# La Philosophie française (André Cresson)/Chapitre II
### Chapitre II LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE DEPUIS LA RÉVOLUTION JUSQU’À NOS JOURS

I. — Lorsqu’on examine le mouvement de la philosophie française depuis 1789 jusqu’à nos jours, on s’en aperçoit : il a été dominé par des soucis d’origine sociale et politique. Ils se sont imposés aux philosophes fût-ce malgré eux.
Avant tout, dès les débuts du xixe siècle, la nécessité de reconstruire apparaît à tous les esprits. La Révolution a renversé l’antique édifice bâti par des siècles de catholicisme et de royauté. Elle a improvisé des constitutions qui ont fait faillite les unes après les autres. Elle a évolué vers la Terreur et dressé la guillotine. Elle a abouti aux émigrations, aux spoliations, aux fantaisies irréligieuses et immorales. Elle a fini dans les guerres de l’Empire, glorieuses, mais désastreuses aux trois points de vue militaire, économique et démographique. D’où un besoin manifeste chez tous les penseurs français de la Restauration. Ce besoin, A. Comte l’a caractérisé mieux que personne. Il faut « clore la période révolutionnaire », rétablir un équilibre social sinon parfait, du moins tolérable pour tous.
D’autre part, le xixe siècle est celui des sciences positives. Depuis le xviie siècle, le progrès des mathématiques et des sciences expérimentales n’a pas cessé. Au xixe siècle, il marche à pas de géant. Astronomie, physique, chimie, biologie prennent une consistance inespérée. Leurs méthodes se précisent ; leurs lois et leurs théories se consolident. Des perspectives s’ouvrent. Les vieilles conceptions s’effritent. Les œuvres des Monge, des Chaptal, des Laplace, des Lalande, des Cuvier, des Lamarck, des Ampère, des Bichat, s’imposent à l’attention dès les toutes premières années du siècle.
Et ce n’est pas tout : les sciences ne suggèrent pas seulement des idées théoriques nouvelles ; elles abondent en applications pratiques. Elles modifient ainsi toute la situation de l’Occident et posent, par là même, des problèmes nouveaux.
Inventée au xviie siècle par Denis Papin, perfectionnée au xviiie par Newcomen et Watt, la machine à vapeur, d’abord faible et encombrante, devient utilisable à toutes sortes de fins. Les usines se multiplient, les bateaux à vapeur circulent sur les rivières puis sur la mer ; au milieu du siècle, les chemins de fer se construisent. Tous les procédés de l’industrie et du commerce sont, du coup, transformés. Le monde devient à la fois plus grand et plus petit. Plus grand, parce qu’on a le moyen, et d’exploiter des richesses naturelles jusque-là négligées, et de transporter les produits de l’agriculture et de l’industrie dans des lieux jusque-là d’accès difficile. Plus petit parce que ce qui se passe ici ou à a un contre-coup immédiat sur tous les pays. Les Indes, la Chine, l’Amérique sont désormais aux portes de l’Europe. Télégraphe, paquebots, chemins de fer ouvrent aux activités des possibilités inédites.
D’autre part, l’effet social du machinisme est incalculable.
Une usine ne peut fonctionner sans ouvriers. Elle en attire donc. Elle va les chercher dans les campagnes. Elle tue les petits métiers. Elle groupe dans des centres physiquement et moralement malsains des foules de jeunes gens. Voilà ceux-ci éloignés de leurs familles, arrachés à leurs traditions, soumis aux fatigues, aux disciplines, aux dégoûts de la vie prolétarienne. Les voilà aussi exposés à la contagion intellectuelle des beaux parleurs de cabarets dispensateurs d’alcools physiques et moraux.
Il faut, par ailleurs, à toute usine, des bâtiments, des machines, des matières premières, de quoi payer le personnel d’abord improductif. Comment se procurer tout cela sans l’aide de ceux qui possèdent ? D’où toute l’organisation capitaliste. Elle permet aux riches de vivre dans l’oisiveté et le luxe du produit des prêts qu’ils consentent.
De cette situation provient une lutte sociale qui s’envenime et captive l’attention des penseurs : lutte entre le capital qui veut compenser ses risques par des dividendes importants et le travail qui exige des salaires considérables et s’estime cruellement exploité, lutte qui tend à déchirer le pays et qui se traduit, avec les syndicats et les grèves par un retour constant de convulsions révolutionnaires.
Ajoutons une recrudescence des intrigues internationales. On se battait pour la gloire. C’est pour l’argent qu’on guerroie. Guerre pour se procurer des matières premières, du charbon, du pétrole. Guerre pour mettre la main sur les marchés étrangers et s’y faire des clients, fût-ce à coups de canon. Guerre sournoise de la concurrence, guerre déclarée parfois et sanglante, avec, derrière, l’impulsion cynique des capitaines d’industrie et des financiers.
C’est en fonction de tout cela que la philosophie française a évolué au cours du XIXe siècle. Elle a vu naître des problèmes, des méthodes, des angoisses inconnus. Ses conceptions théoriques et pratiques ne pouvaient manquer de s’en ressentir.
II. — C’est le souci de la reconstruction qui a dominé durant la première moitié du siècle.
Pendant le règne de Napoléon Ier, la philosophie n’est pas à l’honneur. Napoléon déteste et méprise les idéologues, les Destutt de Tracy, les Laromiguière, héritiers plus ou moins infidèles des vues psychologiques du XVIIIe siècle. Le public est hypnotisé par les événements militaires. Il est soumis à une discipline qui ne lui laisse ni le loisir ni la force de penser. Des émigrés et des exilés, les J. de Maistre, les Chateaubriand, les Mme de Staël, les de Bonald travaillent cependant et préparent le renouveau romantique de la Restauration. Tous ont bien le même souci : en finir avec les convulsions révolutionnaires. Mais ils s’engagent dans des voies différentes. Trois principaux mouvements se dessinent : le mouvement traditionaliste et ultramontain, le mouvement du spiritualisme éclectique qui patronne la politique doctrinaire, le mouvement positiviste, issu du Saint-Simonisme, mais qu’organise la puissante impulsion d’A. Comte.
Les philosophes de ces écoles se ressemblent par la partie négative de leur doctrine. Mais c’est pour mieux s’opposer par leurs affirmations positives.
Traditionalistes, spiritualistes, positivistes ont, en effet, un ennemi commun. Cet ennemi, c’est la philosophie même de l’Encyclopédie, c’est l’athéisme de Diderot et de d’Holbach malgré ses velléités moralisatrices et sensiblardes, c’est le déisme des Voltaire et des Rousseau devenu le culte de l’Être suprême et de la déesse Raison au bonnet rouge, c’est la politique niveleuse qui, comme nous l’avons dit, fausse l’idée d’égalité en proclamant qu’un homme vaut un homme même pour le vote des lois. Qu’on examine à cet égard : 1$^o$ les livres des traditionalistes, par exemple le Génie du christianisme de Chateaubriand, les Soirées de Saint-Pétersbourg de Joseph de Maistre, l’Essai sur l’indifférence en matière de religion de Lamennais ; 2$^o$ les ouvrages des spiritualistes, ceux de Maine de Biran, de Royer-Collard, de Jouffroy, de Victor Cousin ; 3$^o$ les œuvres de Saint-Simon résumées en 1828 par Bazard et Enfantin et celles d’A. Comte lui-même, le Cours de philosophie positive, le Traité de politique positive, le Catéchisme positiviste, on sera frappé de leur accord.
Voltaire, nous déclare Chateaubriand, s’est appliqué avec son prodigieux talent à faire un bon ton de l’incrédulité et de l’impiété. Chateaubriand va essayer de produire l’effet contraire. C’est pour cela qu’il écrit le Génie du Christianisme. Il veut que ses lecteurs en soient convaincus : tout ce que la civilisation occidentale a produit de grand, et dans les sciences, et dans la morale, et dans l’art est venu de lui et périrait sans lui. — Bacon est le Dieu des Encyclopédistes. Singulier Dieu, écrit Joseph de Maistre ! Son œuvre est, sur tous les points, un incroyable tissu d’erreurs ; erreur, et sur le but que doivent poursuivre les sciences, et sur la méthode à y suivre, et sur tous les sujets qu’il a abordés. Ayant parlé de tout, il n’a dit sur tout que des sottises. — L’athéisme, le déisme sont, aux yeux de Lamennais, d’égales et lamentables faussetés. Dans un athéisme, rien n’est expliqué, ni l’origine des choses, ni les lois auxquelles elles obéissent, ni l’apparition de la vie, ni celle des espèces, ni celle de l’esprit, et la doctrine morale de l’intérêt bien entendu n’est bâtie qu’à l’aide des plus grossiers sophismes. Quant aux déistes, ils sont incapables de se mettre d’accord entre eux. Leur doctrine ne vaut guère mieux que l’athéisme lui-même. Ce sont deux monstres sortis du ridicule orgueil de cette raison individuelle qui s’oppose à la raison générale de l’humanité. — V. Cousin se pose en accusateur du xviiie siècle, de ses ironies, de son esprit destructeur. Ni « les systèmes les plus imposants », ni les doctrines les plus hautes, les mieux faites pour guider l’homme et le consoler n’ont trouvé grâce devant lui. Il a eu la prétention de libérer les esprits de traditions surannées. Il n’a fait qu’une chose, leur verser un poison mortel. L’Encyclopédie est l’auteur criminel de tous les maux qui ont fondu sur la France. Il faut rompre avec elle, ressusciter « ce qui n’a pas péri, ce qui ne pouvait pas périr ». — Et A. Comte n’est pas moins sévère. Dès ses premières œuvres et dans la XLVIe leçon du Cours de philosophie positive, il fait le procès de l’esprit révolutionnaire. Les prétentions des Encyclopédistes à tout expliquer par leur métaphysique matérialiste sont aussi illusoires que celles des autres métaphysiciens. Leurs doctrines morales et politiques reposent sur des postulats ruineux. Ils invoquent l’égalité des hommes, comme si les différents individus n’étaient pas inégaux par leur corps, leur esprit, leur caractère, leurs vertus. Ils veulent que la majorité des suffrages décide de tout ce qui doit être fait, comme si une majorité devait nécessairement être éclairée et méritait attention dans les sujets qui supposent réflexion, connaissances générales et connaissances spéciales. Ils réclament pour tous le droit de parler de tout, c’est-à-dire, pour la plupart, celui de se tromper tout haut et de répandre d’innombrables erreurs. Ils prétendent soumettre le gouvernement à de perpétuels contrôles, autrement dit le traiter en ennemi et l’empêcher de faire son office en multipliant les obstacles sous ses pas. C’est méconnaître les vérités les plus évidentes. S’il s’agit de soigner un corps humain, c’est aux compétences médicales et chirurgicales qu’il faut s’adresser. Croit-on qu’il faille moins de compétences pour traiter ces problèmes sociaux dont dépend l’équilibre d’un peuple ? Demander à la multitude ignorante et passionnée ce qui est bon pour elle, n’est-ce pas aussi stupide que de demander non pas au médecin, mais au malade les remèdes qu’il doit prendre ?
On le voit ; le ton change ; l’argumentation n’est pas la même ; mais la conclusion reste identique. La philosophie du xviie siècle a été néfaste. Il faut s’affranchir de ses préjugés, changer ses méthodes, substituer à la sienne une autre idéologie. À ce prix seulement sera close la période révolutionnaire.
Mais si l’accord des traditionalistes, des spiritualistes éclectiques et des positivistes est entier sur ce point, ils se séparent sur ce qu’il faut faire pour guérir les plaies du passé et assurer l’avenir. Tous, à vrai dire, se rappellent le catholicisme et s’en inspirent, mais non pas de la même manière.
1$^o$ La doctrine des traditionalistes est la plus sommaire. La France, jusqu’à 1789, a vécu et bien vécu. Or qu’est-ce qui l’a soutenue et orientée ? Le concours de deux croyances : la croyance traditionnelle en la valeur des idées chrétiennes mises au point par l’Église catholique : la croyance traditionnelle au caractère sacré du Roi, envoyé et représentant de Dieu sur la terre, chargé par lui du gouvernement du peuple et pourvu en conséquence des trois pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. Ce sont ces croyances-là que la philosophie du xviiie siècle a ébranlées. Si l’on veut guérir la France que faut-il donc ? Effacer les idées répandues par les Encyclopédistes et qui ont dominé les révoslutionnaires. Renouer la chaîne du passé. On rendra ainsi aux individus le sens de leur devoir, à la société, l’équilibre dont elle a besoin.
Et les J. de Maistre, les Lamennais de le faire observer : une chenille vit d’une certaine plante dont elle broute les feuilles. Essayons de lui fournir des feuilles prélevées sur d’autres végétaux. Ou elle s’empoisonne, ou elle se laisse mourir de faim. Il en est des peuples comme des chenilles. Quelques-uns s’imaginent qu’on peut les sauver avec une religion modifiée et des convictions politiques nouvelles. Illusion ! Ce qu’il faut à un peuple malade, c’est le retour aux croyances qui ont maintenu sa santé pendant des siècles. Chercher à y substituer autre chose, c’est empirer son mal et le tuer. Restaurer la foi catholique d’une part, la croyance au caractère sacré de la souveraineté royale de l’autre, voilà donc l’unique voie du salut.
Mais va-t-on dire, comment, après la critique du xviiie siècle et la Révolution, ressusciter en soi-même et dans les autres la foi de nos aïeux ? Montaigne et Pascal ont préparé la réponse.
Les athées et les déistes du xviiie siècle n’ont à la bouche que le mot « raison ». Mais c’est la raison elle-même qui les désavoue.
