit esclave de celui qui a pu le contraindre, et lui obéisse uniquement parce qu’il a la supériorité ou l’avantage de la force ; mais sur cet article les avis des sages sont partagés.
17. La cause de cette opposition de sentiments, et des raisons qu’on allègue pour et contre, sur cette question, c’est que la force, quand elle parvient de quelque manière que ce soit à se procurer des ressources, se porte naturellement à la violence, et que la force suppose toujours une supériorité d’avantages en quelque chose ; en sorte qu’il semble bien en effet qu’il n’y a point d’emploi de la force qui ne suppose quelque vertu. Mais la question ne porte ici que sur la notion du. juste ; car c’est pour cela que les uns s’imaginent
(1) Cette sorte d’action, qui était admise chez les Athéniens, s’appelait yjapr, irajavo’jAMv. Voy. Wolf, ad Demosthen. Leptin. Prolegom. p. cxxxvij. sq.
que la justice c’est la bienveillance, tandis que les autres trouvent juste le principe même ou l’axiome qui attribue le commandement à celui qui a la supériorité en quelque genre que ce soit. Au reste, si l’on isole ces raisons et si on les sépare les unes des autres, les raisons opposées n’ont plus rien de persuasif, puisqu’on ne saurait dire que ce soit ou que ce ne soit pas à la supériorité de vertu qu’appartient le droit de commander et la puissance absolue (1).
18. D’un autre côté, il y a des personnes qui, obstinément attachées à ce qu’elles croient juste sous un certain rapport ( et la loi a toujours quelque chose de juste ), affirment que la servitude qui résulte de l’état de guerre est conforme à la justice ; et en même temps ils le nient ; car il est possible que le principe ou la cause de la guerre ne soit pas juste, et jamais on ne pourra admettre qu’un homme qui ne mérite pas d’être réduit en servitude, soit esclave. Autrement, il pourra arriver que des hommes issus du sang le plus illustre soient esclaves, et nés d’esclaves, s’ils sont vendus après qu’on les aura faits prisonniers. Aussi ceux qui soutiennent cette opinion ne veulent-ils pas
(1) Cette dernière phrase est fort obscure dans le texte, et n’a offert à aucun des traducteurs ou commentateurs un sens satisfaisant ; j’ai suivi, en partie, celui qu’indique Schneider, qui croit, avec assez de probabilité, que notre auteur a voulu donner simplement à entendre que le droit de commander n’appartient légitimement qu’à la raison et à la vertu. II. 20
se donner à eux-mêmes le nom d’esclaves, ils ne le donnent qu’aux barbares ; mais enfin toute la question se réduit à chercher ce que c’est qu’être esclave par nature, ainsi que nous l’avons dit an commencement.
19. En effet, il faut nécessairement admettre qu’il y a des hommes qui sont partout esclaves, et d’autres qui ne le sont nulle part ; et il en sera de même de la noblesse, car ceux qui adoptent cette opinion s’imaginent qu’ils sont nobles, non seulement dans leur patrie, mais dans quelque contrée que ce soit, au lieu que les barbares ne le sont que chez eux : comme s’il existait quelque race qui fût noble et libre dans un sens absolu, et quel qu’autre qui ne le fût pas. C’est ce que fait entendre l’Hélène de Théodecte lorsqu’elle dit :
De la race des Dieux de tous côtés issue, Qui donc du nom d’esclave osera m’appeler ?
Mais s’exprimer ainsi c’est n’admettre entre l’homme libre et l’esclave, entre le noble et celui qui ne l’est pas, d’autre distinction que celle du vice et de la vertu ; c’est dire que, de même que l’homme naît de l’homme, et l’animal de l’animal, ainsi l’homme vertueux ne peut naître que de parents vertueux. Or, c’est sans doute le vœu de la nature qu’il en soit ainsi, mais cela n’est pas toujours possible.
20. On voit donc que la difficulté que nous venons de traiter a quelque fondement, et qu’il existe des esclaves et des hommes libres par le fait 26
même de la nature ; qu’enfin ce caractère se manifeste dans certains individus par l’utilité que les uns trouvent dans la servitude, elles autres dans l’exercice de l’autorité absolue ; qu’il est juste et, nécessaire que les uns obéissent, et que les autres aient le pouvoir que la nature leur a dévolu, et par conséquent qu’ils soient les maîtres. Mais s’ils font un mauvais usage de ce pouvoir, il en résulte un véritable dommage pour les uns et. pour les autres. Car ce qui est utile à la partie l’est au tout ; ce qui est avantageux pour l’ame l’est pour le corps ; or l’esclave est pour ainsi dire partie du maître ; c’est comme une partie animée du corps, mais qui en serait séparée.
21. C’est pour cela qu’il y a un avantage commun et une affection réciproque entre le maître elles esclaves, quand c’est la nature elle-même qui leur a assigné ces conditions diverses ; c’est tout le contraire lorsque la chose n’a pas lieu de cette manière, mais seulement en vertu de la loi, et par l’effet de la violence. Il est aussi évident, d’après cela, que l’autorité politique et celle du maître ne sont pas la même, et qu’en général toutes les espèces de pouvoir ne se ressemblent pas, comme quelques-uns le prétendent ; car l’une se rapporte aux esclaves par nature, et l’autre aux hommes libres (1). L’autorité domestique est monarchie,
(1) Sans doute il fallait toute l’autorité d’une coutume établie presque de temps immémorial, et chez tous les peuples, comme l’était celle de l’esclavage domestique, à l’époque où vivait Aris
puisque toute famille est gouvernée par un seul ; mais l’autorité civile ou politique est celle qui gouverne des hommes libres et égaux.
22. Au reste, l’expression autorité du maître ne se dit pas d’une science, mais d’une condition ou manière d’être : il en est de même des mots esclavage et liberté. Il pourrait néanmoins y avoir une science, un talent du maître et du serviteur ; une science d’esclave, par exemple, comme celle que professait à Syracuse cet homme qui, moyennant un salaire convenu, prenait les jeunes esclaves chez lui, et leur enseignait le service de la maison (1). Il pourrait même y avoir encore des leçons de ce
tote pour qu’un esprit aussi étendu et aussi exercé que le sien pût s’égarer sur une pareille question. Quel esprit non prévenu, et non dégradé par les passions les plus perverses, peut y voir aujourd’hui la matière d’un doute ? À qui fera-t-on concevoir qu’un homme puisse, dans aucun cas, être la propriété d’un autre homme ? La religion, le bon sens et l’humanité s’accordent désormais à regarder tout partisan de l’esclavage domestique comme un fou furieux qui, par celle seule opinion, se déclare en état de guerre avec les autres hommes, et contre lequel on serait honteux d’employer aucune espèce d’argumentation.
(1) Ta ÈyxÛK/.i.a Svj.v.vri.y.v.-tj., littéralement, « les services qui « se suivent et s’enchaînent en cercle ; » par exemple, ceux d’un valet de chambre, depuis le lever du maître jusqu’à ce qu’il soit couché. Athénée (p. 262) fait mention d’une comédie de Phérécrate intitulée Acuî.cMâc/.sû.cç, « le précepteur ou profes « seur des valets ; » ce qui prouve que le service domestique était regardé chez les Grecs, à cette époque, comme une affaire importante.
genre, qui s’étendraient à bien d’autres objets, comme l’art de la cuisine, et les autres parties du service domestique. Car il y a des travaux plus considérés ou plus nécessaires les uns que les autres ; et, comme dit le proverbe, « il y a maître et maître, « il y a valet et valet (1). »
23. Toutefois ce ne sont là que des talents ou sciences d’esclaves ; celle du. maître consiste dans l’usage ou l’emploi qu’il fait de ses esclaves ; car c’est cet emploi qui le caractérise comme maître, et non la possession des personnes. Cette science-là n’a d’ailleurs rien de bien considérable ni de bien important ; car il lui suffit de savoir commander ce que l’esclave doit savoir exécuter. Aussi tous ceux qui peuvent se dispenser de prendre eux-mêmes cette peine, en donnent-ils la charge à un inspecteur ou délégué, tandis qu’eux-mêmes s’occupent du gouvernement de l’état, ou à l’étude de la philosophie. Quant à la science d’acquérir et de conserver sa fortune, laquelle diffère de ces deux autres ( celle du maître et celle, de l’esclave ), elle ressemble à la science du juste, ayant quelques rapports avec l’art de la guerre ou avec celui de la chasse. Voilà donc ce que j’avais à dire au sujet de l’esclave et du maître.
