# Ennéades (trad. Bouillet)/Sommaires de la première Ennéade

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La première Ennéade contient tous les écrits de Plotin qui traitent de la Morale. Ces écrits se rapportent tous à une pensée commune, purification de l’âme ou séparation de l’âme et du corps. Or, pour enseigner à séparer l’âme du corps, il faut résoudre les questions suivantes :
1. Quelle partie de l’âme est séparable du corps, pendant cette vie ? Quelle partie de l’âme ne l’est pas ? — Livre i.
2. Comment peut-on séparer l’âme du corps par la vertu, la philosophie, l’amour du beau ? — Livres ii, iii, <span class="romain" title="Nombre iv écrit en chiffres romains">iv.
3. En quoi consiste le Bonheur auquel nous conduit la Séparation de l’âme et du corps ? — Livre v et vi.
4. Qu’est le Bien absolu, auquel nous ne pouvons nous unir que par la Séparation de l’âme et du corps ? — Livre vii.
5. Qu’est-ce que le Mal absolu ? Comment la Descente de l’âme dans le corps est-elle un mal relatif ? — Livre viii.
6. Pourquoi le Suicide ne peut-il amener la Séparation complète de l’âme et du corps ? — Livre ix.
Dans ce livre, Plotin s’est proposé de résoudre une question qui est énoncée dans le livre iii de l’Ennéade II (§ 16, p. 187) : Quelle est la partie de l’âme est séparable du corps pendant cette vie ? Quelle partie ne l’est pas ? question qu’il transforme en celle-ci : Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ?
Pour la traiter, il analyse toutes les facultés qui constituent la nature humaine, et, d’après les caractères qui les distinguent, il les rapporte à trois principes essentiellement différents : l’Intelligence, qui est toujours séparée du corps ; l’Âme raisonnable, qui est séparable du corps, et l’Âme irraisonnable, qui en est inséparable pendant la vie. À l’exposition de cette théorie se trouve joint nécessairement un résumé succinct de tout le système dont elle n’est qu’un corollaire.
Ce livre se divise en deux parties : dans la première (I-VI), Plotin discute les diverses hypothèses qui ont été faites sur le sujet qu’il traite, et il examine les idées exposées par Aristote dans le traité De l’Âme ; dans la deuxième (VII-XIII), il explique sa propre doctrine.
(§ I) Pour déterminer ce que c’est que l’animal, ce que c’est que l’homme, il faut déterminer à quels principes appartiennent : 1$^o$ les passions et les sensations : 2$^o$ l’opinion et le raisonnement ; 3$^o$ la pensée intuitive. On doit aussi déterminer quel est le principe qui pose ces questions et qui en donne la solution.
(II) Les passions et les sensations n’appartiennent : 1$^o$ ni à l’âme pure, parce que, possédant par elle-même une activité innée, l’âme pure est impassible ; 2$^o$ (III-V) ni au composé de l’âme raisonnable et du corps organisé, parce que, si l’âme raisonnable est avec le corps dans le même rapport que l’artisan avec son instrument ou que le pilote avec le navire, les passions ne peuvent passer du corps dans l’âme raisonnable, qui en est la forme séparable, et qui, par conséquent, tout en étant présente au corps, y demeure impassible comme l’est la lumière répandue dans l’air, en sorte qu’elle n’éprouve pas les mêmes passions que le corps, ni des passions analogues ; 3$^o$ (VI) ni au corps organisé seul, si l’on admet que les facultés qui s’y rapportent ne ressentent pas ses passions.
(VII) Le seul moyen de résoudre les difficultés précédentes, c’est de reconnaître qu’il y a dans l’âme humaine trois parties, l’âme irraisonnable, l’Âme raisonnable et l’Intelligence.
1$^o$ Âme irraisonnable. — Pour expliquer la communication de l’âme raisonnable, qui est impassible, avec le corps organisé, qui pâtit, il faut admettre que de l’âme raisonnable émane une puissance inférieure, l’âme irraisonnable : par sa présence dans le corps organisé, l’Âme irraisonnable constitue l’animal ; c’est à elle qu’appartiennent les passions ainsi que les sensations.
Il y a d’ailleurs dans la sensation deux éléments : la sensation extérieure ou passion, qui résulte de l’impression faite par l’objet extérieur sur l’organe, et qui appartient à l’âme irraisonnable ; la sensation intérieure, qui est la perception de la passion, de la représentation sensible, et qui appartient à l’âme raisonnable.
2$^o$ Âme raisonnable. — La sensation intérieure, l’imagination intellectuelle, l’opinion et la raison discursive, sont les facultés de l’Âme raisonnable et constituent essentiellement l’Homme.
3$^o$ Intelligence. — La pensée intuitive appartient à l’Intelligence, à laquelle la raison discursive emprunte ses principes.
