# La Morale socialiste

Les socialistes, dit Bebel, sont dans une « mue perpétuelle, » aussi est-il encore plus difficile de fixer leurs idées morales que leurs idées sociales. Il y a d’ailleurs dans le socialisme des survivances, et il y a aussi des mouvemens nouveaux ; ce sont ces derniers qui importent et que nous essaierons de saisir. Avant tout, il faut se garder de confondre le socialisme idéaliste avec le socialisme matérialiste. Ce dernier, on s’en souvient, n’espère rien moins que substituer la science économique à la morale, devenue inutile. Au contraire, le mérite du socialisme idéaliste, c’est de reconnaître que l’idéal social sera toujours supérieur au réel et que, pour le réaliser progressivement, il faudra toujours faire appel à la moralité des individus.
Selon le socialisme idéaliste, la morale n’est autre chose que l’ensemble des conditions nécessaires au maintien et au développement de la société humaine, des conditions se résument dans le mot que, dès le commencement du siècle, les socialistes français mirent en honneur : solidarité. Auguste Comte avait d’avance formulé la morale non seulement « sociologique, » mais socialiste, dans le précepte : vivre en autrui et pour autrui. De la solidarité ; qui mêle ainsi la vie de l’un avec la vie de tous, la justice sociale n’était, à ses yeux, que l’application. Selon Malon, le principe moral doit être cherché en dehors de tout système métaphysique ou religieux, dans l’humanité seule cause de la morale, l’humanité en est aussi la seule fin. Dans la traduction de la Quintessence du socialisme de Schæffle, Malon a dit : « L’humanité future ne se passera pas de religion : celle de l’humanité remplacera les autres. » Plus récemment, M. Georges Renard est parmi ceux qui ont combattu avec force les théories matérialistes et ennemies de la morale, mises à la mode par Marx. Pour M. G. Sorel, esprit indépendant, quoique inclinant au marxisme, le facteur juridique et moral reste essentiel à la solution du problème social. M. Jaurès, à son tour, oppose au matérialisme de Marx et de M. Lafargue une sorte de synthèse où le naturalisme n’est plus que l’enveloppe, tandis que l’idéalisme est le fond. Les idées de justice et d’égalité ont, selon lui, leur racine dans la nature sympathique et intelligente de l’homme : elles agissent ensuite « comme forces sociales indépendantes des forces économiques. » C’est aussi la doctrine de M. Fournière dans son Idéalisme social. Ce dernier répond aux marxistes : « Le Fay ce que vouldras doit devenir la devise de l’humanité parvenue dans son ensemble à l’État conscient, mais seulement lorsque chacun saura ne rien vouloir qui soit contraire à l’intérêt de tout ou partie du corps social, c’est-à-dire lorsque la conscience, développée en chacun de nous, y aura établi des sanctions intérieures assez puissantes pour se substituer sans péril aux sanctions extérieures. » D’où l’on pourrait conclure que l’état idéal de la société communiste n’enveloppe rien moins que la perfection idéale des consciences individuelles. Enfin le livre bien connu de M. Bourgeois sur la Solidarité peut être considéré comme un essai pour donner au socialisme, largement entendu, une morale en harmonie avec la science de notre temps.
En Allemagne, contre le matérialisme moral de Marx s’est élevé C. Schmidt, qui révèle les côtés faibles de l’utilitarisme et de l’égoïsme, la valeur propre, l’indépendance et la nécessité des forces morales : loin d’attendre tout salut des institutions sociales, Schmidt va jusqu’à réclamer le sacrifice de soi. Mêmes idées chez M. L. Stein. En Italie, M. Labriola a réagi contre les excès du marxisme. Selon lui, la psychologie dépasse l’homo œconomicus et doit reconnaître l’importance des facteurs moraux. La moralité, ajoute-t-il, n’est nullement indifférente à la prospérité économique ; l’organisation des Trade-Unions en fournit la preuve éclatante. Il n’y aura même de société libre qu’avec des hommes capables de self government. M. Chiappelli a fait voir que le succès du socialisme est lié à la dose de moralité qu’il peut contenir. Mais c’est surtout en Angleterre et aux États-Unis que le socialisme, plus pratique à tous les points de vue, s’appuie sur les idées morales. Là est son honneur et aussi sa force. M. Belfort Bax a toujours soutenu la nécessité de la morale ; M. Sidney Ball et la plupart des Fabiens ne séparent point la « socialisation » de la « moralisation. »
Divers problèmes se posent au sujet de la morale socialiste. En premier lieu, le socialisme a-t-il le droit de soutenir, comme il le fait volontiers, que lui seul pour fonder une morale ? En second lieu, le fondement humanitaire et exclusivement social, qu’il emprunt » ; à l’école de l’évolution, est-il suffisant ? Enfin, l’idée de la solidarité sociale est-elle égale et « adéquate » à l’idée morale ?
A en croire certains socialistes, la morale serait immanente à leur système et à leur système seul. M. Colajanni, par exemple, veut-il établir la légitimité du collectivisme, il s’efforce de montrer que l’humanité aspire à un état supérieur de justice et de bonheur pour tous, qui est l’idéal même du socialisme. — À ce compte, tous les moralistes seraient des socialistes. Certes, nous devons vouloir et préparer une plus grande justice et une plus grande félicité pour le genre humain, puisque c’est en cela même que la morale consiste ; mais le collectivisme ne peut confisquer l’éthique à son profit sans faire une pétition de principe. Supposer que la propriété collective est le seul moyen possible de bonheur et de moralité pour le genre humain, c’est prendre pour accordé ce qui est en question.
Écoutons à son tour M. Jaurès. Le socialisme, — dit-il dans son introduction à la Morale sociale de Benoît Malon, — n’a pas besoin « d’allumer sa lanterne pour aller à la recherche d’une morale : » il est déjà, par lui-même et en lui-même, une morale. Il l’est « théoriquement et pratiquement. » Pratiquement, il développe l’idée de solidarité. En effet, les « militans socialistes combattent-ils pour eux-mêmes, ou pour leurs camarades, ou pour leurs enfans, ils ne le savent point, et cependant ils combattent. » La solidarité sort « de l’égoïsme même, » mais à la condition que ce soit l’égoïsme prolétaire, qui seul, pour M. Jaurès, a la vertu de se changer en désintéressement. « Ils sont égoïstes, eux, les prolétaires, et brutalement : ils veulent vivre, et bien vivre, et ils ne le cachent point… » Ils subissent « l’énergique poussée des instincts élémentaires. » La faim, d’ailleurs, « n’est pas la mauvaise conseillère dont parle le poète ; elle est, au contraire, la bonne conseillère ; c’est elle qui, tout le long de l’histoire préhumaine et humaine, a créé ou aidé à créer les espèces supérieures ou les civilisations supérieures. » Seulement, « par un vivant paradoxe que réalise souvent la nature humaine et que le socialisme favorise en liant le bien de l’individu à une organisation d’ensemble, cet égoïsme du prolétariat est un égoïsme impersonnel. » En effet, il est bien un égoïsme de « classe, » mais, comme la classe prolétaire tend à embrasser l’humanité, il se change en égoïsme d’humanité. C’est ainsi que « l’égoïsme le plus strict aboutit à la générosité ; la plus large. » Il n’y a pas, au contraire, et il ne peut y avoir « un fond humain dans l’égoïsme capitaliste. » Le capital, « en approfondissant son propre intérêt, ne peut y trouver le droit humain. » Bien plus, au fond du capitalisme, il y a « la négation de l’homme. » Et, pour en donner la preuve, M. Jaurès imagine une hypothèse qui dépasse les rêves les plus fantastiques de Renan : « Selon la logique capitaliste, dit-il, il est possible, à la rigueur, qu’un jour un seul homme soit propriétaire absolu de tous les moyens de production de la planète, qu’un Charles-Quint du capital, plus ambitieux, plus heureux, un milliard de fois plus puissant que l’autre, réalise la monarchie universelle de l’argent, et que tous les hommes, sauf un, soient des salariés : il est possible, selon la logique et le droit capitaliste, qu’un jour, un homme, un seul homme, maître de tout, puisse refuser à tous les autres hommes tout le sol de la planète, toutes les machines et toutes les usines, et que l’humanité soit acculée légitimement, et sous peine de violer la propriété, à un immense suicide. » A en croire M. Jaurès, c’est « vers cette fin suprême, » dont la pensée donne à coup sûr le frisson, « que va le capital et tout capital. » Le capital ne « connaît pas de limite, » il ne connaît pas de morale, tandis que, sous l’égoïsme prolétarien, on découvre « le noble égoïsme humain. » Quand le prolétariat va à la bataille, il y a en lui tout à la fois, comme les trois rayons tordus par Vulcain en un seul éclair : appétit, passion, sacrifice.
