# La Philosophie française (André Cresson)/Chapitre I
### Chapitre Premier L’ÉVOLUTION DE LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE DE LA SCOLASTIQUE À LA RÉVOLUTION

La première de nos deux périodes a ceci remarquable : elle commence à l’instant où s’impose, après de longues de subtiles et périmées entre réalistes, comme Guillaume de Champeaux, nominalistes comme Roscelin, conceptualistes comme Abeilard, cette vaste encyclopédie chrétienne et scolastique que les Sommes de Saint Thomas d’Aquin résument puissamment ; elle s’achève avec la vogue d’une autre encyclopédie, cette Encyclopédie des sciences, des arts et des métiers dont Diderot a été le principal organisateur et à laquelle ont collaboré tous les philosophes qui comptent en France au xviiiie siècle.
Commençons par mettre en parallèle les conceptions essentielles de ces deux Encyclopédies. Quand nous aurons souligné leur contraste, nous pourrons examiner plus utilement pourquoi et comment tant d’esprits avertis sont passés petit à petit d’un des points de vue à l’autre.
I. — Quelles sont donc les thèse de l’Encyclopédie scolastique ? Elles accréditent : α) une certaine méthode de pensée ; β) diverses doctrines théoriques sur Dieu, la nature, l’homme et son histoire ; γ) plusieurs conclusions morales et politiques.
Et d’abord, la méthode. Dieu s’est révélé lui-même aux hommes. Il leur a dicté le contenu de la Bible et des Évangiles. La logique l’exige par suite : quelque question nous préoccupe : nous devons donc chercher d’abord si sa solution n’a pas été donnée par Dieu lui-même et n’est pas inscrite dans les livres saints. Libre à nous, après cela, de consulter notre raison. Celle-ci est un présent de Dieu. Elle ne peut donc pas être en désaccord avec les révélations sacrées. Dans la plupart des cas, elle doit pouvoir les confirmer par des preuves décisives. Certaines d’entre elles dépassent, à vrai dire, la raison humaine. Aucune ne saurait lui être contraire. Toutes doivent donc être rationnellement défendables même quand elles ne sont pas prouvables. La philosophie doit, par suite, se considérer comme « la servante de la théologie ». Elle ne doit jamais se mettre en opposition avec elle. Confirmer les propositions de foi démontrables, les défendre contre les objections, en déduire les conséquences, rattacher les unes aux autres, en dégageant leurs relations logiques, les propositions révélées dont on ne discerne pas tout de suite le lien, parachever ainsi par un emploi judicieux de la démonstration syllogistique cette science dont Dieu lui-même nous a révélé les principes, voilà ce que peut et doit la philosophie. C’est dans la foi qu’elle doit prendre pied. C’est la foi qui doit la contenir dans ses égarements.
L’emploi de cette méthode avait harmonisé les esprits cultivés sur certaines idées fondamentales.
Tous affirment l’existence d’un Dieu unique, créateur de toutes choses. Tous proclament son immatérialité, son éternité, son ubiquité, sa toute-puissance. Tous lui attribuent une science, une justice, une bonté parfaites. Les mieux avisés distinguent sa volonté antécédente qui tend au Bien absolu et sa volonté conséquente qui produit non pas l’absolument bon mais le meilleur possible. Ce Dieu a créé en six jours la nature pour qu’elle serve d’habitation à l’homme et l’homme lui-même. Le septième jour, il s’est reposé. L’homme est donc une créature privilégiée. Il occupe la Terre, centre du monde matériel. Il en est le centre moral.
La nature est faite d’une multitude d’objets individuels, les uns inertes, les autres vivants. Chaque objet possède une matière et une forme substantielle. Sa matière est ce qui différencie chaque individu du type auquel il appartient. Sa forme substantielle est ce qu’il y a en lui de spécifique. Chaque forme substantielle possède des propriétés. On les retrouve, semblables à elles-mêmes, dans tous les objets de la même espèce. C’est ainsi que les caractères de l’or se voient partout où ce métal figure. Chez les vivants, la forme substantielle est une âme, âme végétative des plantes, âme sensitive des animaux, âme raisonnable des hommes. C’est la volonté permanente de Dieu qui maintient la nature et la fait évoluer comme elle évolue.
L’homme-est, dans le monde, comme « le seigneur dans son palais ». Reportons-nous à ses origines. Dieu, qui avait créé les anges immatériels pour être les serviteurs de ses volontés et dû sévir contre Lucifer et ses cohortes révoltées, avait créé, d’autre part, Adam, le premier homme. Il l’avait placé dans le Paradis terrestre et lui avait donné pour compagne Ève, tirée de sa chair. Adam et Ève n’étaient pas des anges, car ils étaient faits d’un corps matériel et d’uné âme immatérielle. Leur intelligence était limitée mais sûre dans sa sphère. Leurs besoins les sollicitaient sans les brutaliser. Ils avaient une entière liberté de leur imposer silence. Ils vivaient dans la piété, la sérénité et la joie.
Si nos premiers ancêtres avaient été sages, nous n’aurions connu ni la douleur, ni la mort. Mais Dieu, pour s’assurer de leur déférence, leur avait interdit l’usage d’un certain fruit. Poussée par l’orgueil, la curiosité et un démon déguisé en serpent, Ève cueillit le fruit défendu. Adam ne sut pas lui résister. D’où la chute.
Chassés du Paradis terrestre, privés d’une partie considérable de leurs connaissances et de leurs pouvoirs, condamnés à gagner leur pain à la sueur de leur front, à souffrir et à mourir, Adam et Ève sont justement déchus de leur dignité première. Leurs descendants payent pour eux, victimes misérables d’une vanité stupide.
Comment donc devons-nous agir étant donné cette situation ? Nous voulons retrouver la béatitude que nos premiers parents ont perdue. Elle nous sera rendue après la mort si nous avons su désavouer Adam par notre humilité et plaire à Dieu. Pour cela, enquérons-nous de sa volonté. Décidons de lui obéir en toute circonstance. L’Évangile nous le prescrit : « Aimons Dieu par-dessus toute chose et notre prochain comme nous-mêmes. C’est là, dit Jésus, « toute la loi et tous les Prophètes ». Obéissons donc à cette règle. Pratiquons cette justice et cette charité qui sont la piété même. Acceptons le sort que la destinée nous envoie. Accueillons-le même avec joie. Car Dieu n’est pas seulement notre maître ; il est aussi un bon maître. Ayons donc confiance en lui. Remettons le soin de nous diriger à ceux qu’il a choisis pour cet office, le pape, pour les choses religieuses, le roi pour les choses civiles. Règneraient-ils l’un et l’autre si Dieu ne les avait pas élus et ne les protégeait pas de sa main toute-puissante ? Au total, soyons-en sûrs, « tout finira bien pour les bons ».
C’est dans cette atmosphère mystique que nos ancêtres du xiiie siècle croyaient vivre. La Révélation et la Raison s’accordaient selon eux pour en démontrer l’existence.
II. — Considérons maintenant les thèses fondamentales des Encyclopédistes du xviiie siècle. Leur accord est imparfait, mais il est patent.
Avant tout, pas de livres saints qui contiennent les Solutions des problèmes philosophiques. Théoriques ou pratiques, ces problèmes ne peuvent être résolus que si notre raison s’y applique librement. Et assurément la méthode a priori est excellente, dans les mathématiques parce qu’elles traitent d’objets abstraits, pures créations de l’esprit. Et assurément aussi le syllogisme classique est utile pour déduire, de vérités acquises autrement, les conséquences qu’elles comportent, vérifier soi-même un raisonnement, ou convaincre les autres. Mais, dans les sciences de la nature, l’a priori ne peut conduire à rien. Une seule méthode est valable pour « l’interprétation de la nature ». C’est la méthode expérimentale. Examiner les faits, cherche à se faire une idée de leurs lois et de leurs causes, contrôler par l’expérience l’idée ainsi conçue, tout est là. Impossible d’obtenir autrement soit un classification rationnelle des types d’objets, soit une connaissance certaine des lois d’événements, soit une interprétation plausible des mécanisme dont ces lois dépendent. Autant dire : dans méthode scolastique tout est caduc.
Ensuite, il faut nettoyer son esprit des superstitions chrétiennes. Nous ne croyons pas aux aventures miraculeuses des Métamorphoses d’Ovide. Pourquoi croire davantage à la Création en six jours, au Paradis terrestre, à la faute originelle et à toutes les invraisemblables légendes des deux Testaments ? Chose grave. Car, si nous doutons du péché originel, quelle raison avons-nous encore d’admettre l’Incarnation de Jésus-Christ en vue d’une Rédemption inutile si ce péché n’a pas été commis ? Et, à vrai dire, d’accord sur ce point, les Encyclopédistes se séparent ensuite. Quelques-uns, les Voltaire, les J.-J. Rousseau, croient pouvoir et devoir conserver les doctrines de cette religion naturelle qui deviendra celle de l’Être suprême et de la déesse Raison. Certains autres, les Diderot, les d’Holbach, les Naigeon vont plus loin. C’est l’existence même de Dieu et l’immortalité de l’âme qu’ils nient et ils se proclament athées.
Ce que la scolastique et la religion naturelle expliquaient par Dieu s’explique aux yeux de ces derniers par un jeu de « la Nature ». La Nature, c’est un certain ensemble d’éléments substantiels pourvus de forces qui leur sont inhérentes et qui réagissent les unes sur les autres suivant des lois régulières depuis l’éternité. Le déterminisme le plus absolu préside à ces réactions : aucune ne se produit sans cause ; les mêmes causes y entraînent toujours les mêmes effets. Pas de miracle dans la Nature. De là la formation des mondes, celle de notre petite Terre avec ses montagnes, ses fleuves et ses mers, celle des premiers vivants, celle des diverses espèces végétales et animales. Un de Muillet (Telliamed), un Diderot le suggèrent déjà : elles sont sorties au cours du temps d’une souche commune : elles se transforment sans cesse sous nos yeux sans que nous voyions assez clair pour nous en apercevoir. Aucun besoin selon eux d’une autre supposition pour interpréter l’univers.
Quant à l’homme, Spinoza a raison : il n’est pas « un empire dans un empire » malgré la tradition. Il est un animal comme les autres ; mais c’est un animal que la vie en société a protégé et qu’elle a amené à un état de perfection supérieur. Pas de motif de lui prêter une âme indépendante de son corps : ses sentiments, ses pensées, ses volontés procèdent de son activité cérébrale. Il n’a pas davantage une raison innée distincte de ses sens. La raison de l’adulte est le résultat des habitudes qu’il a prises et de l’éducation qu’il a reçue. Il n’a pas, de naissance, une conscience morale qui s’oppose à ses instincts égoïstes. Sa conscience n’est qu’un produit des pressions exercées sur lui par la société. Il n’a pas un libre arbitre dont ses décisions dépendent. C’est bien l’individu, le moi, qui agit. Mais il n’agit jamais que selon ce qu’il est et en raison des circonstances où il se trouve. Or il n’a choisi ni d’être ce qu’il est, ni de naître où il est né. Tout ce qu’il pense, tout ce qu’il fait est déterminé. Et quelle folie de se figurer qu’apparu dans un Paradis terrestre, l’homme doive à un péché ridicule la décadence dans laquelle il est tombé ! Non ! l’âge d’or n’est pas derrière nous, il est devant nous. L’homme n’est pas un « Adam déchu ». C’est une bête que la société améliore sans cesse. Grâce au progrès, il sera, dans l’avenir, bien supérieur à ce qu’il est.