III. Mais considérons, en général, la propriété ou possession de quelque genre que ce soit, et
(1) C’est le sens d’un vers iambique du poète Philémon, dans une de ses comédies intitulée Us.yyMTiaç-hç, vers cité aussi dans le Lexique de Suidas, au mot Lifo
appliquons à ce sujet notre méthode accoutumée, puisque l’esclave est, comme on vient de le voir, une partie de ce qu’on possède. Premièrement donc on pourrait demander si la science de la richesse est la même que celle de l’économie domestique, ou si elle n’en est qu’une partie simplement accessoire et auxiliaire ? Et, si elle n’est qu’auxiliaire, on pourrait demander encore si elle a avec l’économie le même rapport que l’art de faire les navettes avec celui du tisserand, ou que l’art du fondeur avec celui du statuaire ? Car les fonctions ou les services de ces deux arts ne sont pas les mêmes ; mais l’un fournit les outils, et l’autre la matière, c’est-à-dire ce avec quoi l’on fait l’œuvre proposée, comme est la laine pour le tisserand, ou comme l’airain pour le statuaire.
2. Il est donc évident que la science d’acquérir la richesse n’est pas la même que celle de l’économie, puisque le propre de l’une est de procurer les moyens, et que le but de l’autre est d’en faire usage. Car, qui emploiera les ressources de la famille, si ce n’est la science économique ? Mais cette science de la richesse est-elle une partie de l’économie, ou bien, est-elle une espèce différente ? c’est encore là une question. Car si la fonction de celui qui pratique cette science est d’aviser aux moyens de se procurer de l’argent et d’accroître les possessions, (et le nom de possession comme celui de richesse, en général, comprend beaucoup de parties ), d’abord, la culture des terres est-elle une partie de la science des richesses, ou est-elle
une espèce différente ? et, en général, le soin de la subsistance est-il le même que l’art d’acquérir ?
3. D’un autre côté, il y a bien des espèces d’aliments, et, par cette raison, bien des manières de vivre différentes, tant parmi les animaux que parmi les hommes : car il n’y a pas moyen de vivre sans nourriture, en sorte que les différences en ce genre ont introduit des différences analogues dans la vie des animaux. En effet, les uns vivent en troupes, et les autres isolés et disséminés, suivant qu’il convient à leur manière de se nourrir, attendu que les uns sont carnivores, les autres frugivores, et d’autres, s’il le faut ainsi dire, omnivores ; en sorte que la nature elle-même distingue et sépare leurs divers genres de vie, pour leur donner la facilité de se procurer les aliments qu’ils préfèrent. D’ailleurs, la nature n’a pas donné à tous le même attrait pour une même nourriture ; mais les uns préfèrent certains aliments, les autres en préfèrent d’autres, et même les manières de vivre des animaux, soit carnivores, soit frugivores, diffèrent beaucoup entre elles.
4. Il en faut dire autant de celles des hommes, qui diffèrent aussi dans bien des cas. Ainsi les uns, enclins à la paresse, sont nomades ; car la nourriture que donnent les troupeaux s’obtient sans travail et sans peine ; et comme le bétail est forcé de changer de contrées pour le pâturage, les hommes sont aussi forcés de le suivre, exerçant, pour ainsi dire, une agriculture vivante. D’autres vivent de la chasse, mais les uns d’une façon, et les autres d’une LIVRE I. CHAP. III. 31
autre. Par exemple, il y en a qui vivent de brigandage, d’autres de la pêche, comme font tous ceux qui habitent dans le voisinage des étangs, dans les contrées marécageuses, sur le bord des fleuves, ou sur les rivages d’une mer abondante en poissons. D’autres enfin se nourrissent des oiseaux ou des bêtes sauvages qu’ils tuent : mais la plus nombreuse partie de la race humaine vit de la culture de la terre et de celle des fruits.
5. La vie nomade, l’agriculture, le pillage, la pêche, la chasse, tels sont donc à peu près les
moyens qu’emploient pour se procurer leur subsistance tous les peuples qui n’ont encore que les ressources que leur offre la nature, et qui ne connaissent ni échanges ni commerce. Mais ceux qui savent unir plusieurs de ces moyens, vivent dans l’abondance, suppléant par un genre de vie Ce qui manque à l’autre pour la satisfaction de leurs besoins, comme font ceux qui unissent le pillage à la vie nomade, ou l’exercice de la chasse aux travaux de l’agriculture ; et ainsi des autres, qui vivent en usant des ressourcés auxquelles le besoin les force à recourir.
6. Ce genre d’acquisition [c’est-à-dire la nourriture] semble être un don que la nature fait à tous les êtres animés, non seulement dès les premiers moments de leur existence, mais même lorsqu’ils ont atteint leur entier développement. En effet, au moment même où ils donnent la naissance à leurs petits, certains animaux produisent en même temps la nourriture qui doit leur suffire jusqu’à POLITIQUE DARISTOTE,
ce qu’ils soient en état de se la procurer par eux-mêmes, c’est le cas des vermipares (1) et des ovipares. Mais tous les animaux vivipares sont organisés de manière à avoir en eux-mêmes le lait qu’ils donnent à leurs nouveaux-nés.
7. Dès lors on est évidemment autorisé à croire qu’il en est de même quand les animaux sont parvenus à leur entier développement, et que par conséquent les plantes existent pour le besoin des animaux, et ceux-ci pour le besoin de l’homme. Ceux qui sont susceptibles d’être apprivoisés sont destinés à son utilité et à lui servir de nourriture ; ceux qui sont sauvages ou féroces peuvent aussi, au moins pour la plupart, lui fournir ou des aliments, ou d’autres ressources, soit pour ses vêtements, soit pour la fabrication des outils ou instruments [que crée son industrie]. Si donc la nature ne fait rien en vain et sans but, il faut nécessairement qu’elle ait tout fait en vue de l’espèce humaine.
8. Il suit de là que l’art de la guerre est en quelque sorte un moyen naturel d’acquérir ; car l’art de la chasse n’en est qu’une partie, c’est celle dont on fait usage contre les bêtes fauves, ou contre les hommes qui, destinés par la nature à obéir, refu (1) Cette opinion sur la génération de certains animaux (probablement un grand nombre d’insectes) par des vers, venait de ce qu’on n’avait pas observé que ces vers eux-mêmes sont produits par des œufs, trop petits, en effet, pour qu’on pût les reconnaître à l’oeil nu. CHAP. III. 33
sent de se soumettre, en sorte que la nature même déclare qu’une telle guerre est juste. Voici donc une première espèce d’art d’acquérir, qui est une partie de la science économique, conformément aux vues de la nature. Il faut que cette partie [l’acquisition ou possession] existe (1), ou que la science économique donne les moyens de se procurer la quantité de ressources nécessaires à la vie dans toute société, soit civile, soit domestique.
9. C’est même là ce qui constitue la véritable richesse ; car la quantité qui en est nécessaire pour satisfaire complètement à tous les besoins et au bonheur de la vie, n’est pas infinie comme le prétend Solon dans ses poésies lorsqu’il dit :
Mais l’homme ne connaît ni terme ni limites Qu’à l’art de s’enrichir la nature ait prescrites.
