# La Religion en Russie/05

L’Europe ne se lasse pas d’admirer le Tolstoï romancier ; elle s’inquiète peu du Tolstoï réformateur. L’un cependant complète l’autre ; l’un est aussi Russe, peut-être plus Russe encore que l’autre. Jamais Léon Tolstoï n’a été plus de son pays, jamais il n’a été « plus peuple » que dans ses écrits de ces dernières années, depuis que, délaissant les fictions profanes, il a entrepris d’enseigner au monde la voie du salut. Cela seul serait un trait national. À ces Russes l’art ne suffit point ; ils semblent avoir, un jour ou l’autre, besoin de refaire la société et de sauver l’humanité ; cela les prend qui à vingt ans, qui à cinquante. L’évolution du roman à la théosophie mystique, Gogol et Dostoïevsky l’avaient déjà à demi accomplie ; Tolstoï, génie plus complet, a décrit la courbe tout entière, jusqu’à toucher aux rêveries apocalyptiques des réformateurs populaires, jusqu’à nous faire craindre la métamorphose de l’écrivain gentilhomme en moujik visionnaire.
Isolé de la terre natale, le comte Tolstoï reste une énigme. Pour comprendre ses idées religieuses et sociales, il faut replacer Léon Nikolaïévitch dans le cadre de la vie russe, parmi ces paysans qu’il a tant pratiqués. Il est, cet aristocrate, de la famille des voyans et des saints du raskol. Sa religion est du même sol que la leur ; elle a un goût de terroir marqué. On retrouverait les articles de son Credo dans les bégaiemens des apôtres de villages. On dirait presque qu’il a condensé et codifié les incohérentes doctrines des sectes populaires. Il semble nous en donner la synthèse on la somme ; non que le grand romancier ne soit qu’un écho ou un reflet du moujik. Loin de là, peu d’hommes ont plus d’individualité ; il est, en toutes choses, enclin à rejeter les notions reçues et à se faire sa foi à lui-même ; mais, en dépit de son origine et de son éducation, c’est un esprit de même trempe que ses paysans, un homme de même -sang que les prophètes rustiques.
Telle hérésie villageoise dont le promoteur anonyme savait à peine quelques chapitres de l’évangile semble une ébauche informe de la Religion de Tolstoï. Le rationalisme mystique, qui fait le fond du tolstoïsme, n’a point attendu la conversion de l’auteur de Guerre et Paix pour faire son apparition sur la terre slave. Ce que Tolstoï appelle « sa religion, » plus d’un hérésiarque du peuple pourrait la revendiquer comme sienne. Ce que Tolstoï offre au monde pour le délivrer du mal, — libera nos a malo, — plus d’un ancien serf l’a prêché à travers la forêt ou la steppe. Il y a là matière à de curieux rapprochemens. Avant d’examiner les théories religieuses ou sociales de Léon Nikolaïévitch, nous allons résumer ici les doctrines de deux ou trois sectes populaires. On jugera mieux de la ressemblance ; il sera facile alors de démêler ce qui appartient à l’homme et ce qui revient au peuple.
Entre tous les obscurs devanciers de Tolstoï, nous ne signalerons dans le passé que deux sectes étroitement liées l’une à l’autre par l’histoire, les doukhobortsy ou athlètes de l’Esprit, et les molokany ou buveurs de fait. Ce sont deux sectes rationalistes à tendances radicales, qui prétendent mettre en pratique le vrai christianisme, le christianisme spirituel. Nous n’insisterons ici que sur les points de leur doctrine par où, à deux ou trois générations d’intervalle, ces sectes jumelles anticipent sur les idées de Tolstoï. Comme ce dernier, ces « chrétiens spirituels » se flattent d’avoir retrouvé le véritable enseignement de Jésus, dénaturé durant des siècles par l’église. Doukhobortses et molokanes repoussent également toutes les cérémonies extérieures. Ils n’ont pas de clergé : « Nous sommes tous prêtres, disent-ils ; nous n’avons pas besoin d’autre pontife, d’autre maître que du Christ. » La même idée se rencontre chez nombre de bezpopovtsy ou sans-prêtres, qui prétendent, eux aussi, être revenus au sacerdoce primitif, « au sacerdoce de Melchisédech. » Ils n’ont pas d’églises, prenant à la lettre le templum Dei estis de saint Paul. Une église, disent-ils, n’est pas faite de poutres, mais de côtes : Ne v brevnakh tserkov a v rebrakh, donnant à entendre que le temple de Dieu est la poitrine du chrétien et non un édifice fait de main d’homme.