C’est sur la morale que les scolastiques se sont peut-être le moins trompés. L’homme se doit bien à lui-même d’être tempérant et courageux et il doit bien aux autres de pratiquer la justice et la bonté. Mais les raisons que les scolastiques font valoir en faveur de ces conclusions ne sont pas les véritables. Nul besoin d’appuyer la morale à des croyances religieuses. Il suffit de réfléchir à notre intérêt bien entendu pour comprendre la valeur de ses prescriptions. Tempérance, courage, justice, bonté ne sont pas autre chose que les conditions mêmes du bonheur individuel et social. C’est bien calculer que de se discipliner à la pratique de la vertu. C’est mal calculer que de se laisser aller au vice.
Quant à la politique, pas de sujet sur lequel on ait plus gravement erré. Il est faux que Dieu choisisse des personnages pour les charger de la direction des peuples, que les rois doivent par suite être considérés comme les représentants de Dieu sur la terre, que les pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires ne doivent en conséquence appartenir qu’à eux et à leurs délégués. La vérité est tout autre. Un peuple est composé de citoyens. Ils ont des intérêts communs. Le mieux serait qu’ils se rassemblent à certaines dates pour en délibérer. Dans les grandes nations, la chose est impossible. C’est ce qui explique et justifie la constitution des États. Le peuple a intérêt à se choisir des délégués pour s’occuper de ses affaires, comme on se choisit des domestiques et des intendants. Tant que ceux-ci se conduisent bien, il faut les approuver et les soutenir. Mais un intendant malhonnête peut et doit être chassé. Les délégués du peuple peuvent de même et doivent l’être, s’ils manquent aux devoirs de leur charge. Lorsqu’un roi dit « mon peuple », « mes sujets», il renverse les termes de la vérité. C’est le peuple qui est et doit être, avec une pleine conscience, le maître de l’État qu’il s’est choisi.
Voilà les thèmes ordinaires de l’Encyclopédie. Ce sont ceux dont s’inspireront en 1789 les apôtres des Droits de l’homme et du citoyen.
III. — On voit à quel point contrastent l’Encyclopédie mystique des Sommes de Saint Thomas d’Aquin et l’Encyclopédie libre-penseuse, déiste ou athée des Voltaire, des Diderot, des d’Holbach et des Condorcet. Quelles sont donc les circonstances qui ont fissuré le premier de ces édifices et déterminé l’érection du second ? Elles s’étalent sur près de cinq siècles. Elles n’agissent du reste pas sur tous les esprits. À la fin du xviii$^{siècle}$ siècle, beaucoup demeurent attachés aux doctrines religieuses traditionnelles ; beaucoup n’en abandonnent qu’une partie. Les secousses les plus rudes rencontrent des résistances obstinées, résistances religieuses, philosophiques, politiques. Impossible d’étudier ici les détails de cette histoire, du moins pouvons-nous en marquer les instants critiques, coups portés systématiquement par des penseurs conscients de leur but et de la valeur de leurs moyens, coups portés inconsciemment en dehors des intentions de leurs auteurs et parfois contre elles.
a) La première atteinte grave que la méthode scolastique ait subie est venue de Luther et de Calvin. Ce n’est pas seulement dans la Bible et l’Évangile que les scolastiques cherchent les vérités premières de leur foi. C’est l’interprétation des deux Testaments par les papes et les Conciles catholiques qu’ils considèrent comme sacrée. Comment, disent-ils, ce Dieu qui a révélé ce que relatent ces livres aurait-il abandonné leurs commentateurs quand ils le priaient de leur en préciser le sens ? Contre cette attitude, Luther et Calvin protestent. Ils ne suspectent pas la valeur révélatrice des livres saints. Mais nul, à leur avis, ne doit être astreint à en chercher la signification dans les commentaires catholiques. Chaque individu doit lire lui-même les textes sacrés et les comprendre à sa manière. L’autorité de la Bible et de l’Évangile n’est pas en question. Celle que s’arroge l’Église catholique est abusive ; nous pouvons et devons nous en libérer.
Descartes est plus hardi dans ses termes. Mais il a des réticences. Il le déclare à mainte reprise, mais peut-être par simple prudence : les vérités de la foi catholique sont et restent « les premières en sa créance ». Seulement, en même temps qu’il fait cette déclaration, il pose des principes méthodiques qui, pris à la lettre, l’annulent radicalement. Il invite, en effet, le chercheur à « ne rien admettre comme vrai que ce qui lui paraîtra évidemment être tel ». Il le met en garde contre « la précipitation du jugement » et « la prévention ». Il lui rappelle que, dans les matières un peu difficiles, il ne faut se fier ni à l’opinion de « la pluralité des voix », ni à celle de tel ou tel penseur dont le nom fait autorité. N’est-ce pas proclamer que si la pensée veut découvrir le vrai, il faut qu’elle se rende entièrement libre ? Seul « le doute méthodique » peut nous conduire sûrement à la vérité. Il nous faut examiner les sources de nos convictions, éliminer toutes celles qui prêtent au moindre soupçon. Pour n’avoir plus que des pommes saines dans un panier, le mieux n’est-il pas de le renverser, d’examiner les fruits un à un et de ne reprendre que ceux qui sont sans défaut ? Faisons de même pour n’avoir plus que des opinions sûres.
Un tel principe est-il autre chose que celui de la libre pensée ? Sauf en matière de foi religieuse, voilà donc, pour Descartes, l’esprit critique au pinacle. Il reste toutefois, dans la méthode qu’il préconise, une grave imperfection.
Descartes est un grand mathématicien. Or les mathématiques se construisent entièrement a priori. Elles posent par intuition leurs définitions, leurs axiomes et leurs postulats. Après quoi elles l’établissent sans jamais recourir à l’expérience : tels théorèmes doivent nécessairement être admis étant donné ces points de départ. Méthode parfaite. Descartes l’estime seule vraiment scientifique et sûre. Il veut donc qu’elle devienne celle de toutes les sciences. Aussi, après avoir déterminé les attributs de Dieu et démontré mathématiquement, croit-il, son existence, prétend-il prouver a priori la loi fondamentale du mouvement. La volonté de Dieu doit nécessairement être immuable pour qu’il n’y ait pas en lui « d’inconstance ». Dieu a donc dû réaliser dans le monde une certaine quantité de mouvement et la maintenir toujours la même. La masse multipliée par la vitesse doit donc être une constante. Loi capitale par ses conséquences en mécanique et en physique.
N’en concluons pas que Descartes méprise l’expérience. Il en estime au contraire fort haut l’importance. Mais il ne la met qu’au second plan. La réflexion a priori le démontre. Une multitude de mondes soumis à la loi de conservation du mouvement était possible. L’expérience seule peut nous faire connaître celui que Dieu a choisi et les procédés par lesquels chaque ordre de phénomène est produit mécaniquement. L’expérience est donc aussi nécessaire pour achever la science que le raisonnement a priori l’était pour la commencer.
Si ingénieuses que fussent ces vues, elles appelaient d’indispensables corrections. On les trouve, et dans les Opuscules Philosophiques de Pascal et dans la Logique de Port-Royal rédigée par Arnauld. Descartes a eu tort, aux yeux de Pascal, de préconiser pour toutes les sciences une méthode unique. Il y en a trois qui valent quelque chose. Mais chacune ne vaut que pour un ordre de question.
Dans les mathématiques, Descartes a raison. C’est la démonstration a priori qui convient et qui convient seule. Définir, poser des axiomes et des postulats, puis établir, par le seul raisonnement, qu’étant donné ces conventions premières tels et tels théorèmes doivent être admis, les mathématiques n’ont rien d’autre à faire. Et Pascal d’insister sur les précautions à prendre pour bien définir, pour bien choisir ses axiomes, pour démontrer correctement.
Mais, dans les sciences de la nature, il n’en va pas de même. C’est ici l’expérience et elle seule qui compte. N’est-ce pas elle qui doit nous fournir, et la connaissance des faits à interpréter, et la vérification des interprétations tentées ? Ce n’est pas en raisonnant a priori qu’on saura si l’air est ou n’est pas pesant ; c’est en expérimentant à la même heure avec un tube de Torricelli en haut et en bas du Puy de Dôme. Alors on pourra dire si la nature a ou n’a pas « horreur du vide».
Et ce n’est pas tout. Il est des problèmes où une troisième méthode s’impose. Comment savoir, et ce qui s’est passé autrefois, et ce qui s’est passé loin de nous, si ce n’est par le témoignage de ceux qui y ont assisté et sont dignes d’être crus ? Ici l’autorité seule est probante. Aussi doit-elle être reine en théologie. Qu’y cherche-t-on en effet ? Ce que Dieu a révélé aux hommes, et où le trouver sinon chez ceux qui ont assisté à la Révélation ?
Voilà, selon Pascal, de quoi satisfaire tout le monde. L’autorité ne doit intervenir ni dans les mathématiques, ni dans la physique. Elle seule doit être invoquée en théologie.
Ce point de vue est celui des grands religieux du xviie siècle. Ils maintiennent la méthode scolastique pour tout ce qui est de foi. Mais ils n’hésitent pas à rejeter ce que la scolastique donnait pour scientifique, en astronomie, en physique, en chimie, en biologie. Si divisés qu’ils puissent être par ailleurs, les Arnauld, les Malebranche, les Bossuet, les Fénelon s’entendent sur ce point. Il est possible et nécéssaire de modifier à l’aide des découvertes de Galilée, de Descartes, de Pascal, la physique traditionnelle. Mais il faut maintenir le reste de la doctrine chrétienne. Rien de plus net à ce sujet que certains passages de Malebranche. Les vérités révélées par les deux Testaments ont, pour lui, la même valeur que les expériences les plus sûres. Jamais il ne consentirait à élever à leur propos le moindre doute. Mais elles sont conciliables avec celles que Descartes a mises en lumière. On peut, on doit, en bonne méthode, faire la synthèse de Descartes et de saint Augustin.
On aurait pu s’en tenir là. On ne l’a pas fait.