Et d’abord écoutons, par exemple, Lamennais. La Raison dont les rationalistes du xviiie siècle se réclament, ce n’est que leur pauvre petite raison individuelle, sujette aux obscurcissements et aux erreurs. Celle qu’il faut suivre, c’est la Raison universelle, la Raison commune de l’humanité. Il faut croire « ce qui a été cru partout et par tous ». Or s’il y a une opinion de ce genre, c’est bien celle d’après laquelle un Dieu a fabriqué le monde et le surveille. Civilisés et sauvages sont d’accord sur ce point. Tous disent, du reste, le savoir par tradition. « Nos pères nous ont dit », voilà leur preuve. Unanimité significative. Comment l’expliquer si nos plus lointains ancêtres n’avaient pas été en contact avec ce Créateur même dont ils ont tous transmis le souvenir à leurs descendants ?
Et aussi bien quelle confiance chacun de nous peut-il avoir en sa raison individuelle ? C’est sur son témoignage qu’athées et déistes révoquent en doute les affirmations communes de l’humanité. Belle autorité vraiment ! Une mouche bourdonne, une musique s’élève, des gens rient ou rient, et la voilà troublée. Même quand elle se contrôle avec le plus grand soin, peut-elle être assurée de ses résultats ? Nous l’avons dit : le propre de l’erreur est de se croire vérité. Qu’est-ce qui nous garantit donc, quand nous nous croyons dans la vérité, que nous ne soyons pas dans l’erreur ? Il faudrait une marque, un criterium du vrai. Mais où les trouver ? Pour pouvoir dire avec certitude « ceci est le criterium du vrai », il faudrait déjà le connaître. Ne vouloir croire que soi, c’est décidément folie.
Montaigne et Pascal ont vu juste. Ne nous acharnons pas à découvrir par notre raison individuelle des vérités introuvables. Orientons-nous dans un tout autre sens. Sachons « vouloir croire » systématiquement à ce qui nous aidera à vivre. « Parions » pour la religion que nous recommande la raison commune de l’humanité. Parions pour elle, parce qu’elle donne aux individus qui le font le réconfort dont ils ont besoin et aux sociétés l’équilibre et l’union sans lesquels elles périssent.
Thèmes pragmatistes renouvelés du passé. Il faut éloigner notre esprit d’une philosophie contestable et qui tue, nous en fabriquer une qui soit plausible et vivifiante. En est-il une qui soit mieux adaptée aux besoins français que celle dont France a vécu pendant tant de siècles ? Soyons donc délibérément catholiques et monarchistes. Comme le dit Joseph de Maistre :« nos pères ont jeté l’ancre». Revenons au port qu’ils avaient trouvé.
2$^o$ Les spiritualistes éclectiques ont une attitude moins outrancière. Bien qu’ils puisent dans tous les systèmes, ils se refusent à « faire au scepticisme sa part ». Les philosophes du xviiie siècle ont bien fait de se réclamer de la seule raison. Mais ils se sont trompés en donnant pour rationnelles certaines de leurs doctrines. Ce n’est pas leur méthode mais leurs conclusions qu’il faut changer. Le rationnel n’est pas où ils ont dit ; il est dans un mélange d’éléments empruntés à Saint Thomas d’Aquin, à Descartes et à Leibniz, mélange qui, non seulement n’est pas dangereux pour le christianisme, mais encore le restaure et le consolide.
Avant tout, il y a une question sur laquelle il faut revenir. D’Holbach et ses émules proclament le déterminisme universel. Ils prétendent expliquer les actions des hommes comme celles des animaux ; ils y voient une simple résultante issue du caractère natif de chaque individu et du milieu où le sort l’a jeté. Ils suppriment ainsi mérite et démérite. Nul n’est responsable des hérédités qu’il a reçues et de l’atmosphère physique et morale où sa naissance l’a mis. Aucune place, par suite, pour une justice humaine ou divine. Doctrine funeste !
Doctrine fausse ! déclarent nos spiritualistes. Descartes l’a constaté : l’existence, chez l’homme, d’un libre arbitre est une de nos « plus communes notions ». Maine de Biran reprend la question avec une grande puissance d’analyse. Il nous invite à une expérience interne attentive. Il nous souligne avec force les résultats de « l’aperception immédiate » intérieure. Examinons ce que nous sentons dans « l’effort volontaire » qui soulève nos membres et les met en action. Nous trouvons quelque chose qui résiste. Mais nous trouvons aussi une force spontanée efficace qui triomphe de la résistance. Cette force, c’est bien le libre arbitre qu’avait discerné Descartes, pouvoir « d’affirmer ou de nier, de faire ou de ne pas faire une même chose ». Ce pouvoir, c’est ce qu’il y a en nous de plus intime. C’est notre moi lui-même dans son essence métaphysique. C’est lui qui nous fait mériter ou démériter. C’est par lui surtout que nous sommes hommes.
Que l’homme se rassure donc. Les Encyclopédistes l’avaient indûment rabaissé. Ne le fût-il que par son libre arbitre, il est exceptionnel. Mais il l’est encore par d’autres traits de sa nature. Descartes les avait indiqués, mais en gros. Depuis Leibniz, nous les connaissons mieux. V. Cousin, suivant la méthode éclectique emprunte aux deux.
Et d’abord les matérialismes ont tort. La vie spirituelle est irréductible à une fonction du cerveau. Assurément il existe une substance matérielle dont sont faits les objets inorganiques et les corps des êtres vivants. Cette substance, c’est aux physiciens, aux chimistes, aux biologistes de l’étudier et de dire si elle se réduit à de l’étendue comme le pensait Descartes, ou si elle est faite de points de force comme le suggère Leibniz. Mais on ne s’expliquerait ni la sensibilité des animaux, ni l’intelligence humaine s’il n’y avait pas autre chose qu’elle. Leibniz l’a supérieurement montré. Supposons avec lui le cerveau agrandi comme un moulin. Supposons que nous nous y promenions ainsi que dans un édifice. Nous y verrons peut-être des pièces qui se poussent, du sang qui coule, des fibres qui se joignent et se séparent. Mais comment pourrionsnous y voir une pensée ? La pensée est donc bien indépendante du corps. Elle suppose une âme. Celle-ci subit le contre-coup de ce qui se passe dans le cerveau. Le corps, s’il est normal, obéit d’autre part à ses décisions. Mais ils sont distincts. Premier dualisme à maintenir contre les d’Holbach et les Cabanis.
Trois autres sont incontestables.
Quand Descartes admettait, comme nous l’avons dit, deux sources hétérogènes de nos connaissances, il avait raison. Nous avons bien des sens qui ne nous représentent pas les choses telles qu’elles sont mais ont pour notre conduite une merveilleuse utilité. Mais nous avons bien aussi une raison, et celle-ci est innée et indépendante des sens. Un Locke d’abord, puis un Condillac, un Helvétius ont prétendu que toutes nos idées étaient des sensations transformées. Ces derniers ont affirmé avec D. Hume que notre disposition à estimer universels et nécessaires des axiomes comme le principe de contradiction et le principe de causalité s’expliquait par l’association des idées renforcée par une habitude invétérée. Erreurs qui n’auraient pas dû subsister après l’œuvre de Leibniz. Comment réduire à des sensations transformées des idées comme celles de l’être, de l’unité, de la justice ? Quelle accoutumance peut être assez forte pour convaincre en sept ans tous les individus de l’universalité et de la nécessité des mêmes principes ? Et les associationnistes n’abusent-ils pas de notre crédulité ? Nous avons l’habitude de voir le jour suivre régulièrement la nuit, la nuit suivre régulièrement le jour. Cela suffit à créer chez nous une association d’idées très forte. Cela suffit-il à nous faire croire que le jour est cause de la nuit, la nuit cause du jour ? Si ingénieuses qu’elles soient, les explications tentées par les sensualistes sont fausses. Ne les croyons pas. Et si la lettre des doctrines cartésiennes de l’innéité nous gêne, rappelons-nous les formules de Leibniz. Nous apportons en naissant des poumons, des muscles, des tendons prêts à fonctionner suivant certaines lois. Nous apportons, de même, certaines prédispositions à concevoir certaines idées et à penser suivant certains principes. L’un est-il plus extraordinaire que l’autre ? Ces prédispositions nous ont été données pour que nous soyons des hommes et non pas des bêtes, des hommes capables de nous élever jusqu’à la science et la certitude de nos origines surnaturelles.
Constatation analogue quand nous examinons notre sensibilité. Par certaines de nos manières de sentir, nous sommes des animaux, telles les émotions agréables ou pénibles qui accompagnent nos satisfactions et nos contrariétés corporelles, les inclinations égoïstes qui en résultent, les passions auxquelles elles aboutissent. Mais nous éprouvons aussi des émotions d’un caractère supérieur, mères d’inclinations relevées et désintéressées, l’amour du Vrai pour le Vrai, du Beau pour le Beau, du Bien pour le Bien. Qui ne connaît cette sympathie qui nous fait ressentir dans notre chair les douleurs et les joies d’autrui ? Qui n’a pas éprouvé ces satisfactions morales et ces remords que notre conscience morale fait surgir en nous ? Cette conscience n’est-elle pas, dans la pratique, l’équivalent de la raison spéculative dans la théorie ? N’est-elle pas la voix même de Dieu qui nous révèle intuitivement notre devoir ?
Et n’est-ce pas un troisième dualisme que l’étude de notre activité a révélé à Descartes ? Nous avons tous un caractère, une disposition à sentir et à réagir d’une certaine façon, et une grande partie de nos actions provient bien de la manière dont il s’oriente à l’occasion des circonstances. Mais, et de ce que disait Descartes, et de ce qu’a répété Maine de Biran, la même vérité résulte : il y a autre chose au fond du moi humain : ce libre arbitre même dont nous parlions plus haut. S’il nous permet, et, dans les recherches théoriques, de douter méthodiquement jusqu’à la découverte du vrai, et, dans la vie pratique, de résister aux tentations et d’être finalement les maîtres de nous-mêmes et de nos destinées, n’est-ce pas qu’il est indépendant de ce caractère auquel il est lié ?
L’homme est donc bien ce que disait Pascal, un être double : Homo duplex.
Et nous voici ramenés comme par la main aux doctrines de la philosophie chrétienne. Car comment expliquer tous ces dualismes qui se correspondent, celui du corps et de l’âme, celui des sens et de la Raison, celui des émotions et inclinations bestiales, et des émotions et inclinations supérieures, celui du caractère instinctif et du libre arbitre indépendant, s’il n’y a pas un auteur des choses qui en a réglé les termes et maintenu les accords ? La seule constatation des éléments antithétiques de notre nature animale et de notre nature angélique forcerait à le penser, même en dehors des démonstrations classiques : il y a un Dieu, unique, immatériel et créateur, un Dieu infiniment savant, infiniment bon, infiniment puissant. C’est en lui que résident et ces modèles éternels des choses que sont les « idées » au sens platonicien du mot, et ces vérités éternelles, universelles et nécessaires que sont les axiomes de la Raison théorique et pratique. Il est la source première de toute vérité, de toute beauté, de toute bonté. Sachons contempler sa grandeur, adorer sa justice et sa charité, obéir à sa volonté, Pour qui s’est élevé jusqu’à la connaissance de ce Dieu tout devient intelligible. Pour qui l’ignore, tout n’est qu’obscurité. La philosophie rationnelle ne peut que confirmer à cet égard les vues du christianisme. Saint Thomas d’Aquin a raison. Non seulement elles ne s’opposent pas, mais encore elles s’harmonisent et se complètent.
Telles sont, selon les spiritualistes éclectiques, les vérités fondamentales qu’il faut rénover dans les âmes françaises. Si on y réussit, la période révolutionnaire sera définitivement close. La conscience nous fait connaître les règles axiomatiques du devoir, celles de la justice et de la charité. Que les éducateurs, que les hommes politiques s’y réfèrent sans cesse ! Que les premiers forment la jeunesse et que les seconds légifèrent d’après elles ! Il n’en faudra pas plus pour que la société soit guérie. Elle revivra parce que le spiritualisme lui aura rendu le sentiment de ce que doit être une vie honorable et la volonté de n’en point mener une autre.
3$^o$ Les points de vue du positivisme sont très différents. Ce qui amène l’anarchie politique, c’est d’après A. Comte, la divergence des sentiments. Ce qui entraîne la divergence des sentiments, c’est la dissemblance des idées. Si l’on veut donc, comme il le faut, « clore la période révolutionnaire », la méthode à suivre s’impose : trouver une doctrine sur laquelle tous les esprits s’accordent. Cet accord une fois réalisé, les sentiments s’harmoniseront ; on verra alors les actions converger au lieu de s’opposer.
Cela, déclare A. Comte, tous ceux qui pensent le sentent plus ou moins clairement. Mais ils en tirent des conséquences déplorables. Croit-on pouvoir faire l’unité des esprits sur des croyances légendaires et surannées dont une intelligence moderne ne peut plus se contenter ? Croit-on pouvoir la faire sur des raisonnements métaphysiques dont la valeur et la portée seront inévitablement suspectes à tous les penseurs « à la hauteur de leur temps » ? Les traditionalistes se fourvoient en espérant rénover un passé définitivement mort. Les spiritualistes manifestent, en construisant leurs métaphysiques, une dose excessive de naïveté. Le but qu’ils poursuivent les uns et les autres est bon. Mais les moyens qu’ils préconisent pour l’atteindre sont mauvais. Heureusement il y en a d’autres.
L’accord des esprits se fera si l’on attire leur attention sur trois groupes de vérités théoriques et sur leurs conséquences morales et politiques.
a) Avant tout sachons le : l’objet que se sont proposé les penseurs d’autrefois n’est pas de ceux que l’esprit humain puisse atteindre. L’humanité a passé par trois états : l’état théologique, l’état métaphysique, et voici que débute un troisième état, qui ne changera plus, l’état positif.
Ce qui a préoccupé nos ancêtres, c’est le « pourquoi » des phénomènes, la substance intime des choses, l’absolu sous toutes ses formes. Pour s’expliquer ce qu’ils constataient, ils se sont fiés au raisonnement par analogie. Ils ont supposé, derrière les événements, des auteurs de ces événements analogues à nous, doués d’intelligence et de volonté, mais invisibles et très puissants. Ils leur ont prêté des intentions analogues aux nôtres. La foudre tombe. C’est donc qu’un personnage est caché derrière les nuages et la lance. Le vent souffle. C’est donc qu’une divinité qui le tenait enfermé dans une outre presse sur elle et déchaîne la tempête. Mode d’explication naïf et primitif. Il a fait inventer par l’homme une multitude de Dieux analogues à lui. Mais après avoir été un simple fétichisme, puis un polythéisme, la croyance religieuse a évolué. Elle est devenue ce monothéisme où il n’y a plus qu’un seul Dieu et tout est expliqué par son intervention volontaire et intelligente.