(VIII) Considéré dans ses rapports avec les trois hypostases divines (Dieu en l’Un, l’Intelligence suprême, et l’Âme universelle), l’homme, par l’unité qui fait le fond de son être, se rattache à Dieu, à l’Un, qui plane sur le monde intelligible ; par son intelligence, il entre en rapport avec l’Intelligence suprême dont il tient ses idées ; par l’essence de son âme, qui est tout à la fois indivisible et divisible (indivisible, en tant qu’elle est âme raisonnable ; divisible, en tant qu’elle est âme irraisonnable, en rapport avec les organes), il participe à l’essence de l’Âme universelle, qui est elle-même tout à la fois indivisible et divisible (indivisible, en ce qu’elle est une dans l’univers et qu’elle reste en elle-même tout en répandant partout la vie ; divisible, en ce qu’elle est la Puissance naturelle et génératrice, de laquelle procèdent les âmes sensitives et végétatives ou raisons séminales qui animent tous les corps vivants).
(IX) Considérée en elle-même, l’âme humaine est impeccable et infaillible ; si elle pèche ou si elle se trompe, c’est qu’elle cède aux passions et aux appétits de la nature animale ou qu’elle est égarée par l’imagination sensible. Le caractère des faits qui se rapportent à la nature animale est de ne pouvoir se produire sans les organes ; le caractère des faits propres à l’âme est de n’avoir pas besoin du corps pour se produire. La faculté essentielle et constitutive de l’âme, la raison discursive, est indépendante des passions : d’un côté elle perçoit les représentations sensibles, de l’autre elle s’exerce sur les pensées intuitives. (X) Nous désigne deux choses, ou l’âme avec la partie animale qu’elle illumine, ou la partie supérieure, l’homme, qui possède les vertus intellectuelles. (XI) Les facultés qui appartiennent à la nature animale s’exercent dans l’enfance, mais l’intelligence illumine alors rarement l’âme humaine, parce qu’il faut réfléchir à ce qu’on possède en soi pour le faire passer de la puissance à l’acte.
Quant au principe qui anime la bête, c’est, ou la partie sensitive et végétative d’une âme humaine qui a péché (partie qui est seule présente dans le corps de la bête), ou une raison séminale qui procède de l’Âme universelle.
(XII) Si l’âme humaine pèche et en est punie en passant dans de nouveaux corps, c’est qu’au lieu de rester pure, elle est descendue dans un corps, et qu’elle a incliné vers lui en y produisant une image d’elle-même, image qui est l’âme irraisonnable ou nature animale. Elle ne possède plus alors que la vertu active tandis qu’en se tournant vers le monde intelligible elle possède la vertu contemplative, condition essentielle du bonheur.
(XIII) Le principe qui examine et résout toutes les questions précédentes, c’est le principe que nous appelons Nous, c’est-à-dire l’âme, qui se considère elle-même par la réflexion.
Quant à l’intelligence, elle est nôtre en ce sens que l’âme est intelligente ; mais la vie intellectuelle est pour nous une vie supérieure.
Dans ce livre, Plotin a pour but d’expliquer comment nous devenons semblables à Dieu par la vertu, dont il distingue quatre espèces : vertus civiles, vertus purificatives, vertus de l’âme purifiée, vertus exemplaires.
(§ I-II) Nous devenons semblables à Dieu par la vertu, quoique Dieu ne possède pas lui-même la vertu. On ne saurait en effet lui attribuer la première espèce de vertus, les vertus civiles : la prudence, qui se rapporte à la partie raisonnable de notre être, le courage, qui se rapporte à la partie irascible, la tempérance, qui est l’accord de la partie concupiscible et de la raison, la justice, qui consiste dans accomplissement par toutes ces facultés de la fonction propre à chacune d’elles. Cependant ces vertus nous rendent semblables à Dieu parce que, réglant nos appétits et nous délivrant des fausses opinions, elles donnent une mesure à notre âme comme une forme à une matière, et nous font participer ainsi à l’essence intelligible.
(III) Nous nous rapprochons encore plus de Dieu par la deuxième espèce de vertus, les vertus purificatives : la prudence, par laquelle l’âme pense par elle-même au lieu d’opiner avec le corps, la tempérance, par laquelle elle cesse de partager les passions du corps, le courage, par lequel elle ne craint pas d’être séparée du corps, et la justice, par laquelle l’intelligence commande et est obéie. Ces vertus rendent l’âme semblable à Dieu, parce qu’elles lui permettent d’être impassible et de penser les choses intelligibles.