Nous craignons que l’enthousiasme n’entraîne trop loin le philosophe orateur. D’abord, est-il juste de diviser ainsi l’humanité en deux classes, dont l’une serait, par essence, l’immoralité incarnée, l’autre, la moralité incarnée ? Cette damnation du capitalisme en bloc et cette déification du prolétariat nous semble une sorte de « dogme » au même titre que ceux du dam et du salut éternels. Si l’intérêt du plus grand nombre est numériquement plus près de l’intérêt universel que celui du plus petit nombre, il n’est cependant pas l’intérêt universel. Prêcher aux prolétaires que leur égoïsme est saint parce qu’ils sont des prolétaires et qu’ils sont les plus nombreux, c’est flatter le nouveau Grand Roi en lui proposant pour devise : « L’humanité, c’est moi. » On allume ainsi chez lui, à l’égard des autres, cette « haine » qu’on prétend « créatrice, » et que, pour notre part, nous croyons destructrice de toute morale. La dialectique par laquelle, selon M. Jaurès, l’égoïsme du peuple se métamorphose en désintéressement humain fait appel à la foi aveugle, non à la raison, car elle se dispense de donner des raisons. Nous voyons, au contraire, beaucoup de raisons pour que la propriété collective du sol et de tous les instrumens de travail ne suffise pas à réaliser sur terre l’absolue moralité, l’absolu désintéressement, l’absolue félicité des travailleurs. Le socialisme, ici, ou se prétendant identique à la morale, imite les religions, auxquelles il reproche pourtant de vouloir absorber la morale. Il se fait lui-même religion ; et, par malheur, il admet des mystères et des miracles plus incompréhensibles encore que les autres, puisque son Dieu, au lieu de surpasser la nature, n’est que l’humanité au sein de la nature.
Bien loin que le collectivisme soit le fondement de la morale, on peut se demander s’il y a un seul principe moral qui puisse être vraiment propre à ce système. Est-ce la liberté ? Il la sacrifierait plutôt au besoin. Est-ce la fraternité ? Ce principe lui convient mieux, sans doute ; mais, sous un régime non collectiviste, où la propriété individuelle et la propriété sociale se développent librement et subsistent en corrélation harmonique, on poursuit tout aussi bien la fraternité. On la poursuit même beaucoup plus franchement, puisqu’on la conçoit sous une forme morale, comme établie par les libertés mêmes, non plus sous la forme d’une solidarité économique et matérielle imposée du dehors par l’autorité collective. Est-ce donc enfin l’idée de l’égalité qui appartient en propre à la morale socialiste ? Mais cette idée est vague, et il faut s’entendre. S’agit-il de l’égalité des droits ? Il est clair qu’il n’est pas besoin d’être socialiste pour la réclamer. Et, si l’on dit que les droits abstraits ne sont rien, qu’il faut égaliser les facultés concrètes, les moyens réels de faire valoir ses droits, nous serons tous d’accord. Seulement, cette égalisation n’entraîne pas le collectivisme ; de plus, elle ne peut être que progressive et non l’œuvre d’un bouleversement social.
Le seul principe qui puisse d’abord paraître plus particulier au socialisme, c’est la solidarité, sur laquelle il fait reposer la morale en même temps que l’économie sociale ; mais est-ce là vraiment une notion inventée par l’école socialiste ? Nullement. Ce sont même les économistes qui ont mis ce principe en lumière par leurs études, devenues classiques, sur la division du travail et la coopération. Les biologistes se sont ensuite, avec Milne Edwards, inspirés des économistes pour retrouver dans l’organisme la loi de la division du travail et la solidarité des fonctions. Les socialistes n’ont fait que systématiser les résultats obtenus par l’école économiste et par l’école biologiste. Ce n’est donc pas sans étonnement que nous voyons M. Sydney Bail, d’accord ici avec M. Jaurès, revendiquer, comme propres au socialisme, « la reconnaissance de la fraternité et de la solidarité, l’universelle obligation du travail personnel, et la subordination des fins individuelles au bien commun. » Ce sont là des principes moraux qui n’ont rien de collectiviste : ils sont admis par les plus individualistes eux-mêmes. Un kantien, par exemple, rejettera-t-il la fraternité et la solidarité, ou prétendra-t-il qu’elles doivent rester nominales au lieu de passer dans le monde réel ? Rejettera-t-il l’universelle obligation du travail personnel ? Refusera-t-il de chercher si la loi positive, au besoin, ne peut rendre le travail légalement obligatoire, quels seraient les inconvéniens et quels seraient les avantages d’une pareille intervention ? L’individualisme moral de Kant est l’affirmation de l’individu comme ayant une dignité en soi et pour soi ; comment donc refuserait-il d’admettre la même dignité chez les autres individus ? comment ne s’accorderait-il pas avec tous les moralistes de tous les temps pour définir le devoir « la subordination des fins individuelles aux biens communs ? » Non, le socialisme n’a eu qu’un mérite, et il est grand : c’est de montrer qu’en fait, sous le régime économique du capitalisme, tous ces principes moraux ont été trop souvent foulés aux pieds. Mais il n’est pas sûr qu’ils ne le fussent point sous le régime collectiviste. Ce dernier a-t-il un secret pour faire pénétrer du dehors dans les cœurs la fraternité et le dévouement aux fins universelles ? La seule chose qu’il pourrait légalement instituer, c’est Je « travail obligatoire ; » encore ne serait-ce que le travail manuel. Il pourrait, comme certains socialistes le demandent, obliger chacun, débile ou fort, à faire usage de ses bras pendant plusieurs heures par jour, quelles que fussent ses aptitudes intellectuelles, et à fournir un produit brut. Reste à savoir s’il convient de bouleverser l’ordre social pour arriver à une sorte de corvée universelle, et si ce triomphe de la tâche manuelle serait aussi celui de la moralité spirituelle.
Loin de concéder que le socialisme soit par lui-même une morale, nous croyons que le plus grand service à lui rendre serait de lui en fournir une car, en définitive, sous la forme matérialiste, il n’en a aucune, et, sous la forme idéaliste, il est obligé de l’emprunter à d’autres doctrines qui n’ont rien de socialiste. Il y a donc là un édifice à construire, et les divers chefs d’école n’en ont jusqu’à présent, nous allons le voir, fourni que quelques pierres, souvent peu solides. L’effort du socialisme, à la recherche d’une morale, a été plus laborieux qu’heureux.
La plupart des socialistes se contentent d’adopter la doctrine de l’évolution. Ils cherchent dans le développement de la société l’unique explication et l’unique justification de la moralité, de que nous appelons conscience morale consiste pour eux dans le plaisir instinctif que nous causent les formes d’action propres à faire avancer la société humaine vers une communauté idéale. Le jugement par lequel nous reconnaissons que la société de laquelle nous sommes solidaires exige telle conduite conforme à son bien général, constitue tout le sentiment d’obligation ; le sens de la justesse d’une telle exigence et de son accord avec l’idéal du bonheur social, qui est au fond un idéal « collectiviste, » est, à lui seul, le sens de la justice.
Dans cette thèse fondamentale de la morale socialiste, les affirmations sont vraies, les négations sont contestables. On a raison d’affirmer que nos croyances morales ont, dans les sociétés humaines, leurs conditions de développement. Montrer ainsi leur évolution historique, ce n’est pas, comme on le croit trop souvent, les invalider, à moins qu’on n’ait établi préalablement que les conditions sociales sont de nature à produire des croyances sans validité. Tel n’est point le cas. Qui a développé les notions morales ? L’expérience de la société humaine. Comment donc cette même expérience ! contredirait-elle ses propres résultats, sinon sur certains points modifiés par le temps et les circonstances ? Qui a fortifié au cœur de l’homme les sentimens moraux ? L’épreuve de la vie commune. Cette même épreuve les vérifie sans cesse, consolidant l’ensemble, ébranlant certains détails, mais faisant monter de plus en plus haut l’édifice.
Voilà le côté vrai de la morale évolutionniste, avec laquelle la morale socialiste vient se confondre. En revanche, ni les évolutionnistes, ni les socialistes n’ont prouvé : 1° que la conscience morale en son origine soit tout entière l’effet de la société sur l’individu, sans action propre de l’individu même ; 2° que la moralité, en son essence, s’épuise tout entière dans les relations sociales et qu’il ne s’y mêle aucune idée, soit de la valeur de l’individu pensant en lui-même, soit de la valeur du monde entier, soit du but que peuvent poursuivre l’humanité et l’univers.
Examinons d’abord la question d’origine. Un moraliste de l’école socialiste est allé jusqu’à expliquer la conscience morale par une « différenciation du système nerveux » spécialement adaptée à recevoir les « excitations » sociales, comme le sens de la vue naît, selon Spencer, d’une différenciation nerveuse spécialement adaptée à recevoir les vibrations lumineuses. C’est là, selon nous, sous couleur scientifique, une explication toute métaphorique et mythique. Il est beaucoup plus naturel d’expliquer la sociabilité par des lois générales et simples dérivées de la nature sensible et intelligente de l’homme. L’individu, dit-on, éprouve une peine morale lorsqu’il agit contrairement à l’opinion collective de la tribu, de la nation, de la société. Sans doute, mais il reste à expliquer cette opinion collective. Il reste aussi à expliquer pourquoi l’individu l’accepte et comment il la fait sienne. Avant, de reposer sur l’opinion commune, la sociabilité repose sur des intérêts communs et surtout sur des sympathies communes ; enfin, examinée plus profondément, elle repose sur une idée commune de vie universelle enveloppant la vie individuelle, sur une fusion des moi individuels en un moi collectif, qui lui-même fait partie d’une existence plus vaste et d’une conscience plus complète, en vertu de son lien avec l’univers.
— La pratique sociale et les mœurs sociales ont précédé, disent les socialistes, toute conscience réfléchie de « l’obligation morale. » — J’en conviens, mais il n’en résulte pas que cette obligation n’ait dans la conscience aucun fondement rationnel et intrinsèque. La question, de quelque manière qu’elle soit résolue, reste tout entière. — Les plus nobles impératifs de notre époque sont, ajoute-t-on, le résultat d’un développement social ; ils deviennent intelligibles quand on les considère comme conditions de vie pour la communauté humaine, et de vie progressivement socialisée. — Rien de plus vrai ; mais en quoi cette valeur sociale empêche-t-elle leur valeur rationnelle ? Les faits moraux ont assurément, leur histoire ; ils dépendent de conditions sociales définies, ils ne tombent pas du ciel ; mais leur histoire réelle n’empêche pas leur caractère idéal.