Une telle philosophie a duré longtemps et rendu, à son heure, les plus grands services. Elle ne pouvait pas subsister indéfiniment, On le voit trop bien : la nature est régulière ; ses opérations doivent donc dépendre d’autre chose que des décisions capricieuses de plusieurs ou même d’une seule divinité.
De là l’apparition du second âge de l’humanité. On continue d’y chercher le pourquoi des choses et de se préoccuper de leur substance intime. Mais on ne fait plus intervenir dans la production des phénomènes les divinités d’autrefois. On les explique en supposant, dans les choses mêmes, des forces, des puissances, des vertus occultes capables de produire les effets que l’on constate. C’est le moment où les combinaisons chimiques sont expliquées par la présence dans les corps « d’affinités » et de « sympathies » secrètes, où l’ascension de l’eau dans les corps de pompe semble éclaircie parce qu’on attribue à la nature une « horreur du vide », où la vie des plantes et des animaux passe pour provenir de la présence en eux d’une « âme végétative » ou d’une « âme sensitive ». On peuple ainsi le monde entier de ces « entités » qui sont, au fond, des dieux laïcisés. Le dernier mode de ce genre d’explication, on le trouve chez ces Encyclopédistes qui rendent compte de tout par l’action d’une force unique qu’ils nomment « la Nature ». Comme le disait Joseph de Maistre : « la Nature, quelle est cette femme » ?
Le propre de l’âge positif qu’A. Comte inaugure est d’abandonner et le point de vue des théologiens, et celui des métaphysiciens. « L’absolu, écrit Littré, disciple de Comte, est un Océan pour lequel nous n’avons ni boussole ni voile. » Limitons donc nos ambitions. Nous ne savons pas, nous ne saurons pas le « pourquoi » des choses. Nous ne savons pas, nous ne saurons pas leur substance intime. Et, en effet, étant hommes, nous ne pouvons rien connaître qu’humainement ; traduisons : nous poser des questions d’hommes et les résoudre, d’après nos documents d’hommes, en raison de notre structure cérébro-mentale humaine. Demandons-nous donc non plus « pourquoi », mais « comment » se produisent les phénomènes. Cherchons ce qu’il y a en eux de permanent et de constant. Dégageons les types auxquels ils appartiennent. Formulons les lois suivant lesquelles ils se développent. Nous aurons ainsi des connaissances classées, précises et sûres. Elles seront d’ailleurs, pour notre usage, largement suffisantes. Elles nous permettront, en effet, de prévoir les conséquences de nos actes et de pourvoir aux nécessités de notre vie individuelle, familiale et sociale. Renonçons aux chimères de la théologie et de la métaphysique. Appliquons-nous aux réalités positives qui faciliteront la durée et l’organisation de notre vie. Premier point sur lequel l’entente peut et doit se faire entre tous les esprits pour peu qu’ils se rendent compte des facultés de connaître, des documents et des moyens de preuve dont ils disposent. Elle les éloignera définitivement des solutions bâtardes des traditionalistes et des spiritualistes éclectiques.
b) Aussi bien le travail qui doit parfaire l’entente ainsi amorcée est-il largement commencé. Mais sa partie la plus importante reste encore à faire. Toutes les sciences ont eu leur période théologique et leur période métaphysique. Quelques-unes d’entre elles ont franchi le cap difficile et sont entrées dans cet âge positif qui assure l’accord sur leurs résultats. Quelques autres, et les plus importantes pour nous, en sont encore aux tâtonnements maladroits. A. Comte se propose de les aiguiller dans la bonne voie. Il réfléchit pour cela sur les sciences positives et les rapports qui existent entre elles.
Le propre des sciences est de dépendre étroitement les unes des autres. Cela ne signifie pas qu’on puisse les déduire les unes des autres, mais qu’il n’est pas possible d’obtenir des résultats valables dans certaines d’entre elles si l’on n’en a pas au préalable obtenu dans certaines autres. Par exemple, impossible de réussir en astronomie sans certaines connaissances mathématiques, en biologie, sans certaines notions de physique et de chimie. On doit donc pouvoir dresser un tableau des sciences faites et à faire fondé sur la logique et vérifiable par l’histoire. La Logique le démontre en effet : telle science doit, dans ce tableau, occuper telle place parce qu’elle ne peut se constituer sans les résultats de telle autre science. L’histoire doit nous le prouver par ailleurs : les diverses sciences n’ont dû se constituer, c’est-à-dire discerner leur véritable domaine, leurs méthodes et leurs principaux résultats que dans l’ordre même que la logique fait prévoir.
Partons de ce principe : que trouvons-nous ? Que les sciences du complexe doivent dépendre de celles du simple, celles du concret de celles de l’abstrait. Or : 1$^o$ il faut distinguer ce qui vit de ce qui ne vit pas, l’organique de l’inorganique, et l’organique est plus complexe et plus concret que l’inorganique. D’où deux grandes espèces de sciences, la physique inorganique, la physique organique, celle-ci dépendant de celle-là ; 2$^o$ Il faut distinguer, dans la physique inorganique, l’astronomie ou physique céleste et la physique terrestre qui comprend la physique proprement dite et la chimie : la chimie est plus complexe que la physique, la physique que l’astronomie ; 3$^o$ Il faut distinguer dans la physique organique la biologie ou science de la vie et la sociologie ou science de la société. La sociologie est plus complexe et concrète que la biologie ; elle en dépend. Reconnaissons donc une hiérarchie de cinq sciences du concret qui se dominent les unes les autres, la sociologie dépendant de la biologie, la biologie de la chimie, la chimie de la physique, la physique de l’astronomie. Mais l’astronomie elle-même est incapable de se constituer sans les mathématiques. Ce sont celles-ci qui lui fournissent les clés de la mécanique céleste.
Et A. Comte le fait observer. C’est bien dans l’ordre que la logique impose que les sciences positives se sont établies. Les mathématiques ont été les premières à réussir dès l’antiquité. L’astronomie devient positive au xvie siècle avec les Copernic, les Képler et les Galilée. La physique scientifique prend corps au début du xviiie siècle avec les Torricelli, les Pascal, les Galilée, les Huyghens, les Denis Papin. La chimie ne s’est dégagée de l’alchimie dont elle sort qu’avec Lavoisier, à la fin du xviiie siècle. La biologie n’a pris une allure scientifique qu’au xixe siècle avec Bichat et Blainville. Quant à la sociologie, elle est à faire. La construire sous une forme positive, en tirer les conséquences morales et politiques qu’elle comporte, voilà l’œuvre qu’il faut que le positivisme mène à bien. C’est elle qui donnera à l’humanité les notions nécessaires au rétablissement de cet équilibre qu’elle a perdu et dont elle a un si grand besoin.
c) Cette œuvre, après avoir consacré les premiers volumes du Cours de philosophie positive avec l’espoir d’assurer un meilleur accord des méthodes et des esprits, à une étude approfondie de l’état des mathématiques, de l’astronomie, de la physique, de la chimie, de la biologie, des problèmes que ces sciences posent, des procédés qui leur ont réussi, des plus importants de leurs résultats positifs, des lacunes qu’ils présentent encore, A. Comte n’hésite pas à l’entreprendre avec un magnifique courage. Nous ne saurions résumer ici toutes ses doctrines sur « la statique sociale » et « la dynamique sociale ». Essayons de dégager du moins le plus essentiel.
Avant tout, la sociologie doit se constituer non pas a priori comme les systèmes politiques d’autrefois, mais a posteriori par l’observation des sociétés actuelles d’une part, et, d’autre part, à l’aide d’une comparaison méthodique portant sur les histoires des différents pays. Or cette étude le démontre : les sociétés vivent et évoluent suivant des lois comme les organismes vivants.
La statique sociale nous montre, entre autres vérités importantes, comment une société est faite de familles groupées ensemble, chaque famille constituant le type même de l’unité sociale élémentaire, comment les gouvernements sont nés, organes créés par la nécessité d’harmoniser entre elles les unités sociales entre lesquelles le travail se divise, comment toute société vit de la collaboration des « tissus sociaux », le groupe des prolétaires avec leurs chefs industriels, le groupe des intellectuels, prêtres et savants, chez lesquels se maintiennent et se perfectionnent les connaissances indispensables, le groupe des femmes qui, dans chaque famille, conservent et développent l’altruisme et l’amour.
La dynamique sociale nous fait assister au développement même de ce Grand Être qu’est l’Humanité. Ce développement est commandé par le passage des intelligences de l’état théologique originaire à l’état métaphysique d’abord, puis à l’état positif. Ce passage s’est accompagné à chaque moment d’une transformation profonde de toute l’organisation sociale. À l’âge théologique avec ses phases fétichiste, polythéiste et monothéiste correspond un âge politique marqué par la prédominance de deux facteurs : la théocratie, l’esprit militaire. À l’âge positif correspondra un âge politique marqué par celle de deux autres facteurs : la « sociocratie », l’esprit industriel. Entre ces deux âges, sous l’influence de la philosophie métaphysique, on voit, à la fois, s’effondrer la société théocratique et militaire et se constituer progressivement les premiers soubassements de l’édifice sociocratique et industriel que le positivisme prépare. Ce mouvement se poursuit irrésistiblement par la force des choses. Mais il est possible de le hâter, de le rendre « plus énergique », et d’éviter les errements inutiles. C’est à cela que le positivisme doit vouloir travailler. L’esprit métaphysique, depuis le xvie siècle, s’est : montré surtout destructeur. Il a, avec le protestantisme d’abord, puis par la critique de toutes choses, démoli les institutions d’autrefois. La chose était nécessaire. Mais il ne faut pas en rester là. D’où la tâche qui s’impose à la philosophie positive : tirer du passé une connaissance vraiment scientifique de ce qui fait vivre une société et bâtir, en s’inspirant d’elle, une organisation politique équilibrée et viable qui assurera l’avenir. Cette tâche, A. Comte se croit en mesure de l’accomplir.
d) La sociologie nous l’enseigne avant toute chose : si l’humanité a vécu et s’est développée comme elle l’a fait, c’est grâce à la société. Si la société, à son tour, a pu vivre et prospérer, c’est que ses membres se sont imposé la pratique au moins approximative de cette justice et de cette bonté qui forment l’essentiel de la moralité. De ce point de vue, on aperçoit l’éminente importance de la Morale, septième science à inscrire après la sociologie.
La grande erreur de ceux qui ont précédé A. Comte est, selon lui, d’avoir plaidé la cause de la morale en s’adressant à l’égoïsme. C’est ce qu’a fait le christianisme qui a voulu décider les hommes à la moralité en leur promettant le Paradis et en les menaçant de l’Enfer. C’est ce qu’ont fait, au XVIIIe siècle tous ceux qui ont prétendu justifier la conduite morale par l’intérêt bien entendu. Prédications déplorables ! Ceux qui les emploient ne donnent-ils pas à leurs disciples des motifs égoïstes, donc immoraux, de se maintenir dans la moralité ?
C’est tout autrement qu’il faut envisager le problème. Il est faux que l’homme n’apporte en naissant que des inclinations égoïstes. Il possède dès la première heure des dispositions natives à la sympathie et à l’amour. Elles le poussent à vouloir « vivre pour autrui ». En fait, l’homme agit moralement dans la mesure où elles deviennent chez lui prédominantes et où il met à leur service tout ce qu’il a de capacités.
Que la société ait le plus grand intérêt à obtenir de ses membres qu’ils vivent suivant ce principe, la chose est évidente. Elle ne saurait durer, en effet, si les individus qui la composent ne se respectent pas les uns les autres. Elle ne saurait prospérer s’ils ne s’entr’aident pas dans une collaboration heureuse. Une société est d’autant plus saine que ses individus veulent davantage « vivre pour autrui ».
Mais quand ils adoptent cette ligne de conduite, les individus eux-mêmes n’y perdent rien. A. Comte évoque ici les formules de cette Clotilde de Vaux qu’il a tant chérie : « Il vaut encore mieux aimer que d’être aimé. » « On se lasse de tout, mais on ne se lasse pas d’aimer. » L’homme qui règle sa vie par l’amour non seulement ne se rend pas malheureux, mais encore se procure les joies les plus pures et les plus solides que l’humanité puisse espérer.
Que faut-il donc faire pour guérir la société malade ? Chez certains individus, les inclinations altruistes sont immédiatement et d’instinct prédominantes. Mais chez la plupart d’entre eux, il n’en est pas de même. Il faut donc organiser un régime social qui « comprime » les instincts égoïstes, qui « exalte » les instincts altruistes et qui décide les individus à mettre toutes leurs puissances physiques et intellectuelles au service de ceux-ci.
Consultons maintenant la sociologie. L’histoire comparée nous enseigne une vérité capitale. Ce qui, partout et toujours, a développé et maintenu les dispositions morales qui procèdent de la sympathie et de l’amour, c’est la Religion. La Religion, c’est quod religat, ce qui relie les hommes entre eux. C’est donc à elle qu’il faut avoir recours si l’on veut rendre à l’homme ce que l’hypercritique lui a fait perdre, l’équilibre qui le mènera, par l’Ordre, au Progrès.
Seulement, une religion ne produira les effets souhaitables que si elle est réellement crue véritable. Autant dire qu’aucune des religions du passé ne peut désormais rendre aux hommes les services dont ils ont besoin. Comment, quand on a acquis l’esprit positif, croire à la création ex nihilo que la chimie contredit, à la réalité des miracles, quand tout est soumis à des lois constantes, à des légendes surannées, voire ridicules et d’un autre âge ? Ce qu’il faut à l’Humanité, c’est bien une Religion, mais une Religion nouvelle à base positive, dont on puisse démontrer les thèses et qui s’impose à tous en raison de son caractère scientifique.