(IV-VI) Quand l’âme est purifiée, il faut la tourner vers Dieu ; par cette conversion, l’âme éclaircit les idées qu’elle a en elle-même des objets intelligibles. En même temps, elle se sépare du corps, en réprimant ses passions et en n’accordant à ses besoins que ce qui leur est strictement nécessaire. Dans cet état, elle possède les vertus de l’âme purifiée : la prudence, qui est la contemplation des essences intelligibles, la justice, qui consiste à diriger l’action de l’âme vers l’intelligence, la tempérance, qui est la conversion intime de l’âme vers l’intelligence, le courage, qui est l’impassibilité par laquelle l’âme devient semblable à ce qu’elle contemple.
(VII) Les vertus ont dans l’âme le même enchaînement qu’ont entre eux dans l’intelligence les types supérieurs à la vertu (les vertus exemplaires) : pour l’intelligence, la pensée est la prudence, la conversion vers soi-même est la tempérance, l’accomplissement de sa fonction propre est la justice, et la persévérance à rester en soi-même est le courage.
Quiconque possède les vertus de l’ordre supérieur possède nécessairement en puissance celles de l’ordre inférieur. Mais celui qui possède les inférieures ne possède pas nécessairement les supérieures.
C’est à la prudence qu’il appartient d’examiner la nature et les rapports des vertus.
L’homme vertueux ne se contentera pas de pratiquer les vertus civiles ; il aspirera à la vie divine, en prenant pour modèle l’Intelligence suprême qui contient les types des vertus.
L’objet de ce livre est d’exposer par quelle méthode peut s’opérer le retour de l’âme au monde intelligible.
(§ I) Celui qu’on veut élever au monde intelligible doit, lors de la première génération, être descendu ici-bas pour former un Musicien, un Amant ou un Philosophe.
Le Musicien est sensible à la beauté de la voix et des accords. Il est nécessaire de lui apprendre à distinguer, dans les rhythmes et les chants qui le charment, la matière de la forme, les simples sons de l’harmonie intelligible, dont la conception le conduira, avec l’aide du raisonnement, à reconnaître des vérités qu’il ignorait tout en les possédant instinctivement.
(II) L’Amant a quelque réminiscence du beau. On lui enseignera à ne pas se contenter d’admirer un seul corps, à reconnaître la beauté dans tous les corps où elle se trouve, à la distinguer même dans les arts, les sciences et les vertus ; puis des vertus on l’élèvera à l’Intelligence et à l’Être.
(III) Quant au Philosophe, il suffit de lui indiquer la route à suivre pour s’élever au monde intelligible : on lui enseignera d’abord les Mathématiques, puis la Dialectique.
(IV-V) La Dialectique est la science qui étudie l’être véritable et le non-être, le bien et son contraire. Au moyen de la méthode platonicienne, elle discerne les idées, définit les objets, s’élève aux premiers genres des êtres, descend des principes aux conséquences ou remonte des conséquences aux principes. Elle est fort supérieure à la Logique qui ne traite que des propositions et des arguments. Tirant ses principes de l’intelligence, elle saisit par intuition l’être réel en même temps que l’idée, et ne s’occupe qu’accidentellement de l’erreur ainsi que du sophisme.
(VI) La Dialectique est la partie la plus éminente de la Philosophie. La Physique a besoin de son secours et la Morale lui emprunte ses principes. Sans la sagesse, que donne la Dialectique, on ne saurait s’élever des vertus inférieures aux vertus parfaites.
(§ I) Les définitions qu’ont données du bonheur les Péripatéticiens, les Stoïciens, les Cyrénaïques et les Épicuriens ne sauraient satisfaire la raison : car, si le bien-vivre consiste soit dans l’accomplissement de sa fin propre, soit dans une vie conforme à la nature, soit dans le bien-être, soit dans l’ataraxie (l’imperturbabilité), on est obligé d’admettre que les animaux, que les plantes mêmes peuvent bien vivre.
(II) Quand on distingue le bonheur de la vie en général, qu’on le regarde comme supérieur à la vie végétative et même à la vie sensitive, qu’on le place dans la vie raisonnable (comme le fait Aristote), il reste encore à dire pourquoi on accorde la prééminence à la vie raisonnable, à expliquer si on estime la raison pour elle-même ou seulement pour les objets qu’elle peut nous procurer afin de satisfaire les premiers besoins de la nature : car ce n’est pas dans la contemplation des objets sensibles que consistent l’essence et la perfection de la raison.
(III-IV) Le bonheur appartient à l’être vivant ; mais il n’appartient pas à tous les êtres vivants. Le bonheur consiste dans la vie parfaite, véritable et réelle, qui est la vie intellectuelle. Tout homme possède cette vie, soit en puissance, soit en acte. Dès qu’il la possède en acte, il est heureux : car il a son bien en lui-même ; il n’a plus rien à désirer ; aucune affliction ne peut atteindre la partie intérieure de son être, et la possession des objets propres à satisfaire les besoins du corps n’intéresse point l’homme véritable.