Oui, il y a un développement continu depuis les premiers animaux qui manifestent des instincts sociaux, castors, fourmis, abeilles, jusqu’aux plus hautes formes de la moralité sociale dans les nations civilisées ; oui, les sentimens « altruistes » s’accroissent en intensité et en qualité, à mesure qu’ils s’étendent à des groupes de plus en plus vastes ; mais, parce que la sociabilité est ainsi commune à tous les degrés du développement moral, il n’en résulte pas qu’elle soit la seule essence de la moralité ; il en résulte seulement qu’elle en est la commune manifestation dans l’expérience et la forme la plus constante. Si le développement de la moralité et celui de la société ont suivi des lignes parallèles tout le long de l’histoire, on n’en peut conclure que la première soit le simple reflet de la seconde. Il est clair que la société est une condition d’application pour le pouvoir d’affection et de désintéressement qui est inhérent à l’homme, peut-être à l’animal même : comment aimer nos semblables, si nous n’avons pas des semblables à aimer ? Ce fait entraîne le développement parallèle, mais non l’identité absolue du moral et du social.
— Pour reconnaître, répond-on, la base toute sociale de la moralité, interrogez la conscience d’un Fuégien ou d’un Tasmanien, et vous n’y trouverez aucune idée de bien ou de devoir. — Mais ou peut emprunter la réponse à Darwin même : « J’étais, dit-il, continuellement frappé de surprise en voyant combien les trois natifs fuégiens qui avaient vécu quelques années en Angleterre et pouvaient parler un peu d’anglais, nous ressemblaient étroitement en dispositions et pour la plupart de nos facultés mentales. » des Fuégiens avaient certainement, malgré le poids d’une longue hérédité sauvage, le germe d’une idée de bien et de mal, d’une idée de justice, d’une idée de bienveillance. Au reste, il ne s’agit pas de savoir si l’idée du bien est universelle de fait au sein de l’humanité. Ce qui importe, c’est que, quand cette idée est conçue, ne le fût-elle que par un seul homme, elle est nécessairement conçue par cet individu comme universelle en elle-même et valable pour tous les hommes, bien plus, pour tous les êtres raisonnables. Telle est la nécessité « objective, » dont le moraliste se préoccupe avant tout : la nécessité subjective est pour lui secondaire. Il est subjectivement, impossible à l’homme de ne pas éprouver des sensations : en ce sens, les sensations sont générales ; mais c’est là une généralité bien différente de celle qui appartient à l’idée morale, laquelle est l’idée même d’un bien universel.
— La preuve que toute morale vient de la société, répondent les socialistes, c’est que, dans la période primitive, il n’y avait ni tempérance, ni chasteté, ni recherche de la vérité pour elle-même, ni vie autonome de la conscience. — Sans doute, à parler grosso modo. Mais savez-vous ce qui a pu se passer, même alors, chez certains individus supérieurs ? Il a bien fallu que quelqu’un commençât à avoir plus de tempérance, ou plus de pudeur, à vouloir connaître ; pour le plaisir de connaître, etc.
Il serait donc plus vrai, selon nous, d’admettre simultanément les deux thèses à la fois ; à savoir, que la moralité individuelle existait en germe dès le premier moment, qu’elle s’est déjà manifestée avec les premiers actes de réflexion, d’empire sur soi, de prévoyance et de calme, de courage, de maîtrise, — toutes choses qui impliquent sans doute un milieu extérieur, mais non pas nécessairement un milieu social. Et il faut ajouter que, dans la société même, le premier stade de l’histoire a été une synthèse confuse de la moralité sociale et de la moralité individuelle, synthèse où l’élément social dominait, restreint d’ailleurs à la tribu ou à la famille. On a prétendu que la seule vertu d’apparence individuelle était alors le courage ; qu’en réalité, le courage, comme qualité individuelle, était simplement une supériorité utile à l’individu, une forme de la force ; et que, en tant que vertu, il était une supériorité utile à la tribu, dont l’individu faisait montre devant la tribu et pour la tribu. — Est-ce bien sûr ? Pourquoi refuser obstinément la qualité de vertu au courage d’un homme isolé, d’un Robinson sauvage qui supportera plus ou moins bien la faim, la soif, la fatigue, etc. ? — C’est seulement de la force, dites-vous ; — mais c’est de la force morale, et cette force de volonté est le commencement de toute vertu. Il est d’ailleurs très vrai que le courage des sauvages est en même temps une vertu d’apparat et d’honneur ; mais est-ce que les deux points de vue, loin de s’exclure, ne se complètent pas mutuellement ? Si la tribu attache une certaine gloire au courage, c’est parce que tous sentent, outre l’utilité individuelle et sociale du courage, sa valeur interne, son mérite, sa beauté ; intrinsèque. L’homme qui a accompli un acte de courage, fût-il sans témoin, se sent supérieur à lui-même, supérieur à ce qu’il fut en tel moment de lâcheté. Il n’éprouve pas uniquement le sentiment qu’il éprouverait à voir que son bras est devenu plus gros ou plus fort ; il sent qu’il est pour quelque chose dans son propre courage, que la réflexion et la maîtrise de soi ont coopéré à l’accroissement de sa force morale. Le plus sauvage des hommes peut avoir un sentiment de ce genre, puisqu’on en constate le germe jusque chez les singes ou les chiens. L’ancienne poésie épique n’est que louange du courage.
En définitive, nous accordons au socialisme évolutionniste que, là où le facteur social « sera faible et insignifiant, » on devra constater « l’amoindrissement proportionnel des phénomènes psychiques et moraux ; » mais nous avons fait voir que cette variation concomitante n’implique nullement l’identité. Même en dehors de tout milieu social, pour l’animal isolé, pour l’enfant isolé, certains développemens élémentaires de l’esprit sont possibles : sensation, souvenir, comparaison, raisonnement, etc. Il est donc faux de dire, avec M. de Roherty par exemple, que le psychique soit entièrement réductible au social. Il se produit des phénomènes de multiplication morale dans le milieu social, mais ces phénomènes supposent toujours des élémens individuels qui s’ajoutent, comme la lumière multipliée par des miroirs qui se la renvoient suppose un foyer d’où elle part.
Loin de fournir à lui seul le fondement de l’éthique, nous allons voir le socialisme, dès qu’il est réduit à lui-même, flotter incertain entre l’individualisme moral et la morale humanitaire, sans pouvoir concilier ces deux grands termes du problème : bonheur individuel et bien collectif.
Il y a d’abord un socialisme individualiste, quelque étrange que paraisse l’association de ces deux mots. Pour ce système, l’individu est le point de départ et le point d’arrivée, le terminus a quo et le terminus ad quem ; le caractère social des moyens employés n’empêche pas la fin d’être la satisfaction des besoins individuels. A en croire, par exemple, M. G. Sorel, la société « n’existe que dans l’individu, exactement comme le genre, comme la force collective de la coopération. » — Aux partisans de ce socialisme individualiste nous demanderons si la société française est vraiment un genre, analogue au genre quadrupède (lequel n’a ni existence ni influence en dehors des animaux à quatre pattes). Ou encore, est-il vrai que la France soit uniquement comme la force collective de la coopération dans un atelier de tissage, laquelle n’est pas une force différente des tisserands et de leurs métiers ? S’il en était ainsi, répondrons-nous, on ne devrait rien à la France comme telle, et les Français eux-mêmes n’auraient de valeur que comme individus humains. Il semble que le problème comporte une solution moins simple.
La société n’étant, pour beaucoup de socialistes, qu’un nom commun, le but de la morale ne peut être pour eux que la satisfaction la plus complète du plus grand nombre de besoins pour le plus grand nombre d’individus. Le but humain, écrit l’un d’eux, « est réellement individuel ; » le but social n’est que « transitoire. » — « Si le socialisme s’impose à nous, ce sera non comme but, mais comme le meilleur moyen d’assurer à chaque individu le maximum réalisable de développement, et de réaliser ainsi postérieurement, par la généralisation des satisfactions individuelles, le bien de l’espèce. » L’individualisme fait aussi le fond du socialisme de M. Andler et de M. Jaurès. « Le socialisme, dit ce dernier, est l’affirmation suprême du droit individuel… Bien n’est au-dessus de l’individu… C’est l’individu affirmant sa volonté de se libérer, de vivre, de grandir, qui donne désormais vertu et vie aux institutions et aux idées. C’est l’individu humain qui est la mesure de toute chose, de la patrie, de la famille, de la propriété, de l’humanité, de Dieu. Voilà la logique de l’idée révolutionnaire. Voilà le socialisme. » Quelque absolue qu’elle paraisse, cette déclaration à la Protagoras n’en est pas plus claire, car il reste à savoir ce qui fait la valeur de l’individu humain, et si c’est simplement la somme de jouissances résultant de ses besoins satisfaits. Il semble, à un regard superficiel, que la fameuse maxime utilitaire et socialiste : « le plus grand bien du plus grand nombre, » offre quelque précision. Il n’en est rien. La forme arithmétique et abstraite laisse ici échapper le fond concret et moral. Le nombre ou la quantité n’est rien par soi : tout dépend de la qualité. Il s’agit donc de savoir quelle sera la qualité de ce « plus grand nombre » que le socialisme prend, comme Bentham et Stuart Mill, en considération. Mettez ensemble les animaux et les hommes, vous aurez un plus grand nombre ; mais vous n’aboutirez pas à un intérêt commun supérieur ; au contraire vous aurez noyé l’intérêt humain dans l’intérêt animal. Au sein de l’humanité même, mettez ensemble les anthropophages de l’Océanie, les nègres de l’Afrique et les Européens ; aurez-vous relevé ou abaissé l’intérêt du plus grand nombre ? Tout dépend de savoir où est cet intérêt, quelles qualités le constituent ; et il est possible que, dans certains cas, le souci de la quantité nuise à celui de la qualité. Même si le nombre embrassait la totalité des hommes, il n’en résulterait pas encore qu’il exprimât le véritable intérêt de l’humanité ; car il confondrait les meilleurs et les pires, les plus brutaux et les plus doux. La moralité n’est donc pas une question de mise aux voix, ni de nombre. Les socialistes individualistes n’arrivent pas à fonder rationnellement leur morale.