À mesure que le xviie siècle s’avance, lassés peut-être par les discussions ardentes des protestants et des catholiques, des jansénistes, des jésuites et des quiétistes, des penseurs de plus en plus nombreux s’éloignent de la foi. Spinoza dans son Tractatus theologico politicus suspecte la valeur des textes prétendus sacrés : authenticité douteuse, interpolations innombrables, équivoque des termes, lacunes évidentes, contradictions multiples, obscurités impénétrables, doute perpétuel sur le nom, la date et les intentions des auteurs, tout cela il le souligne avec une vigueur incomparable. Un philosophe comme Bayle, notamment dans les notes de son dictionnaire, reprend les mêmes thèmes non sans causticité. Un Richard Simon inaugure de son côté une critique érudite qui le fait condamner, mais qui prouve là nécessité de contrôler les ouvrages hébreux comme les livres grecs et latins. Le branle est donné. Dès le début du xviiie siècle les hommes les plus éminents affichent, et souvent avec une ironie sanglante, un scepticisme profond sur la valeur historique des narrations judaïques. Les Fontenelle, les Voltaire, les J.-J. Rousseau, les Montesquieu, les Diderot, les d’Holbach, les Condorcet font chorus. Les uns plaisantent, d’autres discutent, quelques-uns s’indignent. Comment a-t-on pu croire ce qu’on a cru si longtemps ? Nous savons tous qu’il n’y a rien à retenir des légendes de la mythologie gréco-latine. Faut-il prendre une autre attitude devant celles de Josué, de Samson, de l’apparition de Dieu à Moïse sur le mont Sinaï, de la multiplication des pains, de la résurrection des morts ? Assurément, les livres saints contiennent un élément supérieur et divin, la morale qu’ils prêchent et dont la valeur est éternelle. Mais invoquer leur autorité comme une preuve pour ou contre une proposition d’astronomie, de sciences naturelles, de géographie ou d’histoire, cela est proprement ridicule. Faut-il croire, parce que la Bible l’affirme, que le soleil tourne autour de la terre et que le lièvre est un ruminant ? La preuve par l’autorité des livres saints doit décidément disparaître.
D’autre part, on s’en aperçoit de plus en plus. Si le raisonnement a priori est à sa place dans les mathématiques, il ne l’est pas ailleurs. C’est pour avoir eu trop de confiance en lui que Descartes a commis, sur a loi du mouvement, l’erreur fondamentale qui gâte et sa mécanique et sa physique. S’il avait procédé comme l’a fait Newton, c’est-à-dire observé le monde avant de raisonner sur lui, il aurait constaté « l’attraction universelle » et renoncé à ce que sa doctrine mécaniste a d’outrancier. Et d’Alembert dans ses Principes de philosophie se plaît à souligner les résultats absurdes auxquels on aboutit lorsqu’on raisonne a priori au lieu de consulter l’expérience. Exemple : la grêle est de la pluie gelée. L’a prioriste va donc en conclure : « c’est surtout pendant l’hiver qu’il doit en tomber ». Or l’expérience établit le contraire. Combien de cas du même ordre ! Déduire a priori les lois de la nature, c’est vouloir se tromper.
En dehors des mathématiques, c’est l’expérience qu’il faut croire et il ne faut croire qu’elle. Nul, ne l’affirme plus nettement que Diderot dans ses Pensées sur l’interprétation de la nature. F. Bacon l’avait entrevu. Les Encyclopédistes l’érigent en principe. Buffon en tire les conséquences. Dans les mathématiques, déclare-t-il, tout est décidément simple et facile. Tout y est, en effet, convention et, les conventions premières une fois admises, il suffit de raisonner posément pour en tirer avec certitude toute une suite de propositions. Dans les sciences de la nature, il n’en va pas de même. Il faut nous y résigner : les raisons dernières des phénomènes sont et resteront toujours insaisissables pour notre esprit. Par exemple, pourquoi les corps s’attirent-ils les uns les autres comme ils le font ? Pas de réponse possible. Nous pouvons, en revanche, déterminer des faits, dégager leurs lois, construire des théories qui expliquent leurs causes prochaines. Ne comptons pour cela que sur une combinaison méthodique de l’expérience et du calcul. À l’expérience d’enregistrer les faits, points de départ et instruments du contrôle des idées. À elle, grâce à la comparaison de ces faits, de nous suggérer les lois auxquelles ils obéissent probablement. À elle de nous mettre sur la voie des théories qui semblent capables de nous faire comprendre ces lois. C’est alors que le calcul doit intervenir. À lui de nous faire prévoir ce qui doit se passer dans tels ou tels cas si les formules de nos lois et de nos théories sont véritables. Nous n’avons plus alors qu’à revenir aux faits pour voir si, quand ces cas sont réalisés, tout se passe suivant nos prévisions. Opération capitale. À vrai dire, elle ne permet fréquemment de recommander une théorie que comme provisoirement commode pour le classement des phénomènes. Mais il est des réussites bien meilleures. Si nous avons pu calculer avec une rigueur mathématique ce qui doit se produire dans telles circonstances, à supposer vraie une certaine hypothèse, et si nous constatons que, quand ces circonstances sont données, les choses tournent exactement suivant nos calculs, comment ne pas croire que cette hypothèse est au moins extrêmement probable ? C’est ce qui confère aux doctrines de Newton leur incomparable autorité. Aller donc de l’expérience aux idées, examiner par le raisonnement et le calcul ce qui doit se produire dans tels cas si telle idée est juste, demander à l’expérience si ce qui doit se produire ainsi se produit ou ne se produit pas, toute la méthode à employer dans les sciences de la nature est là. On obtiendra ainsi des faits sûrs, des lois si constantes qu’on pourra les considérer comme certaines, des théories qu’on aura raison de ne donner dans quelques cas que comme commodes, mais que, dans d’autres cas, on pourra qualifier de plus ou moins probables. Quant à l’histoire humaine, elle exige un contrôle sévère des documents et des témoignages sur lesquels elle s’appuie.
Telles sont les conclusions de Buffon. Elles coïncident avec celles de d’Alembert et de Diderot. Elles présagent celles des positivistes qui vont naître. Elles devancent même et évoquent celles des Claude Bernard et des Henri Poincaré.
b) Les transformations qui se sont produites ainsi dans la méthode des sciences ne pouvaient pas manquer d’avoir un contre-coup sur la philosophie de la Nature. L’expérience longtemps négligé y devient reine. Elle y bouleverse tout.
Dès le xvie siècle, la physique scolastique traditionnelle subit des assauts pénibles. Un Rabelais tourne en dérision ses explications vides et pédantes. Un Montaigne les juge. « La question, écrit-il, est de paroles et se paye de même. Une pierre, c’est un corps ; mais qui presserait : et corps qu’est-ce ? Substance ; et substance quoi ? ainsi de suite acculerait enfin le répondant au bout de son calepin. On échange un mot pour un autre mot, et souvent plus inconnu. » Bientôt un Pascal soulignera l’inconséquence de ces philosophes qui attribuent aux corps des sympathies et des affinités, choses qui n’appartiennent qu’aux esprits et aux esprits des propriétés de lieu et de mouvement qui n’appartiennent qu’aux corps. Un Malebranche réduira à néant ces « formes substantielles » dont les Aristotéliciens font leurs délices. Molière fera mieux. Il rendra ridicules les explications médicales qui en procèdent. « Quare opium facit dormire ? Quia est in eo virtus dormitiva. » Et voici que le progrès des lumières contredit durement toute la science admise. Après Copernic et Galilée, la Terre cesse d’être le centre du monde ; elle devient une poussière minuscule dans un prodigieux univers. La découverte de la pesanteur de l’air supprime, après Torricelli et Pascal, la légendaire horreur du vide qu’on attribuait depuis des siècles à la nature ; celle de la circulation du sang, publiée par Harvey, modifie radicalement les idées qu’on s’était faites sur la vie. Partout, l’expérience, le calcul et le goût des idées claires ébranlent les dogmes traditionnels.
Mais comment s’en étonner ? Le coup de massue décisif a été donné par ce Descartes qui a réformé radicalement la méthode des recherches. Le problème du monde, celui de savoir et ce qui s’y passe et comment il a été constitué n’est plus à ses yeux qu’un « problème de mécanique ».
Descartes dégage par son doute méthodique des certitudes qu’il estime capitales. Nous ne pouvons nous fier ni au témoignage de nos sens, ni à celui de notre raison sans contrôle préalable. Mais une proposition surnage que chaque individu humain peut prononcer pour son compte. Chacun peut, en effet, et doit se dire : « Je pense done je suis. » Ensuite la réflexion sur Dieu, perfection absolue, nous force à affirmer son incontestable existence. Serait-il entièrement parfait s’il lui manquait cette perfection qu’est l’existence ? Le serait-il d’autre part s’il n’était pas complètement bon et tout-puissant ? Et s’il est complètement bon aurait-il pu vouloir nous tromper ? Voilà de quoi nous rassurer. La raison que Dieu nous a donnée ne peut être que véridique. Constatation capitale. Car Dieu ne saurait être excusé d’être trompeur s’il n’existait pas un monde matériel correspondant aux sensations que nous éprouvons. Nous avons, en effet, une telle propension à croire à la réalité de ce monde que, si notre croyance n’était pas fondée, Dieu serait coupable de nous l’avoir donnée. D’où cette conclusion : il existe trois espèces de substances, une substance spirituelle infinie qui est Dieu, une substance matérielle qui se traduit par la représentation que nous avons du monde extérieur, des substances spirituelles finies qui sont les âmes des hommes. Les scolastiques le savaient. Mais la substance matérielle n’est pas ce qu’ils se figuraient. Elle se confond avec l’étendue telle que la géométrie l’étudie, Là est l’essence des corps. En eux, pas autre chose que de l’étendue et du mouvement.
Ce qui confirme cette doctrine révolutionnaire, c’est qu’elle permet, selon Descartes, d’expliquer clairement l’Univers et tout ce qui s’y passe.
Et en effet : α) le monde matériel étant l’étendue elle-même ne peut être qu’infini. Il ne peut être limité par rien. Car l’étendue seule pourrait borner. l’étendue ; β) l’essence de la matière étant de s’étendre, il n’y a pas d’atomes possibles, contrairement aux théories de Démocrite, d’Épicure et de leurs imitateurs, Gassendi et Hobbes. Car le propre de tout fragment d’étendue, si mince soit-il, est de pouvoir être divisé ; γ) il n’y a pas de vide dans le monde matériel. Le vide serait de l’étendue ; si l’étendue et la matière sont une seule et même chose, comment une étendue vide de matière serait-elle possible ?
Rappelons-nous d’autre part : α) que Dieu est l’auteur du mouvement qui se fait dans la matière ; β) que la volonté de Dieu ne peut être qu’immuable. Dieu a donc dû introduire dans la matière une quantité définie de mouvements et ne jamais la changer. D’où ces conséquences : les mouvements peuvent se transformer en d’autres mouvements visibles ou invisibles. Ils ne peuvent au total ni s’anéantir, ni s’accroître. Ils ne sauraient se transmettre de corps à corps que par des contacts, chocs, pressions, tractions, suivant des lois mécaniques rigoureusement calculables.