Au contraire, elle lui en a prescrit comme à tous les autres arts. Aucun d’eux n’a à sa disposition des moyens infinis, soit en nombre, soit en grandeur ; or, la richesse est le produit de la multitude de moyens, ou d’instruments, que possède celui qui administre le bien d’une famille, ou la fortune d’un état. Il est donc évident qu’il existe, pour l’un comme pour l’autre, un certain art d’acquérir, et l’on voit quelle en est la cause.
10. Mais il est un autre art d’acquérir que l’on
(1) Le texte est assez obscur en cet endroit, et l’on ne saurait être sûr d’avoir saisi exactement la pensée de l’auteur.
Tome II. 3 POLITIQUE d’ARISTOTE,
nomme plus spécialement, et avec raison, Art de la richesse ; c’est celui-là qui semble en effet reculer indéfiniment les bornes de l’opulence et des acquisitions en tout genre, et que l’on croit communément être le même que celui dont je viens de parler, à cause de leur étroit voisinage ; mais il n’est pas le même, quoiqu’il n’en soit pas très-éloigné : car l’un de ces arts est le produit immédiat de la nature, et l’autre est plutôt celui d’un certain empirisme et d’une adroite combinaison. Essayons d’en saisir le principe et l’origine.
II. Toute chose possédée peut en effet servir à deux usages, tous deux, à la vérité, de la chose ellemême qu’on emploie, mais non pas de la même manière ; car l’un en est l’usage propre et direct, et l’autre ne l’est pas. Par exemple : on peut se servir de chaussures pour les mettre à ses pieds, ou comme moyen d’échange. Car quand on les échange, en les donnant pour de la monnaie ou pour des aliments à celui qui a besoin de souliers, c’est bien faire usage de cet objet, mais non pas un usage propre et direct, puisqu’ils n’ont pas été faits pour servir à des échangés. Or, il en est de même de toutes les autres choses que l’on possède ; car il n’y en a aucune qui ne soit susceptible d’être l’objet d’un échange, lequel a certainement son principe dans la nature, puisque les hommes ont tantôt plus, tantôt moins des choses qui sont nécessaires à la vie.
12. Ce qui fait voir encore que le commerce de III. 35
détail (1) n’appartient pas naturellement à la science de la richesse, c’est qu’on ne fit d’abord des échanges qu’autant qu’il le fallait pour subvenir à ses besoins. On voit donc que le commerce de détail n’était pas nécessaire dans les premières associations (c’est-à-dire dans la famille), il ne commença à le devenir que quand la société fut devenue ellemême plus nombreuse. Car, dans la famille, tout était commun à tous : mais quand on se fut séparé, on fut privé de beaucoup de choses, dont il devint nécessaire de se faire part les uns aux autres, suivant le besoin, et par la voie des échanges, comme font encore beaucoup de nations barbares. Car chez elles il se fait des échanges des choses utiles les unes contre les autres, mais rien de plus : par exemple, on donne et on reçoit du vin pour du bled, et ainsi de tous les autres objets.
13. Ce genre de transactions commerciales n’est donc pas contre la nature, et ne constitue pas non plus une espèce dans la science de la richesse, car il ne servait dans l’origine qu’à la satisfaction des besoins naturels. Cependant c’est de lui que cette science a dû vraisemblablement naître ; car à me (1) Le commerce de détail (r, Y.’J.T.-Ù.W.X, S. e. TE’L/W, ou Èmç-ïîfir, , à peu près comme en latin ars cauponaria) ; c’est proprement le métier de ceux qui achètent en gros, pour revendre en détail, et qui sont, par conséquent, obligés de gagner, outre le prix de première acquisition, les frais de magasin, de transport, etc., et le salaire légitime de leur peine et de l’emploi de leur temps.
3.
sure que l’on se procura des ressources plus étendues, et des objets plus rares, par l’importation de ce dont on manquait, et par l’exportation de ce qu’on possédait en plus grande abondance, l’usage de la monnaie dut nécessairement s’introduire ; parce que les objets dont la nature nous fait un besoin ne sont pas toujours faciles à transporter.
14. On convint donc de recevoir et de se donner réciproquement, dans les échanges, une chose qui, n’étant pas par elle-même d’une utilité immédiate, était néanmoins susceptible de se prêter facilement aux usages de la vie, comme le fer et l’argent, ou toute autre matière semblable, dont on détermina d’abord simplement le poids et la quantité, et qu’on finit par marquer d’une empreinte, pour s’éviter l’embarras de la peser ou de la mesurer à chaque fois ; car l’empreinte y fut mise comme signe de la quantité (1).
15. Or, du moment où la nécessité des échanges eut donné lieu à l’invention de la monnaie, il exista une autre espèce dans la science de la richesse ; c’est le commerce de détail, qui s’exerça d’abord peut-être d’une manière fort simple, mais où l’expérience introduisit plus d’art, plus d’habileté, à mesure qu’on connut mieux où il fallait prendre les objets d’échange, et ce qu’il fallait faire pour obtenir le gain le plus considérable. C’est pour (1) On peut comparer avec cet endroit, ce que dit notre auteur, sur le même sujet, dans la Morale, l. 5, c. 5. CHAP. III. 37
quoi la science de la richesse semble plus spécialement relative à l’argent monnayé, et son principal but est d’aviser aux moyens de s’en procurer une grande quantité ; car c’est là proprement ce qui produit l’opulence et les grandes fortunes.
16. En effet, on considère communément comme richesse l’abondance des métaux monnayés, parce que cette abondance est le but de la science de la richesse, et de celle du commerce. D’un autre côté, l’on regarde quelquefois la monnaie, et en général les lois qui l’établissent, comme une chose tout-àfait illusoire, et sans aucun fondement dans la nature ; parce que, si ceux qui en font usage venaient à faire d’autres conventions, la monnaie n’aurait plus aucune valeur, et ne pourrait plus servir à la satisfaction d’aucun besoin : en sorte qu’un homme très-riche en métaux monnayés pourrait manquer des aliments nécessaires à la vie. Or, c’est une étrange richesse que celle dont le possesseur, quelle que soit la quantité qu’il en a, pourrait être exposé à mourir de faim ; comme ce Midas dont parlent les fables, et qui, en punition de son avarice sans bornes, voyait se changer en or tous les mets qu’on lui présentait.