Mieux inspirés sont les socialistes humanitaires, qui s’efforcent de dépasser I individualisme ; mais réussissent-ils mieux soit à expliquer, soit à justifier leur point de vue universel ? C’est ce que nous devons examiner, pour suivre jusqu’au bout les socialistes dans leur voyage accidenté à la poursuite d’une morale.
Le principe de la doctrine humanitaire est que chaque individu sociable, par le fait seul qu’il naît dans une société, profite de tous les efforts antérieurs et, rationnellement, doit contribuer à son tour au bien coin m un. Un être doué d’intelligence ne peut pas ne pas comprendre cette situation, ne peut pas ne point se représenter sa dette sociale sous la forme d’un devoir social. Un être doué de sensibilité ne peut pas ne pas éprouver un sentiment de sympathie pour la société dont il est membre. Telle est la morale de la solidarité, et c’est la seule que puisse soutenir un socialisme conséquent, qui va jusqu’au bout de ses idées directrices.
La solidarité morale fut, dans l’antiquité, trop méconnue de l’individualisme stoïcien. Marc-Aurèle veut que le sage soit comme la source d’eau pure, où l’on jette en vain de la boue et qui a bientôt fait de la dissiper pour couler de nouveau transparente. Mais, peut-on lui répondre, si la montagne même d’où toutes les sources descendent est remplie de souillures, les sources, dès l’origine, couleront impures et empoisonnées. Le sage ne peut s’isoler en sa vertu orgueilleuse. « Ils tuent, ils massacrent, ils maudissent, qu’y a-t-il là, demande Marc-Aurèle, qui empêche ton âme de rester pure, sage, modérée, juste ? » — Oui, sans doute, le sage peut rester juste au sein de l’injustice, mais il ne saurait se complaire dans une justice isolée et impuissante : il sentira toujours sa solidarité avec la société qui l’entoure ; il ne pourra complètement s’estimer bon, si, à force de bonté, il ne rend les autres bous.
C’est ce que le christianisme a compris. Mais les socialistes sont peu disposés à reconnaître ce qu’ils doivent à l’idée chrétienne de charité. Le mot même de charité leur est devenu suspect, pour plusieurs raisons. D’abord, l’idée même fut associée à d’autres idées qu’ils rejettent : à celle d’un Père céleste, à celle du salut individuel, surtout à celle du petit nombre des élus avec exclusion d’une notable partie de l’espèce humaine, infidèles et hérétiques, — ce qui a parfois changé pratiquement la charité en persécution. Surtout, détourné de son vrai sens, le mot de charité a fini par signifier au moue, don d’argent sans don du tueur. « La charité, s’il vous plaît ! » En entendant ces mots, demande avec raison M. Gide, qui de nous traduit : « Aimez-moi comme vous-même, s’il vous plaît ! » On se contente de jeter une petite pièce d’argent, et, au lieu d’amour, on n’a pour le mendiant que dédain ou indifférence. Enfin, l’idée de charité a été trop associée à celle de grâce surérogatoire, sans obligation stricte, si bien que l’être qui est l’objet de la charité ; n’aurait rien à revendiquer au nom d’aucune justice. Le résultat de toutes ces déformations de l’idée chrétienne est que le peuple, qui faisait jadis appel à la bienfaisance, s’écrie aujourd’hui : « Nous ne voulons pas de votre charité : ce que nous voulons, c’est la justice. » On a dû changer les mots pour mieux exprimer le changement même des idées et des sentimens. Mais le terme de fraternité, mis à la mode par la Révolution, semble encore trop sentimental aux socialistes ; ils préfèrent celui de solidarité.
Il est certain que l’idée de solidarité, a un caractère plus scientifique. Elle exprime une vérité qui sort de toutes les sciences aujourd’hui à Pieuvre et, notamment, de la science sociale : c’est que les hommes, en poursuivant leurs lins propres, ne peuvent pas ne pas tenir compte les uns des autres et doivent en tenir compte. Ils le doivent d’abord au sens d’une nécessité’ qui s’impose de t’ait ; ils le doivent ensuite, par une conséquence inévitable, au nom d’une nécessité rationnelle et morale. Mais il importe au philosophe de dissiper ici les confusions, car le mot de solidarité ; reste souvent aussi général et aussi vague que ceux de fraternité et de charité. Il ne semble pas que le livre même de M. Bourgeois ait suffisamment éclairci le terme, ni entièrement élucidé la question.
Demandez au philosophe une analyse rigoureuse de la catégorie de solidarité ; il vous répondra qu’elle n’est autre que celle de réciprocité. Celle-ci, à son tour, peut être entendue d’abord comme simple réciprocité de causes et d’effets. Les mouvemens de la terre et ceux des autres planètes sont solidaires, parce qu’ils sont cause et effet les uns des autres. D’une manière générale, pour le philosophe, la nature intrinsèque de chaque être est inintelligible sans ses relations avec tous les autres êtres, sur lesquels il agit et dont il subit l’action ; d’autre part, les relations extrinsèques des êtres sont inintelligibles sans leur relation à la nature intrinsèque de chacun. Il y a là une synthèse des contraires, qu’une philosophie exacte doit mettre en lumière. Mais cette réciprocité ou solidarité causale, qui existe dans la société humaine comme ailleurs, n’a encore rien de moral ; elle est simplement le déterminisme complet, qui, en tant que s’exerçant dans le temps et dans l’espace, est lui-même, aux yeux du philosophe, un complet mécanisme. Nous n’avons donc ici qu’une solidarité purement mécanique.
Il existe sans doute une solidarité supérieure, qui est celle des êtres vivans ; on la nomme solidarité « organique. » Le cœur, l’estomac, les poumons sont solidaires. Le lien qui relie ces organes est beaucoup plus interne que celui des rouages d’une machine, puisque le bien de chaque partie est attaché au bien du tout, et réciproquement. La solidarité des individus appartenant à une même société est, elle aussi, de nature organique. Mais elle n’est encore, à ce titre, que la solidarité naturelle, non la solidarité volontaire des moralistes. Or, la solidarité naturelle, même organique, n’est qu’un fait, une loi de la nature et de la société, qui nous lie dans le mal comme dans le bien ; quoi que nous fassions, elle subsiste toujours, et, en conséquence, n’a pas par soi-même un caractère moral. L’araignée et la mouche dont elle se nourrit sont, elles aussi, solidaires par loi de nature, quand elles sont sur la même toile. Cette merveilleuse harmonie, qui pouvait enchanter Spinoza, est loin de satisfaire le moraliste. Nous sommes liés par de tels liens de solidarité avec les animaux dont nous nous nourrissons, que de leur mort dépend notre vie. Dans la société humaine, nous sommes dépendans l’un de l’autre, mais en quoi cette dépendance, par elle-même, est-elle un bien ? Qui dépend plus que l’esclave ? Nos semblables peuvent, précisément parce qu’ils sont nos semblables et ont des besoins semblables, être nos adversaires. Le voleur même et celui dont il s’approprie le bien sont solidaires, membres d’une même société, dont le déterminisme a enrichi l’un, laissé l’autre pauvre ; et c’est pour cela même que le pauvre vole le riche.
Au reste, la solidarité des intérêts n’est pas l’identité des intérêts ; le capitaliste et le travailleur manuel ont à coup sûr des intérêts solidaires ; si, par exemple, le premier a plus d’argent, il pourra employer plus d’ouvriers et même les payer mieux. C’est le grand argument que les économistes opposent aux socialistes. Mais que répondent ces derniers ? — L’intérêt du capitaliste, disent-ils, n’en est pas moins d’employer à son profit, dans l’espace de temps le plus rapproché et au meilleur marché possible, la force de travail ou l’énergie vitale qui appartient à l’ouvrier, ce dernier dût-il s’épuiser bientôt. — Les harmonies d’intérêts solidaires, qui sont réelles, malgré les exagérations d’un Bastiat, n’empêchent donc nullement les antinomies d’intérêts solidaires, qu’un Proudhon se plaisait à entre-choquer. Bref, le déterminisme, qui lie les effets aux causes et les causes entre elles, les moyens aux fins et les tins entre elles, aboutit aussi bien à des conflits déterminés qu’à des concours déterminés : le patron et le salarié étant solidaires, ce fait brut peut entraîner la lutte autant que l’union.