La mystique échelle de grâces et de sacremens, dressée par l’église entre la terre et le ciel, le molokane la rejette avec dédain, prétendant s’élever à Dieu par ses propres forces. Il supprime les sacremens ou ne les entend que d’une manière allégorique. Selon lui, le baptême de l’eau est sans vertu ; ce qu’il faut au chrétien, ce n’est pas l’eau matérielle, mais l’eau vivante, la parole divine. La pénitence consiste dans le repentir ; le chrétien spirituel se confesse à Dieu ou à ses frères, selon le précepte de saint Paul. La vraie communion du corps et du sang du Christ, c’est la lecture et la méditation de sa parole. S’ils mangent le pain en commun, en souvenir du Sauveur, les buveurs de lait ne voient là aucun mystère. De même, ce qui, pour eux, fait le mariage, ce n’est pas la cérémonie, mais l’amour et le bon accord des époux. Pour leurs noces, ils se contentent de la bénédiction de leurs parens.
Le culte des doukhobortses et des molokanes est facile à connaître ; l’origine des deux sectes est obscure. Ces réformés russes semblent procéder indirectement de Luther et de Calvin. Les étrangers, si nombreux en Russie depuis et même avant Pierre le Grand, y apportaient, pour ainsi dire, des semences d’hérésie à la semelle de leurs chaussures. Aux sectes rationalistes nées dans le sud-ouest de l’empire, aux confins de l’Europe, on s’est complu à chercher des antécédens russes ou slaves. Les molokanes font remonter leur apparition en Russie jusqu’aux derniers Rurikovitch. Selon quelques historiens, ils auraient pour ancêtres les hérétiques ou libres penseurs moscovites du XVIe siècle, notamment un certain Bachkine, condamné à Moscou en 1555. Ce n’est toutefois qu’au XVIIIe siècle que les tendances protestantes prirent corps dans les deux sectes sœurs des doukhobortses et des molokanes. Le premier apôtre des athlètes de l’Esprit semble un ancien soldat ou sous-officier, probablement étranger d’origine, peut-être un prisonnier allemand, qu’on rencontre, vers 1740, dans un village des slobodes de l’Ukraine. De l’Ukraine, la nouvelle doctrine passa dans la région de Tambof, où elle fut propagée par un prophète nommé Pobirokhine. C’était, paraît-il, un homme impérieux, violent, à la fois mystique et fanatique, qui gouvernait ses adhérens en despote. Son gendre ou beau-frère (ziat) Ouklein, un tailleur de pierre, entra en lutte avec lui et forma une communauté dissidente d’où proviendraient les molokanes de Tambof. Cet Ouklein, poussant la doctrine dans le sens du rationalisme, en élimina les élémens mystiques. Avant la fin du XVIIIe siècle, les molokanes avaient pénétré jusqu’au Volga et à Moscou.
Ces nouveautés n’échappèrent pas à l’attention du clergé et du gouvernement. Le nom de molokanes se rencontre dans un rapport au saint-synode dès 1765. Paul Ier persécuta ces réformés russes pour des motifs plutôt politiques que religieux, leur radicalisme théologique les ayant amenés à une sorte de radicalisme politique. Alexandre Ier se montra plus tolérant envers eux, après avoir fait faire une enquête dans leurs villages par les sénateurs Lopoukhine et Méletsky. Les sectaires, qui, sous Paul Ier, avaient été, en partie, exilés en Sibérie, demandèrent à être réunis dans une contrée nouvelle. On leur assigna des terres, vers 1800, sur les bords de la Molotchna, dans les environs de Mélitopol, au nord de la mer d’Azof. Les doukhobortses formèrent là une sorte de république théocratique où, une trentaine d’années avant la naissance de Léon Tolstoï, ils appliquèrent les principes de l’auteur de Que faire ? et de Ma Religion, vivant en frères, du travail de leurs mains, sans police ni tribunaux, sans autre code que l’évangile. Un ancien caporal, du nom de Kapoustine, fut leur législateur, et les gouverna avec ce génie pratique si commun chez les sectaires russes.
A côté des athlètes de l’Esprit furent colonisés des molokanes, qui se constituèrent en communauté distincte, formant, près des doukhobortses, une seconde Salente évangélique. Les adhérons des deux sectes sœurs vécurent là en paix, un demi-siècle, dans le voisinage de Tatars musulmans et de colons allemands anabaptistes, sans querelles de race ou de religion ni avec les Tatars ni avec les Allemands, car, longtemps avant Tolstoï, ils avaient, eux aussi, proclamé la fraternité humaine et condamné toute violence contre des hommes d’un autre sang ou d’une autre foi.
Cet Israël des steppes reçut plusieurs visites, entre autres celle de l’empereur Alexandre Ier, attiré vers la Molotchna par son penchant pour l’illuminisme. En 1817 ou 1818, des quakers d’Angleterre eurent la curiosité de faire connaissance avec ces frères de l’Azof, qu’on leur avait représentés comme des coreligionnaires. Ils se réjouirent d’avoir découvert en Russie une nouvelle Pensylvanie, et discutèrent par interprètes avec les principaux doukhobortses, s’émerveillant de leur connaissance de l’Écriture et s’effrayant de la hardiesse de leurs spéculations.