Ces principes une fois dégagés, Descartes s’estime en état d’interpréter toute la nature. L’observation révèle des astres, les uns fixes, les étoiles, les autres mobiles, le soleil, la lune, les planètes, les comètes. Elle fait connaître une foule de phénomènes physiques, chimiques, biologiques. Le problème est donc posé en termes précis. Trouver, sans abandonner les principes précédents, une hypothèse qui éclaire tous les phénomènes révélés par l’expérience, permette de les prévoir et de les calculer. Cette hypothèse, Descartes la construit.
Dieu a créé une étendue infinie en largeur, hauteur et profondeur. Il l’a sous-divisée en une infinité de parcelles irrégulières sans laisser entre elles aucun vide. Il a imprimé à chacune de ces parcelles un mouvement de rotation. D’où frottements, usure et formation de trois sortes de particules : α) Une poussière impalpable « matière du premier élément » que nous apercevons sous l’aspect de la lumière, matière si légère qu’elle remplit tous les interstices et ne met aucun temps à se propager de sorte que le vide ne se produit jamais ; β) des boulets ronds « deuxième élément de la matière » résidus des premiers fragments que Dieu avait séparés ; γ) enfin, « troisième élément de la matière », des parties cannelées, tordues en forme de limaçon, susceptibles de s’enchevêtrer les unes dans les autres et de former des groupements solides. Ces parties se modèlent quand trois boulets ronds se touchent deux à deux en tournant sur eux-mêmes : il reste en effet, entre eux, un intervalle où l’étendue est polie mais n’est pas broyée.
Dieu, par ailleurs, prend des groupes immenses de ces éléments. Il en organise autant qu’il veut d’astres dans l’univers. Il les fait tourner sur eux-mêmes en « tourbillons » autour d’un axe. Il obtient ainsi une quantité de tourbillons qui se limitent les uns les autres. Chacun d’eux est, au début, une sorte de soleil.
Pas besoin, d’après Descartes, d’une autre supposition. La formation du monde tout entier devient mécaniquement explicable. Nous ne saurions entrer ici dans aucun détail. Disons-le seulement : c’est automatiquement que se forment les planètes et les satellites, soleils encroûtés et refroidis entraînés par un tourbillon voisin ; c’est automatiquement que la terre s’organise avec ses minéraux, ses eaux, son air, son feu, ses montagnes, ses vallées, ses fleuves et ses mers. Pesanteur, chaleur, son, phénomènes optiques, orientation magnétique de la boussole, combinaisons chimiques s’expliquent mécaniquement. La vie elle-même, vie végétale, vie animale, vie humaine, n’est qu’un effet automatique du mécanisme universel. À ce mécanisme un seul ordre de choses échappe : cette pensée, cette conscience, ce libre arbitre que tout homme possède. Les animaux n’ont rien de tel. Ce sont de pures machines dénuées non seulement d’intelligence mais même de sentiment. Et sans doute c’est un problème de savoir comment leur âme immatérielle est liée chez les hommes à leur corps matériel. Un point du moins est acquis : la réaction de l’un sur l’autre se fait par l’intermédiaire de « la glande pinéale ». Nos sensations correspondent aux mouvements qu’elle exécute sous l’action des « esprits animaux » mis en branle par l’excitation des nerfs. Les contractions de nos muscles et les mouvements de nos membres sont les effets de ceux qu’elle exécute par suite des décisions de notre volonté.
Et si quelqu’un demande pourquoi un monde purement géométrique et mécanique nous apparaît avec des qualités comme la couleur, la chaleur, la saveur, l’odeur, le son, Descartes sait que répondre. Dieu, dans sa bonté, nous a donné une raison qui permet la connaissance véritable. Mais l’usage de la raison demande de la réflexion, donc du temps et la vie a besoin de décisions immédiates. C’est pour cela que Dieu nous a pourvus de sens. Ceux-ci ne représentent pas les choses telles qu’elles sont. Mais c’est pour notre avantage. Nos sensations sont, en effet, des points de repère qui nous permettent de nous diriger sans réflexion et sans calcul parmi les choses comme si nous les connaissions, bien que nous ne les connaissions pas. Quand mous nous trompons à l’occasion de leur témoignage, c’est faute d’avoir pris une précaution indispensable : celle de ne croire que ce qui, après critique, apparaît clairement et distinctement à notre esprit.
Tels sont les thèmes fondamentaux de la théorie cartésienne de la nature. Elle marquait un progrès immense. Mais autant ses vues d’ensemble étaient séduisantes, autant ses détails étaient ruineux. La théorie des animaux machines scandalise tout de suite les hommes de bon sens. Un La Fontaine, par exemple, se fait l’écho de leurs protestations. La loi de la conservation du mouvement est fausse. Leibniz le démontre et il y substitue le principe de la conservation de la force vive. Ce n’est pas la masse multipliée par la vitesse ($mv$), c’est la masse multipliée par le carré de la vitesse ($mv^{2}$) qui est une constante. Et voici qu’on le constate : la lumière est comme le son : elle met du temps à se propager. Grave objection contre les théories à l’aide desquelles Descartes prétend maintenir l’existence du mouvement en niant celle du vide. Et voici plus grave encore. Newton découvre la loi de l’attraction universelle. Il est donc faux que la communication des mouvements suppose toujours des chocs, des tractions ou des pressions mécaniques. Tout se passe comme si les corps s’attiraient sans contact « en raison directe de leur masse et en raison inverse du carré de leur distance ». Du coup, toutes les explications secondaires de la physique cartésienne deviennent suspectes : suspectes ses vues sur la pesanteur, ses théories astronomiques et cosmogoniques, ses suppositions sur les marées, les vents, les météores, son interprétation du mouvement de la boussole, cette théorie biologique simpliste où la vie tout entière procède des battements du cœur, explicables eux-mêmes par la seule chaleur qui s’y trouve. Non : la physique de Descartes n’est pas au point. Il a entrevu certaines vérités. Mais il a bâti sur elles un « roman ». Il faut corriger ses vues. Voltaire y insiste dans son Exposé de la philosophie de Newton. D’Alembert, Buffon, Diderot, d’Holbach pensent comme lui.
Buffon occupe ici une place importante. Car son œuvre marque une sorte de transition.
Il reste, en effet, attaché aux doctrines religieuses traditionnelles comme Descartes affectait de l’être. Mais sa conception de « la Nature » diffère grandement du mécanisme cartésien. On ne la comprendrait pas si Dieu n’avait pas créé volontairement et ses éléments, et les lois auxquelles elle obéit. Dieu ne fait bien, comme chez Descartes, après l’avoir créée que maintenir ces éléments et ces lois. Mais Newton les a mieux connus que lui.
Deux groupes de problèmes sont à élucider : ceux qui concernent les corps bruts d’une part et, d’autre part, les corps organisés. — Toute l’économie des corps bruts devient intelligible si l’on admet : α) certaines impulsions premières qui ont mis en branle l’univers matériel ; β) l’attraction universelle dont Newton a formulé la loi. — Les corps organisés ne s’expliquent que si l’on fait attention à trois vérités :α) sans la chaleur, la vie n’apparaîtrait et n’évoluerait pas ; β) il doit y avoir un nombre limité de molécules vivantes impérissables dont tous les tissus végétaux et animaux sont faits ; γ) il y a enfin un certain nombre de types spécifiques qui ont été créés. Chacun d’eux tend à s’emparer des molécules organiques nécessaires à l’alimentation et à la reproduction des individus dont il est « le moule ».
Fort de ces constatations, on discerne ces Époques de la Nature que Descartes avait insuffisamment connues : la formation des planètes et de leurs satellites par le choc d’une comète qui en a arraché la substance à l’atmosphère solaire ; la constitution de l’ossature terrestre par suite d’un refroidissement progressif ; le ravinement du sol par le mouvement des mers qui le recouvrent d’abord tout entier et s’agitent sous l’attraction du soleil et de la lune ; le retrait progressif des eaux en raison des fissures qui se font dans le sol ; l’apparition sur les terres émergées, du côté du Nord, des premiers animaux ; la séparation des continents, et, finalement, la venue au monde de l’homme puis des sociétés, chose capitale. Car, « l’homme n’est homme que parce qu’il a su se réunir à l’homme ». Vaste et magnifique tableau !
Sa beauté ne suffit pas à arrêter les esprits. Buffon s’est affranchi du mécanisme cartésien grâce aux clartés fournies par Newton. Mais il a maintenu Dieu et la doctrine de la Création. Pourquoi donc conserver cette vieille hypothèse ? Pourquoi ne pas poser comme terme initial la seule Nature, à l’imitation d’Épicure et de Lucrèce ? C’est ce que tentent, et Diderot, et d’Holbach, et La Mettrie, et tant d’autres. Diderot proteste contre les philosophes qui séparent la matière et le mouvement. C’est parce qu’ils attribuent à la matière une inertie initiale complète qu’ils se sentent obligés de postuler l’intervention d’une force extérieure à elle. Mais leur affirmation première est « une étonnante fausseté ». Tous les éléments de la matière sont en état d’action, de tension et de mouvement perpétuels. Chacun d’eux a des caractères qui lui sont propres. Chacun d’eux réagit en raison de ces caractères mêmes. Voilà de quoi expliquer sans intervention divine « la fermentation » dont résulte l’Univers. Et d’Holbach écrit :« Des matières très variées et combinées d’une infinité de façons reçoivent et communiquent sans cesse des mouvements divers. Les différentes propriétés de ces matières, leurs différentes combinaisons, leurs façons d’agir si variées qui en sont les suites nécessaires constituent pour nous les essences des êtres, et c’est de ces essences diversifiées que résultent les différents ordres, rangs ou systèmes que les êtres occupent, dont la somme totale fait ce que nous appelons la Nature. » Cette nature, elle produit depuis l’éternité suivant des lois éternelles comme elle.
Mais comment des êtres vivants ont-ils pu y surgir ? Diderot et « Telliamed » répondent. Qu’on lise dans Diderot Le rêve de d’Alembert. Si l’on s’imagine que les vivants ont toujours été ce que nous les voyons être, on se les rend inexplicables. Mais c’est qu’on s’illusionne. Les espèces actuelles ont été précédées d’une infinité d’autres dont elles sont sorties. Les premières étaient extrêmement simples. Les nôtres sont nées d’elles au cours du temps. Beaucoup ont certainement surgi qui étaient monstrueuses et n’ont pas pu durer. Seules subsistent celles qui ont pu vivre et se reproduire dans notre milieu terrestre. Quant à l’origine des premiers vivants, Diderot se réfère à ce Needham que Voltaire appelle « l’anguillard ». Needham a constaté dans les eaux croupissantes l’apparition de minces animalcules. Ce sont des êtres comme ceux-là qui ont été les ancêtres de tous les vivants. Eux-mêmes sont nés par génération spontanée.