Aussi la morale de la pure solidarité peut-elle aboutir ou à la pratique de l’intérêt ou à celle du désintéressement. Puisque nous sommes solidaires, dévouons-nous pour les autres, diront les « altruistes ; » puisque nous sommes solidaires, employons les autres à notre propre bien, répondront les égoïstes. — Liés, faisons servir la chaîne à tous. — Liés, tirons à nous la chaîne si nous sommes les plus forts et s’il y va de notre intérêt ou de notre vie. Deux forçats attachés au même boulet ne sont pas pour cela, en tout et pour tout, deux amis. La solidarité est ce que valent les êtres solidaires. S’ils s’aiment préalablement entre eux, elle sera solidarité d’amour. S’ils se détestent, elle sera solidarité de haine ; dans les deux cas, il y aura toujours action et réaction inévitable des uns sur les autres, influence mutuelle avec contre-coup de chacun sur l’ensemble et de l’ensemble sur chacun. Les vagues de l’océan sont aussi bien solidaires dans le choc de la tempête que dans la paix des jours sereins.
Si incapable est le principe de solidarité, à lui seul, de fonder la moralité, qu’un philosophe éminent l’a fait servir à expliquer les altérations mêmes que chacun, dans sa conduite, est obligé d’imposer à la moralité idéale pour la concilier avec les exigences de la pratique. Selon M. Renouvier, la « morale concrète » est moins une application qu’une dégradation de la « morale abstraite ; » dégradation causée, par ce fait que les hommes, solidaires dans le mal comme dans le bien, ne peuvent compter sur une bonne volonté mutuelle et sur une mutuelle observation des règles de morale. Ils doivent au contraire s’attendre, de la part d’autrui, à des déviations de la loi idéale, et faire entrer en ligne de compte ces déviations dans leurs règles concrètes de conduite. La solidarité sociale, comme le dit M. Renouvier, engendre donc de tous côtés une injustice de réciprocité, et fait de la justice sociale une œuvre ardue et même à la rigueur impossible. Ou pratiquerait la justice rigoureuse, si la justice d’autrui répondait à la nôtre ; mais l’état de société, la moralité moyenne des hommes, les maximes reçues, « l’impérieuse coutume » rendent une telle supposition chimérique. Rien plus, l’individu qui s’estime juste est irrésistiblement porté aux mauvais sentimens et aux passions haineuses par « < les réactions mentales que provoque chez lui l’injustice d’autrui. »
Sans doute cette solidarité du mal est toujours solidarité ; mais un principe qui s’applique ainsi à tout et ne fait que constater l’action réciproque universelle ne saurait constituer un fondement moral. Sur quel genre de solidarité le socialisme appuiera-t-il son éthique ? La solidarité qu’il a en vue ne sera-t-elle que le « resserrement du troupeau en face du danger à éviter » ou en face de l’avantage à atteindre ? Ce ne sera alors qu’une liaison d’intérêts et, au fond, un faisceau d’égoïsmes plus ou moins consciens ; ce misera pas une solidarité morale. Celle-ci est un idéal supérieur de solidarité volontaire, accepté pour loi et érigé en devoir. Elle n’existe donc que là où, personnellement, nous la voulons et la faisons. « Tout ce que l’on est et tout ce qu’on possède, a dit un moraliste favorable sur bien des points à l’école socialiste, est un don et doit être donné de nouveau. » Est un don, voilà, selon nous, la solidarité naturelle ; doit être donné de nouveau, voilà la solidarité morale ; mais l’une ne découle pas de l’autre, comme semble le croire M. Bourgeois, tant qu’on ne fait point intervenir des raisons supérieures qui dépassent le point de vue purement social. Ces raisons, les socialistes ne nous les donnent pas ; ils ne s’élèvent point au-dessus de l’idée de la collectivité humaine. Dès lors, leur morale se trouve suspendue entre ciel et terre.
M. Bourgeois, il est vrai, s’est efforcé de trouver un moyen terme dans l’idée juridique d’une solidarité contractuelle entre les hommes. Il y a plus de vingt ans que nous-même, à cette place, nous avions parlé d’un quasi-contrat ou plutôt d’un contrat implicite qui relie l’individu à la société. Depuis lors, nous avons persisté à croire et à dire que le fait même de vivre au sein d’une société, d’accepter ses bénéfices et ses charges, ses conditions de toutes sortes, même celles qui nous gênent ou qui nous semblent mal établies, constitue un « contrat implicite » par lequel l’individu se lie de fait, et même d’idée et de sentiment, à tous les autres individus, à la société entière, ou plutôt à telle société ayant la vie d’un État indépendant. Adoptant à son tour cette théorie, M. Léon Bourgeois a fondé le lien social de solidarité, avec ; les dettes qu’il implique, sur un « quasi-contrat. » M. Andler, après avoir célébré la doctrine de M. Bourgeois comme une nouveauté’ d’importance capitale, et un « gros événement intellectuel, » est allé jusqu’à dire : « Un fait s’est produit, assimilable, si l’on en prend, conscience, aux plus profondes révolutions qui aient eu lieu dans le droit, et, à notre surprise, a passé inaperçu presque. » Ce fait, c’est « la disparition de toute différence entre droit public et droit privé, le droit public se ramenant à un ensemble de relations privées, de contrats et de quasi-contrats entre telles et telles personnes. » De cette doctrine résulte un individualisme juridique absolu, qui n’en paraît pas moins à M. Andler le fond du socialisme. « Il ne s’agit pas, avait déjà dit M. Bourgeois, de définir les droits que la société ou l’état pourraient avoir sur les hommes, mais les devoirs et droits réciproques que l’association crée entre les hommes, seuls êtres réels, seuls sujets possibles d’un droit ou d’un devoir. »
On le voit, poussant aux plus extrêmes conséquences l’idée de quasi-contrat, les socialistes individualistes n’admettent plus de distinction entre le droit public et le droit privé. Le droit public se réduit, pour eux, à une série de relations de droit privé codifiées de longue date. « Il n’y a rien en dehors du groupement humain et de la somme des individus. » « Nous ne sommes jamais, dit encore M. Andler, tenus qu’envers des individus, connus ou inconnus, d’une obligation dont la cause et la mesure est dans le service individuel que nous avons reçu d’eux antérieurement même à notre consentement. » Trois « quasi-contrats » emboîtés l’un dans l’autre, celui des particuliers entre eux, celui des gouvernés avec les gouvernails, celui des vivans avec la génération à venir, « constituent toute la règle de la vie sociale. »
Quoi que nous ayons pu dire nous-même du quasi-contrat et de « l’organisme contractuel » auquel se ramène la société, nous sommes obligé de réagir contre une. interprétation aussi abusivement individualiste de ce principe. Nous demanderons d’abord à MM. Bourgeois et Andler comment les vivans peuvent être tenus envers la génération à venir, disons envers les individus de la génération à venir, qui n’existent pas encore et que nous ne connaîtrons jamais ? Nous ne sommes obligés, selon vous, qu’envers des individus et dans la mesure de leur « service individuel, » reçu d’eux antérieurement même à notre consentement ; eh bien ! les individus à venir ne nous rendent, avec ou sans notre consentement, aucun service ; c’est au contraire nous qui leur en rendons. Pourquoi donc et comment sommes-nous tenus de leur en rendre ? — C’est, direz-vous, pour acquitter au profit de nos successeurs notre dette envers nos devanciers. — Mais pourquoi cette substitution d’individus, où disparaît précisément toute considération de l’individualité ? De fait, au lieu de services vraiment individuels, vous invoquez des services collectifs, et vous les supposez réversibles en vertu de je ne sais quelle solidarité qui n’est plus individuelle. « Par un acte de bon vouloir, dit M. Andler, admettons que nous sommes obligés aux générations futures de tout ce que nous devons au passé. » — Je ne demande pas mieux que de faire l’acte de « bon vouloir, » pourvu qu’on m’en donne de bonnes raisons. Or, si vous commencez par dire que tout service est individuel, toute dette individuelle, tout devoir individuel, reposant sur un quasi-contrat entre individus, la meilleure volonté du monde ne pourra plus rattacher rationnellement les générations à venir aux individus vivans ou morts. Votre point de vue exclusivement individualiste a donc besoin d’être dépassé. Pour notre part, en traitant cette question, nous avons toujours parlé non pas seulement d’un contrat plus ou moins arbitraire, mais d’un « organisme contractuel, » et, au-dessus même du point de vue organique, comme au-dessus du point de vue contractuel, nous avons toujours élevé le point de vue moral et rationnel.
La notion sur laquelle M. Bourgeois insiste aujourd’hui avec tant d’éloquence, celle d’une dette apportée en naissant par chaque individu envers la société, n’est, à nos yeux, ni la seule origine ni la seule mesure de l’obligation morale. Si les hommes ne vous avaient rendu aucun service, ne leur devriez-vous absolument rien ? Est-il sûr, même, que tel Cafre qui vient de naître vous ait rendu ou vous rende jamais un service, et, si je dois respecter sa vie ou sa liberté, est-ce uniquement en vertu de services virtuels qui m’imposeraient, une dette réelle ? Nous naissons débiteurs envers la société, nous naissons même « chargés de dettes, » à tel point que nous ne pouvons jamais les acquitter toutes. Mais cette considération n’aboutira à des devoirs que si vous présupposez qu’il y a des devoirs quelconques, et, parmi ces devoirs, celui d’acquitter une dette. Car, s’il ne s’agit que d’un service utile qui m’a été rendu par d’autres individus, je puis me rendre à moi-même, dans certains cas, un service non moins utile en me dispensant in petto et in secreto d’acquitter ce que je dois. La conception purement économique et utilitaire de la société est donc impuissante à fonder une éthique : services et dettes n’ont de valeur morale que celle qu’ils empruntent à la valeur même de l’homme, indépendamment des services que l’homme peut rendre et des dettes qu’il peut avoir.