Cette Religion, A. Comte l’estime non seulement trouvable, mais trouvée. Elle se déduit à ses yeux des principes de la sociologie positive. Il l’appelle la « Religion de l’Humanité ». Il en règle le dogme, le culte, le régime. Cette partie de son œuvre fourmille d’excentricités. Nous nous contenterons donc d’en dégager l’esprit.
Les religions d’autrefois vivaient de l’idée d’une Providence. Cette Providence n’existait pas. Mais chaque homme qui réfléchira le comprendra pleinement. Tout homme dépend de l’Humanité. C’est elle qui est notre vraie, notre incontestable Providence. Examinons, en effet, notre situation dans le monde. Nous le constatons : chacun de nous « naît chargé d’obligations de toutes sortes envers la société ». Nous le sommes physiquement, intellectuellement, moralement. Sans la société y aurait-il des hommes ? Pas d’enfants sans l’association au moins passagère d’un homme et d’une femme. Pas de nouveau-né qui puisse durer si ses parents ne s’occupent pas de lui, ne le nourrissent pas et ne protègent pas ses premières années. Pas de sécurité sans un groupe d’individus qui s’entendent pour résister aux attaques d’où qu’elles viennent. Pas de bons résultats, à la chasse, à la pêche, à la récolte des fruits, à l’agriculture sans la collaboration d’un ensemble de personnages qui divisent entre eux le travail et échangent leurs produits. Et que serions-nous intellectuellement et moralement sans la société ? C’est à l’éducation qu’elle nous donne que nous devons, non seulement nos méthodes et nos connaissances, mais encore ce langage même qui nous permet non seulement de communiquer, mais aussi de concevoir et d’élucider nos idées. Sans la continuité sociale qui les conserve et les transmet que seraient nos aptitudes et nos connaissances techniques, scientifiques, artistiques ? Et nos dispositions morales elles-mêmes auraient-elles l’énergie et la puissance qu’elles ont si l’éducation ne les cultivait pas ? Buffon a vu juste. L’homme n’est bien ce qu’il est que grâce à l’Humanité qui le soutient. Chacun de nous est un « débiteur » de tous ceux qui ont vécu et travaillé, qui vivent et travaillent aujourd’hui. Il reçoit de l’Humanité, Providence réelle et effective, tout ce dont il jouit, tout ce qui est en lui et tout ce qui est lui.
Quiconque réfléchira sur ce point mesurera sa dette envers l’Humanité. Et il ne la mesurera pas sans discerner les devoirs qui s’imposent à lui. Ils se résument en deux mots : servir l’Humanité sous sa forme actuelle en faisant tout pour le maintien de l’Ordre. Servir l’Humanité sous sa forme future en contribuant de toutes ses forces au Progrès ; entendons par là tout ce qui permettra à nos descendants de profiter au maximum du milieu où le sort les a jetés grâce à la connaissance qu’ils en auront acquise. — Voilà ce que discernera tout homme qui aura saisi les notions fondamentales de la Sociologie scientifique. Voilà ce qui le décidera à mettre au premier plan de sa vie ses dispositions altruistes. Voilà ce qui justifiera à ses yeux le programme contenu dans cette triple formule : « L’Amour pour principe ; l’Ordre pour base ; le Progrès pour but. »
En faut-il plus pour donner ses directives à une Politique rationnelle ? A. Comte ne le croit pas. De quoi s’agit-il en effet ? D’organiser la société actuelle de manière à développer au maximum chez ses individus le sens de la valeur de ces trois formules et à les amener à vivre suivant les règles qu’elles contiennent implicitement. C’est en vue de ce but que Comte avait construit avec une minutie, et il faut l’avouer, un mépris exagéré du ridicule, tout son Système de politique positive.
A. Comte a conçu une admiration profonde, non pas pour les croyances et la philosophie du catholicisme traditionnel, à ses yeux surannées, mais pour l’organisation de l’Église catholique et du monde qu’elle avait fait vivre. C’est en s’inspirant des institutions catholiques qu’il construit sa politique.
La base en est la séparation de deux pouvoirs : le pouvoir intellectuel et le pouvoir politique. Le pouvoir intellectuel doit être chargé de l’éducation et de la surveillance morale des générations qui montent ; il doit de plus, en raison de ses compétences, servir de conseil aux pouvoirs politiques. Le pouvoir politique doit chercher ses idées auprès du pouvoir intellectuel et se confiner dans l’action.
Le pouvoir intellectuel doit appartenir à tout un clergé de prêtres positivistes groupés sous les ordres de supérieurs régionaux, eux-mêmes soumis à un directeur suprême qui doit jouer dans l’Église positiviste le rôle que joue le Pape dans l’Église catholique. Partout on doit dresser des temples, « les temples de l’Humanité », tous construits et ornés suivant un modèle uniforme d’effigies semblables et de devises identiques. Partout un groupe de prêtres et de vicaires mariés et défrayés de tout doivent desservir le temple. Partout ces prêtres doivent avoir la haute main sur l’éducation des jeunes gens et des jeunes filles. Partout, ils doivent enseigner le même dogme, l’ensemble des vérités fondamentales acquises en mathématiques, astronomie, physique, chimie, biologie, sociologie, morale. Partout ils doivent conférer suivant le même rite les mêmes sacrements positivistes. Partout ils doivent, conformément au calendrier réformé, présider aux mêmes fêtes évocatrices des grands hommes et des grandes institutions de l’Humanité, maintenir les mêmes cultes privé et public. Éducation, sacrements, cérémonies cultuelles, tout doit donc avoir le même objet : faire que les individus sentent leur dette envers l’Humanité-Providence, exciter leur amour, les inciter à travailler pour l’Ordre et le Progrès à la lumière des sciences.
Quant au pouvoir politique, A. Comte entre, à son sujet, dans les vues les plus chimériques et préconise les décisions les plus contestables. Il veut, par exemple, que les grands États se scindent spontanément en petites républiques comprenant au plus quarante mille familles. Il veut que chaque république ne comprenne qu’une certaine proportion d’intellectuels, de chefs d’industrie, de prolétaires. Il veut que le pouvoir appartienne dans chaque république à un triumvirat de banquiers au courant l’un de l’agriculture, le second de l’industrie, le troisième du commerce et chargés de soutenir les entreprises intéressantes, de supprimer les autres. Il veut que toutes les mesures soient annoncées longtemps d’avance, que tout se prépare et se fasse au grand jour. Il veut tant de choses, si réglementées et parfois si étranges et il en espère des effets si rapides que cette partie de son œuvre a déçu et irrité bien des lecteurs.
Et cependant, il y a dans la doctrine de Comte une « substantifique moëlle ». Si sa Religion de l’Humanité s’était installée dans le monde, si elle avait triomphé comme elle aurait pu et dû le faire étant donné la solidité de ses bases, elle aurait sans doute évité aux hommes les violences ridicules qui les ont jetés les uns contre les autres, et à l’intérieur de chaque pays et de pays à pays. La culture de l’amour, n’est-ce pas la mort de l’esprit de revendication rageuse et de brutalité ambitieuse ? N’est-ce pas l’antithèse de cette Volonté de Puissance qu’ont préconisée les Nietzschéens et dont l’effet a été de ravager la civilisation occidentale au point de compromettre l’avenir de l’Humanité ?
4$^o$ A. Comte n’est, du reste, pas le seul penseur français qui ait rêvé, à cette date, une reconstitution de la société fondée sur la science. Faut-il rappeler les formules de ce Saint-Simon dont A. Comte avait été le collaborateur, formules rééditées en 1828 par Bazard et Enfantin : employer chacun « selon ses capacités » récompenser chacun « selon ses œuvres » ? Faut-il rappeler les « phalanstères » idylliques conçus par Fourier, où les hommes devaient se grouper en tenant compte de leurs passions dominantes, de telle sorte que, les passions complémentaires étant réunies, toutes puissent être satisfaites par un travail collectif exécuté dans la joie ? Faut-il rappeler Proud’hon qui condamne la propriété individuelle comme un vol, et qui, s’inspirant d’idées d’origine kantienne, réclame une justice fondée sur le respect de la personne humaine et assurée par une transformation radicale de l’organisation sociale ? Points de vue bien différents de ceux de Comte, mais symptômatiques d’un état d’esprit comparable au sien. Que rêvent-ils tous ces politiques ? C’est l’équilibre social perdu qu’ils veulent rétablir à toute force. Et c’est à ce qu’ils nomment, sans doute à tort, la science et la raison ils en réclament le moyen.
III. — La philosophie française, dans la première moitié du xixe siècle, est dominée par une préoccupation sociale et politique évidente. Dans la seconde moitié du siècle, cette préoccupation subsiste assurément. Mais elle est éclipsée par un souci plus théorique en apparence, celui que font naître, en raison de leurs progrès rapides et concourants, les suggestions des sciences positives. Celles-ci semblent, en effet, donner raison à une philosophie qui n’est pas tout à fait celle que d’Holbach préconisait dans son ' Système de la nature, mais qui s’en rapproche sinon dans sa lettre, du moins dans son esprit. Cette philosophie, on l’a nommée la Philosophie scientiste. Elle a eu, elle a encore de très nombreux adeptes. C’est autour d’elle que se centrent aujourd’hui encore les discussions philosophiques.
D’où est donc venue cette philosophie ?
À vrai dire, par un de ses côtés essentiels, elle se rattache au positivisme d’A. Comte. L’une des bases de la philosophie positiviste, c’est, en effet, cette affirmation : tous les phénomènes se produisent suivant des lois absolument régulières, autrement dit suivant ce déterminisme infaillible que d’Holbach proclamait. Tout fait dépend d’une cause. Quand les mêmes causes sont données les mêmes effets se produisent. À ces règles, pas d’exception. Il n’y a donc dans la nature aucune intervention surnaturelle capricieuse, aucun miracle, aucun libre arbitre au sens cartésien du mot. Cette thèse, elle semblait, dès le début du siècle, puissamment établie par les découvertes de l’astronomie, de la physique, de la chimie. Elle paraissait plus douteuse dans les matières biologiques, psychologiques et historico-sociologiques. Le mouvement des sciences positives jusqu’aux environs de 1900 a tendu sans cesse et à la généraliser et à la confirmer.
Et d’abord, les travaux des biologistes, botanistes, zoologistes, anatomistes et physiologistes concourent à le montrer : les phénomènes de la vie sont soumis à un déterminisme aussi régulier que ceux du monde inorganique. Les Bichat, les Claude Bernard, les Pasteur, pour ne rappeler que les plus illustres, mettent cette vérité en évidence : la biologie ne fait pas exception aux sciences de la nature, Elle peut, elle doit être expérimentale. Claude Bernard, en particulier, le souligne puissamment dans sa célèbre Introduction à la médecine expérimentale, et le prouve par ses découvertes sensationnelles. À sa suite, les Houssaye, les Dastre, les Perrier le proclament sans hésitation.
D’autre part, malgré les Royer-Collard, les Maine de Biran, les Jouffroy, les Victor Cousin, inspiré par la connaissance, et de la psychologie anglaise, et de la psychologie allemande, et des travaux de Condillac, et de ceux de Cabanis, et des observations accumulées par les aliénistes français, les Pinel, les Esquirol, les Baillarger, les Brierre de Boismont, Hippolyte Taine soutient avec vigueur une théorie foncièrement déterministe des fonctions intellectuelles. Représentation du monde extérieur, représentation du moi par lui-même, opérations supérieures de la pensée abstraite, tout s’explique quand on a étudié les sensations et les lois de leur formation, les images et les lois de leur conservation, de leur évocation, de leurs associations, et les effets de l’attention, mère de l’abstraction, et des opérations que permet le langage intérieur. Aussi bien tout ce que produit l’homme spirituel, ses littératures, ses beaux arts, ses institutions politiques est-il explicable par les facteurs qui expliquent l’homme biologique, c’est-à-dire l’action concourante de la race avec ses hérédités, du milieu physique et moral et du moment. Les individus humains et les civilisations procèdent de causes comparables à celles dont dépendent la naissance et l’évolution d’un chêne et d’un marronier. Il y a place pour une « botanique des hommes » et de leurs œuvres, botanique qui serait impossible sans le déterminisme qui pèse sur eux.
Et si Ernest Renan est, plus que Taine, pénétré d’idées religieuses et hégeliennes, s’il se représente l’Univers comme une évolution orientée à travers l’histoire vers la réalisation du « divin » sous le triple aspect de la science, de l’art et de la moralité, il n’en est pas moins convaincu : rien ne se passe dans le monde que naturellement. La vraie science serait une histoire parfaite de tout l’Univers. Elle devrait faire connaître quels étaient au premier moment tous les éléments du monde et tous les rapports qui existaient entre eux. Elle devrait relater ensuite instant par instant tout ce qui s’est produit dans ces éléments et leurs relations jusqu’à présent. Œuvre irréalisable en raison de la pénurie de nos documents. Œuvre assez avancée du moins pour le démontrer : l’histoire s’est poursuivie grâce à un concours parfaitement régulier de causes et d’effets, sans aucune de ces interventions miraculeuses que les religions dites positives, comme le Judaïsme et le Christianisme ont eu et ont encore la naïveté d’admettre. Berthelot a peut-être exagéré en disant que le monde n’a plus de secrets. Car il y reste de l’inexpliqué. Mais un point est acquis : rien ne s’y fait que par des voies naturelles.
Ces vues, la psychologie et la sociologie après Taine et Renan les confirment.
Qu’on examine, à cet égard, l’œuvre monumentale de la psychologie scientifique moderne, celle à laquelle ont, présidé, les Th. Ribot, les Charcot, les A. Binet, les Paulhan, les A. Fouillée, les Pierre Janet, les Pierron, les Georges Dumas, œuvre appuyée sur l’observation, l’étude des cas pathologiques et l’expérimentation. Si différentes que ses conclusions aient pu être de celles que soutenait Taine, elles sont du même ordre. Les phénomènes de l’intelligence, de la sensibilité, de l’activité ne sont pas plus exceptionnels que ceux de la digestion, de la respiration, ou de la circulation du sang. Leurs lois sont assurément fort complexes. Leur rapport exact avec les organes dont ils dépendent demeure obscur. Leur déterminisme ne saurait être contesté.