Voilà donc, avant Lamarck et Darwin des vues nettement évolutionnistes. Vues très vagues encore mais dont l’apparition à cette date est caractéristique.
c) Une évolution de la philosophie religieuse était inévitable du moment que les méthodes et la philosophie de la nature se transformaient.
Le Thomisme avait espéré consolider la foi en démontrant rationnellement l’existence d’un Dieu pourvu d’attributs métaphysiques et moraux indiscutables. Cet espoir subsiste chez beaucoup de penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles. Mais leur rationalisme a des nuances. Quelques théologiens philosophes, tels Arnauld, Bossuet, Fénelon, se contentent des arguments traditionnels ; preuves de l’existence de Dieu tirées de celle du mouvement, de la contingence du monde, de l’ordre et la finalité qui y règnent, de la réalité même de ces possibles éternels dont l’idée suppose un esprit qui les pense. Un Descartes sent en revanche le besoin d’améliorer ce genre de démonstration. C’est de la réflexion sur l’idée de la perfection qu’il extrait ses trois célèbres preuves. La troisième n’est autre que cet « argument ontologique » dont Saint Anselme avait formulé les termes et que Saint Thomas avait rejeté. Nous la rappelions plus haut. La perfection absolue ne serait pas absolue si elle n’existait pas. Car l’existence est une perfection. Descartes lui attribue une valeur égale à celle des démonstrations mathématiques les plus fortes. Malebranche ajoute à cela des vues personnelles. Seraient inexplicables et la communication des mouvements de corps à corps, et la perception des objets par les esprits, et la réaction des décisions de la volonté sur les corps, et l’évocation des idées par la réflexion elle-même, s’il n’y avait pas un Dieu, « acteur » et « seul acteur » de tout ce qui se passe dans l’univers, selon les lois qu’il a établies pour le jeu des causes occasionnelles. Et les vérités dites de foi ont beau sembler gravement compromises à bien des esprits après les Spinoza et les Bayle, une démonstration correcte de l’existence de Dieu continue de paraître possible à plusieurs d’entre eux. C’est ainsi que Voltaire et J.-J. Rousseau se font les apôtres du déisme et de la Religion naturelle. Lorsque, dit Voltaire, nous voyons marcher une montre, nous le comprenons : elle n’existerait pas si un horloger ne l’avait pas construite. Voici maintenant un Univers admirable par son ordonnance, celle des astres, celle des organes et des instincts dont dépend la vie des animaux et des végétaux. Comment donc douter de l’existence d’un ouvrier intelligent qui en soit le constructeur et l’horloger ? Et assurément J.-J. Rousseau diffère quelque peu de Voltaire. Sa démonstration ne fait à ses yeux que consolider puissamment ce qu’il sent « dans la sincérité de son cœur ». Il le proclame néanmoins : le mouvement des astres serait inexplicable sans une volonté qui le produit et le maintient : or que peut être une telle volonté si ce n’est celle d’un Dieu intelligent, capable d’une œuvre matérielle immense et guidé par ce souci moral qu’il nous a donné en nous faisant présent de notre conscience, instinct divin du bien et du mal ?
Ne nous le dissimulons pas cependant. Dès les XVIe et XVIIe siècles certains philosophes manifestent une défiance caractéristique pour les preuves rationalistes de l’existence de Dieu. Montaigne, pour complaire aux désirs de son père, écrit une Apologie de Raymond de Sebonde. Celui-ci avait réédité les arguments du rationalisme traditionnel. Montaigne lui donne raison de croire ce qu’il croit. Mais son apologie est bien singulière. Il écrase, en effet, pour abattre les athées, cette raison même en laquelle Raymond de Sebonde met toute sa confiance. S’il approuve la croyance catholique, c’est pour un motif purement pragmatiste : nous serions des sots de ne pas nous cramponner aux coutumes et aux croyances qui nous aident à vivre. Et si Pascal est un des plus grands religieux du monde, il juge médiocres les preuves rationalistes accoutumées. Démontrer Dieu « par le cours des planètes et les petits oiseaux », c’est donner à croire que les preuves de la religion « sont bien faibles ». On ne saurait établir par la raison ni l’existence d’un Dieu qui nous est « incompréhensible », ni celle de « l’immortalité de l’âme ». On ne peut que « parier » pour la religion ou contre elle. Et si la raison prouve que c’est folie de ne pas parier pour la religion catholique, elle ne peut décidément rien de plus. N’était-ce pas, involontairement, préparer le terrain aux ironies de ce Bayle qui répète comme un refrain : « tout cela est absurde et contraire à la raison. Mais heureusement nous avons la foi ! »
Et voici que, plus les esprits se libèrent, plus ils trouvent difficile non pas seulement de prouver l’existence de Dieu, mais encore de la défendre.
Dieu, selon la raison et la tradition doit être tout-puissant. Comment donc l’entendre ? Faut-il admettre que, bien qu’il puisse tout, Dieu est obligé de se soumettre aux lois éternelles de la raison, axiomes de la raison théorique, axiomes moraux ? Le peut-on sans asservir Dieu, « comme le Jupiter antique », « au Styx et aux Destinées » plus puissants qu’il ne l’est lui-même ? Faut-il affirmer, comme le fait Descartes, que la raison n’est ce qu’elle est que parce que Dieu l’a bien voulu, de sorte que, s’il en avait décidé ainsi, les parallèles se rencontreraient, les montagnes seraient sans vallées, le Bien serait le mal et le mal le Bien ? Mais alors comment maintenir que, dans son action première, Dieu soit, et raisonnable, et juste, et bon, puisqu’il n’y a encore, ni raison, ni justice, ni bonté ? Malebranche et Leibniz protestent. Concevoir Dieu ainsi, c’est en faire un « tyran », une « force de hasard », et non pas une puissance sage, équitable et vénérable.
Il y a pis. Comment concilier, en effet, la supposition d’un Dieu créateur avec le spectacle que l’Univers nous donne ? Dieu est parfait. Cela suppose : α) qu’il sait tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera ; β) qu’il est entièrement juste et bon ; γ) qu’il peut tout ce qu’il a décidé. — Comment donc accorder tout cela avec la présence dans le monde du mal multiforme, imperfection des créatures, mal physique, mal moral ?
La théologie chrétienne traditionnelle répond : Dieu a créé un monde où le mal n’existait pas. L’homme a péché librement. Dieu, pour être juste, a dû le punir. Le mal physique n’est que le : châtiment de la faute qu’il a commise. Une telle réponse est-elle rationnellement satisfaisante ? Oui, répond Malebranche, mais à la condition d’admettre la théorie cartésienne des animaux machines radicalement insensibles. Si un âne battu souffrait, nous serions bien embarrassés. Comment admettre qu’il puisse être puni pour la faute de cet Adam dont il ne descend pas ? Et comment supposer que son premier ancêtre ait « mangé du foin défendu » ? Pascal, de son côté, ne le dissimule pas. La doctrine du péché originel est celle qui « froisse » le plus durement notre raison. Quel homme comprendra jamais qu’un enfant nouveau-né soit damné pour une faute commise par le plus lointain de ses ancêtres, faute à laquelle il n’a pris aucune part et qu’il ignore même entièrement ? Pour croire cela, il faut « s’abêtir ». Mais Pascal nous exhorte à le faire pour désavouer l’orgueil d’Adam et plaire à Dieu par notre humilité. Seulement à mesure que le siècle avance, on est moins disposé à croire Malebranche et à obéir aux suggestions de Pascal.
Lisons Bayle. Dieu pouvait créer ou ne pas créer sans rien perdre de son absolue perfection. Comment, infiniment savant et infiniment bon a-t-il pu se décider à produire notre monde ? Ne savait-il pas, et qu’Adam pécherait, et que sa faute entraînerait les maux les plus graves, et qu’il y aurait « beaucoup d’appelés et peu d’élus » ? Comment, dispensant sa grâce gratuitement et à sa fantaisie n’a-t-il pas envoyé à Adam et à Ève tentés une « grâce prévenante » assez forte pour les détourner d’un crime dont il prévoyait les suites ? Une mère qui saurait que sa fille tournera mal si elle va dans un certain bal, qui aurait le pouvoir de l’empêcher et quine le ferait pas ne serait-elle pas la vraie coupable du mal accompli ? Ce cas n’est-il pas précisément celui du Dieu traditionnel ? Sans compter que le monde est organisé de telle sorte que les vivants ne peuvent durer qu’en s’entre-dévorant, de manière que le bien de l’un suppose toujours le mal d’un autre. Spectacle monstrueux ! — Et sans doute les esprits religieux trouvent à ces difficultés graves des semblants de réponses. Par exemple, Malebranche nous déclare : « Dieu veut que son ouvrage l’honore, mais il ne veut pas que ses voies le déshonorent. » Le monde qu’il choisit est donc le meilleur qu’il pouvait faire, mais en suivant les voies les plus artistiques, c’est-à-dire les plus simples. D’où certaines imperfections. D’autre part le but que poursuit Dieu est cette chose splendide : la Rédemption du monde par le sacrifice et l’Incarnation de Jésus-Christ. Or la Rédemption supposait une faute. O felix culpa quae talem Redemptorem meruit ! Solutions assez peu sages. Bossuet est plus prudent. Devant la difficulté que présente la conciliation du libre arbitre humain et de la prescience divine, il nous invite à « tenir fortement les deux bouts de la chaîne » même si nous n’en voyons pas le milieu. Devant le spectacle du sang qui inonde les parvis de l’Univers, Voltaire et Rousseau font de même. Sachons, nous disent-ils, nous résigner à certaines ignorances. Mais ne renonçons par pour autant aux certitudes déistes.
De cette demi-mesure, les Diderot, les La Mettrie, les d’Holbach refusent de se contenter. C’est au déisme lui-même qu’ils s’en prennent. Ni la notion de Dieu, ni celle de l’immortalité de l’âme, ne trouvent plus grâce devant eux. Diderot et d’Holbach sont d’accord. L’idée de Dieu n’est qu’une pseudo-idée. L’affirmation de son existence est « l’erreur commune du genre humain ». Une sphère cubique n’existe pas parce qu’elle est impossible. Le Dieu parfait et Créateur de la tradition ne l’est pas moins qu’elle. Comment un être pourvu de toutes les perfections pourrait-il vouloir quoi que ce soit ? Si quelque chose lui manque, il n’est pas parfait. S’il a tout le souhaitable, que peut-il bien vouloir ? « Qu’est-ce, écrit d’Holbach, qu’un Dieu bon qui s’irrite sans cesse, un Dieu tout-puissant qui, jamais, ne vient à bout de ses desseins, un Dieu infiniment heureux dont la félicité est continuellement troublée, un Dieu qui aime l’ordre et qui jamais ne peut le maintenir, un Dieu juste qui permet que ses sujets les plus innocents essuient des injustices continuelles ?… Qu’est-ce qu’un être omniscient qui se croit obligé d’éprouver ses créatures ? Qu’est-ce qu’un être tout-puissant qui ne peut jamais communiquer à ses ouvrages la perfection qu’il veut trouver en eux ? » Un tel être n’existe pas. Quant à l’immortalité de notre âme, elle serait peut-être souhaitable si, après la mort, nous gardions nos souvenirs. Mais notre mémoire est étroitement liée à l’activité de notre cerveau. Comment ne périrait-elle ou pas quand celui-ci périt ?