Un individu ou plusieurs individus, voilà tout le réel, prétendent les individualistes. — Mais qu’est-ce qu’un individu ? C’est ce qu’ils se gardent bien de nous expliquer. Un individu qui ne serait qu’individu serait-il objet de dette, d’obligation, de contrat, de quasi-contrat, etc. ? Avons-nous un quasi-contrat avec les atomes de Sirius, sans lesquels, pourtant, il est bien probable et même certain que nous n’existerions pas nous-mêmes sur cette terre ? Là où ne se trouve qu’individualité pure, la pensée et la volonté ont-elles à se prendre et à se lier ? Non. Les Français, les hommes en général envers qui nous avons des obligations ne sont pas de pures individualités, mais des individualités sociales, des membres d’une société organisée, et c’est pour cela que nous avons des obligations envers eux, nous qui faisons aussi partie du même groupe organique. Pas de société sans personnes composantes, pas de personnes sans société ; ne séparons jamais les deux termes : l’individualisme et le socialisme exclusif sont également faux.
En somme, si les individus, comme tels, concentrent en eux toute réalité, la solidarité deviendra impossible à établir entre ces monades sans fenêtres. Un simple quasi-contrat n’y suffira pas, car les quasi-contrats présupposent, comme nous croyons l’avoir établi ailleurs, un contrat antérieur plus général et implicite, par lequel nous acceptons d’avance les obligations particulières et dettes résultant de telle condition sociale indépendante de notre volonté. Ce contrat même, à son tour, n’est pas et ne nous a jamais paru la base suffisante et unique de la société, puisque celle-ci, outre qu’elle existe antérieurement au contrat, s’impose comme devoir moral en même temps que comme fait et comme tout naturel. Il y a dans la société en elle-même une valeur intellectuelle et morale qui n’est pas une création individuelle, qui ne résulte même pas seulement de la nature des choses, mais dérive de la nature et de la loi normale des personnes. Celles-ci, en effet, ne peuvent se développer, comme personnes véritables et morales, qu’en société » et par la société. Aussi ne suis-je pas lié à la société par un contrat ou quasi-contrat que j’aie le droit de rompre : je ne puis ni ne dois renoncer à l’état social. Il y aurait là, de ma part, un suicide moral que je n’ai pas le droit d’accomplir. La théorie du quasi-contrat entre individus, à elle seule, est donc toute superficielle : elle ne fondera jamais ni l’ordre social, ni l’ordre moral. Les deux points de vue, que, pour notre part, nous n’avons jamais séparés, nous paraissent toujours inséparables : il faut réunir dans une même notion l’universalité sociale et l’individualité personnelle.
Que devons-nous conclure de cette analyse ? — Que les socialistes n’ont pu établir une morale solide ni sur la solidarité » purement naturelle, ni sur la solidarité juridique et contractuelle. — Selon les uns, la solidarité naturelle serait déjà égalité et justice ; selon les autres, elle ne serait « qu’inégalité et oppression. » Pour nous, nous croyons qu’elle est à la fois les deux, selon les cas et selon les degrés de l’évolution humaine. Mais la vraie morale commence avec l’appréciation et non avec la constatation des solidarités, et elle consiste à remplacer un mode inférieur de solidarité ; par un mode supérieur, conformément à un idéal de personnalité » et de sociabilité tout ensemble que ne réalise pas le déterminisme brut auquel se ramène la solidarité naturelle.
Si nous pénétrons plus profondément au cœur de l’éthique socialiste, nous remarquerons qu’elle s’en tient, en définitive, au point de vue social. Ce point de vue est-il donc suffisant en morale. Telle est la question ultime qui se pose. — Il ne serait suffisant, répondrons-nous, que si la société avait, comme telle, une valeur suprême. Or, cette valeur prétendue suprême ne peut être que de deux choses l’une : ou une valeur de jouissance, ou une valeur de perfection. Mais la jouissance est toujours individuelle, puisqu’elle n’existe que dans des consciences individuelles ; c’est un phénomène de sensibilité dont les causes, les objets, etc., peuvent bien être collectifs, sociaux, universels, mais qui, comme « ton » agréable ou pénible de la vie, selon l’expression allemande, n’existe que dans les individus. Aucun socialiste ne soutiendra que la nation française, comme nation, ait une jouissance propre. L’hédonisme social ne peut donc se justifier au nom de la jouissance pure, ni pour des raisons de pure sensibilité. On peut bien accorder aux socialistes que, dans la société, le souci des jouissances d’autrui est généralement utile à l’individu même pour lui procurer des jouissances en retour ; mais, en cas de conflit, aucune raison tirée de la jouissance comme telle ne sera valable pour désintéresser l’individu, parce que l’unique objet de son sacrifice serait une somme de jouissances chez les autres individus et que ces jouissances ne sont pas supérieures en valeur à la sienne propre, du point de vue exclusif de la sensibilité. C’est au contraire, pour l’individu sentant, son plaisir senti qui est, si l’on peut parler ainsi, supérieur ; le plaisir collectif idéal des socialistes a lui-même besoin d’être senti par l’individu pour devenir son plaisir ; encore ne peut-il jamais être senti comme collectif : il est simplement imaginé ou pensé comme tel, et c’est le contre-coup sympathique dans la sensibilité individuelle qui constitue ; le plaisir. Les collectivistes auront beau faire, le phénomène mental de la jouissance ou de la souffrance ne pourra jamais exister sous forme concrète que dans des individus. Le point de vue social, eu morale, ne saurait donc être purement hédoniste sans se, détruire lui-même et sans se résoudre en hédonisme individuel. Si la société ne se recommande à moi qu’au nom du plaisir, elle n’a pas de valeur propre. De là toutes les incertitudes et fluctuations que nous a offertes la morale socialiste, qui est venue se perdre à la fin dans un individualisme en contradiction avec son propre idéal.
Bien souvent, pour justifier le sacrifice de l’individu à la société, les socialistes font appel à la condition des animaux, où le sacrifice des individus sert en effet à maintenir l’espèce ou l’association. Mais, précisément, cette condition des animaux est non morale. Pour qu’il y ait moralité, le maintien même de l’espèce ou du groupe doit apparaître non comme une nécessité extérieure, non comme une règle arbitraire, mais comme un objet de désir rationnel et de devoir. Le critérium socialiste : « bon pour la société, » doit donc lui-même être déduit d’un principe supérieur, et il ne peut recevoir son interprétation que si nous savons à quoi est bonne la société même. C’est ce que les humanitaires ne nous disent pas. Ils nous commandent le dévouement à l’humanité sans le justifier. Les socialistes croient avoir tout dit quand ils ont dit : la société. Mais une société d’animaux ne nous paraît pas plus inviolable qu’un individu appartenant à cette société. Un buffle isolé ne nous parait pas sacré ; une bande de buffles, pas davantage. L’humanité elle-même, adorée des socialistes humanitaires, si elle n’est qu’un tout, n’existe et n’a de valeur qu’en vertu de ses unités constitutives. Il y a donc dans le principe de l’utilité sociale, quand il est présenté seul et comme unique principe d’une morale socialiste, un caractère illogique qui en fait le vice : admettre, d’un côté, que l’intérêt est le principe suprême, de l’autre, que je dois sacrifier l’intérêt en moi à l’intérêt en tous, c’est, au moment même où l’on nie demande le sacrifice de mon intérêt, s’appuyer précisément sur ce qui le rend pour moi impossible à sacrifier. Comment persuader à un homme que la vie, par exemple, est plus respectable chez les autres que chez lui-même ? Et, si les socialistes lui disent qu’il est logique, jouissant des biens sociaux, de ne pas compromettre l’existence de la société, ce n’est logique qu’autant que, pour jouir prétendument des biens sociaux, l’individu n’est pas obligé de sacrifier tout son bien propre et sa propre existence. Comment jouir de la société en mourant pour elle ? On aura beau faire, il y aura toujours dans le principe de l’utilité seule, même sociale, une duperie ; et le cœur pourra bien être dupe ici, comme il l’est si souvent ; mais, si vous voulez convaincre l’intelligence, celle-ci n’arrivera point à comprendre que ce qui n’est pas inviolable chez un homme le devienne chez un autre ou chez tous les autres, si bien que chacun serait sacré pour autrui sans l’être pour soi.
Un philosophe anglais parle du terrible détroit qui sépare chaque homme du reste de l’univers ; ce détroit est dans « la conscience subjective » qu’a chacun de sa jouissance propre et de ses besoins propres, quelque lié qu’il soit aux autres par une solidarité « objective. » La morale socialiste n’a trouvé aucun secret pour combler ce détroit. Elle aurait beau même invoquer à la fois non plus seulement la solidarité, mais l’identité foncière et naturelle des individus humains, nous pourrions lui répondre : — Les autres sont moi-même, assurément, par quelque côté : mais moi-même je suis encore bien plus moi-même. Au-dessous de la partie qui constitue la vie des autres en moi ou de moi en eux, il y a un centre bien plus intime encore, qui est la partie où je ne me confonds plus avec autrui, où je me pose en face d’autrui, où l’indépendance personnelle remplace la dépendance mutuelle et la solidarité sociale. Quoique cette indépendance ne soit jamais complète, elle peut l’être assez pour que mon intérêt, mon plaisir, ma vie même, en telle circonstance, soit en conflit avec votre intérêt, votre plaisir, votre vie. Cette sorte d’individualisme demeure, à jamais irréductible pour le socialisme : il ne peut être dépassé que par l’idée morale d’un bien vraiment universel.