Et c’est à une conclusion analogue qu’aboutissent nos sociologues, ceux de l’école Tarde, ceux de l’école Espinas, Durkheim, Lévy-Brühl, Halbwachs, ceux mêmes qui, comme C. Bouglé, ont tenu à faire une grande part dans l’évolution sociale aux facteurs idéaux et psychologiques. Qu’ils étudient, comme Tarde, les lois de l’imitation, comme Durkheim la division du travail social, comme Lévy-Brühl dans La morale et la science des mœurs l’origine des sentiments moraux, ce sont toujours des constances qu’ils dégagent, des « uniformités naturelles » qu’ils mettent en lumière. Sur les détails ils sont souvent en désaccord entre eux et avec A. Comte leur commun ancêtre. Du moins le savent-ils tous : les sociétés vivent et évoluent suivant des lois analogues à celles qui président à la vie et à l’évolution des plantes et des animaux. Elles n’échappent pas au déterminisme.
Ainsi tout a ses lois. Tout, dans la nature relève des méthodes sûres de l’observation et de l’expérimentation. Le scientisme, ici, confirme A. Comte.
Mais il ne s’arrête pas là. A. Comte interdisait à ses disciples la métaphysique. Il les invitait à se garder de toute affirmation et même de toute hypothèse sur la nature intime de la matière et des forces qui agissent sur elle. Tout au plus tolérait-il l’usage de certaines suppositions qui présentaient une « commodité » pour les calculs, mais en spécifiant qu’il ne fallait jamais leur attribuer « une vicieuse réalité ». Quant à la réflexion sur le pourquoi des choses, elle devait être définitivement bannie. — Le propre des scientistes est de ne tenir aucun compte de ces interdictions. Ce que le fondateur du positivisme posent impossible est faisable. Nous pouvons pénétrer l’essence de la matière et des force naturelles et nous faire une idée au moins approchée de ce qui s’y passe lorsque nous percevons ce que nos sens nous représentent. A. Comte est trop timide. Ses conclusions sont à dépasser.
Il avait rejeté, en raison de son préjugé, les suppositions les plus plausibles sur la nature de la chaleur, de la lumière, de l’électricité. Il avait condamné comme métaphysiques les vues sur la composition moléculaire et atomique des corps. Il avait même imaginé entre la chimie des composés inorganiques et celle des composés organiques, une différence de nature. Tout cela est suranné aux yeux des scientistes. La physique, la chimie, la microphysique concourent à prouver expérimentalement ce que certains métaphysiciens avaient soupçonné. Derrière les apparences stables des corps se dissimule une agitation prestigieuse d’éléments extrêmement petits. Tout corps est constitué physiquement par des molécules en vibration. Ces molécules sont des édifices complexes d’atomes de corps simples imperceptibles. Ces atomes eux-mêmes ne méritent pas leur nom. Ils semblent faits à leur tour de parcelles électriques infimes, les électrons positifs, négatifs et neutres ; ceux-ci gravitent comme des astres les uns par rapport aux autres. Et si nos sens ne nous montrent rien de tout cela, c’est qu’ils ne sont, comme le disait Descartes, que des organes grossiers adaptés aux nécessités non pas de la connaissance, mais de l’action. Berthelot a hésité sur certaines de ces conclusions ; elles se sont imposées à ses successeurs, à Duclaux, apôtre de la stéréo-chimie, à M. et Mme Curie, inventeurs du radium, à Jean Perrin, l’auteur du livre Des Atomes.
Et les scientistes poussent encore plus loin. Les êtres vivants sont composés non pas de tissus élémentaires comme le disait A. Comte, mais de cellules dont chacune est un individu ; celles-ci sont faites de molécules, faites elles-mêmes d’atomes, faits à leur tour d’électrons. Les phénomènes de la vie dominés par l’alimentation et la reproduction des cellules ne sont, par suite, que des phénomènes physico-chimiques très compliqués. Et sans doute l’observation nous montre un monde d’espèces animales et végétales qui semblent au premier abord indépendantes les unes des autres. Elles ne sont pourtant pas des réalités immuables, des créations stables, pour ainsi dire, juxtaposées. Ce que les Diderot, les de Maillet soupçonnaient déjà, l’étude de la paléontologie, des homologies des espèces vivantes, des organes inutiles et atrophiés, des effets de la domestication le démontre. Dès 1809, Lamarck, dans sa Philosophie Zoologique le soutient contre Cuvier, en 1859 Darwin le confirme en introduisant des procédés d’explication que Lamarck avait ignorés : toutes les espèces végétales, toutes les espèces animales sont sans doute plus ou moins lointainement parentes. Toutes se sont constituées au cours du temps par une lente évolution à partir d’un très petit nombre de types vivants primitifs simples ou même probablement d’un seul. Sur les facteurs qui ont présidé à cette évolution, Lamarkiens et Darwiniens se sont fort disputés. Le Dantec le souligne : ils ont eu tort. Tous ont, en effet, partiellement raison. Il est vrai que les individus sont modifiés par leur milieu et que les fonctions développent et forment les organes, de sorte que les différences de vie dans les divers milieux où ils émigrent créent, chez les vivants issus de la même source, des dissemblances notables. Il est vrai qu’il y a une certaine hérédité des particularités ainsi acquises. Mais il est vrai aussi que tous les individus naissent avec des particularités, que celles-ci sont très souvent héréditaires, que, parmi elles, il en est de néfastes pour l’individu ou son espèce, tandis que d’autres leur sont utiles, étant donné leur milieu. Il est vrai, par suite, que les mal adaptés, disparaissent, que les bien adaptés survivent et font souche. C’est dire que les Lamarckiens ont discerné certaines vérités, les Darwiniens, d’autres. Prises ensemble, elles expliquent comment les espèces ont pu et dû évoluer au point de sembler faites exprès pour mener un certain genre de vie dans un certain milieu, sans que soit cependant intervenu autre chose que des forces physico-chimiques et des sélections automatiques. Et assurément nous ne savons pas encore fabriquer de la vie in vitro. Mais Le Dantec n’en doute pas : nous le saurons un jour. Car les premières formes de la vie n’ont pu naître que de la matière inerte. Elles ont dû surgir sous des aspects très différents de ceux que nous connaissons, dans des conditions de chaleur, d’humidité, de pression, d’ionisation de l’atmosphère que nous ignorons pour l’instant. Mais ces combinaisons ont dû être aussi naturelles que nos synthèses chimiques.
Et voici que toutes ces vues s’ordonnent dans une vaste hypothèse cosmogonique. Buffon avait cru nécessaire, pour expliquer notre monde, de faire intervenir une comète dont le choc contre l’atmosphère solaire lui avait arraché la matière des planètes et de leurs satellites. Laplace avait simplifié les choses. Il avait admis une nébuleuse extrêmement chaude animée d’un mouvement de rotation autour de son axe. Il avait supposé que cette nébuleuse se refroidissait progressivement. D’où, en raison de l’hétérogénéité des parties gazeuses, l’abandon de masses de vapeurs qui se solidifient petit à petit, et forment des planètes ridées comme une pomme qui se dessèche. De telles suppositions sont sans doute loin d’être entièrement fondées. Mais si leur lettre doit être abandonnée, leur esprit reste bon. C’est par un mécanisme de ce genre que l’Univers a dû se constituer.
Quant à l’humanité, son cas est clair. L’homme n’est physiquement guère différent des mammifères supérieurs. On peut, par ailleurs, observer, et chez ceux-ci, et chez les oiseaux, l’embryon de facultés intellectuelles analogues aux nôtres quoique moins développées et des germes de ces dispositions esthétiques et morales dont nous sommes si fiers. Ils les doivent à la complication et à l’organisation de leur cerveau. Qu’on ampute, comme Flourens en a donné l’exemple, un pigeon ou un chien de leurs hémisphères cérébraux, et les voilà démunis de toute intelligence et de toute sensibilité. Comment ne pas le penser dès lors ? Ce qui fait la supériorité psychologique et morale de l’homme, c’est son organisation cérébro-mentale. À quoi la doit-il ? Évidemment, à des circonstances analogues à celles par lesquelles les évolutionnistes expliquent la formation de tous les appareils vitaux. Évidemment aussi à la pression que la société exerce depuis des siècles sur ses individus. Dressage intellectuel et moral dont les effets se transmettent par sélection et hérédité de génération en génération. Il faut en revenir à la formule de Buffon. L’homme n’est bien homme que parce qu’il a su « se réunir à l’homme ».
Qu’est-ce donc que le scientisme ? N’est-ce pas perfectionnée, consolidée, forte de l’approbation de ces sciences dont les découvertes sont soulignées par l’importance de leurs applications industrielles, la philosophie même que les Encyclopédistes du xviiie siècle avaient devinée ? Et voilà qu’un Guyau écrit : « ceux qui ont un Dieu devraient l’estimer trop pour en faire le créateur des choses », et qu’un Le Dantec publie un livre intitulé L’Athéisme. Dieu n’y est pas représenté comme « l’erreur commune du genre humain ». Il n’y est plus du moins qu’une hypothèse encombrante et inutile.
Ainsi A. Comte est dépassé et désavoué. Les scientistes estiment savoir ce qu’il faisait profession d’ignorer. Sa prudence devient, à leurs yeux, de la faiblesse. Ils dogmatisent en métaphysiciens.
Comment s’en étonner dans ces conditions ? L’avènement du scientisme ranime les querelles du début du xixe siècle. Il en est des esprits comme des plantes. Ils appartiennent à différents types. Les arbres sont les uns des chênes, d’autres des hêtres, d’autres des sapins. Les esprits sont les uns scientifiques, d’autres sentimentaux, quelques-uns franchement mystiques. Leur proportion peut varier suivant les époques, mais il y en a toujours un certain nombre de chaque espèce. Dès que des circonstances analogues se produisent, ils réagissent comme leurs prédécesseurs l’avaient fait. Les doctrines de l’Encyclopédie avaient, dès le début du xixe siècle soulevé, nous l’avons vu, les plus ardentes critiques. Les doctrines scientistes en soulèvent d’analogues chez les esprits de la même famille. Mais le temps s’est écoulé. Les esprits sont mieux avertis. Les nouveaux protestataires ne redorent pas seulement quelques vieux arguments. Ils en cherchent d’autres. Disons à leur honneur qu’ils ont su en découvrir de nouveaux et de vigoureux.
Nous retrouvons ici ce que nous avions signalé plus haut, Comme les ennemis de l’Encyclopédie, les ennemis du scientisme sont parfaitement d’accord pour le détruire. Ils ne le sont plus pour dire ce qu’il convient de mettre à la place.
1$^o$ Lorsqu’un philosophe s’inscrit en faux contre une doctrine, ce n’est pas toujours pour les raisons qu’il finit par discerner clairement et par faire valoir. C’est très souvent parce que, à son insu, avant tout raisonnement et tout contrôle, elle répugne à ses instincts les plus secrets. La raison politique soulevait ainsi contre l’Encyclopédie l’âme des traditionalistes, des spiritualistes, des positivistes. Ce qui soulève l’âme des adversaires actuels du scientisme, c’est qu’ils le sentent « délétère ». Ne ruine-t-il pas, en effet, et nos idées morales, et le sentiment que nous avons de notre dignité et nos raisons de vouloir travailler et vivre, et notre confiance même dans les axiomes de cette raison dont les sciences font leur Dieu ?
Ce qui irritait les spiritualistes éclectiques contre d’Holbach se retrouve ici : dans une conception déterministe comme celle du scientisme, nos jugements, nos préoccupations, nos institutions moraux perdent toute signification. Comment dans une telle hypothèse parler encore du mérite et du démérite des individus ? Si les actions de chacun s’expliquent toutes par ses hérédités et son milieu, en quoi est-il responsable de ses vices et de ses vertus ? L’homme supérieur a eu la chance d’avoir de bonnes hérédités et d’être tombé dans un milieu favorable à son développement. L’homme criminel n’est qu’un malheureux qui n’a pas joui des mêmes avantages. Et alors quelle valeur attribuer à nos jugements moraux ? Bien mieux. L’homme peut-il avoir un devoir s’il n’a pas la liberté de l’accomplir ou de s’y soustraire ? « Je dois » implique « je puis ». Or si le déterminisme est le vrai, quel pouvoir possède l’individu ? Si chaque homme est condamné d’avance par ses hérédités et son milieu à un certain genre de vie, n’est-il pas un sot quand il s’interroge pour savoir comment il devrait vivre ? La préoccupation morale marque-t-elle autre chose qu’une méconnaissance entière de notre vraie condition ? Et quelle valeur peuvent bien conserver ces institutions qui prétendent punir et récompenser ? Punit-on les fous parce qu’ils ont la malchance d’être fous ? Récompense-t-on une jolie femme parce qu’elle a la chance d’être jolie ? Dans le déterminisme scientiste, l’homme vicieux n’est pas plus responsable de son vice que le fou de sa folie, l’homme vertueux de sa vertu que la jolie femme de sa beauté. Premières conséquences contre lesquelles les instincts secrets de beaucoup se révoltent.
Ce ne sont pas les seules.
La philosophie traditionnelle donne à l’homme une grande idée de lui-même. Si déchu qu’il puisse se croire de sa condition première, il trouve en lui des restes d’une écrasante supériorité. Devant sa raison, sa conscience morale, sa liberté, peut-il douter de l’excellence de sa destination ? Or voici que le naturalisme scientiste rabat son caquet. Il n’est plus qu’un anthropoïde que quelques circonstances physiques et sociales ont éduqué, un singe parvenu non pas même à supprimer mais à dissimuler quelque chose de sa bestialité. Où est-elle donc cette « dignité humaine » dont tant de philosophes parlent ? Quelle sottise de nous l’attribuer ?