(V-VI) Il n’est point nécessaire (comme le croit Aristote) d’ajouter à la vie parfaite les biens extérieurs, la santé, la richesse, etc. Le bonheur consiste dans la possession du véritable bien, abstraction faite de ses accessoires. Les objets propres à satisfaire nos besoins, la santé, la richesse, etc., sont des choses nécessaires plutôt que des biens, et ils ne doivent pas être comptés au nombre des éléments de notre fin.
(VII-X) S’il arrive à l’homme vertueux quelque accident contre sa volonté, comme la perte d’un fils, la ruine de sa patrie, etc., son bonheur n’en est pas altéré. Un pareil homme ne se laisse pas affliger par les douleurs des autres, ni effrayer par la crainte de ce qui peut arriver. Quant à ses propres souffrances, il les supporte avec une âme inébranlable et impassible, ou bien il s’y soustrait par la mort. Dans quelque état qu’il se trouve, il est heureux tant qu’il continue d’être vertueux. La perte même de la raison n’anéantit pas le bonheur, si elle n’empêche pas de posséder la sagesse en acte, d’exercer l’activité du principe intellectuel. Cette activité peut s’exercer sans être sentie : la conscience implique la réflexion ; mais la réflexion est si peu nécessaire à la pensée qu’elle semble au contraire en affaiblir l’énergie.
(XI-XII) La volonté de l’homme vertueux a pour seul but la conversion de l’âme vers elle-même, abstraction faite des objets extérieurs. Son plaisir consiste dans une douce sérénité. Ses actions peuvent varier avec les vicissitudes de la fortune, mais ne sauraient être entravées par elle, parce que rien ne peut enlever à l’intelligence la contemplation du Bien.
(XIV-XV) Le bonheur est le privilége de l’âme raisonnable. Il est donc indépendant de toutes les choses qui n’agissent que sur le corps ou sur l’âme irraisonnable, qui ne se rapportent ni à la sagesse, ni à la vertu, ni à la contemplation du Bien. Le sage doit être impassible, sans cependant rester étranger à l’amitié.
(XVI) Le bonheur n’est donc point placé dans la vie du vulgaire. Pour devenir sage et heureux, il faut, comme le dit Platon, quitter la terre pour s’élever au Bien et tâcher de lui devenir semblable.
Ce livre est le complément du précédent. L’auteur y pose et y résout dix questions qui sont destinées à éclaircir quelques-uns des points traités dans le livre iv.
(§ I) Le bonheur ne s’accroît pas avec le temps parce qu’il consiste dans le présent, c’est-à-dire dans la contemplation de l’intelligible, contemplation qui n’admet point la distinction du passé et du futur. (II-IV) Il ne faut donc point placer le bonheur dans la satisfaction du désir de vivre et d’agir, ni croire que c’est un avantage de contempler plus longtemps le même spectacle ou de jouir plus longtemps du plaisir que procure cette contemplation. (V-VI) La durée n’influe sur le bonheur et sur le malheur qu’autant qu’elle permet de faire un progrès dans la vertu ou qu’elle accroît la gravité du mal dont on souffre.
(VII-X) On ne pent appliquer au bonheur lea divisions du temps, parce que le bonheur consiste dans la vie intellectuelle, dont l’essence est l’éternité, c’est-à-dire un présent perpétuel. Il en résulte que le souvenir d’actes vertueux ne saurait influer sur notre condition. En effet, le bonheur ne dépend pas des belles actions, mais des dispositions de l’âme, de sa sagesse et de la concentration de son activité en elle-même.
Le but de ce livre est de montrer comment, par la vue du Beau, on peut, en purifiant l’âme et en la séparant du corps, s’élever du monde sensible au monde intelligible et contempler le Bien, qui est le principe du Beau.
(§ I-III) La beauté ne consiste pas dans la proportion ni dans la symétrie, comme l’enseignent les Stoïciens, mais dans l’idée, la forme ou la raison. Un corps est beau quand il participe à une idée, quand il reçoit du monde intelligible une forme et une raison, quand les parties qui le composent sont ramenées à l’unité. À l’aspect de ce corps, l’âme reconnaît l’image visible de la forme invisible qu’elle porte en elle-même, et elle éprouve un sentiment de sympathie pour la beauté qui frappe ses sens.
(IV-VI) Au-dessus des objets sensibles, qui ne sont beaux que par participation, existent les objets intelligibles, qui sont beaux par eux-mêmes : telles sont la vertu et la science, dont la contemplation inspire des sentiments d’amour et d’admiration. C’est que, par le vice et l’ignorance, l’âme s’éloigne de son essence et tombe dans la fange de la matière, tandis que, par la vertu et la science, elle se purifie des souillures qu’elle avait contractées dans son alliance avec le corps, et elle s’élève à l’intelligence divine, de laquelle elle tient toute sa beauté.