Et voilà le cycle achevé. Déisme ou athéisme et athéisme plutôt que déisme : c’est dans les matières religieuses, le dernier mot des Encyclopédistes.
d) Passons maintenant à la philosophie de l’homme. La scolastique admet une différence de nature entre lui et les animaux. Tout ce qui vit est composé de matière. Mais la matière n’est vivante que parce qu’elle est unie à une certaine âme. Or les âmes des vivants ne sont pas toutes du même ordre ; l’âme, végétative chez les plantes, est sensitive chez les animaux, raisonnable chez l’homme seul. C’est donc par son âme que l’homme forme une exception dans la nature. Il possède ce qu’aucun animal n’a reçu : la raison qui le rend capable de science, le libre arbitre qui le rend capable de mérite et de démérite, deux choses qui font de lui « le roi de la Création ». C’est pour lui qu’a été combinée la nature comme un palais est construit pour le maître qui l’habite.
Toute cette philosophie orgueilleuse va devenir caduque.
À vrai dire, chez Descartes, elle n’est pas encore entamée ; elle est même plus accentuée que jamais. Qui a creusé entre l’homme et les animaux un fossé plus profond que celui qui refuse à ces derniers non seulement toute intelligence, mais encore toute sensibilité ? Certes le corps humain n’est pour lui, comme celui d’un chien, qu’une horloge remontée. Mais tout homme possède une âme immatérielle. Il est donc un « être double ». Point de départ de toute une série d’affirmations dualistes. Descartes distingue, en effet, dans l’âme humaine, l’entendement fini et la volonté infinie : l’un présente les idées, l’autre les affirme. D’autre part, l’étude des fonctions intellectuelles le démontre : nous avons deux sources de connaissance hétérogènes, nos sens d’une part et d’autre part notre raison. Nos sens ne sont pour lui, nous l’avons dit, que des organes de pure utilité ; ils ne nous fournissent une notion exacte de rien, mais des « signes et des symboles » qui nous permettent de nous diriger parmi les choses sans calculs compliqués. Quant à la raison, elle est d’un autre ordre. Dieu a voulu que nous nous élevions à la connaissance de ce qui est. Il a donc pourvu toute âme humaine d’idées et de principes innés ; les idées de Dieu, des objets mathématiques, du bien et du mal sont innées ; le principe de contradiction, les axiomes mathématiques, le principe de causalité le sont aussi. Ce sont des révélations intérieures que nous saisissons intuitivement. Ils ont une valeur absolue. L’étude de la volonté n’est pas moins suggestive. Nous subissons, d’une part, toute une série de passions qui s’engendrent les unes les autres suivant un déterminisme presque physiologique. Mais Dieu nous a donné un libre arbitre, pouvoir merveilleux « d’affirmer et de nier, de vouloir et de ne vouloir pas une même chose ». C’est une force indépendante, égale chez tous les hommes. Grâce à lui, nous pouvons, et régler nos recherches par le doute méthodique, et dominer nos actions, et rester, par suite, les maîtres de nous-mêmes et de nos destinées. L’homme n’est donc pas moins privilégié chez Descartes que chez les scolastiques. Il est, dans la nature mécanique, une grandiose exception.
Cette thèse, Montaigne l’avait déjà combattue. Non seulement il l’avait rejetée, mais encore il l’avait tournée en ridicule. Un oison, une grue auraient autant de motifs que l’homme de se persuader qu’ils sont « les mignons de la nature ». Comment, du reste, refuser l’intelligence aux animaux supérieurs quand on assiste à leurs actions et leurs œuvres ingénieuses ? Comment nier leur sensibilité quand on les voit manifester courage, magnanimité, amour, tendresse maternelle et paternelle, dévouement poussé jusqu’au sacrifice héroïque ? Où sont-elles les supériorités que nous nous attribuons avec un insupportable orgueil ?
Mais Montaigne abonde en esprit plus qu’en preuves. Ce sont les dualismes de Descartes qui soulèvent au xviiie siècle les plus ardentes critiques.
Locke, dans son Essai sur l’entendement humain, rejette comme invraisemblable et amplement contredite par les faits la théorie cartésienne de la raison innée. Le nouveau-né ne porte certainement en lui ni l’idée de Dieu, ni celles des objets mathématiques, ni la connaissance d’aucun axiome spéculatif ou pratique. Et si J.-J. Rousseau prétend maintenir, et l’innéité de l’instinct des animaux, et celle de cet instinct sacré qu’est notre conscience morale, les Condillac, les Helvétius, les d’Holbach l’affirment à qui mieux mieux : c’est Locke qui a raison. Nos connaissances procèdent d’une seule source, nos sens. Nos idées les plus abstraites ne sont que des sensations combinées entre elles et transformées. Nos principes traduisent simplement les habitudes d’esprit invétérées que nous avons prises au contact de notre milieu.
Quant au libre arbitre, si le même Rousseau prétend le conserver, la plupart des Encyclopédistes le rejettent. Nos actions s’expliquent par notre caractère. Celui-ci réagit suivant ses particularités dans les cas qui se présentent. Or il n’est qu’un produit. Les uns l’expliquent par la seule éducation que nous avons reçue. Les autres y voient une résultante complexe de nos hérédités et de ce que l’éducation greffe sur elles. Mais nous n’en sommes pas plus responsables qu’une femme ne l’est de sa beauté ou de sa laideur.
Et ce n’est pas tout. L’existence même de l’âme humaine soulève les objections les plus fortes. Diderot, d’Holbach, Cabanis le répètent avec insistance. Notre moral dépend étroitement de notre système nerveux. Nous savons que c’est la lune qui détermine les marées parce que nous constatons la correspondance constante de ses phases et des soulèvements de la mer. Ne constatons-nous pas de même la liaison perpétuelle de nos fonctions mentales et de nos états cérébraux ? Pas d’esprit là où il n’y a pas de système nerveux. Tout ce qui retentit sur notre cerveau retentit sur notre vie intellectuelle et morale. Régularité révélatrice ! Et assurément nous ne discernons pas le mécanisme par lequel le cerveau produit la pensée. Est-ce assez pour nier que ce soit lui qui la produise ? Nous ignorons le procédé par lequel l’aimant attire le fer. Est-ce assez pour nier qu’il l’attire en effet ?
Sachons donc voir clair. L’homme n’est pas autre chose qu’un animal perfectionné. Affirmation d’autant plus certaine qu’on voit plus nettement la cause de son perfectionnement. C’est à l’éducation qu’il le doit. Or ce qui rend l’éducation, et possible et fructueuse, c’est la société. Buffon a parlé juste quand il a écrit la phrase que nous avons citée : « l’homme n’est homme que parce qu’il a su se réunir à l’homme ». Cela nos sociologues le prouveront de mieux en mieux.
e) L’étude du mouvement qui s’est produit dans 704 la morale théorique pendant la période que nous examinons est fort significative. L’esprit humain s’habitue toujours difficilement aux idées nouvelles, en raison de leur caractère paradoxal. Mais tant qu’elles sont simplement spéculatives, il s’y soumet assez vite. Dès qu’il s’agit de réglementation morale, il se cabre et se dérobe. Nous tenons tous à la morale traditionnelle dans notre milieu. L’éducation et l’habitude nous l’ont si bien rendue sacrée que si une doctrine tend à la contredire nous nous y cramponnons, fût-ce en recourant à des subterfuges sophistiques. Combien de subterfuges de ce genre à cette époque de notre histoire !
Dans le Thomisme, ce qui doit préoccuper l’homme, c’est la conquête de la béatitude. Mais celle-ci comporte deux degrés. Au degré supérieur, elle suppose une vision parfaite de Dieu et des rapports de toute chose avec lui, vision dont jouissent, et Dieu lui-même, et les anges, et qu’obtiendront après la mort les âmes des élus. Au degré inférieur, elle est la récompense d’une vertu aristotélicienne, c’est-à-dire d’une vie équilibrée, maintenue, à force de prudence, de tempérance, de courage et de justice dans ce juste milieu qui est la raison même. Mais si cette manière de présenter la morale était d’usage dans les écoles, on prêchait surtout dans les églises sur le premier de ces deux thèmes. La vie humaine est une épreuve. Dieu nous a fait connaître la loi qu’il veut nous voir appliquer : « Aimer Dieu par-dessus toute chose et notre prochain comme nous-mêmes. » Obéir à cette loi, c’est la condition du salut. C’est donc aussi celle de la moralité. Cherchons donc en toute circonstance quelle est la volonté présomptive de Dieu. Faisons ce qu’il veut que nous fassions. Acceptons avec joie ce qui en sera la conséquence. Voilà la règle chrétienne qui doit dominer la vie. Et sans doute ces manières de raisonner se nuancent d’une façon un peu différente suivant les prédicateurs. Les uns demandent aux fidèles d’obéir à Dieu par respect, d’autres par amour, d’autres encore par crainte. Mais ce ne sont là que des détails. Jusqu’au xviie siècle rien n’est profondément changé dans les principes de la morale théologique. Les Arnauld, les Pascal, les Bossuet, les Fénelon sont sensiblement d’accord. Un Malebranche croit même trouver dans Saint Augustin des bases rationnelles pour son Traité de morale. Dieu seul peut nous donner la joie et la béatitude. Il les réserve à ceux qui auront su lui plaire. Or Dieu aime l’Ordre par-dessus toute chose, l’Ordre, c’est-à-dire un des aspects de la Raison éternelle. Il y a entre les choses des rapports de perfection dus à leurs essences, Dieu ne peut « ni voir ni faire » qu’un triangle ait moins de trois angles. Il ne peut ni voir ni faire qu’une plante soit supérieure à un animal, un animal à un homme, un homme instruit à un homme religieux. Nous voulons plaire à Dieu. Nous devons donc vouloir, dans toutes nos actions, nous guider d’après l’Ordre qu’il aime. Il nous faut régler en conséquence « et nos amours, et notre estime, et notre bienveillance ».
Qu’est-ce à dire ? Que la science a eu beau décentraliser l’homme en abandonnant le géocentrisme, en réduisant la Terre à une poussière cosmique et ses habitants à de minces microbes accrochés à son écorce, la morale théologique n’en a pas été gravement émue, Elle a continué à prêcher les mêmes choses en invoquant les mêmes arguments.
On voit cependant se manifester, dès le début du xviie siècle, quelques symptômes significatifs.