Une vingtaine d’années plus tard, en 1843, les bords de la Molotchna furent visités par Haxthausen ; mais, déjà, la plupart des doukhobortses en avaient été expulsés. La mort de Kapoustine, leur législateur, les avait livrés à l’anarchie, et, en 1841, l’empereur Nicolas avait donné l’ordre de transporter au Caucase tous les hérétiques qui ne voudraient pas rentrer dans le giron de l’orthodoxie. Près de 8,000 sectaires des deux dénominations durent ainsi émigrer dans la Transcaucasie. Ils y ont fondé des villages, aujourd’hui encore prospères. Quelques groupes de ces exilés ont poussé jusque dans les dernières conquêtes du tsar. Sur le territoire de Batoum et de Kars, on en comptait, au printemps de 1888, plusieurs milliers vivant de culture et de jardinage. Comme tant d’autres hérétiques, ces chrétiens spirituels ont été les pionniers de la colonisation russe.
Les athlètes de l’Esprit et les buveurs de lait diffèrent par plusieurs points de leur doctrine. La première secte, aujourd’hui la moins importante pour le nombre, est la plus originale par ses croyances. Comme celui de Léon Nikolaïévitch, son rationalisme est tout imprégné de mysticisme. Entre les doukhobortses modernes et les bogomiles du moyen âge, on a cru retrouver plus d’un trait de ressemblance. Des Russes, jaloux de ne rien devoir à l’Occident, ont même imaginé de secrètes infiltrations de l’hérésie bulgare à l’hérésie russe. L’enseignement des doukhobortses semble, malgré ses obscurités, un des plus hardis efforts de la pensée populaire. Dans leur interprétation des dogmes et des mystères, on retrouverait, chez ces rustiques théologiens, plus d’une thèse de tel ou tel philosophe dont le nom même n’est jamais parvenu à leurs oreilles.
Tandis que le molokane, d’accord avec les protestans, fonde toute la religion sur la Bible, le doukhobortse n’accorde aux saints-livres qu’un rôle secondaire. Il fait une large part à la tradition, appelant l’homme le livre vivant, par opposition à l’Écriture, composée de lettres mortes. Le Christ, dit-il, a, tout le premier, préféré la parole à la plume. La grande originalité des doukhobortses, c’est la croyance à la révélation intérieure. Suivant eux, et sur ce point ces moujiks se rencontrent avec notre Malebranche, le verbe divin parle en chaque homme, et cette parole intérieure est le Christ éternel. Ils rejettent la plupart des dogmes, ou ils les entendent d’une manière symbolique, à la façon des modernes hégéliens : ainsi de la trinité, de l’incarnation, de la rédemption, mystères qui se reproduisent dans l’âme de chaque fidèle. Le Christ, affirment-ils, vit, enseigne, souffre, ressuscite dans le chrétien.
Les doukhobortses nient le dogme fondamental du christianisme, le péché originel, soutenant que chacun ne répond que de ses fautes. S’ils admettent une tache primitive de la nature humaine, ils la font remontera la chute des âmes, avant la création du monde ; car, dans leur cosmogonie à demi gnostique, ils croient à la préexistence de l’âme. C’est, à notre connaissance, la seule secte russe qui ait enseigné une sorte de métempsychose. A cet égard, les athlètes de l’Esprit sont plus voisins de l’Inde que Tolstoï, dont la doctrine a été, ici-même, taxée de bouddhisme. La croyance à la préexistence des âmes leur a fait attribuer des pratiques aussi barbares que logiques. Comme Haxthausen remarquait la vigueur des doukhobortses de la Molotchna : « Rien là d’étonnant, lui dit son guide, ces athlètes de l’Esprit mettent à mort les enfans débiles ou contrefaits, sous prétexte que l’âme, image de Dieu, ne doit habiter qu’un corps sain et robuste. »
Certains de ces paysans ont poussé leurs spéculations jusqu’à ne plus reconnaître à Dieu qu’une existence subjective et à l’identifier à l’homme. « Dieu, disent-ils, est esprit, il est en nous, nous sommes Dieu. » De même que les christs ou khlysty, les doukhobortses s’inclinent dans leurs réunions les uns devant les autres, prétendant adorer ainsi la forme vivante de Dieu, l’homme. Le prophète Pobirokhine, un de leurs chefs du XVIIIe siècle, aurait enseigné que Dieu n’existe pas par lui-même et qu’il est inséparable de l’homme. C’est aux justes, en quelque sorte, de le faire vivre. Ces moujiks prononcent ainsi, à leur manière, le fiat Deus de certains de nos philosophes. Dieu est l’homme, aiment à répéter les doukhobortses ; la trinité divine, c’est la mémoire, la raison, la volonté. D’accord avec cette conception, ils nient la vie éternelle, le paradis et l’enfer. Le paradis doit se réaliser sur cette terre ; il n’y a pas de différence essentielle entre la vie actuelle et la vie future. L’âme humaine, au lieu de passer après la mort dans un autre monde, s’unit à un nouveau corps humain pour mener sur la terre une vie nouvelle. Les doukhobortses finissent ainsi par sortir du christianisme. Pour eux, le Christ n’est qu’un homme vertueux. Jésus est fils de Dieu dans le sens où nous nous appelons nous-mêmes fils de Dieu. « Nos vieillards, disent-ils, en savent plus que lui. » Leur notion de l’église est d’accord avec leur théologie. Suivant eux, l’église est la réunion de tous ceux qui marchent dans la lumière et la justice, à quelque religion, à quelque nation qu’ils appartiennent, chrétiens, juifs ou musulmans.