17. Aussi est-ce avec raison que l’on doute s’il n’y a pas quelque autre richesse, et quelque autre science de la richesse ; mais il y en a, en effet, une autre, qui est conforme à la nature (1), c’est la
(1) Ce mot nature a été pour les philosophes anciens et modernes l’occasion d’une infinité de logomachies…Si, dans les
science économique ; au lieu que le négoce produit, à la vérité, de l’argent, mais non pas dans tous les cas : ce n’est que dans celui où l’argent est le but définitif de l’échange. Cette profession semble faire de l’argent son principal objet, puisque alors c’est la monnaie qui est l’élément et le but de l’échange : aussi la richesse qui en résulte n’a-t-elle réellement pas de limites. Car, de même que le but de la mé questions du même genre que celle que traite ici Aristote, l’on entend par nature, l’ensemble des conditions et des moyens dont les hommes disposent, dans un moment donné, pour exécuter de certaines choses ou pour atteindre un certain but (et c’est là sans doute le véritable sens qu’il faut donner à ce mot), alors la nature de l’homme et même celle des sociétés ne sera plus la même dans tous les temps et dans toutes les circonstances ; il faudra reconnaître, au contraire, qn’elle varie sans cesse. Par exemple, il est naturel que les hommes, avant d’avoir institué l’usage de la monnaie, ne se procurent leurs besoins que par la voie des échanges ; mais il est naturel aussi, quand une fois ils ont reconnu l’avantage et l’utilité des métaux précieux, employés comme moyen universel d’échange, que chacun cherche à s’en procurer le plus possible, non pas, sans doute, pour les conserver et les enfouir, mais pour se procurer tous les genres de jouissances qu’on peut désirer : et cette manière de s’enrichir est tout aussi conforme à la nature qu’aucune autre. Au reste, il faut bien observer que la masse de métaux précieux que peut se procurer une nation, ne s’accroît véritablement qu’autant qu’elle accroît et multiplie ses moyens de production, et que lorsque l’or et l’argent monnayés, au lieu d’être employés à rendre la production plus active, le sont à un vain agiotage (soit sur les fonds publics, soit de tout autre genre ), la nation s’apauvrit réellement, quoique plusieurs particuliers puissent faire des fortunes rapides et considérables, parce qu’ils ne font alors que gagner ce que d’autres perdent. III. 39
decine est de multiplier à l’infini le nombre des guérisons, et celui de chaque art, de multiplier indéfiniment ce qui est son but ou sa fin ; car c’est surtout à cela qu’il aspire ( au lieu que la somme des moyens dont il dispose n’est pas infinie, et la limite de ces moyens est la fin pour tous les arts ) ; ainsi, dans cet art de la richesse, il n’y a point de limite [dans les moyens propres] à la fin qu’il se propose : mais cette fin est la richesse, telle que nous l’avons définie, et la possession ou l’acquisition de l’argent.
18. Au contraire, il y a une limite aux moyens de la science économique, s’il n’y en a pas à ceux de la science de la richesse. Car l’affaire de l’économe n’est pas la même que celle du financier. Aussi semble-t-il que dans l’économie il doive y avoir un terme à la richesse de quelque genre que ce soit ; quoique, d’après ce qui se passe sous nos yeux, il arrive ordinairement tout le contraire ; car tous ceux qui s’occupent de la richesse cherchent à accroître indéfiniment la quantité d’argent monnayé qu’ils possèdent. Cela vient de l’étroite affinité de ces sciences [celle de l’économe et celle du financier] ; car l’emploi des mêmes moyens n’est pas le même pour chacune d’elles. L’une et l’autre disposent, à la vérité, des mêmes fonds ou de la même propriété, mais non pas de la même manière : au contraire, le but de l’une est la possession, et celui de l’autre est l’augmentation ; ce qui fait que certaines gens s’imaginent que l’objet de la science économique est cet accroissement même, et ils persistent à croire qu’il faut, en général, ou conserver ou accroître indéfiniment tout ce qu’on possède d’or et d’argent monnayés.
19. Or, la cause de cette disposition est dans l’importance qu’on attache à vivre, et non pas à bien vivre ; car ce désir étant illimité, on souhaite aussi de multiplier à l’infini les moyens de le satisfaire. Ceux même qui aspirent à bien vivre, recherchent aussi ce qui peut contribuer aux jouissances purement corporelles ; de sorte que comme celles-ci semblent se trouver dans la possession des richesses, ils ne sont occupés que des moyens de se les procurer : et voilà comment s’est introduite l’autre espèce de science de la richesse. Car comme les jouissances [corporelles] se trouvent dans l’excessive abondance, on cherche les moyens propres à les multiplier ; et lorsqu’il est impossible de se les procurer par la science de la richesse, on finit par faire de toutes ses facultés un emploi qui n’est plus conforme à la nature.
20. En effet, le courage n’est pas destiné à nous procurer de l’or, mais il doit nous donner de l’audace et de la confiance. Il en faut dire autant de la science militaire et de la médecine ; l’une a pour Lut la victoire, et l’autre la santé : au lieu que l’on fait de toutes les sciences des moyens de richesses, comme si tel devait être leur but, et que tout dût y concourir. Voilà ce que j’avais à dire de l’espèce de science de la richesse qui n’est pas nécessaire ; j’ai fait voir ce qu’elle est, et quelles causes en ont introduit l’usage. J’ai parlé aussi de l’espèce qui est nécessaire, et qui est tout autre que celle-ci. Quant à la science économique, celle qui est conforme à la nature se rapporte à la nourriture et aux moyens de subsistance ; elle n’est pas, comme l’autre, sans limites ; mais, au contraire, elle a des bornes.
21. On voit aussi [dans ce que nous venons de dire] la solution de la question proposée au commencement [de ce chapitre, savoir] : si la science de la richesse fait, ou non, partie de celle de l’économie, ou de l’administration des états ; mais il faut que [cette science et les l’essources qu’elle procure] existent avant tout (1). Car, de même que la politique ne fait pas les hommes, mais les emploie tels qu’elle les a reçus des mains de la nature : ainsi, il faut que cette même nature leur fournisse, soit dans les productions de la terre, soit dans celles de la mer, ou par tout autre moyen de ce genre, des ressources pour subsister ; c’est ensuite à l’économie à en tirer le parti qui convient. Car le fait de l’art du tisserand n’est pas de produire la laine, mais d’en faire usage, et de distinguer celle qui est de bonne qualité, ou dont l’emploi peut être avantageux, de celle qui est mauvaise et inutile.
22. Toutefois on pourrait demander pourquoi la science de la richesse est une partie de l’économie, tandis que La médecine n’en est pas une : puisque enfin il faut bien que ceux qui composent la famille jouissent de la santé, comme de la vie, et de toutes les autres choses nécessaires. Or, de même
(1) Le texte manque encore de clarté en cet endroit. que, sous de certains rapports, c’est le fait de l’économe et du magistrat de surveiller la santé des citoyens, et sous d’autres, c’est celui du médecin ; ainsi, en ce qui concerne la richesse, il y a des soins qui regardent l’économe, et d’autres qui ne sont pas de son ressort, mais qui appartiennent aux divers genres de travaux ou de services. Mais, comme je viens de le dire, c’est la nature surtout qui doit fournir ce premier fonds : car c’est à elle de donner la nourriture à l’être à qui elle a donné l’existence, puisque tout être animé trouve ordinairement son aliment préparé par celui dont il tient la vie. Voilà pourquoi l’espèce de richesse qui provient des fruits de la terre, ou des animaux, est pour tous les êtres une richesse conforme à la nature.
23. Mais comme il y a deux sortes d’art ou de science de la richesse, ainsi que nous l’avons déjà dit, l’une qui a le trafic pour objet, et l’autre l’économie ; celle-ci louable et nécessaire, tandis qu’on blâme l’autre avec raison (car elle n’est pas conforme à la nature, et se compose du gain produit par les échanges réciproques ) ; c’est avec beaucoup de raison qu’on a de l’aversion pour l’usure [ou le prêt à intérêt], parce qu’il procure une richesse née de la monnaie elle-même, et qui n’est plus consacrée à l’emploi pour lequel on se l’était procurée. En effet, on ne l’avait créée que pour faciliter les échanges, tandis que l’usure la multiplie ellemême. C’est aussi de là que l’usure a pris son nom [dans la langue grecque ToV.oç, c’est-à-dire enfante ment], à cause de la ressemblance qu’il y a entre les êtres produits ou engendrés, et ceux qui leur donnent la naissance. Car [dans le cas de l’usure] l’argent naît [pour ainsi dire, de l’argent], en sorte que de tous les moyens de se procurer de la richesse, celui-là est le plus contraire à la nature (1).