Exemple. Si religieux que Descartes ait été ou affecté d’être, il sent le besoin de consolider les bases de la morale. Or sa doctrine semble avoir été un mélange de vues médicales peu chrétiennes et de vues stoïciennes franchement païennes. Ce sont les passions qui nous troublent. Elles dépendent en partie du cours anormal de ces « esprits animaux » qui jouent, chez Descartes, le rôle de notre « fluide nerveux ». Une connaissance approfondie de la médecine nous permettrait d’éviter ces anomalies par une hygiène et des remèdes appropriés. Mais pour avoir ce « contentement » qui est pour l’homme le bien suprême, il faut autre chose encore : nous rappeler les conseils d’Épictète, distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas, nous habituer à considérer ce qui ne dépend pas de nous comme totalement indifférent. Seul moyen d’obtenir cette sérénité parfaite que le christianisme nous vante. Doctrine qui tend à fonder la morale en dehors de toute foi.
Doctrine, à vrai dire sans écho. Comment s’en étonner ? La substitution progressive du déisme au christianisme n’était pas mortelle pour l’argumentation de la morale classique. Tant qu’un philosophe maintient l’existence d’un Dieu créateur parfait, le caractère sacré de la conscience considérée comme la voix de Dieu, le libre arbitre de l’homme qui lui permet d’obéir au devoir ou de le mépriser, l’immortalité de l’âme qui rend possibles les récompenses et les châtiments d’outre-tombe, il peut se satisfaire des raisonnements ordinaires de la morale théologique. C’est seulement quand le déisme lui-même devient suspect que tout l’échafaudage croule. Si le déisme est inadmissible, ne devons-nous pas réformer nos idées sur la manière dont le sage devrait orienter sa vie ? Pascal lui-même semble l’admettre. N’écrit-il pas que suivant qu’on doit croire à l’immortalité de l’âme ou la rejeter la règle de la conduite doit changer ? Et les immoralistes n’ont-ils pas profité du doute sur ce point pour faire l’apologie brutale soit de la vie dissolue, soit de la « volonté de puissance » ?
Perspicacité ou inconséquence, les plus éminents des philosophes français du xviiie siècle se refusent à de pareilles affirmations. Si athées qu’ils soient ou prétendent être, non seulement ils prêchent une conduite morale, mais encore c’est de la morale chrétienne qu’ils veulent consolider les plus importantes maximes… après en avoir sapé les bases.
J.-J. Rousseau est un déiste. Mais il sent le besoin de modifier l’argumentation des moralistes déistes ordinaires avec l’épouvantail conservé par Voltaire du « rémunérateur vengeur ». Il lui répugne en effet, de demander aux hommes d’être justes et bons par espoir d’une récompense et par crainte d’une punition extérieures. Il fonde donc sa doctrine sur des raisonnements qui garderaient leur valeur ; même si Dieu n’existait pas et si l’âme était mortelle. Écoutons-le : 1$^o$ la conscience est un instinct inné comparable à celui des animaux : elle nous révèle intuitivement le bien et le mal dès que nous la consultons ; 2$^o$ nous avons un libre arbitre qui nous permet de lui obéir en toute circonstance ; 3$^o$ si nous lui obéissons nous en ressentons une satisfaction morale qui est la plus pure des joies, sinon, nous sommes la proie de remords qui empoisonnent notre vie. — D’où cette conséquence : la vertu n’est peut-être pas la « condition suffisante » du bonheur ; elle en est du moins « la condition nécessaire ». « L’homme cesse d’être heureux dès qu’il devient coupable. Pas besoin d’autre motif pour se faire une règle de pratiquer la vertu.
Et assurément, aux yeux des Encyclopédistes athées, Rousseau n’a pas entièrement raison. Son intuitionnisme est illusoire et aussi sa religiosité. Il faut donc le compléter en le corrigeant. Les d’Alembert, les Diderot, les d’Holbach estiment la chose possible. La morale se fonde en dehors de toute considération religieuse. Il suffit, pour s’en rendre compte, de réfléchir à « l’intérêt bien entendu ». La Morale Universelle de d’Holbach dont Diderot fait l’éloge est le bréviaire de cette doctrine.
Quatre raisons le démontrent, d’après d’Holbach : la condition du bonheur individuel est la pratique de la vertu.
La première est tirée de réflexions sur cette « tempérance » dont Socrate avait fait une vertu fondamentale. Chercher le bonheur en poursuivant tous les plaisirs et en fuyant toutes les peines, c’est folie. Il y a des plaisirs qu’on ne peut se procurer, des peines qu’on ne peut éviter qu’en tombant dans le « désordre », c’est-à-dire le déséquilibre physique et moral. Pour être heureux, il faut s’abstenir des uns, accepter les autres. Moins on a de désirs, plus on a de chances de satisfaire ceux qu’on a. Moins on se laisse aller aux passions ambitieuses, plus la satisfaction devient aisée. La modération, voilà par suite la première condition du bonheur.
En second lieu, Rousseau a tort sur un point et raison sur un autre. Nous ne possédons pas cette conscience morale innée et infaillible qu’il nous attribue. Mais la société nous dresse dès notre naissance et cultive en nous cette conscience même que tout adulte connaît. Or cette conscience est bien pour nous la source de satisfactions morales intenses et de remords cuisants. Les premières sont bien infiniment enviables, les seconds redoutables ; « être bien avec soi-même », suivant l’expression de d’Alembert, est donc une condition indispensable de sérénité et de joie. Le serait-on sans la vertu ?
Ce n’est pas tout. Supposons une branche qui, sous prétexte de mieux vivre, détruirait le tronc auquel elle est attachée. Nous la jugerions folle. Or quelle est la situation de l’individu par rapport à la société, sinon celle de cette branche par rapport à son tronc ? C’est la société qui permet à chacun de nous de vivre et de prospérer. Elle périrait si ses membres n’étaient ni justes ni charitables. Oublier cela ce n’est donc pas seulement être l’ennemi des autres ; c’est être soi-même son pire ennemi. Le coupable est un « étourdi » qui se nuit gravement.
Enfin nous le constatons : la pratique de la vertu a, pour qui s’y astreint, des conséquences enviables. Il se fait estimer des autres, aimer d’eux. Il en tire des satisfactions profondes. La pratique du vice produit des effets inverses. Même quand elle ne déclenche pas des sanctions pénales, elle inspire un violent dégoût. Or quelle situation est plus déplorable que le de l’individu méprisé ?
Ainsi, par quatre fois la conclusion s’impose. La morale théorique n’a pas besoin de se fonder sur les bases théologiques ruineuses de la religion positive ou du déisme. La réflexion sur l’intérêt terrestre bien entendu est suffisante pour justifier la tempérance, la justice, la charité et le courage qu’elles supposent. Les vertus chrétiennes valent hors du christianisme. Elles ne sont pas autre chose en effet que les règles de cette « morale universelle » que la vie en commun exige dans tous les temps et les pays. Argumentation imparfaite peut-être et peut-être sophistique, mais qui paraît irréfutable à nos Encyclopédistes restés au fond, par leurs habitudes sentimentales, des chrétiens malgré eux.
f) Si les Encyclopédistes croient pouvoir consolider ainsi les maximes de la morale personnelle et sociale traditionnelle, ils se montrent dans les matières politiques francs révolutionnaires.
La scolastique n’avait assurément pas dégagé par elle-même les principes politiques qui ont dominé l’Ancien Régime. Mais elle contenait les éléments nécessaires à cette opération.
Dans la doctrine catholique, une vérité s’impose. Rien ne se produit dans le monde que par la volonté de Dieu. Si donc un tel est pape, c’est que Dieu l’a bien voulu. Si un tel est roi, c’est que Dieu en a décidé ainsi. Le pape est donc, pour les choses spirituelles, le représentant de Dieu sur la terre. Il doit, par suite, être cru dans ses interprétations des livres saints, obéi dans ses prescriptions religieuses. Dans chaque pays, les rois sont également, pour les choses temporelles, les délégués de Dieu. Leur sacre est le symbole de leur mission surnaturelle. Ils doivent donc respecter le pape et ses conseils. Mais leurs sujets doivent les considérer comme des envoyés du ciel, s’incliner devant eux et obéir aux lois qu’ils promulguent comme à des décisions sacrées. Là réside le fondement de l’autorité sous ses deux formes, ecclésiastique et civile.
Par malheur l’autorité ecclésiastique et l’autorité royale ont, dès le Moyen Age, prétendu toutes deux à la suprématie. D’où leurs luttes ; d’où aussi leur affaiblissement. Dès le xvie siècle, l’autorité religieuse est compromise. Luther et Calvin mènent la révolte contre la dictature papale. Ni le pape, ni les conciles, ni les hiérarchies ecclésiastiques n’ont été établis par Jésus-Christ. La puissance qu’ils s’arrogent est donc scandaleuse : on peut, on doit s’en affranchir. Le principe de l’autorité royale subsiste plus longtemps. Au début du xviie siècle, un juriste comme Sacaron rappelle au roi qu’il tient son autorité de Dieu seul, qu’il n’est responsable que devant lui, que c’est, par suite, à lui que reviennent le soin et le droit de faire les lois et de les faire exécuter suivant « son bon plaisir », que personne ne peut lui résister légitimement, que ses décisions valent et doivent être obéies quelles qu’elles soient.
Ce n’est pas que certains doutes n’aient déjà été émis plus ou moins clairement à cet égard. Rappelons-nous le Contr’un de La Boétie. Si un tyran maltraite un peuple, à qui la faute ? Il est tout seul. Si tous les citoyens s’unissaient contre lui et décidaient de le mettre dehors, que pourrait-il et que ferait-il ? C’est la veulerie publique qui fait la force des usurpateurs ; la servitude d’une nation n’est jamais qu’une « servitude volontaire ». Rappelons-nous les pages de Montaigne à propos des lois. Pas de loi naturelle non écrite qui ait une valeur éternelle. Dans chaque pays les lois ne sont que l’œuvre des hommes, œuvre souvent absurde, ridicule, inique, qu’il faut savoir juger, parfois corriger, mais qu’en général il vaut mieux respecter pour éviter le mal du changement, le pire de tous.
Vues prématurées. Les grands religieux du xviie siècle, quand ils abordent les questions politiques, s’en tiennent, comme Bossuet, plus sévère, et comme Fénelon, plus libéral, aux doctrines traditionnelles. Nul ne les a, à cette époque-là, mieux évoquées que Malebranche dans son précieux Traité de morale. Deux autorités sont, comme nous le disions, légitimes parce qu’elles émanent de Dieu, celle de l’Église représentée par l’évêque, celle du roi et des officiers qu’il s’est choisis. Mais l’Ordre exige que ces autorités soient respectées et se respectent l’une l’autre comme il convient. L’autorité de l’Église est pour les choses religieuses et là doit être absolue. L’autorité du roi est pour le choses civiles et là aussi elle doit être absolue. Mais le roi doit se le rappeler sans cesse : son devoir est de tout faire pour le développement et le triomphe de la religion. Tant qu’il agit ainsi, ses sujets doivent une obéissance constante. Ils la lui doivent même s’ils estiment que le roi dirige mal et compromet l’État. Ils ne sauraient être relevés de cette obligation que dans un seul cas : si le roi, au lieu de protéger l’Église et de la servir, tend à la détruire. Alors il devient légitime que ses sujets s’affranchissent d’une autorité sacrilège.