Une pareille doctrine, dans un pareil milieu, ne pouvait recruter beaucoup d’adhérens. Aussi les doukhobortses n’ont-ils jamais été bien nombreux. Il en existe à peine quelques milliers aujourd’hui, tandis que les molokanes se comptent par centaines de mille. L’enseignement des athlètes de l’Esprit était trop abstrait pour faire beaucoup de conquêtes dans un peuple grossier. Le christianisme spirituel ne pouvait guère se répandre, chez le moujik, que sous une forme plus accessible. De là le succès des buveurs de lait. Chez eux, l’idéalisme mystique des doukhobortses s’est évaporé ; il n’est guère resté que le rationalisme. Les molokanes interprètent les livres saints avec non moins de liberté, s’appuyant sur ce que la lettre tue et l’esprit vivifie. Comme ils ont des adhérons en des régions fort éloignées, on distingue parmi eux divers groupes et diverses opinions. Ils ne semblent pas toujours croire à la réalité historique des récits évangéliques ; mais, à les entendre, cela importe peu, tout dans l’évangile devant se prendre au figuré.
Ces idées des doukhobortses et des molokanes sur Dieu et sur les mystères se retrouvent en grande partie au fond de la religion du comte Tolstoï. Entre ces ignorans sectaires et le grand écrivain, ce n’est là pourtant que la moindre ressemblance. Si l’on-compare les vues politiques et les théories sociales des molokanes avec celles de Tolstoï, on trouve entre les unes et les autres les analogies les plus frappantes. Décrire la doctrine des buveurs de lait, c’est, à bien des égards, faire pressentir les rêves du « tolstoïsme. »
Les molokanes n’ont pas montré beaucoup plus de respect pour le pouvoir temporel que pour l’autorité spirituelle. Ils ont professé la maxime que les gouvernemens et les lois n’étaient établis que pour les méchans, maxime qui pourrait résumer toute la politique de Tolstoï. La conception sociale de ces rationalistes aboutit à une sorte de théocratie démocratique. D’après les molokanes, l’église et la société civile ne doivent pas être séparées : l’une et l’autre ne font qu’un ; encore un principe qui se rencontre virtuellement dans le tolstoïsme. La société civile doit, comme l’église, être constituée sur les principes évangéliques, sur l’amour, l’égalité, la liberté. On retrouve là, en termes presque identiques, la devise de la révolution, avec cette différence capitale que le premier terme est l’amour et que le point de départ est Dieu, a Le Seigneur est Esprit, dit le molokane, d’après saint Paul (II, Corinthiens, III, 17), et là où est l’Esprit du Seigneur est la liberté. » Le vrai chrétien doit être libre de toutes les lois et obligations humaines. Les autorités terrestres ont beau avoir été établies par Dieu, elles ne l’ont été que pour les fils du siècle, car le Seigneur a dit des chrétiens : « Ils ne sont pas du monde, comme je ne suis pas du monde. » (Saint Jean, XVII, 14.) Les lois des hommes ne sont point faites pour les justes ; au lieu d’obéir à ces lois changeantes, le vrai chrétien doit obéir à la loi éternelle écrite par Dieu sur la table de notre cœur. C’est là encore un principe cher au comte Léon Tolstoï. La grande différence entre ces moujiks presque illettrés et l’illustre romancier, c’est que, chez ce dernier, ces maximes mystico-révolutionnaires restent théoriques, tandis que plus d’un buveur de lait a, pour les mettre en pratique, bravé la prison et l’exil.
Les molokanes arrivaient ainsi au mépris des autorités et de la loi positive. Leur radicalisme théologique concluait, l’Écriture en main, au radicalisme politique. Comme les quakers et les frères moraves, avec lesquels ils ont plus d’un trait de ressemblance, molokanes et doukhobortses ont une répugnance religieuse pour le serment et pour la guerre, prenant à la lettre les passages de l’évangile qui défendent de jurer et de tirer l’épée. Bien plus, certains d’entre eux se sont refusés au paiement des taxes en même temps qu’au service militaire. Le Christ a bien dit : « Rendez à César ce qui est à César ; » mais les chrétiens spirituels, qui n’appartiennent qu’à Dieu, ne doivent rien à César.