Pis encore. Dans la doctrine scientiste, quel goût peut-on conserver pour l’effort et pour la vie ? Aucune espérance pour l’individu. La mort est pour lui la destruction définitive. Il n’aura après elle ni le souvenir de lui-même, ni celui des autres. Il perdra tout ce qu’il a acquis de science, de goût, d’expérience et de sagesse. Il ne retrouvera aucun de ceux qu’il a chéris. Le sommeil éternel, voilà ce qui l’attend, et cela à brève échéance : car le temps est vertigineux. Et ce n’est même pas la peine de se donner du mal pour l’Humanité. L’Humanité ! Une colonie insignifiante de microbes qui s’agitent vainement sur un astre minuscule qui périra lui-même dans un temps infiniment court par rapport à l’éternité ! La vie n’a de sel que pour ceux qui estiment avoir une mission importante à remplir, et pour eux, et pour les autres. Dans le scientisme, rien n’a plus d’importance réelle. La vie n’est qu’une lutte douloureuse, pénible et stupide. Les hommes « s’exténuent pour le néant ».
Et voici que, par un retour piquant, le scientisme ruine ses propres bases. C’est à la Raison que ses adeptes se confient : ils attribuent à ses axiomes une valeur absolue. En ont-ils le droit si leur doctrine est véritable ? Nos axiomes théoriques n’y sont plus que des habitudes d’esprit que les hommes ont prises au contact de leur milieu et qui ont duré parce qu’elles les aidaient à vivre. Mais en quoi ceci garantit-il leur valeur pour d’autres temps et d’autres lieux ? Valaient-ils il y a quelques centaines de siècles ? Vaudront-ils encore dans quelques centaines de siècles ? Valent-ils dans l’étoile Sirius ? Quant aux axiomes moraux que nos consciences nous imposent, sont-ils autre chose qu’une duperie ? C’est l’éducation sociale qui les a développés chez nous. Or a-t-elle un autre but que de nous faire travailler pour notre groupe à nos propres dépens ?
Doctrine désastreuse que le scientisme ! concluent donc tout bas ses ennemis, et ils ajoutent tout haut : doctrine arbitraire et fausse ! Les arguments qu’ils font valoir ici ne sont pas identiques.
Notons d’abord les thèmes que développent les néo-spiritualistes, c’est-à-dire les successeurs de l’école V. Cousin, les représentants de la philosophie Thomiste renouvelée, et aussi ces spiritualistes pénétrés de Leibnitianisme dont la doctrine confine à celle des idéalistes. Les noms de F. Ravaisson, de Paul Janet, de Léon Ollé-Laprune, d’Émile Boutroux sont ici les plus importants.
C’est à Maine de Biran que se rattachent les plus influents de ces philosophes. Celui-ci, nous l’avons vu, protestait contre les doctrines déterministes au nom de cette « aperception immédiate interne » qui lui révélait son libre arbitre à l’occasion de l’effort volontaire. Tous nos spiritualistes font comme lui. L’expérience intérieure leur paraît plus sûre que tout autre moyen d’information. Elle leur révèle l’existence de leur activité spirituelle et sa liberté. Vérités premières que tous maintiennent et estiment inébranlables. Nul n’a pris sur ce point une attitude plus nette que Boutroux. Non seulement il affirme sur ce témoignage l’existence de son libre arbitre, mais encore il n’hésite pas à découvrir dans la nature elle-même une première approximation de cet cette liberté qu’il possède. Le scientisme croit trouver la nécessité dans la nature et en conclut que le sentiment que nous avons de notre liberté est illusoire. Or un examen impartial l’établit : les lois de la nature se présentent comme « contingentes ». Les lois des mathématiques sont rigoureuses parce que le monde dont elles s’occupent est entièrement artificiel et abstrait. Mais la formule des lois du monde réel n’est jamais qu’approximative. Elle est, du reste, d’autant moins rigide qu’elle concerne des objets plus complexes. Une loi n’est jamais vraie qu’en gros : elle est suffisante pour la pratique ; on ne la formule, en réalité, qu’en faisant abstraction d’une foule de minces irrégularités. Ne tablons donc pas sur la nécessité constatée dans la nature pour nier notre liberté. Faisons plutôt attention à l’efficacité de notre action libre. C’est elle qui, seule, nous éclaircira ce qui se passe dans les choses. Il y a partout dans le monde une approximation et une image de la liberté que notre conscience nous révèle en nous.
N’y eût-il que cela, le scientisme serait à rejeter ; mais il y a bien autre chose. Paul Janet entre autres y insiste dans la plupart de ses œuvres.
Non ! il n’est pas vrai, déclare-t-il dans son ouvrage sur Le Matérialisme contemporain, que la vie de l’esprit se réduise à un certain nombre de fonctions cérébrales. Assurément le cerveau joue, comme l’avait entrevu Descartes, un rôle important dans le travail de la pensée. Après les opérations pratiquées par les vivisecteurs on peut moins que jamais le révoquer en doute. Mais dire que le cerveau « sert au travail de la pensée », cela ne signifie pas que ce soit lui qui pense. N’oublions pas ce cerveau agrandi comme un moulin imaginé par Leibniz et dont nous parlions plus haut. Ce cerveau aurait beau fonctionner pendant que nous en visiterions l’intérieur, y verrions-nous se produire un état de conscience, une sensation, une pensée abstraite ?
Non ! il n’est pas vrai, écrit-il dans Les causes finales, que la vie soit entièrement explicable par des facteurs exclusivement mécanistes.
Les Lamarckiens et les Darwiniens ont pu discerner certains aspects de la vérité. Ni les uns ni les autres ne sont en mesure d’expliquer avec précision dans le détail la formation de ces espèces animales et végétales où la finalité se manifeste sous la forme de merveilleux organes et de surprenants instincts. La pression du milieu, l’adaptation des organes aux fonctions éclaircissent bien des choses. Font-elles suffisamment comprendre la beauté des mâles des oiseaux, la complexité des modes de reproduction des orchidées, et tant d’instincts ingénieux, compliqués, presque incroyables, comme ceux qu’H. Fabre a découverts chez un si grand nombre d’insectes ? Est-on plus heureux en faisant intervenir la sélection naturelle ? Comment en entendre le mécanisme ? La particularité avantageuse dont l’apparition accidentelle expliquerait tout ici ne naît-elle que chez un seul individu ? D’où vient alors qu’elle se conserve au lieu de se perdre quand cet individu se croise avec d’autres qui ne l’ont pas ? Surgit-elle, au même moment chez une multitude d’individus ? Alors il faut expliquer son apparition simultanée chez tous. Abîme d’obscurités.
Du reste, quand certains biologistes admettent une génération spontanée des premiers vivants, c’est parce qu’ils se fient à une vue de leur esprit. Pasteur l’a puissamment montré dans sa discussion avec Pouchet. Nulle part, une génération de ce genre n’a pu jusqu’ici être constatée expérimentalement. Les microorganismes qui surgissent dans les liquides croupissants n’y naissent que parce que l’air contient des germes qui les ensemencent. L’heure n’est pas venue où un savant pourra déclarer : « je fabrique artificiellement de la vie ».
Et aussi bien que d’autres raisons de maintenir les causes finales ! A-t-on, dans le scientisme, expliqué l’origine première de la matière et des forces à l’aide desquelles on prétend tout faire comprendre ? A-t-on dit d’où viennent les lois auxquelles ces forces obéissent et pourquoi elles sont régulières et concourantes ? A-t-on rendu compte de l’ordre prestigieux qui règne dans le monde céleste ? A-t-on éclairci l’existence et le jeu des organes grâce auxquels subsistent les individus et leurs espèces ? A-t-on, en particulier, suffisamment réfléchi à ces dispositions natives qui portent l’individu à travailler pour une descendance que parfois il ne connaîtra même pas, instinct de la reproduction, de la nidification, de l’approvisionnement des cellules, du couvage, de l’allaitement, de la becquée, de l’éducation convenable, des mesures à prendre pour la sauvegarde de la couvée ou de la nichée ? Si Bernardin de Saint-Pierre a insisté jusqu’au ridicule sur les Harmonies de la nature, comment nier les merveilles qui s’y étalent et nous stupéfient ?
Éliminer les causes finales ? Tâche facile contre ceux qui admirent que le nez ait été fait pour porter les lunettes ; tâche ardue contre ceux qui constatent l’ordre splendide qui s’étale partout.
Et voici peut-être le pire. Les représentants du scientisme ont la prétention de parler au nom de la Science. Qu’est-elle donc cette science dont ils se réclament ? Si elle était parfaite, il faudrait peut-être les croire. Jusqu’à quel point l’est-elle donc ? Pour en juger, précisons les problèmes qu’il faudrait avoir résolus pour la posséder. Une telle science supposerait évidemment : 1$^o$ une connaissance analysée, exacte, complète et vérifiée de tous les objets et de tous les événements qui existent et se produisent actuellement dans l’univers, monde par monde, astre par astre ; 2$^o$ une connaissance du même genre de tous les objets et de tous les événements qui se sont produits partout depuis les origines premières jusqu’à la seconde présente ; 3$^o$ une connaissance du même genre, et de la naissance des choses, et de la destinée qui les attend. — Est-ce donc là la science que les scientistes possèdent et au nom de laquelle ils nous invitent à croire à leurs affirmations cruelles ? Non. Cette science-là, ils ne l’ont pas ; ils ne l’auront jamais. Et quand on mesure la science qu’ils ont, ce n’est pas de l’étendue de leurs connaissances qu’on est émerveillé, mais de l’immensité de leurs ignorances. Du ciel envisagé dans son ensemble, nous ne connaissons presque rien. Savons-nous le nombre, la forme, le comportement des diverses nébuleuses spirales ? Savons-nous ceux des étoiles que nous disons fixes ? Savons-nous celles qui ont autour d’elles un cortège de planètes et de satellites ? Du monde solaire, nous sommes un peu mieux instruits. Mais là encore les bornes de notre savoir sont étroites. Nos notions sur le soleil sont superficielles et hypothétiques. Il n’est pas certain que nous connaissions toutes les planètes. Nous sommes réduits aux suppositions les plus hasardeuses sur la structure, l’atmosphère, la flore, la faune de Mars, de Saturne, de Jupiter. De notre Terre, nous savons un peu plus. Mais ce que nous savons reste rudimentaire. Le passé n’a laissé dans le sol que des traces infimes et leur interprétation demeure suspecte. Nous ne connaissons nulle part ce qui se passe à vingt kilomètres sous nos pieds. Nous sommes environnés de forces auxquelles nos sens demeurent insensibles et que nos instruments ne décèlent qu’imparfaitement. Finalement, toutes ces sciences dont nous faisons état, notre physique, notre chimie, notre biologie, notre psychologie, notre sociologie, ne sont que fort peu de chose : le recueil des phénomènes les plus grossiers que nous avons pu noter jusqu’ici à la surface de notre globe, avec des moyens d’information décevants. — Admirable base en vérité pour construire un scientisme naturaliste et athée ! Les scientistes parlent comme s’ils représentaient la Science. Ne ririons-nous pas d’une fourmi qui en ferait autant pour avoir exploré tant bien que mal le dôme de sa fourmilière ? Que les naturalistes scientistes relisent Montaigne ! Ils en ont besoin.
Les thèmes que développent les idéalistes diffèrent de ceux que nous venons de rappeler. Le spiritualisme a beaucoup emprunté à Descartes. C’est à Kant qu’un Renouvier, un J. Lachelier, un Hamelin se réfèrent.
Le propre de la doctrine scientiste est de réduire l’Univers à cette poussière de molécules, d’atomes et d’électrons en mouvement dont nous avons évoqué l’image. Mais une telle poussière de corpuscules distincts les uns des autres serait impossible sans un espace où ils soient juxtaposés. D’autre part, comment leur mouvement se produirait-il sans un lieu pour se déployer et un temps permettant son développement ? La métaphysique scientiste postule donc la réalité de l’espace et du temps ; sans elle rien ne pourrait être de ce qui, dans cette doctrine, explique tout.
Cela posé, qu’on lise Kant et Schopenhauer. Ils sont d’accord : l’espace et le temps n’ont aucune réalité métaphysique. Ce sont seulement des « formes de la sensibilité » humaine, des façons de voir que nous avons, des perspectives qui ne s’imposent à nous que parce que nous sommes nous. Dès lors, comment les corpuscules en mouvement qu’on nous invite à admettre pourraient-ils avoir la réalité que les scientistes leur attribuent ? Il est peut-être utile pour nos calculs de nous figurer les choses ainsi. Faut-il en conclure qu’elles soient comme il nous est commode de nous les représenter ?
Et l’on incrimine les scientistes d’avoir confondu des schémas recommandables avec des réalités effectives. Schopenhauer accuse les matérialistes de mettre « la charrue avant les bœufs ». On ne saurait expliquer l’esprit par les corps, car ce sont les corps qui sont une production de l’esprit. Ils ne sont, en effet, que des représentations issues de notre conscience. Cela compris, on est, selon les idéalistes, à l’abri des élucubrations scientistes.
Et voici, aiguisées par des criticistes éminents des armes plus mordantes. Elles ont été forgées par Ch. Secrétan, philosophe génevois, et par Ch. Renouvier, disciple de Lequier.
Pour ceux-ci, les problèmes décisifs que soulève le scientisme ont été mal posés par la tradition philosophique. On s’y demande naïvement : « est-il vrai que le libre arbitre existe se faut-il reconnaître le déterminisme universel » ? C’est mal présenter la question. Il est possible que le libre arbitre n’existe pas et le sentiment que nous en avons n’est peut-être qu’une illusion. Mais comment établir la thèse du déterminisme universel ? Peut-on prouver par l’expérience que tout phénomène a et a eu une cause, que dans tout phénomène les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets ? Nos expériences humaines sont et seront à jamais trop limitées pour autoriser de pareilles conclusions. Savons-nous ce qui se passe dans les étoiles lointaines, ce qui s’est produit jadis, ce qui se fait dans ce monde subtil qui, bien qu’il nous entoure, échappe à nos sens ? Comment, d’autre part, démontrer a priori la thèse déterministe ? Non seulement nous ne le pouvons pas actuellement, mais encore, si nous le tentions, il faudrait nous appuyer sur des « évidences humaines » dont nous serions incapables de dire si elles ont un sens et une valeur ailleurs que dans notre esprit. Nul espoir donc de prouver jamais le déterminisme universel.