La suprême ressource du socialisme, dans son long et pénible effort pour se fonder lui-même moralement, c’est de dire, avec M. Belfort Bax, que la solution du grand problème consiste dans « l’identification en fait des conditions matérielles du bien-être individuel avec celles du bien-être social. » — Mais cette identification suffit-elle pour identifier l’individu même avec la société ? On reconnaît là l’utopie communiste où Robert Owen était déjà tombé. Quelle plus grande illusion que de croire le bien-être matériel suffisant pour supprimer entre les hommes tout antagonisme moral, toute lutte d’intérêts ? — Identifier ma subsistance et la vôtre, mon superflu même et le vôtre, est-ce identifier l’individu et la société ? Non. Quelque importance qu’aient les conditions économiques (et l’on ne saurait trop mettre cette importance en lumière), nous ne pouvons cependant les croire adéquates à la vie morale et sociale tout entière. Voici une famille riche, où les parens, les frères, les sœurs ont tout à discrétion, où le bien-être matériel de l’un, par hypothèse, n’est jamais en contradiction avec le bien-être de l’autre ; pensez-vous que, pour cette seule raison, l’union absolue y régnera toujours et que, par la seule absence des conflits économiques, la morale y sera toujours vivante ? Dans la grande famille humaine, la suppression de ces mêmes conflits serait-elle pour cela l’amour absolu et universellement réciproque ? — Nullement ; il y aurait encore, pour arriver là, maint abîme à franchir. Aussi l’identité des intérêts demeure-t-elle un but inaccessible, une idée-force, que chacun peut seulement et doit vouloir d’avance dans son cœur, pour que tous s’en rapprochent progressivement par leurs actes.
De même, est-ce une réalité ou est-ce un pur idéal que décrit à son tour M. Fournière, quand il dit : « L’autorité et la liberté seront si bien incorporées en chaque individu, et conséquemment aussi le droit et le devoir, que ces mots sans emploi disparaîtront certainement du vocabulaire ? » La société future, ajoute M. Fournière, « ne croira pas plus à l’efficacité du châtiment qu’à sa justice. » Les prétendus criminels seront traités comme malades. Hormis les malades, tout le monde sera donc bon, aimant, laborieux, sobre, tempérant, etc. ! Si nous voyons aujourd’hui l’alcoolisme se développer jusque parmi les ouvrières, M. Fournière nous rassure pour l’avenir, et croit que le progrès de l’aisance guérira cette plaie. De même, la prostitution ne résistera pas à une transformation économique dans le sens du socialisme. Et ainsi de suite pour tous les vices. En un mot, non seulement la face des cieux et de la terre, mais le cœur même de l’homme et de la femme sera changé. L’optimisme communiste est presque sans limites. Admettons cependant que ces beaux rêves se réaliseront un jour, tout au moins que l’on s’en rapprochera sans cesse, il n’en demeure pas moins certain qu’aujourd’hui nous sommes loin d’un tel idéal, que nous sommes membres solidaires d’une société toute différente, que cette solidarité même nous empêche d’agir comme si nous étions déjà transportés dans l’ère bienheureuse où l’égoïsme et l’altruisme seront identifiés et où le loup paîtra avec la brebis. Pourquoi donc devons-nous aujourd’hui, et, malgré la pression des solidarités présentes, nous faire volontairement solidaires de l’avenir impalpable et lointain ? Pourquoi devons-nous vouloir et réaliser dès maintenant dans nos propres actes, aux dépens de notre moi propre, cette idéale fusion des moi humains dans une sorte de communisme à la fois matériel et moral ?
M. Belfort Bax propose à notre admiration le fédéré de 1871 qui, au moment de mourir, sans aucun espoir d’immortalité dans un autre monde, répondit à ceux qui lui demandaient : « Pour quelle cause combattiez-vous ? — Pour la solidarité humaine. » Mais comment alors, sans se contredire, le même auteur peut-il ajouter : « Toute morale dont l’abnégation est le but, ou même seulement l’élément essentiel, est étroite et fausse ? » D’où il conclut que « le fond de l’éthique réside dans l’identification réelle de l’individu avec l’humanité, » résultant de l’identité des conditions matérielles du bien-être individuel avec celles du bien-être social. En attendant cette identification, qui n’est qu’un but problématique perdu dans l’avenir, comment la moralité présente, qui est le dévouement de chacun à ce but, ne serait-elle pas une « abnégation ? » Comment l’ouvrier qui meurt pour sa classe ou pour l’humanité ferait-il autre chose qu’un acte d’abnégation ? Et alors l’éternelle question se pose : au nom de quoi le socialisme demandera-t-il ce sacrifice ?
« L’individu ne se suffisant pas à lui-même, répond M. Belfort Bax, ses besoins dépassant le cercle de ses possibilités personnelles, il doit chercher à se compléter au dehors. » — Sans doute, mais tout dépend de quels besoins il s’agit. Voulez-vous parler simplement des besoins de la « vie ? » L’ouvrier ou le patron qui cherche à « se compléter » en empruntant l’aide d’autrui n’est toujours mu que par l’intérêt personnel. S’agit-il des besoins supérieurs, d’ordre intellectuel et sentimental ? Il faut alors le dire, il faut reconnaître ouvertement que l’égoïsme ne se suffit pas et se trahit lui-même, qu’il y a dans l’individu humain une « personnalité » intellectuelle et morale dépassant l’individualité et même la société. Ce ne sont pas seulement des individus, en effet, ce sont des personnes dont la société ; humaine doit prendre pour lin le développement. Or, si ce qui constitue l’individualité est de vivre en soi, ce qui constitue la personne est précisément de vivre hors de soi, dans les autres et dans le tout. La personne est l’être qui pense, et l’être qui pense sort de soi pour se confondre par la pensée avec la vie universelle. La personne est l’être qui aime, et l’être qui aime vit pour les autres. La personne est l’être qui veut, avec la conscience et la direction de son vouloir, et la vraie direction est universelle, par conséquent morale. L’éthique ne doit donc pas, coin me les socialistes eux-mêmes le prétendaient tout à l’heure, s’occuper uniquement des individus et de leurs fins individuelles ; elle doit s’occuper des personnes, qui ont précisément des tins impersonnelles. Le pur individualisme dit : Cherchez votre intérêt sans nuire à autrui, et vous réaliserez l’intérêt de tous. La doctrine universaliste dit : Cherchez le bien de tous, et vous trouverez par cela menu ; votre vrai bien personnel, parce que ce vrai bien est moral.
M. Bax lui-même, se souvenant des idées hégéliennes, est obligé d’admettre à la fin comme base supérieure de la morale socialiste « l’inaptitude de la forme individuelle à satisfaire le contenu de la personnalité, qui, de sa nature, embrasse le tout. » La morale et la religion sont, dit-il, « l’expression de cette insuffisance. » À la bonne heure ! Mais, ajoute M. Bax, où la sociologie et la métaphysique dogmatiques pèchent, c’est en cherchant à y remédier per saltum, par un saut qui devient mortel, puisqu’il ôte l’homme au monde réel pour lui faire chercher satisfaction dans une sphère idéale. — M. Bax ne s’aperçoit pas que lui-même, avec tous les socialistes, cherche aussi sa satisfaction dans un monde tout idéal, puisque l’identification de la « forme individuelle » avec ce contenu social, qui est le vrai contenu de la personnalité, n’est possible que dans un avenir tout idéal, où « les conditions matérielles du bien-être individuel » seraient, par hypothèse, identifiées avec celles du bien-être social. Si je saute dans l’avenir aux dépens de mon intérêt présent et peut-être de ma vie même, c’est là aussi un saltus mortalis ! Et c’est le fond de tout acte d’abnégation.
On aura beau restreindre le plus possible la sphère du sacrifice, elle subsistera toujours, sans qu’aucun arrangement social la puisse ; supprimer. « L’homme nouveau, prétend M. Belfort Bax, reconnaîtra la voix du devoir, soit pour s’abstenir, soit pour agir, uniquement dans les choses qui concerneront la société, toute action sans portée sociale directe lui étant moralement indifférente. » — Mais, outre que tous nos actes, bien considérés, finissent par avoir des répercussions sociales, M. Belfort Bax, avec la plupart des socialistes, méconnaît cette vérité, que la moralité n’est pas seulement sociale, qu’elle est universelle, et que son universalité même est fondée sur la valeur de tous les éléments constitutifs de la personne individuelle : raison, volonté-, sensibilité et pouvoir d’aimer. Le socialisme parle sans cesse de développer « une conscience de classe ; » c’est la conscience humaine que le vrai socialisme devrait développer en dehors et au-dessus de toutes les classes ; bien plus, c’est la conscience universelle et plus qu’humaine. « Le sentiment du devoir, dit M. Belfort Bax, est le sentiment explicite ou implicite de l’inaptitude de l’individu et de ses intérêts à lui servir de but. » C’est là une belle définition, où l’on reconnaît l’influence de la philosophie idéaliste. Mais, selon nous, il faut ajouter : le sentiment du devoir est le sentiment de l’inaptitude de la société humaine et de ses intérêts à nous servir de but unique.