D’accord avec ces maximes, plusieurs ont essayé de se soustraire mix impôts aussi bien qu’au service militaire, mais leur résistance a été sévèrement réprimée pur l’empereur Nicolas. Beaucoup ont été knoutés et déportés ; d’autres, selon une méthode plus d’une fois Adoptée par l’autocratie, furent enfermés comme aliénés dans des maisons de fous. Depuis lors, les buveurs de fait ont dû se résigner à subir la loi commune. De même que l’extrême gauche du raskol, il leur a fallu en venir à des compromis. C’est ainsi que les molokanes du Don admettent qu’on peut être soldat et se battre pour la défense de la patrie. D’autres ont montré une telle obstination à ne pas porter les armes que le gouvernement a dû ne les employer que dans les ambulances et les services auxiliaires. Se soumettent-ils, dans la pratique, aux lois et aux autorités, les molokanes les nient souvent encore en théorie. Non contens de ne pas reconnaître l’empereur comme l’oint du Seigneur, ils contestent l’utilité de l’institution monarchique, s’appuyant sur les objections de Samuel contre la royauté de Saül. Avec le pouvoir impérial, ils rejettent les distinctions de classe, les grades et les titres, comme contraires à l’Évangile. Si, en dépit de ces maximes révolutionnaires, ils vivent paisiblement sous l’autorité des pouvoirs qu’ils nient en droit, on les a soupçonnés de ne se résigner à l’obéissance que par nécessité, jusqu’au moment où les vrais chrétiens seront assez forts pour secouer le joug des enfans du siècle et établir le règne des saints.
Comme la plupart des sectaires russes, les molokanes ont des ambitions apocalyptiques. Leur rationalisme ne les a pas défendus des espérances millénaires. Ils ont, eux aussi, leurs songes de prochaine rénovation de la terre ; ils attendent, sous le nom d’empire de l’Ararat, le règne universel de la justice et de l’égalité. De même que Léon Tolstoï, beaucoup d’entre eux semblent croire que, pour construire ici-bas la Jérusalem céleste, il n’est pas besoin que le signal en soit donné par la trompette de l’archange. Les hommes n’ont qu’à s’entendre pour vivre en frères, et la cité de Dieu surgira d’elle-même parmi eux.
Aux buveurs de lait se rattache un groupe de sectaires qui n’ont pas voulu attendre l’établissement de l’empire de l’Ararat pour mettre en pratique leurs rêves de transformation sociale. Comme ils prêchaient la communauté des biens, ils ont été appelés obchtchie, ce qu’on ne saurait guère traduire que par communistes. A leur tête était un certain Popof, qui commença son apostolat, vers 1825, en distribuant ses biens aux pauvres. Des villages entiers du gouvernement de Samara adoptèrent cette doctrine, moins dure sans doute à des oreilles russes qu’à des oreilles françaises. L’enseignement de Popof était directement inspiré de l’Évangile et des Actes. En mettant leurs biens en commun, ses prosélytes prétendaient imiter les premiers chrétiens déposant leurs richesses au pied des apôtres. Pour couper court à cette singulière propagande, le gouvernement transporta Popof, avec ses principaux adhérons, au-delà du Caucase. Le prophète parvint, après des années de misère, à constituer autour de lui une nouvelle communauté. Cela lui valut d’être de nouveau déporté, cette fois dans les déserts de la Sibérie orientale. Il vivait encore, assure-t-on, dans la région de l’Iénisséï, en 1867. On village de la Transcaucasie, Nikolaïevka, continue à être habité par ses disciples ; mais ces communistes ont cessé de mériter ce titre. Las de la servitude inhérente au régime de la communauté, ils ont liquidé leur pieux phalanstère et partagé leurs biens entre les diverses familles. De leur ancienne organisation, ils n’ont guère conservé qu’un magasin communal, où chaque ménage doit verser, au profit des indigens, la dixième partie de ses récoltes. Même après ce retour au tien et au mien, les adhérons de Popof pourraient se vanter d’avoir réalisé dans leur village la commune fraternelle rêvée par l’auteur de Guerre et Paix.
Entre la doctrine des doukhobortses ou des molokanes et la religion prêchée par Léon Tolstoï, il y a de multiples analogies : il n’y a pas d’emprunt direct. Il en est tout autrement d’un sectaire contemporain, Soutaïef. Tolstoï l’a connu, il l’a interrogé sur le salut de la société. Soutaïef n’est pas seulement une sorte de Tolstoï rustique ; le tolstoïsme n’est, à bien des égards, qu’un développement du soutaiévisme.