IV. À présent que nous avons suffisamment déterminé ce qui est relatif à la connaissance purement théorique du sujet qui nous occupe, il nous reste à entrer dans quelques détails relativement à la pratique. D’ailleurs, dans tous les sujets de ce genre, la théorie a toujours quelque chose de libre ou d’arbitraire, au lieu que la pratique ou l’expérience y est entièrement nécessaire. Entre les parties de l’art de la richesse qui sont utiles, est la connaissance pratique des choses qu’on possède, savoir, quelles sont les plus profitables ; comment et dans quels lieux : par exemple, quelle nature de bien
(1) Il n’est presque pas besoin d’avertir que les idées d’Aristote, dans tout ce dernier paragraphe, manquent entièrement de justesse. L’argent étant, comme il l’a reconnu en partie, une véritable denrée ou production, et de plus, un moyen ou un instrument universel d’échanges, il n’y a pas plus d’inconvénient à le louer, ou à le prêter moyennant une certaine redevance, qu’il n’y en a à louer une maison, un terrain, une voiture, etc. ; c’est une vérité qu’aucun homme sensé ne peut plus contester. Quant à l’exagération du taux de l’intérêt exigé par des prêteurs avides, jusqu’à quel point le législateur est-il appelé à la réprimer ? Les abus qui en naissent ne sont-ils pas le plus souvent occasionés par un faux système de mesures sur cette matière ? Ce sont des questions qu’il serait trop long de discuter ici. c’est que les chevaux, ou les bœufs, ou les brebis, et ainsi des autres animaux ; car il faut savoir par expérience quels sont ceux dont la possession est comparativement le plus avantageuse, quels sont ceux qui conviennent mieux à telle ou telle localité, les uns réussissant à merveille dans de certains lieux, et les autres dans d’autres. Ensuite, il faut être expérimenté dans la culture des terres qui sont propres ou aux ensemencements, ou aux plantations ; et, enfin, dans l’art de recueillir le miel et les produits de tous les autres animaux, poissons, oiseaux, etc., dont on peut tirer quelques ressources.
2. Telles sont donc les premières et principales parties de l’art de la richesse proprement dit. Quant à celui qui a pour objet les échanges, sa principale partie est le trafic ou négoce, qui se subdivise en trois espèces : transport par mer, transport par terre, et exposition ou étalage (1). Mais elles diffèrent les unes des autres, en ce que les unes offrent plus de sûreté, et les autres, c’est-à-dire celles dont se compose le trafic ou négoce, offrent des bénéfices plus considérables. Une seconde partie de l’art de la richesse est le prêt à intérêt ; et une troisième, le profit des salaires journaliers. Mais cette branche se partage en arts mécaniques, et en travaux exécu (1) C’est le propre sens du mot grec irapâç-eccrt ;, de même que à-oVowtç, en termes de commerce, signifie entrepôt, magasin. Voyez les remarques de Mr Coray, dans le premier volume (ilpo’iS’poy.oç) de sa Bibliothèque grecque, p. 361. tés par des hommes qui, étant incapables d’exercer aucun art, ne sont utiles que par les services qu’on tire de leurs forces corporelles. Enfin, il est une troisième espèce d’industrie, intermédiaire entre celleci [l’industrie commerçante] et la première [l’industrie agricole] ; car elle tient quelque chose de l’une et de l’autre, puisqu’elle comprend tous les produits qui naissent de la terre, et toutes les choses qu’on tire de son sein, qui, sans produire proprement des fruits, ont néanmoins leur utilité, comme les bois de construction, et en général tout ce qui se tire des mines. Il y en a même déjà plusieurs genres ; car il y a bien des espèces de produits que la métallurgie tire de la terre.
3. Voilà pour le moment ce qu’il y avait à dire, en général, sur chacun de ces objets : quant aux détails plus exacts et plus particuliers, ils sont utiles sans doute pour l’exécution des travaux, mais il serait ennuyeux et fatigant de s’y arrêter. Au reste, parmi les espèces diverses d’occupations ou de professions, celles où il y a le moins de hasard sont aussi celles qui exigent le plus d’art et de talent ; les plus mécaniques, celles qui déforment le plus le corps de l’artisan ou de l’ouvrier ; les plus serviles, celles qui exigent exclusivement l’emploi des forces corporelles ; enfin les plus viles, celles à l’exercice desquelles la vertu ou force morale est le moins nécessaire.
4. D’ailleurs, comme plusieurs auteurs ont écrit sur ces matières, par exemple Charès de Paros et
Apollodore de Lemnos (1) sur la cultures des terres propres soit aux ensemensements, soit aux plantations ; et de même d’autres auteurs, sur lès autres genres de travaux ou d’industrie, c’est dans leurs ouvrages que doit s’instruire quiconque veut s’appliquer à ces occupations diverses. Il faut de plus qu’il recueille les traditions éparses qui peuvent lui faire connaître par quels moyens plusieurs personnes ont réussi à s’enrichir ; car tout cela peut être fort utile à ceux qui font cas de la science de la richesse.
5. Telle est l’aventure qu’on raconte de Thalès de Milet ; car elle nous fait connaître une invention relative à cette science. Mais on la lui attribue probablement à cause de son habileté connue, car c’est d’ailleurs quelque chose d’assez ordinaire. En effet, comme on lui faisait un sujet de reproche de sa pauvreté, d’où l’on inférait l’inutilité, de la philosophie, on prétend qu’ayant prévu, dès l’hiver, au moyen de ses connaissances en astrologie, qu’il y aurait une abondante récolte d’olives, il loua tous les pressoirs à huile de Milet et de Chios, à un prix fort modéré, attendu que personne ne songeait à enchérir sur lui ; et ensuite, au moment de la récolte, comme il se présentait un grand nombre de demandeurs, qui étaient fort pressés par le temps, il céda (dit-on) ses marchés aux conditions qu’il voulait, et ayant ainsi gagné beaucoup
(1) Le nom de cet Apollodore est cité aussi par Varron, dans son traité De re rustica, l. 1, c. 8. d’argent, il fit bien voir qu’il serait facile aux philosophes de s’enrichir s’ils le voulaient, mais que ce n’est pas à cela qu’ils s’appliquent (1).
6. Telle est donc la manière dont on raconte que Thalès fit montre de son habileté ; mais c’est, comme je l’ai dit, un genre de spéculation fort ordinaire, quand on est à portée de se ménager quelque monopole ; aussi y a-t-il des gouvernements qui ont recours a cette ressource, quand ils manquent d’argent, et qui s’attribuent le monopole ou la vente exclusive des denrées.
7. Il y eut aussi en Sicile un homme qui employa l’argent qu’on avait déposé chez lui à acheter tout le fer qui provenait des mines, et qui ensuite, lorsque les négociants vinrent de tous les marchés pour s’approvisionner, se trouva seul dans le cas de leur en vendre. Sans même augmenter beaucoup le prix ordinaire, il ne laissa pas de faire un bénéfice de cent talents, sur cinquante qu’il avait avancés.
8. Cependant Denis ayant été informé de ce fait lui permit à la vérité d’emporter son argent, mais il lui défendit de demeurer plus longtemps à Syracuse, comme ayant imaginé, pour s’enrichir, un
(1) Cicéron (De Divinat., l. 1, c. 49) rapporte la même anecdote en ces termes : Qui (Thales scil. ) ut objurgatores suos convinceret, ostenderet que etiam philosophum, si ei commodum esset, pecuniam facere posse, omnem oleam, antequam florere coepisset, in agro Milesio coemisse dicitur. Animadverterat fortassé quâdam scientiâ olearum ubertatem fore.
moyen contraire aux intérêts du prince. Au reste, la spéculation de ce Syracusain était la même que celle de Thalès, car tous deux avaient trouvé le moyen d’exercer un monopole. Il est même quelquefois utile à ceux qui gouvernent de connaître, ce genre de ressources (1), car il y a bien des gouvernements qui sont obligés d’employer de pareils moyens pour s’enrichir, aussi-bien que les simples familles, et qui même en ont encore plus besoin. Aussi, parmi ceux qui s’occupent de l’administration des états, y en a-t-il qui sont uniquement appliqués à cette partie [de la science politique, c’est-à-dire celle des finances].