Il faut venir au xviiie siècle pour trouver sur ce point, en France, un changement profond. L’interminable règne de Louis XIV, brillant à ses débuts, a lassé tout le monde par ses scandales. Les esprits sont devenus frondeurs. Ils révisent les bases philosophiques d’un régime discrédité.
Qu’on se reporte à l’ouvrage magistral de Montesquieu, L’Esprit des lois. Combien il est suggestif !
Non ! Il n’est pas vrai que les lois procèdent de Dieu par la bouche d’un roi qui le représente. Celles qui ont été promulguées dans les différents temps et les différents pays s’expliquent par une foule de circonstances, le climat, le degré de fécondité du sol, la proximité de la mer, des montagnes, des forêts, des mines, la densité de la population, le caractère de chaque race, la richesse accumulée, l’état de paix ou de guerre. Toutes ces circonstances et bien d’autres réagissent sur les institutions et leur impriment leur forme.
Et c’est justice qu’il en soit ainsi. Les lois ne peuvent pas avoir une valeur absolue. Elles ne peuvent valoir que pour des circonstances déterminées. Un peuple dense ne peut pas vivre sous les mêmes lois qu’un peuple raréfié, un peuple riche qu’un peuple pauvre, un peuple instruit qu’un peuple ignorant, un peuple d’affamés qu’un peuple de repus. La loi qui est bonne ici est donc mauvaise là. D’où la nécessité de régler les lois sur la condition de ceux pour lesquels elles sont faites.
Considérations aussi valables pour les lois politiques que pour les lois civiles et criminelles. Quatre grands types d’états sont possibles : l’état despotique où un seul commande « sans loi et sans règle » à sa fantaisie ; l’état monarchique où un seul commande, mais d’après des lois établies auxquelles lui-même se soumet ; l’état républicain aristocratique où le pouvoir est exercé par une minorité ; l’état républicain démocratique où le peuple tout entier gère ses propres affaires. Ces constitutions, exception faite pour le despotisme toujours haïssable, ne sont pas en soi les unes supérieures, les autres inférieures. La monarchie est bonne pour les grandes nations, l’aristocratie pour les moyennes, la démocratie pour les petites. Toutes ont leurs exigences ; toutes ont leurs dangers ; les lois qui conviennent aux unes ne conviennent pas aux autres. Veut-on cependant assurer aux citoyens d’un pays le maximum de liberté politique ? Une précaution s’impose. Distinguons en effet le pouvoir législatif qui fait les lois, le pouvoir exécutif qui les fait exécuter, le pouvoir judiciaire qui dit le droit d’après elles. Si ces trois pouvoirs sont dans une seule main ou si deux d’entre eux y sont réunis, les citoyens ont tout à craindre. L’idéal, c’est donc que les pouvoirs soient séparés les uns des autres, se limitent et s’équilibrent, comme dans le régime anglais. N’en concluons pas, dit Montesquieu, qu’il faille pour l’établir en France renverser le nôtre. Sachons-le du moins : s’il veut sa liberté, notre pays devra s’organiser sur ce remarquable modèle.
Et Montesquieu l’affirme : il n’a voulu faire œuvre ni de polémiste, ni de politique. Tout s’est passé cependant comme s’il y avait réussi. Les doctrines de l’Esprit des lois ont guidé les plus émancipés de nos penseurs. Un J.-J. Rousseau, un Diderot, un d’Holbach, un Raynal, un Turgot, un Condorcet s’en sont pénétrés et nourris.
Qu’est-ce qu’un roi pour Rousseau par exemple ? Ce n’est certes pas un délégué de Dieu sur la terre. Ouvrons les yeux et défions-nous des formules creuses. Les citoyens qui composent un peuple ont des intérêts communs. S’ils pouvaient se réunir à certaines dates pour en délibérer ensemble, ce serait le mieux. La chose n’est malheureusement possible que dans les très petits pays. Dans les nations un peu nombreuses elle ne l’est pas. D’où l’idée de constituer un État. Idée excellente si l’on use en l’exécutant de précautions indispensables. La liberté naturelle de chacun doit, en effet, être respectée au maximum. Une seule manière d’obtenir ce résultat : fonder chaque société sur un « contrat », un « pacte social ». Tout individu qui veut être citoyen d’une société donnée doit être invité à abdiquer entre les mains de « la volonté générale » et à lui remettre le soin de diriger sa personne et sa conduite pour tout ce qui concerne l’intérêt commun. Acte capital ! Il s’impose en effet à tous également : personne ne pourra donc en être froissé. Il retirera d’autre part à tous le droit de se plaindre des décisions prises. N’est-ce pas, en effet, librement que chacun aura accepté le joug de la volonté générale ? En lui obéissant, n’est-ce pas par suite à lui-même que chacun obéira ? Par le pacte social, tout citoyen est donc « libre en obéissant ». Et assurément chaque individu a le droit de refuser d’adhérer au contrat social. S’il le fait qu’il aille dans quelque autre endroit ! Impossible d’être citoyen d’un pays en en répudiant les lois. Si, au contraire, il adhère librement au pacte, le voilà pourvu de droits et chargé de devoirs : droit de voter sur les questions d’intérêt général : devoir de se soumettre sans maugréer aux décisions de la majorité. Que si maintenant le pays est trop grand pour que les citoyens puissent s’assembler et discuter personnellement de leurs affaires, le droit de chaque citoyen doit devenir celui de se choisir des représentants et de surveiller leurs actions. Les rois, les gouvernements, les administrations ne sont et ne doivent pas être autre chose que des délégués du peuple. Ils doivent donc se comporter non pas en maîtres mais en serviteurs fidèles de la nation. S’ils le font honnêtement et intelligemment, celle-ci serait stupide de ne pas les aider et les soutenir par sa confiance et son obéissance. Dans le cas contraire, qu’elle exprime nettement son mécontentement ! Qu’elle le fasse, tant que la chose est possible, par la voie légale du vote ! Mais si ceux qui ne doivent être que les domestiques du peuple prétendent s’en faire les tyrans, que la nation les jette dehors comme on chasse un serviteur infidèle !
Thèmes démocratiques qui laissent malheureusement subsister une obscurité grave. Que faut-il entendre par la « volonté générale » ? Suppose-t-elle l’unanimité des suffrages ? Suppose-t-elle seulement une majorité ? Et, dans les deux cas, l’approbation” par cette unanimité ou cette majorité, de certains hommes et de certaines mesures suffit-elle à prouver que ces hommes sont ceux de la situation et que ces mesures sont bonnes ? Ces problèmes, Rousseau et ses disciples les ont résolus en faisant confiance à la majorité. Ferait-on confiance à une telle majorité dans un problème d’astronomie ou de chirurgie ? A. Comte considérera comme une folie plus grande encore de s’en remettre à elle dans les matières sociales et politiques les plus difficiles de toutes.
Quoi qu’il en soit, ces façons de penser se retrouvent, à la fin du xviiie siècle, chez la plupart des Encyclopédistes. Elles s’étaleront dans les discours révolutionnaires. Elles s’y réclameront de préjugés fort discutables sur l’égalité des hommes. Ces préjugés se fondent sur deux doctrines opposées, celle de Descartes et celle d’Helvétius. Descartes avait admis que le « bon sens »,« faculté de distinguer le vrai du faux » est « la chose du monde la mieux partagée ». Il se confond, en effet, avec la Raison qui est la même chez tous les hommes. Il leur avait attribué aussi à tous un libre arbitre égal, pouvoir, en effet, indécomposable qu’on a tout entier ou pas du tout. C’était conférer la même dignité à tous les individus humains. Seule leur méthode rend les uns supérieurs aux autres. Car elle seule permet de bien juger et « il suflit de bien juger pour bien faire ». Helvétius suit une voie contraire. Chaque homme naît sans aucune prédisposition intellectuelle ou morale. Son esprit est une « page blanche ». L’expérience y inscrit sa loi. À l’état natif, les hommes sont donc intellectuellement et moralement égaux. C’est l’éducation seule qui les différencie. Qu’on réforme donc l’éducation ! On les élèvera tous au même degré. — Qu’ils se réclament de l’un ou de l’autre de ces postulats, les Constituants et les Conventionnels revendiquent pour tous ces égaux un régime égal. Et ils ont grandement raison de réclamer pour tous les citoyens l’égalité devant la loi établie. Mais ils ont peut-être tort d’exiger pour tous un droit identique à concourir à la rédaction des lois. D’où un abîme entre ces deux proclamations : la déclaration magnifique des Droits de l’homme et du citoyen d’une part, et d’autre part ce « manifeste des égaux » qui oublie la différence des compétents et des incompétents, des honnêtes gens et des coquins, des sages et des fous. L’égalité des droits s’accompagne-t-elle de celle des capacités ? Équivoque ordinaire des formules démocratiques.
IV.— Telles sont les principales phases du mouvement qui a amené, et la dissolution progressive des méthodes ainsi que des conceptions de la philosophie scolastique, et l’édification progressive du système d’idées qui a, sinon déterminé la Révolution française, du moins dominé la pensée de ses législateurs. Pendant cette longue période, quelque chose est mort, quelque chose est né.
Ce qui est mort, chez la plupart des penseurs, c’est la foi longtemps vive en la doctrine d’après laquelle « l’âge d’or » est derrière nous, notre vie n’est misérable qu’en raison de la faute originelle de nos premiers parents et nous ne retrouverons que dans le ciel et à certaines conditions les équilibres du Paradis perdu.
Ce qui est né, c’est la foi en la doctrine des Turgot et des Condorcet. Il est faux que l’humanité soit en décadence et aussi, malgré Vico, qu’elle tourne et tournera toujours dans le même cercle. Elle est dans un état de perpétuel progrès. Le Paradis Terrestre est devant nous.
Dogme essentiel qu’on estime, à cette date, encourageant. L’humanité peut tout espérer si elle sait se traiter comme il faut. Qu’elle s’affranchisse du christianisme traditionnel ! Qu’elle se débarrasse des préjugés politiques sur le caractère sacré des rois ! Qu’elle proclame la sainteté des Droits de l’homme et du citoyen ! Qu’elle se fie à la science fondée sur l’expérience ! Qu’elle organise à partir de là une législation humanitaire ! Si elle y réussit, elle va devenir tout de suite grâce à la raison, saine, pacifique et heureuse. Rêve idyllique que les crises révolutionnaires allaient démentir pour le présent et compromettre pour l’avenir.