(VII-IX) En examinant à quel principe chaque être doit la forme qui constitue sa beauté, on remonte du corps à l’âme, de l’âme à l’Intelligence divine, et de l’Intelligence divine au Bien. En effet, c’est au Bien que tout aspire, c’est du Bien que tout dépend, que tout tient la vie et la pensée ; c’est lui qui, tout en demeurant immobile en lui-même, fait participer à sa perfection les êtres qui le contemplent. Pour avoir l’intuition de cette Beauté ineffable, auprès de laquelle tous les biens de la terre ne sont rien, il faut détourner nos regards des choses sensibles, qui n’offrent que de pâles images des essences intelligibles, et retourner dans la région qu’habite notre Père. Pour atteindre ce but, nous devons rentrer en nous-mêmes, purifier notre âme par la vertu et l’orner par la science ; puis, après avoir rendu notre âme semblable à l’objet qu’elle aspire à contempler, nous élever à l’Intelligence divine, en qui résident les idées ou formes intelligibles : alors, au-dessus de l’Intelligence divine, nous rencontrerons le Bien, qui fait rayonner autour de lui la souveraine Beauté.
(§ I) Le premier bien est la vie ; le second, la vie intellectuelle. Au-dessus de ces deux espèces de biens, il y a le Bien absolu, qui est supérieur à l’action et à la pensée. Le Bien a pour essence la permanence : tout dépend de lui, tout aspire à lui, mais lui-même reste dans le repos, ne regarde ni ne désire aucune autre chose, parce qu’il ne dépend de rien.
(II) Toutes les autres choses se rapportent au Bien par l’Âme et par l’Intelligence. Ce qui est inanimé se rapporte à l’Âme, en reçoit l’être et la forme, et participe ainsi à l’unité. L’Âme, à son tour, reçoit sa forme de l’Intelligence, en tournant vers elle ses regards. Enfin, l’Intelligence reçoit elle-même sa forme du Bien qu’elle contemple.
(III) Il en résulte que l’existence n’est un bien qu’autant qu’elle se lie à l’exercice de l’intelligence. Or l’exercice de l’intelligence suppose la séparation de l’âme et du corps, soit par la philosophie, soit par la mort.
(I) Le Mal absolu, étant la négation de l’Être et de la Forme, ne peut être connu directement par lui-même. On ne peut le concevoir qu’indirectement, en se le représentant comme le contraire du Bien : d’où suit que pour déterminer la nature du Mal, il faut d’abord déterminer celle du Bien.
(II) Le Bien est le principe duquel tout dépend et auquel tout aspire ; il est complet et n’a besoin de rien. De lui procède l’Intelligence suprême, dans laquelle le sujet pensant, l’objet pensé et la pensée ne font qu’une seule et même chose. De l’Intelligence suprême procède l’Âme universelle qui la contemple. Ces trois hypostases sont complétement étrangères au Mal.
(III-V) Le Mal en soi est le non-être relatif, c’est-à-dire l’image trompeuse de l’être véritable, et l’infini en soi, c’est-à-dire le sujet de toute forme. Il est donc la même chose que la matière. Le mal relatif est la nature du corps, en tant qu’elle participe de la matière. Il en résulte que, par son union avec le corps, la partie irraisonnable de l’âme se trouve sujette à l’indétermination, c’est-à-dire aux vices, aux passions, aux fausses opinions. Les maux de l’âme ont pour cause, comme les maladies du corps, un excès ou un défaut.
(VII-VIII) L’existence du Mal est nécessaire pour plusieurs raisons : 1° il faut que le Bien ait son contraire ; 2° la Matière concourt à la constitution du monde, dont la nature est mêlée d’intelligence et de nécessité (parce que chaque objet est composé de forme et de matière) ; 3° enfin, comme le Bien engendre, et que, les êtres engendrés étant toujours inférieurs aux principes générateurs, la puissance divine s’affaiblit graduellement dans la série de ses émanations successives, il y a un dernier degré de l’être au delà duquel rien ne peut plus être engendré ; ce dernier degré de l’être est la Matière ou le Mal.
Du Mal absolu dérive le mal relatif, le vice. Il a pour cause l’influence que le corps exerce sur l’âme.
(IX) Quant à la connaissance que nous avons du mal, elle suppose une espèce d’abstraction. Nous connaissons le vice en considérant ce qui manque pour constituer la vertu. Nous concevons le Mal absolu en faisant abstraction de toute forme pour nous représenter la matière. Dans ces deux cas, l’âme devient elle-même informe et ténébreuse, parce qu’il doit y avoir analogie entre le sujet qui connaît et le sujet qui est connu.
(X-XI) La matière est mauvaise, parce qu’elle n’a pas de qualité. Cependant elle n’est pas la privation, parce qu’elle n’est pas une pure négation, mais seulement le dernier degré de l’être.