De tous les sectaires du dernier quart de siècle, le plus curieux est peut-être Soutaïef. C’est un des mieux connus et l’un des plus dignes de l’être, n’eût-il pas été le maître ou l’inspirateur de Léon Tolstoï. Soutaïef est un moujik du gouvernement de Tver. Il peut servir de type à tous ces paysans du Nord qui cherchent solitairement la vérité dans les Évangiles. Ils se font leur religion d’après le livre sacré, et ils savent à peine lire. Chacun des versets, qu’ils déchiffrent péniblement, un à un, prend pour eux une importance singulière ; à chaque page, ils croient découvrir une vérité nouvelle, inconnue des hommes. Soutaïef était marié qu’il ignorait encore l’alphabet. Travaillant à Pétersbourg, l’hiver, comme tailleur de pierre, il apprit à lire presque seul pour chercher dans l’évangile la « vraie foi. » Un jour, en 1880, le Messager de Tver annonçait l’apparition d’une nouvelle secte, les soutaïevtsy. Comme les stundistes du Midi, les disciples de Soutaïef rejetaient, disait-on, les sacremens ; mais, à l’inverse des baptistes russes, ces paysans du Nord n’avaient eu aucun contact avec des colons protestans. Chez eux, rien que de russe et de spontané. Soutaïef, au dire du prêtre de sa paroisse, était le paysan le plus pieux, le plus assidu aux offices. Quand il se mit en révolte contre son pasteur, il avait cinquante ans passés. Une contestation sur le casuel, pour l’enterrement d’un de ses petits-fils, détermina la rupture. Comme on lui demandait pourquoi il ne fréquentait plus l’église, a parce que, répondit-il, on n’en revient pas meilleur et parce que tout s’y paie. — Puis, ajoutait le paysan, j’ai l’église en moi. » Toute sa doctrine découle de cette maxime également chère aux mystiques et aux rationalistes du peuple. Le pope de son village le fit en vain admonester par un archiprêtre. Soutaïef et ses proches, l’évangile à la main, discutèrent avec l’ecclésiastique : « Nous sommes des créatures nouvelles, disaient-ils, des créatures régénérées. Nous étions dans l’erreur ; maintenant, nous savons. » On leur envoya le chef de la police ; ils s’en débarrassèrent avec un billet de 10 roubles. Comme on lui reprochait de former une secte : « Nous ne formons pas de secte, répliqua Soutaïef, nous voulons seulement être de vrais chrétiens. — Et en quoi consiste le vrai christianisme ? — Dans l’amour. » Sa religion est tout entière dans ce mot. Pour lui, toute la loi est dans l’exercice de la charité. Ce que ce moujik a en vue, c’est « une vie nouvelle, c’est l’organisation de la vie chrétienne. »
Le paysan de Tver fait bon marché des austérités ascétiques aussi bien que des aspirations mystiques. Toute la doctrine de cet idéaliste est tournée vers la vie pratique. En cela il est bien Russe. C’est la vie qu’il veut transformer par la charité, comptant sur l’évangile pour ramener parmi les hommes la paix et la justice. Quand M. Prougavine lui demande : « Qu’est-ce que la vérité ? — La vérité, répond Soutaïef, c’est l’amour dans la vie commune. » Ici encore, il est bien de son pays ; ce qui le préoccupe, ce n’est pas son salut, c’est le bien de ses frères et le salut de la société. Toute la religion se réduit pour lui à la pratique de la justice ; il n’y a d’utile et de sacré que ce qui apprend à l’homme à mieux vivre. S’il tient les rites et les sacremens pour superflus, c’est qu’il n’a pas remarqué que les hommes en devinssent plus vertueux. Aussi repousse-t-il obstinément le ministère du prêtre. Un petit-fils lui naît, il refuse de le laisser baptiser ; un autre meurt, il veut l’enterrer dans son jardin, sous prétexte que toute terre est sainte ; et comme on le lui défend, il cache le cadavre sous son plancher. Il marie sa fille lui-même, et, quand on lui dit : « Tu ne reconnais pas le mariage ? — Ce que je ne reconnais pas, réplique-t-il, c’est le mariage menteur. Si je me bats ou me querelle avec ma femme, il n’y a pas de mariage, parce qu’il n’y a pas d’amour. » En mariant ses enfans, il se contente de leur recommander de vivre selon la loi divine et de traiter tous leurs semblables comme des frères et des sœurs.