Observation qui vaut pour toutes les hypothèses métaphysiques qui se réclament de la science. Les Renouvier, les Duhem, les H. Poincaré, les Ed. Le Roy le répètent à qui mieux mieux : les conclusions de nos sciences n’ont rien d’absolu.
Cela est vrai de nos propositions mathématiques même les plus sûres. Pour les établir, nous posons d’abord un certain nombre de conventions, définitions, axiomes, postulats. Cela fait, nous en déduisons toute une suite de théorèmes. Ceux-ci ont une valeur incontestable par rapport à elles. Mais ils n’ont de sens et de portée qu’une fois qu’on les a admises. Or sont-elles autre chose que des conventions humaines uniquement recommandables par l’utilité qu’elles présentent ?
Et que dire alors des hypothèses formulées par les sciences de la nature ? Une supposition nous paraît fondée. C’est que, après en avoir tiré les conséquences, nous constatons que celles-ci s’accordent avec les faits d’expérience. Mais cela prouve-t-il que cette supposition ait une valeur absolue, une valeur de vérité ? Une autre, toute différente, s’accorderait peut-être aussi bien et même mieux avec les faits. Et alors comment savoir quelle serait la vraie ? Si réussie qu’elle soit, l’expérience n’autorise qu’une seule conclusion : « Tout se passe comme si mon hypothèse était vraie. » Cela signifie qu’elle est, pour l’instant, commode et que nous aurions tort de ne pas nous en servir. Mais comment en conclure qu’elle exprime décidément l’absolu ?
C’est pourquoi, disent nos philosophes, il faut déplacer la question de la valeur du scientisme.
Cessons de nous demander si le déterminisme universel et les théories qu’il préconise sur la matière et les forces sont véritables, questions que nous ne pouvons pas résoudre. Demandons-nous dois-je vouloir les croire ? Dois-je vouloir admettre le déterminisme universel et nier tout libre arbitre ? Dois-je vouloir conférer une valeur absolue aux hypothèses astronomiques, physiques, chimiques, que l’expérience a jusqu’ici confirmées ou ne voir en elles que des façons de parler justifiables par leur commodité et les calculs qu’elles permettent ? Sur des sujets de ce genre, nous ne pouvons que « parier ». Or dans quel sens parier ? Secrétan, Renouvier répondent en pragmatistes. L’intéressant pour nous c’est d’avoir une croyance qui nous aide à vivre en nous donnant « une espérance et un soutien ». Le scientisme est délétère. Refusons-nous donc à ses suggestions indémontrées et indémontrables.
Et voici que, depuis quelques années, les savants eux-mêmes semblent nous inviter à nous éloigner du scientisme. Car les progrès de leurs découvertes jettent un doute sur ses plus importants postulats. Non seulement, comme l’a indiqué E. Meyerson, dans l’effort qu’elle fait pour expliquer les phénomènes en montrant partout l’identité des éléments de la cause et de ceux qu’on retrouve dans l’effet, la science se heurte à des « irrationnels » rebelles à ses identifications, l’irrationnel de l’irréversibilité, l’irrationnel de la vie, l’irrationnel de l’esprit, mais encore les affirmations qui paraissaient les plus sûres semblent ébranlées. Ed. Le Roy le souligne avec force. Dans ses contacts avec « l’infiniment grand » des nébuleuses et avec « l’infiniment petit » de la microphysique, la science en vient à se demander si ses axiomes les plus célèbres n’ont pas besoin d’être révisés. Les phénomènes de l’infiniment grand semblent ne pouvoir être interprétés et calculés qu’en utilisant les procédés, scandaleux pour la raison d’autrefois, de la relativité einsteinienne. Les phénomènes de l’infiniment petit sont tels que les électrons semblent échapper au déterminisme accoutumé, de sorte qu’on a pu parler d’un « libre arbitre des électrons ». Et assurément ce qui se passe dans l’Univers à ces vitesses moyennes auxquelles nous sommes accoutumés se produit bien suivant les lois du déterminisme et de la mécanique newtonienne. Mais ce qui se produit ainsi n’est, peut-être, qu’un cas particulier de quelque chose d’infiniment plus général et qui en diffère beaucoup. Comme l’écrit J. Perrin : si l’on regarde Notre-Dame de Paris du pont Saint-Michel on voit un certain ensemble, mais on ne distingue pas les mouches qui sont sur les murs. Si l’on s’approche de ces murs de manière à voir ces mouches et à les compter, on ne voit plus l’ensemble et les aspects sont tout changés. Nous sommes au moment où nos procédés d’investigation se subtilisent à l’extrême. Du coup les perspectives de la nature se modifient à nos yeux. Pouvons-nous en être surpris ? Mais que devient l’absolutisme scientiste si la science elle-même le désavoue ? Est-il autre chose qu’une généralisation hâtive et suspecte ?
Cette conclusion est celle-là même à laquelle aboutit Bergson dans la partie négative de son œuvre. D’accord avec Nietzsche sur ce point, il fait supérieurement comprendre l’origine de ce qu’il estime être le contre-sens initial du scientisme. Voilà un opérateur de cinéma. Il s’occupe d’une prise de vues ; une scène mouvante se déroule devant lui ; il fait marcher son appareil. Qu’obtient-il ? Un film sur lequel sont fixées une multitude d’images. Chacune de ces images est immobile. Notre photographe a donc laissé de côté la mobilité même de la scène. Il n’en a pas moins obtenu un résultat utile. Car en projetant rapidement la série de ces vues immobiles, il donne l’illusion du mouvement. Ce que fait cet opérateur, nous le faisons, et par nos sens, et par notre entendement, quand il procède à des analyses. La réalité est une continuité qualitative perpétuellement mouvante. Tout y est sans cesse en voie de transformation et de nouveauté. Mais nous avons besoin pour vivre de prévoir et de pourvoir. Il nous faut pour cela des représentations stables qui facilitent notre raisonnement. Nos sens sont déjà des appareils de prises de vues qui nous donnent le sentiment d’avoir à faire à des objets immobiles. Un arbre est en perpétuelle croissance, une pierre en perpétuelle érosion. De cette croissance, de cette érosion, nos sens font abstraction. Nous sentons comme si cet arbre, cette pierre étaient des individualités persistantes. Notre langage achève et sanctionne par les mots qu’il emploie cette opération. La chose ne fait que s’accentuer quand notre entendement procède à des analyses. Il décompose l’objet en fibres, cellules, molécules, atomes, électrons figés comme si tout cela n’était pas emporté dans un perpétuel devenir. Travail facilité par une cristallisation d’images schématiques que nous construisons dans l’espace et par cette parole intérieure qui nous aide à penser, mais en disloquant le continu. Qu’est-ce à dire ? Que nos facultés perceptives et intellectuelles ne sont orientées que vers une seule chose : la pratique. Et, certes, les procédés dont nous usons ainsi sont fort bons pour l’action. Nous serions donc des sots de nous en priver. Mais nous le sommes aussi quand nous nous laissons duper par eux. Excellents pour nous aider à vivre, ils deviennent une source d’’illusions et d’erreurs dès que nous leur demandons ce qu’est l’absolu. Voilà ce dont les scientistes n’ont pas su se défier. Ils ont pris des découpages utiles et des schémas commodes pour l’expression exacte de ce qui est. Si l’on veut pénétrer jusqu’à lui, c’est une autre voie qu’il faut suivre.
Ainsi, par des arguments dissemblables mais concourants, les adversaires du scientisme s’entendent pour le discréditer. Ils ne s’entendent plus pour le remplacer.
2$^o$ À vrai dire, beaucoup de nos penseurs contemporains évitent d’exprimer une opinion sur les problèmes de la philosophie générale. Ils se confinent dans une spécialité, psychologie, épistémologie, haute logique, sociologie, morale, esthétique, politique, histoire du mouvement philosophique qui se poursuit dans l’humanité. D’où des œuvres souvent très remarquables mais fragmentaires, par exemple celles de Goblot, de Lalande, de Dorolle, de Bréhier, de Laporte. Quelques-uns seulement osent aller au delà. Ils tentent la grande aventure, et aux doctrines scientistes, c’est un corps de doctrines qu’ils opposent.
Distinguons parmi ces derniers deux groupes : ceux qui substituent à une métaphysique, à leur avis fausse, une métaphysique qu’ils estiment mieux fondée en raison et qui dogmatisent. Ceux qui renoncent à construire une métaphysique dogmatique mais pensent pouvoir bâtir un ensemble de croyances plausibles et invitent leurs lecteurs à y adhérer.
Rangeons dans le premier groupe les néo-spiritualistes, les néo-thomistes, les idéalistes et les intuitionnistes bergsoniens.
Des néo-spiritualistes et des néo-thomistes, nous savons déjà l’essentiel. Tous reproduisent, en effet, avec des nuances, ces thèmes dualistes que les éclectiques avaient empruntés et à la tradition chrétienne et à Descartes, dualité de l’âme et du corps, des sens et de la raison, des inclinations bestiales et des inclinations supérieures, du caractère et du libre arbitre. Tous estiment prouvée l’existence d’un Dieu transcendant, créateur et providence, des causes finales, d’obligations morales d’origine divine, de l’immortalité de l’âme et de la personne. Ils ne diffèrent qu’en un point. Les néo-spiritualistes développent leur doctrine au nom de la seule raison. Les néo-thomistes font état des révélations qu’ils pensent trouver dans la Bible et les Évangiles. Au total les uns et les autres ne font que rajeunir des doctrines organisées.
Il n’en est pas de même de nos idéalistes. Tous s’inspirent de Kant, de Fichte, de Hegel et de Schopenhauer mais en innovant.
La Critique de la Raison pure contient un chapitre impressionnant. Kant y opère une « déduction des principes de l’entendement pur ». Il a, par une. méthode analytique, réussi, croit-il ; à démontrer l’existence des « formes a priori de la sensibilité », l’espace et le temps, et celle des « catégories de l’entendement, » quantité, qualité, relation, modalité. Il estime par cela même pouvoir construire a priori une « métaphysique du phénomène ». Entendons par là une démonstration établissant que les représentations données dans la conscience ne pourront manquer d’obéir toutes à certaines lois. Exemple : tout phénomène sera nécessairement relié aux autres suivant la loi du déterminisme causal. Déduction difficile, sophistique peut-être, mais caractéristique parce que bâtie entièrement a priori.
Cette tentative est reprise par Fichte. Mais il prétend dépasser Kant. Kant admet l’existence d’un « noumène » indépendant du phénomène. Fichte le supprime. Kant ne fait porter sa démonstration que sur la forme des phénomènes. Fichte va plus loin. Le moi ne peut se poser selon lui qu’en s’opposant en lui-même un non-moi divisible, non-moi qui doit être soumis dans sa matière et dans sa forme aux lois qu’expriment les principes de l’entendement pur.
Quant à Hegel, il transpose les termes du problème. Ce n’est plus seulement la loi à laquelle doit nécessairement obéir le monde des phénomènes qu’il prétend mettre en évidence. C’est sur le monde réel qu’il réfléchit. Ce monde est, pour lui, à la fois, pensée et réalité ». Et il s’estime en état de démontrer a priori qu’il ne peut manquer d’évoluer suivant un rythme de thèses, d’antithèses et de synthèses en revêtant toute une série de déterminations desquelles finira par sortir cette conscience universelle qui sera la conscience divine elle-même.
C’est à l’imitation de ces œuvres que se sont orientés nos idéalistes français.
Jules Lachelier s’engage dans les voies qu’avaient suivies Kant et Fichte. Il y a, à ses yeux comme aux leurs, des conditions de la possibilité de la conscience. En réfléchissant sur elles, il croit pouvoir établir certaines vérités, par exemple : 1$^o$ que l’espace, représentation de l’esprit, devait avoir nécessairement trois dimensions et ne pouvait pas en avoir plus de trois ; 2$^o$ que le monde des phénomènes n’aurait pas pu exister pour une conscience sans être soumis à cette double loi de la causalité et de la finalité, dont l’existence peut seule, et légitimer nos inductions, et expliquer pourquoi, en induisant avec précaution, nous tombons régulièrement juste.
Hamelin va plus loin encore. C’est à Hegel qu’il se rattache. Il pose, lui aussi, l’identité de la pensée et de l’être. Il prétend démontrer que pensée et être ne pouvaient qu’évoluer suivant un rythme inéluctable qui devait, de catégorie en catégorie, amener la formation de cet univers que nous voyons devenir chaque jour plus conscient de lui-même.
Et si M. Léon Brunschvicg se garde des raisonnements a priori suspects, ne veut-il pas être compté lui aussi parmi ces idéalistes qui font de l’esprit la réalité unique ? N’attache-t-il pas à la science qu’on en peut faire une valeur privilégiée ? Ne se complaît-il pas dans son histoire ? Ne nous le montre-t-il pas toujours orienté vers la recherche de ce qui unit la diversité des phénomènes, toujours appliqué à construire des théories et à dégager des principes qui, à chaque date, semblent devoir permettre des vues unifiées définitives ? Ne nous le dépeint-il pas se heurtant chaque fois à des obstacles imprévus, forcé de réformer ses théories, de réviser ses principes et ses axiomes mêmes ? Vaste effort qui le mène d’étape en étape, à travers les mathématiques, les sciences de la nature, les problèmes moraux et sociaux vers cette conscience universelle scientifique, esthétique et morale qui serait, si elle était réalisable, la parfaite raison. Et peut-être y a-t-il, malgré M. Brunschvicg, autre chose que l’esprit. Mais il faut le lui accorder. L’esprit est certainement une réalité agissante. Il a des forces qui lui sont propres. En faire l’objet d’une science spéciale, ce n’est donc pas une inutile chimère.