(XII-XIV) Le mal de l’âme n’est pas la privation absolue du bien, mais un simple défaut, qui consiste dans une possession incomplète du bien. La cause de ce défaut est l’union de l’âme avec le corps, union qui entrave les opérations de la raison et de laquelle naissent les vices. Placée entre l’intelligence et la matière, l’âme peut se tourner vers la première ou incliner vers la seconde. Si elle descend dans la matière pour y exercer sa puissance génératrice, elle expose ses facultés à être affaiblies et obscurcies jusqu’au moment où elle opère son retour dans le monde intelligible.
(XV) En résumé, le Mal absolu est le contraire du Bien absolu. Entre eux se trouve placée la nature mélangée de bien et de mal : c’est l’état de l’âme quand elle incline vers le corps et qu’elle en partage les passions ; elle ne s’en affranchit qu’en s’élevant au monde intelligible et en y restant solidement édifiée.
Il ne faut pas séparer violemment l’âme du corps, mais attendre que les liens qui les unissent se rompent naturellement. Si par un acte illicite, on arrache l’âme du corps, elle conservera quelque chose du principe passif auquel elle était unie, et elle sera obligée de passer dans un nouveau corps.
D’ailleurs si le rang qu’on doit occuper là-haut dépend de l’état dans lequel on se trouve en quittant la terre, il ne faut pas sortir de la vie quand on peut encore faire des progrès.
* ↑ Voy. Porphyre, Vie de Plotin, § 24, p. 29.
* ↑ Voy. les Notes et Éclaircissements, à la fin du volume, p. 380. Jamblique, dans un morceau qui nous a été conservé par Stobée (Eclogœ physicœ, I, 52, p. 1057, éd. Heeren), donne une définition exacte et concise de la séparation de l’âme et du corps : « Pour Plotin et la plupart des Platoniciens, la purification parfaite de l’âme [la séparation de l’âme du corps] consiste à s’affranchir des passions, à mépriser les connaissances acquises par les sens et tout ce qui appartient au domaine de l’opinion, à se détacher des conceptions qui se rapportent à des objets matériels, à se remplir de l’Être et de l’Intelligence, et à rendre le sujet pensant semblable à l’objet pensé. »
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes à la fin du volume, p. 319-397, avec la note de la page 101. Voy. aussi ci-dessus (p. lxxxvi- xciii) un morceau de Porphyre (Des Facultés de l’âme), qui est très-propre à servir d’Introduction à ce livre. On y trouve expliqué avec clarté et précision le sens des mots partie et faculté de l’âme, mots dont la définition est absolument nécessaire à l’intelligence de la question traitée ici par Plotin.
* ↑ Pour les Éclaircissements, Voy. Séparation de l’âme et du corps, p. 380.
* ↑ Voy. Facultés de l’âme humaine, p. 524-526.
* ↑ Voy. Rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle Aristote sur les facultés de l’âme humaine, p. 330 ; Rapports de l’âme avec le corps, p. 336 ; Doctrine de Plotin sur la nature animale dans l’homme, p. 363 ; Rapprochements entre la doctrine de Plotin et celle d’Aristote, p. 368. Avant nous, K. Steinhart avait déjà signalé dans ses Meletemata plotiniana (p. 32) les rapports de la doctrine que Plotin professe sur les trois parties de l’âme avec celle qu’Aristote enseigne sur le même sujet : « Plotinus recte vidit Aristotelem naturam animæ nondum ab omni parte accurate definivisse ; qui, quum Mentem separabilem a corpore esse docuisset et prorsus diversam ab Anima statuisset, duplicem quasi animi humani naturam induxisse videbatur, ita ut anima corporis sit domina ac magistra, mens animæ ; quod quamvis contra physicos illos, qui mentem ab anima nunquam satis distinxerant, verissime monitum esset, minus tamen in hac doctrina cognosci poterat quis mentis animæque sit nexus et quam mentis partem anima habeat ; et facile Dicæarchi aliorumque errores enasci poterant, qui, ne animum in duas diversas partes discerpere et quasi distrahere viderentur, solam animam aliquid esse neque hanc a corpore separabilem opinarentur. Instituit igitur Plotinus ostendere animam non esse a mente divulsam et vere diversam, sed efficaciam illam esse mentis necessariam, quæ sua natura, sua vi, suo motu, totam rerum universitatem et gignat et formis vivis repleat… Quod ita fecit ut etiam animam, quæ a mente illustrata de singulis rebus cogitet, a corpore separabilem esse affirmaret, et, quæ Aristoteles de pura mente docuerat, de anima ratione prædita quoque dicendum esse ostenderet ; sic et mentis et animæ immortalitatem sibi videbatur satis demonstravisse. Sed neque Plotino contigit, ut duplicem hominis naturam ad veram omnino concordiam revocaret ; nam quum Aristoteles supra animam mentem extulisset, ipse rationalem animam ab anima inferiori sive vitali sive sentiendi vi instructa discerni voluit et illam menti, hanc corpori proxime adhærere existimavit, ita ut jam ipsius animæ natura in duas diversas partes discedere videretur ; quam difficultatem nullo modo solvere potuit, quia corpora terrestria non necessaria quædam animæ opificia atque instrumenta, sed vana simulacra esse putabat. »
* ↑ Voy. Facultés de l’âme humaine, p. 324-329 ; sensation, p. 333-335 ; passions, p. 336 ; opinion, p. 338-340 ; raison discursive, p. 341-343 ; intelligence, p. 344-352 ; conscience, p. 352-355.