Tel est l’évangile de ce simple d’esprit, et, avec la double logique de la foi et de l’ignorance, il tire naïvement de ce principe d’amour des conséquences subversives de l’état et de la société. Il prétend, ce tailleur de pierre, réformer le monde en commençant par son village. Pour lui, c’est même là l’essentiel, car, naturellement, il est, lui aussi, millénaire à sa façon. Comme tous ces lecteurs solitaires du Nouveau-Testament, il a, durant les longues veillées d’hiver, peiné sur l’Apocalypse. Il attend la nouvelle Jérusalem : il en prépare l’avènement. Son apostolat n’a qu’un but : établir le règne de Dieu sur cette pauvre terre souillée par le vice et la misère. Dans l’autre vie ce croyant n’a qu’une foi incertaine. « Ce qu’il y a là-bas, s’écrie-t-il en montrant le ciel, je l’ignore. Je ne suis pas allé dans l’autre monde ; peut-être n’y a-t-il là que des ténèbres. » Aussi répète-t-il : « Il faut que le royaume de Dieu arrive ici-bas. »
Comment le réaliser, ce royaume de Dieu ? Pour un moujik, cela est simple : il n’y a qu’à établir la communauté, à supprimer la propriété, qui engendre l’envie, le vol, la haine. C’est le communisme par horreur du péché : la communauté détruira l’égoïsme. Les seigneurs, les riches doivent « restituer la terre. » Ils le feront d’eux-mêmes, quand on les aura convaincus ; car l’apôtre ne veut violenter aucun de ses frères : on ne force personne dans le royaume de Dieu. Pour opérer la grande révolution, il ne faut qu’un peu de lumière à l’esprit, un peu d’amour au cœur. De même que la propriété, Soutaïef réprouve le commerce et l’argent démoralisateur. Il avait 1,500 roubles d’économies, il les a distribués aux pauvres ; il avait de créances, il les a brûlées.
Avec la propriété et l’argent disparaissent les tribunaux devenus inutiles ; puis les collecteurs de taxe et les fonctionnaires qui vivent aux dépens du peuple ; puis l’armée, car la guerre est supprimée, tous les hommes étant frères. Quand le starchine de sa commune vient exiger ses contributions, Soutaïef répond par des citations de l’Écriture. Le starchine se paie en saisissant une des vaches du contribuable récalcitrant. Traduit devant les tribunaux, le réformateur oppose aux lois des hommes la parole de Dieu. De même pour l’armée. Le dernier de ses fils, Ivan, est appelé au service : on lui ordonne de prêter serment ; le jeune conscrit allègue qu’il est défendu de jurer ; on lui commande de prendre un fusil, il refuse disant : « Il est écrit : tu ne tueras pas. — Imbécile ! lui objecte un chef bon enfant, il n’y a pas de guerre ; ton temps se passera à la caserne. » Tous les raisonnemens n’y font rien. On jette l’insoumis en prison ; on le met au pain et à l’eau ; il repousse toute nourriture. Au bout de trois jours, pour ne pas le laisser mourir de faim, il fallut le tirer du cachot. On l’envoya à Schlusselbourg, dans une compagnie de discipline. Un des soldats de l’escorte du réfractaire, touché de ses discours, se convertit. N’est-ce pas là des traits dignes des Actes des martyrs ? C’est que, à tant de siècles de distance, sujets du tsar ou sujets de César, c’est presque mêmes esprits et mêmes âmes.
Religion ou politique, toutes ces conceptions du paysan de Chevelino, nous les retrouverons, presque trait pour trait, chez le comte Tolstoï. Ce qu’enseigne le romancier, le moujik le met en pratique. Sur l’état et le gouvernement, un Soutaïef ne saurait avoir que des idées confuses. Sa politique est bien russe, inspirée à la fois de notions enfantines et de notions théologiques. Pour lui, il y a dans l’autorité les bons et les mauvais. Les mauvais, ce sont les fonctionnaires qu’il connaît, les tchinovniks de tout ordre qui lèvent les impôts et mettent en prison. Les bons, c’est le tsar qu’on ne voit pas, le tsar qui trône au loin. « Si le tsar savait ! » dit Soutaïef avec la foule de ses pareils. Un jour, il part pour Pétersbourg ; il veut « avertir le tsar. » Peine perdue, on ne le laisse pas approcher. L’infortuné réformateur est contraint de revenir à son village, s’accusant d’avoir péché par manque de persévérance. Soutaïef n’a que quelques centaines d’adeptes ; mais ils sont des milliers, les paysans qui, sans avoir le courage de l’appliquer, sympathisent avec sa doctrine ; ils sont légions, les prophètes innomés qui vont prêchant au fond du peuple un semblable évangile.