V. Puisqu’il y a, comme nous l’avons reconnu, trois parties dans l’administration de la famille, savoir, l’autorité du maître, dont il a été question précédemment, celle du père, et celle de l’époux ;
(1) On trouve, parmi les ouvrages d’Aristote, un petit traité intitulé Œconomica, qui n’est certainement pas de ce philosophe, et dont l’auteur a recueilli un nombre assez considérable d’exemples de ce genre d’industrie, et d’autres traits de violence ou de fourberie encore plus odieux, attribués à des rois, princes, ou républiques. « De quoy ( dit L. Leroi, dans ses « notes sur cet endroit de sa traduction) n’est besoing escrire « livres, parce que ès cours des rois, et ès maniemens des au « tres gouvernemens, se trouvent toujours assez de tels inven « teurs, voire plus, bien souvent, qu’il ne seroit besoing : à la « grande foulle et oppression des subjects, et peu d’avantage « des seigneurs, qui ne s’en enrichissent guères, despendant « tout à la mesure qu’ils aient, apportant la facilité de recou « vrer facilité de despendre. » laquelle en effet s’étend sur la femme et sur les enfants, mais considérés, les uns et les autres, comme libres. Aussi ne s’exerce-t-elle pas alors tout-à-fait de la même manière, mais elle est, à l’égard de la femme, comme un pouvoir politique ou civil, et à l’égard des enfants, comme un pouvoir royal. Car naturellement l’homme est plus fait pour commander que la femme (à moins que cet ordre naturel ne soit interverti dans certains cas et dans certains lieux) ; le plus âgé et le plus accompli doit avoir l’autorité sur celui qui est encore enfant, et dont les facultés sont à peine développées.
2. Toutefois, dans la plupart des magistratures civiles, le pouvoir passe alternativement de ceux qui l’exerçaient d’abord, aux-mains de ceux qui y obéissaient. Car on prétend que l’égalité est du fait même de la nature, et l’on veut qu’il n’y ait aucune différence entre les citoyens ; quoique d’un autre côté, quand l’autorité est le partage des uns, et l’obéissance celui des autres, on tend à introduire des distinctions, soit par la forme des habits, soit par le langage, soit par les honneurs ainsi qu’Amasis le fit entendre [aux Egyptiens] par le discours qu’il leur tint au sujet du vase à laver les pieds (1). Au reste, le rapport de supériorité existe
(1) Hérodote (1. 2, c. 172) raconte ainsi ce trait d’Amasis :
« Lorsqu’il eut succédé au roi Apriès, les Égyptiens le méprisaient. et ne faisaient pas grand cas de lui, comme étant un simple citoyen et d’une famille peu illustre. Mais ensuite,
Tome II. 4
constamment de l’espèce mâle à l’espèce femelle ; mais l’autorité qui s’exerce sur les enfants est royale, car le caractère d’une tendre affection jointe à la supériorité de l’âge, qui est celui de la paternité, est aussi celui de la royauté. C’est pourquoi Homère en nommant Jupiter père des hommes et des dieux, l’appelle avec raison le roi de tous ces êtres. Car il faut que le roi tienne de la nature des avantages incontestables, bien qu’il soit de la même espèce que ceux sur qui il a autorité ; or, c’est précisément le cas du plus âgé, par rapport au plus jeune, et du père par rapport à son fils.
3. Il est évident, d’après cela, que l’on doit donner plus d’application à l’économie qui a rapport aux hommes, qu’à celle qui est uniquement rela « Amasis, par sa prudence et son adresse, sut les ramener à lui. « Il avait, entre autres objets précieux, un bassin d’or qui servait « ordinairement à laver les pieds à lui et à ses convives. Il le fit « briser et fondre pour en faire la statue d’un dieu, qu’il fit pla « cer dans l’endroit de la ville le plus convenable pour cela. Les « Égyptiens, en allant et venant, ne manquèrent pas de prodi « guer à cette statue de grandes marques de vénération. Amasis « en avant été informé, les fit convoquer en assemblée, et leur « déclara que cette statue avait été faite d’un bassin où ils avaient « coutume de vomir, d’uriner et de se laver les pieds, et que « maintenant ils la vénéraient grandement : à quoi il ajouta qu’il « lui était arrivé la même chose qu’à ce bassin ; que s’il avait « été auparavant un simple citoyen, actuellement il était leur « roi, et il leur ordonna de l’honorer et d’avoir de la considé « ration pour lui. Par ce moyen, il s’attira leur affection, au « point qu’ils consentirent volontiers à lui demeurer soumis. » tive à la possession des choses inanimées ; plus aux moyens de rendre les hommes vertueux, qu’aux moyens d’acquérir ce qu’on appelle de la richesse ; enfin plus [à la direction] des hommes libres, qu’à celle des esclaves. Et d’abord, quant à ceux-ci, la question est de savoir, si, outre les qualités purement corporelles, et qui le rendent propre au ser vice, un esclave peut avoir quelque autre vertu d’un plus grand prix, comme la modération, la justice, le courage, et quelque autre habitude ou disposition de ce genre ; ou bien s’il n’y a en lui que les qualités qui le rendent propre au service. Car l’affirmative et la négative, sur cette question, sont également sujettes à difficulté. En effet, si les esclaves sont capables de quelque vertu, quelle différence y aura-t-il entre eux et les hommes libres ? et, d’un autre côté, dire qu’ils en sont incapables, bien qu’ils soient hommes et qu’ils aient la raison en partage, cela semble étrange.
4. La même difficulté à peu près se présente à résoudre au sujet de la femme et de l’enfant : sont-ils aussi susceptibles de vertu ? faut-il, ou non, que la femme soit sobre, courageuse et juste, que l’enfant soit docile et tempérant ? Enfin, il s’agit d’examiner, en général, si celui que la nature a fait pour commander, et celui qu’elle a fait pour obéir, doivent avoir les mêmes vertus, ou s’ils en doivent avoir de différentes ? et s’il faut que l’honneur et la probité soient également le partage de l’un et de l’autre, pourquoi l’un serait-il, en tout et partout, destiné à commander, et l’autre à obéir ? car enfin, il n’est pas possible que cette différence tienne au plus ou au moins, puisque commander et obéir diffèrent dans l’espèce, et non dans le degré.
5. Mais s’il faut que celui-là ait des vertus, et non pas celui-ci, ce serait quelque chose de bien surprenant. En effet, si celui qui commande ne doit être ni modéré ni juste, comment exercera-t-il son autorité d’une, manière convenable ? et si c’est celui qui obéit, comment pourra-t-il obéir comme il faut ? car, étant indocile et lâche, il ne saura remplir aucun de ses devoirs. Il suit évidemment de tout ceci que l’un et l’autre doivent avoir de la vertu, mais qu’il y aura de la différence entre leurs vertus, comme il y en a dans ceux que la nature a faits pour obéir. Et ceci nous ramène à ce qui a déjà été dit de l’ame ; car il y a en elle une partie que la nature a faite pour commander, et une autre qu’elle a faite pour obéir ; et dans chacune d’elles nous reconnaissons une propriété ou qualité différente : par exemple, la présence de la raison [dans l’une], et l’absence, ou la privation de la raison [dans l’autre].
6. On voit donc clairement qu’il en est de même de tous les autres [êtres] ; en sorte que la nature elle-même a destiné le plus grand nombre d’entre eux à commander et à obéir. Car l’homme libre exerce sur l’esclave une autorité qui n’est pas la même que celle du mari sur la femme, ni que celle du père sur ses enfants ; et néanmoins les parties de l’ame sont dans chacun de ces êtres, mais elles y sont différentes. Car l’esclave est entièrement privé de la faculté de délibérer (1) ; la femme la possède, mais faible et inefficace ; et l’enfant l’a aussi, mais incomplète et imparfaite.