* ↑ Dans un fragment de son traité De l’Âme, Jamblique cite en ces termes la fin du § 2 de ce livre : « Plotin enlève à l’âme les facultés irrationnelles, la sensation, l’imagination, la mémoire, le raisonnement. La raison pure est la seule faculté qu’il attribue à l’essence pure de l’âme et qu’il regarde comme conforme à la nature de cette essence. » (Stobée, Eclogœ physicœ, I, 52 ; p. 881, éd. Heeren.)
* ↑ Voy. Rapports de l’âme avec le corps, p. 355-361.
* ↑ Voy. Âme irraisonnable, p. 324 ; Nature animale, p. 362-377.
* ↑ Voy. Âme raisonnable, p. 325-326.
* ↑ Voy. Intelligence, p. 326-328, 344-352.
* ↑ Voy. Théorie des trois hypostases divines, p. 320-323 ; Rapports de l’âme humaine avec les trois hypostases divines, p. 329-330 ; Rapprochement entre la doctrine de Plotin et celle de Platon, p. 367. L’opinion que nous avons émise dans ce dernier éclaircissement sur la manière dont Plotin interprète un passage du Timée est complètement d’accord avec celle de K. Steinhart : « Plerumque Plotinus, quum de animæ natura exponit, ea sequitur quæ Plato in Timœo docuerat. Sic, quum ibi invenisset Deum ex duabus diversis naturis, quarum una non possit in partes discedere, altera circum corpora divisa ac distributa sit, tertiam aliquam miscuisse et composuisse, in medio inter puram mentem et corpora loco collocatam, hoc divinum a Platone propositum ænigma judicat et ita recte explicat, ut dicat Animam universi esse istam compositam naturam : hanc enim in partes videri quidem divisam et in corpora dispersam, sed vere non esse divisam, neque, etsi infinitam singularium animarum complectatur multitudinem et varietatem, ipsam in multitudinem dilabi, sed unam esse in multis corporibus vires suas diversis modis ac formis exserentem. » (Meletemata plotiniana, p. 16.)
* ↑ Voy. Séparation de l’âme et du corps, p. 383-384.
* ↑ Voy. p. 360, 362, 368.
* ↑ Voy. p. 381-400.
* ↑ Voy. p. 346-348.
* ↑ Voy. Nature animale dans la bête, p. 377-380.
* ↑ Voy. Métempsycose, p. 385-387, 454. K. Steinhart fait remarquer avec raison que, dans ce passage, Plotin s’exprime d’une manière dubitative au sujet de la chute de l’âme et de la métempsycose : « Plotinus eo videtur inclinare ut omnem illam doctrinam et de animarum migratione et de primo earum lapsu, quæ mali fuerit origo, in dubitationem vocare audeat ; qua in re Platonis mentem multo rectius profecto perspexit quam reliqui omnes, qui illis temporibus et ante illum et post eum Platonici nominabantur. » (Meletemata plotiniana, p. 17.) Il y a plus : dans son livre De la Descente de l’âme dans le corps, Plotin critique formellement la doctrine de Platon sur la chute de l’âme ; il écrit même ces paroles très-remarquables : « L’âme, étant un dieu inférieur, descend ici-bas par suite d’une inclination volontaire, dans le but d’exercer sa puissance et d’orner ce qui est au-dessous d’elle. Si elle fuit promptement d’ici-bas, elle n’a pas à regretter d’avoir pris connaissance du mal et de savoir quelle est la nature du vice, ni d’avoir manifesté ses facultés et fait voir ses actes et ses œuvres. Les facultés de l’âme seraient inutiles si elles sommeillaient toujours dans l’essence incorporelle sans passer à l’acte. L’âme ignorerait elle-même ce qu’elle possède, si ses facultés ne se manifestaient pas par la procession : car c’est l’acte qui partout manifeste la puissance ; celle-ci, sans cela, serait complètement cachée et obscure, ou plutôt elle n’existerait pas et ne posséderait pas de réalité. » (Enn. IV, liv. viii, § 5.)
* ↑ Voy. p.415-417.
* ↑ Voy. Conscience, p. 352-355.
* ↑ Voy. Rapports de la Sensibilité, de la Raison discursive et de l’Intelligence, p. 326-330.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes à la fin du volume, p. 387.