Et, ici, nous sommes, heureux d’avoir le témoignage d’un des maîtres du socialisme contemporain, celui même qui, tout à l’heure, voulait ériger le prolétariat en représentant de l’humanité. « Je ne crois pas du tout, a dit M. Jaurès, que la vie naturelle et sociale suffise à l’homme. Dès qu’il aura, dans l’ordre social, réalisé la justice, il s’apercevra qu’il lui reste un vide immense à remplir. » C’est ce vide que la morale a précisément pour objet de changer en plénitude. La morale commence, à vrai dire, au moment où nous traitons les formes sociales et obligations sociales non comme de purs artifices humains pour maintenir les hommes ensemble, non comme de purs palliatifs de la passion ou des serviteurs de l’intérêt économique, mais comme des moyens pour la personne intelligente et aimante d’atteindre un niveau supérieur. La société devient alors la loi de la vie personnelle la plus élevée ; elle est le produit et la condition de la vraie vie, non « un pur mécanisme pour faciliter l’accomplissement de la vie plus basse : » celle du « ventre, » comme disent les disciples de Marx. Dès lors, le jugement moral ne considère plus seulement les conséquences sociales des actions humaines ; il considère encore leurs principes ou sources dans l’individu, dans son caractère propre, dans sa conscience et sa raison, dans tout ce qui en fait une personnalité capable ; de devenir volontairement impersonnelle. Plus nous vivons personnellement, plus nous pouvons réaliser de solidarité collective ; tout au contraire, plus vous appauvrissez la personnalité, et plus vous la faites rentrer sous le joug de la solidarité purement naturelle, qui, nous l’avons vu, loin d’aboutir à l’amour et à la paix, peut aboutir à la haine et à la guerre. Dès lors, le dévouement à la société ne saurait être simplement la reconnaissance du mérite supérieur des grands nombres, une sorte d’adoration du su tirage universel. Le devoir social ne peut provenir que de ce principe ; la vraie nature raisonnable et sensible de l’homme trouve dans la société sa suprême et totale expression ; donc nous devons vouloir et réaliser une société de plus en plus parfaite. Mais, remarquons-le bien, cette société dans et par laquelle l’homme est moralisé n’est plus seulement la société humaine ; c’est, comme le croient les philosophes idéalistes, la société universelle, c’est-à-dire l’humanité et le monde vus sous un certain aspect d’immensité et d’éternité, sub quâdam specie æternitatis.
Le socialisme a eu le mérite d’entrevoir ce haut idéal qui embrasse l’univers, mais, pour le réaliser, il a eu le tort de compter trop sur les conditions matérielles et économiques de la société humaine. Aussi, loin de constituer par lui-même une morale, comme nous l’annonçaient ses partisans, le socialisme nous a semblé avoir besoin d’être contrôlé par une philosophie et une morale qui lui soient extérieures et supérieures. Réduit à lui-même, il nous a paru tiraillé en sens contraires, tout comme le fut toujours l’économie politique. Ne l’avons-nous pas vu, toujours incertain et inquiet, flotter entre l’individualisme absolu et le collectivisme, entre l’idée de l’intérêt personnel et celle de la solidarité, entre le culte du moi et le culte humanitaire ? Ne l’avons-nous pas vu partagé entre deux conceptions extrêmes : l’une, qui est le pur mécanisme substitué à la morale par le matérialisme de Marx ; l’autre, qui est le règne de la pure moralité ? Le socialisme avait commencé par nous dire : l’individu, seul réel, a seul une valeur ; il finit par nous dire : l’individu doit se sacrifier à la collectivité des individus comme si elle avait seule une valeur propre. La conciliation reste à trouver. Nous la promettre pour un avenir indéfiniment lointain, pour un millénaire toujours fuyant devant nous, ce n’est pas nous la donner dans le présent, où nous vivons, où nous luttons, où nous souffrons, où nous mourons !
Malgré ce qu’il nous a offert d’incomplet, le socialisme n’en conservera pas moins, aux yeux du moraliste, le mérite d’avoir travaillé pour sa part à répandre l’idée de la solidarité humaine. Cette notion, nous avons vu qu’elle est philosophiquement insuffisante et ambiguë ; mais, bien interprétée, elle n’en est pas moins utile socialement, et son influence va grandissant avec la civilisation moderne. C’est, à nos yeux, une « idée-force » d’importance majeure, qui, par cela même qu’elle se conçoit, tend à se réaliser de plus en plus. La conviction de la vraie solidarité est déjà un lien de solidarité, lien spirituel, dont les effets sont matériels, parce qu’ils aboutissent à un rapprochement des membres d’une même société par la sympathie, par l’imitation, par la coopération, par l’unité détins et l’unité de moyens. Notre conscience du vinculum intellectuale n’est pas un simple reflet de ce lien, mais un resserrement et un agrandissement du lien lui-même. En d’autres termes, la solidarité naturelle, en se concevant, tend à se désirer et à se vouloir elle-même, par conséquent à devenir solidarité morale. N’a-t-on pas récemment, insisté, de divers côtés, tantôt sur la « conscience d’espèce, » qui, effectivement, fortifie et unifie l’espèce ; tantôt sur la « conscience nationale, » qui fond en un tout harmonique des éléments parfois disparates et discordans ; tantôt sur la « conscience de classe, » qui, aux yeux des socialistes, est le grand moyen d’assurer la cohérence, l’union et, finalement, le triomphe de la classe prolétaire ? Le manifeste de Marx commence par la phrase bien comme : « Prolétaires, unissez-vous ! » Il ne s’agit pas seulement d’une simple union d’intérêts économiques, mais aussi d’une union de consciences, d’une solidarité existant pour soi comme elle existe en soi. Ainsi, tout en niant le pouvoir des idées et de la conscience, Marx travaille au triomphe d’une idée et au développement d’une conscience de classe, qui, à ses yeux, est le grand moyen de libération et de victoire dans la lutte même des classes, pourvu qu’à la fin la classe victorieuse, se confondant avec l’humanité entière, n’ait plus d’autre conscience que celle de l’espèce humaine.
Il importe donc, pour le moraliste comme pour le sociologue, d’insister sur la solidarité bien comprise, d’en montrer tous les principes, toutes les applications, tous les effets passés, présens et à venir. Appuyer, au contraire, sur les divisions entre les hommes, c’est coopérer à ces divisions par la conscience même qu’on en donne, c’est rendre les hommes plus ennemis par la persuasion de leur inimitié profonde. Les socialistes, ici, font œuvre utile à l’humanité. Mais une idée-force n’a de force durable et sûre que si elle est vraie. Sans exagérer, comme font tant de darwinistes démoralisateurs, la part du conflit dans les choses humaines, il ne faut cependant pas, par un excès contraire, propager de fausses illusions de solidarité, ni tromper les hommes en leur persuadant que la solidarité se fait toute seule, se fait sans eux, est déjà réalisée par la nature en dehors de leur volonté et de leur conscience. La solidarité doit être non une utopie, mais un idéal, et cet idéal doit être représenté tel qu’il est au fond, c’est-à-dire moral. Or l’unité morale, nous l’avons vu, n’est pas la simple solidarité naturelle, mécanique ou même organique ; c’est un principe beaucoup plus profond, sans lequel la solidarité mécanique ou organique demeurerait impuissante à unifier vraiment les hommes par le dedans. La vraie solidarité, en dernière analyse, est la reconnaissance d’une identité profonde entre les hommes, qui est leur identité de nature rationnelle et morale. Cette identité elle-même ne se comprend que par quelque unité fondamentale des êtres sous le rapport de la pensée, de l’action et de la direction ultime. La solidarité morale est un idéal d’unité parfaite, et à ce titre, comme suprême objet du désir rationnel, elle prend pour l’être raisonnable la forme du « devoir. » Nulle identification socialiste des conditions matérielles au sein de l’humanité ne remplacera l’acte de raison, d’amour et de volonté par lequel, anticipant l’unité du genre humain, qui n’est pas encore complète et ne le sera jamais, nous agissons comme si nous étions déjà tous en un et un en tous.
ALFRED FOUILLEE.
* ↑ Voyez, dans la Revue du 1er août 1900, notre étude intitulée : La Question morale est-elle une question sociale
* ↑ Morale sociale. Paris. Alcan, 1885, p. 199.
* ↑ Le Régime socialiste, Paris, Alcan, 1898.
* ↑ L’Idéalisme social. Paris, Akan, 1899 et « la Leçon sur la Morale de Guyau » dans les Questions de morale, Paris, Alcan, 1900.
* ↑ La Question sociale au point de vue philosophique. Paris, Alcan, 1900.
* ↑ Socialismo e pensiero moderno.
* ↑ Colajanni, le Socialisme. Paris, Giard, 1900.
* ↑ Socialism in England, p. 10.
* ↑ Dr Pioger, la Vie sociale, la morale et le progrès. Paris, Alcan, 1894.
* ↑ Dr Pioger, Revue philosophique, juin 1894.
* ↑ Dr A. Vazeille, La question sociale est une question de méthode.
* ↑ Revue de Paris. 1er décembre 1898.
* ↑ Morale sociale, 1re année. Paris, Alcan, 1899.
* ↑ Voyez la Nouvelle Monadologie. Paris, Colin, 1899. Cf. Marion, De la Solidarité morale. Paris, 1880, Alcan.
* ↑ M. Bourgeois, Solidarité.
* ↑ Voyez la Revue des Deux Mondes de 1879.
* ↑ Solidarité, 89-90.
* ↑ M. Andler. Revue de métaphysique et de morale. 1897, p. 521.
* ↑ Ibid., p. 528.
* ↑ M. Darlu, Revue de métaphysique, janvier 1897.
* ↑ Revue socialiste, juin 1891.
* ↑ L’Idéalisme social, p. 290.
* ↑ Ibid., p. 199.
* ↑ L’Action socialiste. Paris, Bellais, 1899, p. 169.
* ↑ L’Action socialiste. Paris, Bellais, 1899, p. 169.
* ↑ Voir à ce sujet Wallace dans Mind, juillet 1889.