7. Par conséquent, il faut nécessairement qu’il en soit de même des vertus morales ; et l’on est autorisé à croire qu’elles doivent être le partage de tous, non pas sans doute de la même manière, mais seulement autant qu’il le faut pour que chacun remplisse sa tâche. Voilà pourquoi celui qui commande doit posséder la vertu dans sa perfection, car sa tâche est absolument celle de l’architecte (2). Or, [ici] l’architecte, c’est la raison ; mais parmi les autres, chacun ne doit avoir de vertu qu’autant que le comporte sa situation ou sa destination.
8. Il est visible, d’après cela, que la vertu morale est une qualité de toutes les personnes dont nous venons de parler ; mais que ni la modération, ni le courage, ni la justice ne doivent être les mêmes dans l’homme et dans la femme comme le croyait Socrate (3). Dans celui-là le courage estune qualité qui sert à commander ; dans celle-ci, il sert à exécuter ce qu’un autre prescrit. Il en est de même des autres vertus. Au reste, cela se voit mieux encore quand on en fait l’application
(1) Voyez la Morale, 1. 3, c. 2.
(2) C’est-à-dire, se borne à concevoir des plans ou des dessins que d’autres exécutent sous ses ordres.
(3) Allusion à la doctrine exposée dans le cinquième livre de la Republique de Platon, et dans le dialogue du même auteur intitulé Ménon (sect. 3).
aux cas particuliers ; car on est sujet à se faire illusion à soi-même, quand on se contente de dire, en général, que la vertu consiste dans une bonne disposition de l’ame, ou dans la pratique des bonnes actions, ou toute autre chose de ce genre. Voilà pourquoi ceux qui s’attachent à faire rénumération des vertus particulières, comme Gorgias, s’expriment d’une manière plus satisfaisante, que ceux qui se bornent ainsi à des définitions générales (1). Et, par cette raison, on doit croire qu’il en est de toutes les personnes comme de la femme, dont le poète (2) a dit,
« Un silence modeste ajoute à ses attraits » :
mais ce n’est plus la même chose quand il s’agit d’un homme.
9. Quant à l’enfant, il est facile de comprendre qu’étant, pour ainsi dire, dans un état d’imperfection, la vertu n’est pas en lui absolue ou uniquement relative à lui-même, mais relative à l’homme accompli et à celui qui le dirige ou le gouverne. Il en est ainsi de l’esclave à l’égard du maître ; d’où il suit évidemment qu’il ne lui faut que peu de vertu, et seulement autant qu’il est nécessaire, pour que jamais il ne manque à ses travaux, soit par indocilité, soit par défaut de courage (3).
(1) Voyez la Morale, 1. 2, c. 7, au commencement, to. 1, p. 72 de notre traduction..
(2) Voyez l’Ajax de Sophocle, vs. 293.
(3) La faiblesse et (il faut bien le dire) l’absurdité des raisonnements d’Aristote, sur toute cette question de l’esclavage,
10. Mais on pourra nous demander, en supposant véritable ce qui vient d’être dit, s’il faut donc que les simples ouvriers aient de la vertu ( car il leur arrive souvent, par inconduite, de négliger leurs travaux) ; ou bien, est-ce ici un cas tout différent ? En effet [dira-t-on peut-être] l’esclave vit en commun avec son maître ; mais l’artisan est plus indépendant, et sa condition ne comporte qu’un degré de vertu proportionnel à celui de sa dépendance, puisque l’artisan, voué aux professions mécaniques, n’est assujetti qu’à une servitude
sont une preuve de l’égarement inévitable où tombent les esprits même les plus éminents, quand une fois ils ont adopté des principes faux ou des données inexactes. Mais rien n’est plus remarquable, en ce genre, et relativement à cette question particulière, que la contradiction manifeste où sont tombés les auteurs et les interprètes des lois romaines. Ils définissent la servitude, « une constitution du droit des gens, ou des nations, « en vertu de laquelle un homme se trouve soumis, contre nature, « à la domination d’un autre » . Servitus autem est constitutio juris gentium, quâ quis dominio alieno contra naturam subjicitur. (Institut. 1. 1, Tit. 3, § 2.) Ce que les commentateurs ont fort bien interprété, en disant que les hommes réduits en servitude étaient considérés comme des choses, et non comme des personnes. Redacti in hanc conditionem non pro personis, sed pro rebus, immo pro nullis habebantur. (Heinecc. Antiq. rom. ; Jurisprud. illustr., p. 94, édit. Francf. 1771.) Or, assurément il n’y a sur la terre aucune puissance capable de faire qu’un homme soit une chose, ni de faire qu’une chose soit un homme. Aussi tous ceux qui ont tenté de réaliser cette atroce et monstrueuse absurdité, ne sont-ils parvenus qu’à établir un état d’inimitié irréconciliable, une guerre à mort toujours subsistante, entre le maître cl l’esclave.
limitée. Enfin l’esclave est tel par nature, au lieu que nul n’est destiné par la nature au métier de cordonnier, ou à toute autre profession mécanique.
11. Il est donc évident que c’est le maître qui doit être pour l’esclave la cause de la vertu qui lui est propre, et non celui qui posséderait un certain talent pour apprendre aux esclaves à bien faire leur service (1). Aussi ceux qui prétendent que l’esclave est un être dépourvu de raison, et qu’il faut se bornera lui commander ce qu’on exige de lui, ont-ils très-grand tort ; car il est plus nécessaire de diriger les esclaves par de sages conseils, que les enfants eux-mêmes (2). Mais c’est assez s’être étendu sur ce sujet. Quant à ce qui regarde le mari et la femme, le père et les enfants, les vertus propres à chacun d’eux, leur commerce réciproque, ce qui leur est honorable et avantageux, ou, au contraire, ce qui ne l’est pas, et comment ils doivent rechercher l’un et l’autre, il faut nécessairement considérer tous ces objets en détail dans un traité sur le gouvernement.
12. Car, puisque chaque famille est une portion
(1) Plutarque (in Crasso, c. 2, t. 3, p. 298 de l’édit. de Mr Coray) nous apprend que Crassus présidait lui-même à l’instruction de ses esclaves. « Tout doit se faire par leurs soins « disait-il, mais c’est au maître à les régir et à les gouverner « lui-même. »
(2) On croit qu’Aristote fait ici allusion à un passage de Platon (De Legibus, l. 6, p. 777 extr.), dont il fait une censure indirecte. de la cité, puisque les personnes dont nous venons de parler sont les parties de la famille, et que la vertu de la partie doit être en rapport avec le tout, il faut nécessairement qu’on dirige l’éducation des femmes et des enfants, en ayant égard à la forme particulière du gouvernement, s’il est vrai que l’état soit intéressé, pour son bien, à ce que les femmes soient vertueuses, et les enfants sages et dociles. Or, il y est nécessairement intéressé : car les femmes sont une moitié des personnes libres, et les enfants sont destinés à prendre un jour part au gouvernement. Ainsi, après avoir établi sur ce sujet les principes que l’on vient de voir, il faudra revenir ailleurs sur ce qui reste à en dire. Mais, sans nous y arrêter davantage, commençons à nous occuper d’autres objets ; et d’abord, examinons les opinions de ceux qui ont exposé leurs pensées sur la meilleure forme de gouvernement. LIVRE II
ARGUMENT.