L’intuitionnisme de M. Bergson est, de tous le dogmatismes antiscientistes, le plus réputé.
Les méthodes des sciences positives, la démonstration a priori, l’analyse a posteriori avec les hypothèses qu’elles suggèrent et les vérifications qu’elles comportent sont, nous venons de le voir, selon Bergson, d’excellent instruments pour guider notre conduite en nous permettant de prévoir les conséquences de nos actes et de pourvoir à nos besoins. Mais quand il s’agit de métaphysique et de connaissance absolue, elles ne valent plus rien. Car elles découpent et cristallisent ce qui est perpétuel devenir et insaisissable fluidité. Pour pénétrer l’absolu, il faut donc réformer nos habitudes intellectuelles et procéder par « intuition ».
L’intuition ? Comment donc l’entendre ? La philosophie classique distingue l’intuition sensible, simple expérience des sens, l’intuition rationnelle qui nous fournit les axiomes, enfin l’intuition intérieure qui nous révèle notre conscience et ce qui se passe en elle. L’intuition à laquelle nous invite Bergson n’est aucune de ces trois-là. Elle se rapproche pourtant de la troisième. Maine de Biran nous suggère de tourner notre attention vers notre vie intérieure. Il a raison. Mais un point lui a échappé. Son « aperception immédiate interne » a pour but l’analyse et c’est parce qu’elle permet l’analyse du sentiment que nous avons de l’effort volontaire qu’elle est pour lui révélatrice. Là est sa faute. Dès que l’analyse intervient, elle falsifie tout. L’intuition doit donc, pour Bergson, vouloir être une aperception interne sans aucune analyse, une « auscultation intérieure », un art de sentir en nous « palpiter l’âme même de la vie».
Partant de là, Bergson nous le fait constater : 1$^o$ nous saisissons en nous un devenir perpétuel, sans arrêt, sans suspension, devenir vertigineux et sans cesse nouveau ; 2$^o$ ce devenir est entièrement et exclusivement qualitatif ; il n’a aucune parenté avec le nombre, rien de géométrique ni de mécanique ; 3$^o$ c’est une sorte « d’élan vital » toujours orienté et tout spontané. Ce devenir, « donnée immédiate de notre conscience », c’est « la durée pure ». C’est l’absolu dans son intimité.
Constatation capitale. Dès que nous avons pris conscience de ce qu’est ainsi notre « moi profond », le reste s’éclaire pour nous. Cet élan vital qualitatif qui est notre être même, la « sympathie » intuitive nous le révèle partout, dans les animaux, les végétaux, la nature en apparence inerte elle-même. L’évolution de toute chose en dépend. Cette évolution n’a rien de mécanique. L’élan vital est partout comme chez nous, et spontané, et inventif. Chaque fois qu’il rencontre un obstacle, il le tourne. Il le van avec une surprenante ingéniosité. Dans les formes inférieures de la vie, il utilise l’instinct, guide infaillible. Dans les formes supérieures, l’intelligence, plus générale mais plus tâtonnante. Dans les deux cas il crée des adaptations.
D’où l’épopée de « l’Évolution créatrice ». Qu’on se représente une sorte de premier jet créateur qui retombe, comme un jet d’eau, en pluie inerte. Qu’on se représente ce qui reste de l’élan primitif se heurtant aux gouttes qui retombent et s’ingéniant pour continuer son ascension malgré les obstacles. On aura ainsi une image grossière de ce qui, selon Bergson, préside au développement de la vie.
Et l’instinct est plus sûr que l’intelligence. Il est infaillible parce qu’il est intuitif. C’est donc lui qu’il faut croire plutôt qu’elle dans les choses de l’ordre moral et religieux. L’analyse y est destructrice. L’instinct y est vivifiant. C’est lui qui se manifeste dans la « morale ouverte » si souvent en opposition avec la « morale close » qui sévit dans chaque temps. C’est lui qui anime les mystiques quand ils transcendent les religions cristallisées.
Doctrine enrichie par les raisonnements les plus fins, les psychologies les plus subtiles et une manière d’exprimer les choses qui leur donne, même quand elles sont contestables un charme unique et prenant.
Mais à côté des spiritualistes, des idéalistes et des intuitionnistes, il y a des penseurs français récents dont l’attitude est tout autre. Tous s’opposent, et aux scientistes et aux dogmatisants. Tous font, en effet, profession d’ignorer l’absolu ou, s’ils en savent quelque chose, d’être hors d’état de vérifier qu’ils le savent en effet. Ils ne présentent donc leurs doctrines que comme des croyances. Mais ils ne sont d’accord ni sur ce qu’il faut croire ni sur les raisons pour lesquelles il convient de le croire.
Mettons d’abord à part tout un groupe de probabilistes dont Cournot est un des représentants les plus importants. Beaucoup de ceux-là s’entendent avec A. Comte pour le reconnaître : il est des sujets métaphysiques sur lesquels nous ne savons rien et nous ne saurons jamais rien, de sorte que le probable même nous échappe à leur propos. Exemple : d’où vient qu’il y ait quelque chose plutôt que rien ? Quelle est la destinée dernière qui attend tout ce qui est ? Sur des problèmes de ce genre, « seul le silence est grand ». Mais combien de questions métaphysiques sur lesquelles il n’en est pas de même ? Suis-je tout seul avec mes idées, ou y a-t-il d’autres êtres pensants assez indépendants de moi pour que ce qui se passe en eux soit pour moi un problème ? Y a-t-il quelque chose qui corresponde à la représentation que j’ai des corps inertes que je perçois, et ce quelque chose a-t-il tels caractères ? Les espèces animales et végétales sont-elles des unités fixes absolument indépendantes les unes des autres ou sont-elles issues d’une source vitale commune et en voie de perpétuelle transformation ? À des questions de cet ordre beaucoup de probabilistes estiment pouvoir répondre, non pas certes avec une entière certitude, mais en se fondant sur des présomptions sérieuses. Et assurément ceux qui pensent ainsi n’ont pas d’autre espoir que de saisir tant bien que mal des lambeaux de la vérité. Mais de tels lambeaux sont-ils négligeables ? Je n’en crois rien quant à moi.
C’est un souci analogue mais bien différent qui se manifeste chez les pragmatistes. Ils n’espèrent discerner ni le vrai, ni le probable. Mais, disent-ils, à quoi bon les chercher ? Nous avons besoin d’une philosophie non pas pour tirer d’elle un « savoir », mais pour qu’elle « nous serve ». Entendons par là pour qu’elle nous aide à vivre. Que dois-je « vouloir croire ? » voilà donc l’unique problème à résoudre. Or, la réponse pragmatiste est immédiate. J’ai besoin dans la vie d’une règle de conduite, d’une espérance et d’un soutien. S’il y a une doctrine philosophique apte à me fournir tout cela, je serais un sot de ne pas lui donner librement mon adhésion. Chose toujours possible ; car, comme l’écrit Renouvier, d’accord avec Pascal, « qui veut croire croira ». Ce thème est celui de tous les pragmatismes, soit qu’il domine l’ensemble de la doctrine, soit qu’il n’intervienne qu’à un moment pour la compléter et la parfaire. C’est celui des représentants du moralisme néo-criticiste souvent mêlé au protestantisme libéral. C’est celui du traditionalisme contemporain avec ses annexes du catholicisme moderniste.
Renouvier a été l’un des plus féconds des néo-criticistes français. Sa doctrine est un curieux mélange de considérations d’origines diverses.
L’un de ses thèmes favoris est le thème phénoméniste. Les classiques se sont épuisés en réflexions sur la substance. Or la substance n’existe pas. C’est « l’idole des philosophes ». D. Hume l’a montré. Seuls sont réels ces phénomènes, ces états de conscience qui, en se groupant, nous donnent le sentiment illusoire d’un moi substantiel auquel s’opposeraient des objets non moins substantiels que lui. D’où les vaines théories substantialistes.
La seconde thèse centrale de Renouvier est la thèse finitiste. Kant, dans ses antinomies, oppose les philosophies finitiste et infinitiste. L’Univers est fait d’éléments simples et indécomposables, thèse finitiste. Il n’y a pas d’éléments simples et tout prétendu élément premier est décomposable, anti-thèse infinitiste. L’Univers est limité dans l’espace et a commencé dans le temps, thèse finitiste. L’Univers n’est limité ni dans l’espace ni dans le temps, anti-thèse infinitiste. Au-dessus des causalités causées doit figurer une causalité première que rien ne cause, donc libre, thèse finitiste. Pas de fait sans cause, ni, par conséquent, de causalité libre, antithèse infinitiste. Les phénomènes contingents doivent tous dépendre d’un principe nécessaire dont ils dépendent, thèse finitiste. Un principe qui ne procède de rien est impossible : aucun principe nécessaire ne peut donc être à l’origine des contingences, antithèse infinitiste. Kant déclare la raison incapable de choisir entre ces thèses et antithèses. Renouvier se sépare de lui sur ce point. Sa raison lui impose la « loi du nombre » : pas de nombre qui puisse être la somme de tous les nombres, la somme de l’infini. D’où cette conséquence : les thèses finitistes des antinomies sont toutes véritables, les antithèses infinitistes, toutes fausses. S’il n’existait pas un nombre fini d’éléments simples, le monde serait une somme d’éléments infinis en nombre. S’il n’y avait pas eu un commencement du monde, la somme des instants écoulés à l’heure actuelle serait celle d’un infini. S’il n’y avait pas eu une première cause libre, la suite des causes du moindre phénomène formerait un total de l’infini. Autant d’impossibilités selon Renouvier. La loi du nombre donne donc raison au finitisme. Tout infinitisme est irrationnel.
Mais alors quelle idée se faire de l’ensemble des choses ? C’est ici qu’apparaît le pragmatisme de Renouvier. Théoriquement le problème est insoluble. Mais nous avons besoin d’une doctrine qui tranquillise notre esprit. « Parions » donc pour celle qui nous fournira cette règle de vie, cette espérance et ce soutien dont nous avons parlé et qui nous manquent. Nous trouvons en nous la loi du devoir, masse d’obligations qui s’imposent à nous. Elles sont telles que leur accomplissement semble être la vraie raison de notre vie. Cette idée, nous pourrions la révoquer en doute et en faire une critique amère. Mais ce serait nous exposer aux protestations de notre conscience et nous priver du double avantage que nous donnent, et la connaissance de ce que nous devons faire, et la conviction que notre vie a un sens et mérite d’être vécue. Faisons donc le geste que Secrétan nous recommande. « Statuons » par un coup de volonté que nous ne révoquerons pas en doute la valeur de l’obligation morale. Posons-la librement comme un absolu.
Démarche capitale. Car si nous « parions» dans ce sens, toute une philosophie s’impose par suite à nous. Comment nous croire un devoir sans nous croire libres ? Le déterminisme universel ne peut donc plus nous satisfaire. Comment, d’autre part, le devoir prendrait-il à nos yeux sa pleine autorité si nous n’admettions pas, et qu’il nous vient d’un Dieu réel, et qu’un jour, après la mort, les bons seront récompensés et les méchants punis ? Veuillons donc croire à tout cela. Rejoignons ainsi le christianisme « en esprit et en vérité ». Il nous donnera tenue, courage et consolation. Prototype de ces doctrines qui, comme celle de F. Buisson, opposent au programme « science » le programme « science et conscience » qui accepte tout de la science sauf ce qui pourrait compromettre la croyance en la liberté.
À quoi les pragmatistes traditionalistes trouvent à objecter. Les représentants du moralisme criticiste posent bien la question. Dans l’ignorance où nous resterons toujours des origines des choses et de leurs destinées, nous ne pouvons et ne devons que « vouloir croire » à une doctrine. Et ils ont raison : le choix d’une croyance doit être réglé par la seule réflexion sur le bien qu’elle peut nous faire dans la vie. Mais les représentants du moralisme commettent une faute. Ils nous invitent à nous fier aux intuitions de notre conscience individuelle. Proposition dangereuse. Notre conscience ne dépend-elle pas dans sa matière sinon dans sa forme, et du milieu dans lequel nous vivons, et de l’éducation que nous avons reçue, bref de tout un passé très différent suivant les temps et les lieux ? Ce n’est donc pas notre conscience individuelle qu’il faut croire ; c’est autre chose ; mais quoi ?
Cela même que recommandaient, au début du xixe siècle, ces traditionalistes dont nous avons parlé. Nos pères ont vécu de certaines convictions morales, religieuses et politiques, et bien vécu parce qu’ils les ont eues. Ces convictions, nous en vivrons comme eux si nous les ravivons en nous. Veuillons donc nous « raciner » dans notre pays et dans notre histoire. Ce geste nous donnera cela même dont nous avons besoin. Cet argument a été celui des « modernistes » catholiques que l’Église thomiste et rationaliste a désavoués. C’est celui des Barrès, des Maurras, des Bainville. Là est, selon eux, l’unique remède possible à nos inquiétudes philosophiques.
Telles sont les principales voies dans lesquelles se sont engagés en France les ennemis du naturalisme scientiste. S’ils n’ont pas réussi à s’entendre, ils ont du moins établi une grande vérité que trop de scientistes tendaient à méconnaître. Beaucoup finissaient par voir dans la conscience individuelle un « épiphénomène » stérile, dans les idées émises par les grands hommes l’expression fort inutile d’une époque. Rien n’est plus faux. Il existe comme l’ont justement souligné M. Blondel, Ed. Le Roy, D. Parodi, Lavelle, Le Senne et tant d’autres, des « forces spirituelles»qui méritent d’être étudiées et en elles-mêmes, et dans leur histoire, et dans leurs effets. Quels qu’en soient l’origine et le rapport avec nos organes, elles ont et auront toujours une importance de premier ordre pour les individus et pour l’Humanité. Il faut apprendre à les connaître ; car c’est la connaissance qu’on en aura qui permettra seule de les réglementer.