* ↑ Voy. p. 427, le passage du Théétète de Platon auquel Plotin fait allusion.
* ↑ Voy., p. 397, le passage de la République de Platon auquel Plotin a emprunté la définition qu’il donne de ces quatre vertus. Il est également nécessaire de rapprocher de ce livre le commentaire qu’en a donné Porphyre dans ses Principes de la théorie des intelligibles (§ I, p. li) et le résumé qu’en a fait Macrobe (résumé cité p. 401-403 de ce volume).
* ↑ Pour l’intelligence des considérations que Plotin indique dans ce passage, il est nécessaire de recourir aux explications qui se trouvent dans les Notes, p. 398-401.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 404.
* ↑ Pour les emprunts que Plotin a faits à Platon sur ce sujet, Voy. p. 404-406.
* ↑ Sur la Dialectique, sur la méthode de Platon et celle d’Aristote, Voy. p. 406-411. Voy. aussi la dissertation de K. Steinhart, De Dialectica plotiniana, p. 14.
* ↑ Sur les rapports de la Dialectique avec la Morale, Voy. ci-après, p. 39-401.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 412.
* ↑ Voy. p. 413.
* ↑ Cette définition de la vie parfaite doit être comparée à celle qu’en donne Aristote. Voy. p. 416.
* ↑ Voy. p. 414.
* ↑ Voy. S. Basile, Homélie aux jeunes gens, § 9.
* ↑ Pour la comparaison de ces idées avec celles des Stoïciens, Voy. les Notes de ce volume, p. 418. Voy. aussi Sénèque, Lettres à Lucilius, 4, 70, 72, 74, 85, 92.
* ↑ Sur le suicide dans la doctrine des Stoïciens, Voy. M. Ravaisson, Sur le Stoïcisme (Mém. de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, p. 84). Plotin est loin d’avoir professé à ce sujet les mêmes idées que les Stoïciens, puisqu’il détourna Porphyre de se donner la mort (Vie de Plotin, § 11, p. 13) et qu’il écrivit à cette occasion un livre contre le Suicide.
* ↑ Voy. S. Basile, Homélie sur le précepte : Observe-toi toi-même, § 3, 7.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 419-430. Sénèque a traité le même sujet dans ses Lettres à Lucilius, 92.
* ↑ Cette fin paraît dirigée contre la théorie d’Aristote (p. 419-420).
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 421.
* ↑ Voy. ibid., p. 421-422.
* ↑ Voy. M. Ravaisson, Sur le Stoïcisme, (Mém. de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, p. 42.)
* ↑ Les emprunts que Plotin a faits ici à Platon sont indiqués dans les Notes, p.422-424. Pour la théorie des trois hypostases rappelée ici par Plotin, Voy. p. 321.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 427.
* ↑ Pour la théorie des trois hypostases, Voy. p. 321.
* ↑ Pour l’identité de l’Intelligence et de l’Intelligible, Voy. p. 249-251, 348-352.
* ↑ Pour le Mal en soi ou Mal métaphysique, Voy. p. 451-433.
* ↑ Pour le Mal relatif ou Mal Moral, Voy. les Notes, p. 434.
* ↑ Les passages de Platon auxquels Plotin fait ici allusion se trouvent reproduits dans les Notes, p. 437-431.
* ↑ Pour les Remarques générales et les Éclaircissements sur ce livre, Voy. les Notes, p. 439-443, auxquelles il faut ajouter la citation de Creuzer qui se trouve ci-dessus, p. xxxvi, note 3. Voy. aussi les Principes de la théorie des intelligibles de Porphyre, § ii, iii, p. lvii.
* ↑ Aux rapprochements que nous avons indiqués sur ce sujet dans les Notes (p. 439-443) il faut joindre un passage remarquable de Josèphe (Guerre des Juifs, VIII, 5). Dans le discours qu’il adresse à ses soldats pour les exhorter à se rendre aux Romains, il flétrit le suicide en ces termes : « Nos corps sont mortels ; la matière dont ils se composent est périssable. Notre âme, au contraire, est créée pour l’immortalité ; portion de la Divinité, elle n’habite le corps que comme une maison de passage. Comment l’homme pourrait-il de son autorité privée chasser de son corps le principe qu’y a déposé la Divinité ? Une récompense éternelle attend ceux qui se séparent du corps conformément à la loi de la nature, purs et persévérants dans l’obéissance. L’espace le plus sacré du ciel est leur partage, et, après la révolution des siècles, ils habitent de nouveau des corps sacrés. Mais les âmes de ceux qui se portent à des excès contre eux-mêmes vont dans la plus sombre partie de l’enfer, et Dieu punit leurs crimes jusque sur leurs enfants. » Voy. G. Brecher, L’Immortalité de l’âme chez les Juifs, trad. de M. Isidore Cahen, p. 69.