I. La recherche du système d’organisation sociale le plus parfait, exige que l’on connaisse, non -seulement les divers modes de gouvernement actuellement existants, mais même ceux qui ont été imaginés et proposés par divers écrivains ou philosophes. Et d’abord faut-il que tous les citoyens participent à l’autorité, les uns plus, les autres moins, ou que quelques classes plus ou moins nombreuses en soient exclues? Platon voulait que les femmes mêmes et les enfants fussent possédés en commun , afin que la cité qu’il concevait ainsi fût plus une: mais la cité ne cesserait-elle pas d’être cité, si on la ramenait ainsi à l’unité , puisque son essence est d’être composée d’une multitude? Sans doute, il y aurait quelque avantage à laisser toujours l’autorité à ceux qui sauraient l’exercer, mais ce serait détruire l’égalité et la liberté. En un mot, la nature des sociétés civiles ne comporte pas le mode d’unité que Platon a voulu établir : la communauté des femmes et des enfants , entre beaucoup d’inconvénients fort graves qui la rendent nuisible ou dangereuse , a celui d’affaiblir et presque d’anéantir les sentiments les plus naturels et les plus chers au cœur humain, ceux qui naissent des liens de famille. Une pareille institution offre dans son exécution , même telle que Platon l’a conçue, des embarras et des difficultés qui la rendent tout-à-fait impraticable.
— II. Il y a des objections non moins fortes contre le système de la communauté des biens tel qu’il est proposé dans la République de Platon ; car l’amour de soi est un des sentiments les plus impérieux et les plus naturels au cœur de l’homme , et l’on ne saurait exprimer quelle satisfaction naît de la pensée qu’une chose nous appartient en propre. D’ailleurs il ne suffisait pas de considérer les inconvénients que peut prévenir le système proposé, il fallait aussi tenir compte des avantages dont il prive. Cette manière d’établir l’unité dans un état est donc bien imparfaite; mais une direction convenable , donnée à l’éducation de la jeunesse, y contribuerait plus efficacement. L’extrême inégalité qui , dans le système de Platon, doit nécessairement avoir lieu entre la classe des gardiens ou guerriers , d’où sont tirés les magistrats, et celle des laboureurs, auxquels on ne donne presque aucune éducation, doit aussi rendre ces deux classes entièrement ennemies l’une de l’autre , et faire comme deux sociétés ou deux cités en une. Enfin, la vie austère, et composée d’une suite de sacrifices continuels qui sont imposés à ces guerriers, en fera des hommes très-malheureux, et, dans un pareil état de choses, qui donc sera heureux , si ceux même qui jouissent de tous les avantages et de tous les privilèges ne le sont pas ? — III. Il semble que Platon, dans son traité des lois, ait voulu réformer sa première hypothèse, et la rapprocher davantage de ce qui est pratiqué et praticable, mais, à l’exception de la communauté des femmes et des biens, il y revient insensiblement au plan de sa première république ; seulement, il ajoute aux repas communs des hommes, une semblable institution pour les femmes. Il augmente aussi le nombre des individus qu’il présume nécessaires pour l’établissement d’un pareil système, et ce nombre suppose la possession d’un territoire immense. Il ne détermine pas avec assez de précision la quantité des biens nécessaires à l’existence de chaque citoyen; et ne songe pas, en établissant l’égalité des propriétés, à assigner des limites à l’accroissement de la population. II prétend qu’un gouvernement parfait doit se composer de tyrannie et de démocratie, deux modes qui ne sont réellement pas des gouvernements, ou qui sont les pires de tous. Mais celui qu’il propose n’est composé que d’éléments oligarchiques et démocratiques, ou plutôt penche entièrement vers l’oligarchie, comme le prouve l’examen du système d’élection des magistrats tel qu’il l’a conçu. — IV. Phaléas de Chalcédoine a aussi imaginé un système de gouvernement qui avait pour base l’égalité des fortunes entre les citoyens; mais il n’est guère possible de parvenir à ce but , sans assigner des limites à l’accroissement de la population. Solon eut des vues à peu près pareilles, comme le prouvent plusieurs de ses lois. Phaléas voulait encore l’égalité dans l’éducation de tous les citoyens; mais il ne dit point quelle sera cette éducation: et d’ailleurs, il faudrait ajouter à ces deux sortes d’égalité, celle des honneurs. La somme totale des richesses qu’une cité doit posséder, aurait été aussi une chose utile à déterminer; mais Phaléas n’a rien marqué avec précision. Peut-être la quotité des richesses doit-elle être telle qu’elle n’offre point un appât à l’avidité de voisins plus forts. Au reste, la cupidité des hommes étant, de sa nature, insatiable, il vaut mieux s’attacher à modérer leurs désirs, qu’à établir parmi eux l’égalité des biens. — V. Dans le projet de république imaginé par Hîppodamus de Milet, on remarque la division du peuple en trois classes, artisans, laboureurs , guerriers ; et une division du territoire aussi en trois parts, l’une consacrée aux dieux, une autre appartenant au public , et la troisième aux particuliers : un système d’organisation des tribunaux , qui , de même que la division du territoire , présente des difficultés graves et des inconvénients assez nombreux: une loi particulière en faveur de ceux qui avaient rendu d’importants services à l’état, qui donne également lieu à de fortes objections. La question de savoir si l’on doit changer facilement et fréquemment les lois d’un état, est de la plus haute importance : de pareils changements ne sont jamais sans danger; et l’on ne saurait y apporter trop de maturité et de circonspection. — VI. C’est un principe généralement admis, que les citoyens d’un état bien organisé doivent être affranchis des soins qu’exigent les besoins de première nécessité. Mais, dans la pratique, il présente une grande difficulté, c’est de concilier l’esclavage d’une partie des habitants avec la sécurité des citoyens. Le relâchement dans la conduite des femmes est aussi une cause de graves désordres dans les
* ↑ Allusion à l’opinion de Platon, exposée particulièrement dans le dialogue intitulé Politicus.
* ↑ Dans le traité qui précède celui-ci, ou dans la Morale : c’est-à-dire si l’on emploie la méthode analytique, comme on le voit par ce que l’auteur ajoute immédiatement.
* ↑ Il n’est pas facile de deviner ce que c’était que ce couteau delphien, dont Aristote ne parle que dans ce seul endroit de ses ouvrages, et si le Δελφικὴ μάχαιρα est la même chose que l’instrument appelé Ξιφομάχαιρα par le poète comique Théopompe, comme l’a conjecturé Schneider. Quoi qu’il en soit, notre philosophe veut dire ici que la nature ne fait point de productions qui soient à plusieurs fins, comme les couteaux qu’on fabriquait à Delphes, ou comme les ῥοελισκολύχνια, dont il est question 1. IV, c. 12, § 5. M$^r$ Coray.
* ↑ C’est le vers 1400 de l’Iphigénie en Aulide, d’Euripide.
* ↑ C’est le vers 376 du poëme d’Hésiode, intitulé Les Œuvres et les Jours, dans l’édit. de Brunck.
* ↑ Σιπύη signifie proprement « l’armoire où l’on serre le « pain, » Et Κάπη signifie « auge ou creche. » Ainsi les deux expressions de l’ancienne langue que rappelle ici Aristote sont synonymes ou équivalentes, et étaient propres, l’une aux Sici liens, chez lesquels était né Charondas, et l’autre aux Crétois.
* ↑ Voyez l’Odyssée d’Homère, ch. IX, vs. 114. Platon exprime la même pensée au livre Ve des Lois, p. 113.
* ↑ Ou uniquement, etc., elle subsiste ou se conserve, etc. Voyez les notes de Mr Coray, et le chap. 4e du livre III, § 3.
* ↑ La nature, c’est-à-dire, l’ensemble des conditions d’existence, des facultés et des moyens, est la fin des êtres ; c’est-à-dire, détermine le mode et le dernier degré de développement qu’ils sont destinés à atteindre.
* ↑ Voyez l’Iliade d’Homère, chap IX, vs. 63.