Les simples, les primitifs ne sont pas les seuls tourmentés du besoin d’une rénovation religieuse. Il se rencontre aussi dans les classes supérieures, parmi les civilisés et les raffinés, des âmes affamées de vérité et dégoûtées de la fadeur des mets traditionnels que leur sert en ses lourds plats d’or le clergé officiel. Le cas du comte Léon Tolstoï n’est pas, dans son monde, un phénomène isolé. Sous ce rapport, la fin du IIIe siècle en a rappelé le commencement. Comme au temps de Mme de Krüdner et de Spéransky, la société pétersbourgeoise, à demi détachée de l’orthodoxie, semble parfois « possédée du besoin de croire à côté. » Et, de même que les contemporains d’Alexandre Ier se nourrissaient de Saint-Martin et de Swedenborg, c’est, le plus souvent encore, de l’étranger que les délicats font venir leur pâture spirituelle. Le beau monde de Pétersbourg a, sur la fin du règne d’Alexandre II, donné un pendant à la stunda des moujiks du Midi. C’est ce qu’on pourrait appeler le stundisme des salons. Dans la résidence impériale, le remueur des âmes ne pouvait être un simple pasteur ou un vulgaire coloniste allemand. Un monde aussi blasé voulait un autre prophète. La parole de Dieu lui fut apportée par un lord anglais. C’était, chez lord Radstock, une vocation ; il avait commencé son apostolat dès le collège d’Eton ; il l’avait continué dans l’armée de la reine. Il s’était même à son passage fait entendre dans quelques maisons de Paris. C’est à Pétersbourg que ce missionnaire de qualité devait récolter la plus ample moisson. Il y fut vite à la mode : ses familières homélies faisaient concurrence aux séances des spirites fort en vogue au même moment. Il prêchait dans les soirées, ou au five o’clock tea, comme les prophètes populaires autour du samovar, dans les tavernes. C’était, d’habitude, en français, que lord Radstock instruisait les dames russes. Les sceptiques avaient beau jeu à railler le « lord apôtre. » Pour tomber sur le tapis des salons, la semence évangélique n’en levait pas moins.
Lord Radstock trouva un précieux auxiliaire dans un propriétaire russe, riche, élégant, renommé en sa jeunesse comme valseur, M. Pachkof. Une de ses anciennes danseuses me racontait qu’il avait un soir entrepris de la catéchiser durant une mazurka. A M. Pachkof se joignirent d’autres gentilshommes, notamment le comte Korf et jusqu’à un ancien ministre, le comte Alexis Bobrynsky.
Il serait injuste de ne voir dans le padikovisme ou radstockisme qu’un caprice de la mode. Lord Radstock était apparu à Pétersbourg en 1878 et 1879, à une heure troublée, au début de la crise « nihiliste, » alors que nombre d’âmes dévoyées cherchaient autour d’elles un consolateur ou un guide. Ni lord Radstock ni M. Pachkof ne prétendaient inventer une doctrine. Ils évitaient les controverses dogmatiques, se bornant à commenter l’évangile. Une des causes du succès de cette sorte de revival mondain, c’est qu’il répondait à un besoin spirituel naguère encore trop négligé du clergé orthodoxe. Les prêtres délaissant la prédication, les laïques prêchaient à leur place.
Les pachkovites ne sortent pas de l’église ; ils montrent combien, faute d’autorité doctrinale, il y a de liberté pratique dans les murs de cette vieille église. En fait, l’enseignement de ces évangéliques orthodoxes a une teinte protestante, calviniste ; il repose sur la justification par la foi, ce qui les sépare des sectaires tels que Soutaïef, qui font consister toute la religion dans les œuvres. Les radstockites croient avoir l’assurance d’être sauvés quand ils se sentent en union intime avec le Sauveur. « Avez-vous Christ ? demandait lord Radstock à chacun de ses auditeurs ; cherchez et vous trouverez. » Tandis que le lord anglais ne pouvait s’adresser qu’aux gens du monde, M. Pachkof a étendu son apostolat aux gens du peuple. Il recueillait, dans son hôtel de Pétersbourg, des personnes de toute condition, auxquelles ses amis et lui enseignaient à « chercher Christ. » C’était un phénomène nouveau en Russie que cette parole distribuée à la fois aux hommes du commun et aux hommes cultivés, si peu habitués d’ordinaire à se voir servir les mêmes alimens intellectuels. Des assemblées du même genre avaient lieu à Moscou, à Kazan et en d’autres villes, sous le patronage de dames qui se plaisaient à faire asseoir, dans leurs salons, les valets derrière les maîtres. Il ne suffisait pas à M. Pachkof d’évangéliser de sa bouche les ouvriers et les paysans, il faisait traduire pour eux de ces tracts chers aux piétistes anglais. Traités et sermons étaient répandus gratuitement par milliers d’exemplaires. M. Pachkof devint rapidement populaire parmi les dissidens. Les sectaires de passage dans la capitale allaient le voir. Les fils de Soutaïef expédiaient de Pétersbourg à leur père les brochures puchkovites. M. Prougavine en a rencontré au Caucase, dans l’Oural, en Sibérie.
Tant que le radstockisme était resté confiné dans les classes privilégiées, le gouvernement ne s’en était guère inquiété ; s’il est une liberté en Russie, c’est la liberté des salons. Il en fut autrement lorsque des corsages décolletés et des habits noirs la propagande passa à l’armiak et au touloup. Le peuple, avec sa logique naturelle, ne gardait pas toujours, vis-à-vis de l’église et du clergé, la déférence de bon goût que continuaient à leur témoigner des esprits dressés aux compromis de la vie mondaine. Il arriva, me racontait un de mes amis, que des paysans, qui avaient entendu M. Pachkof parler sur l’inutilité des cérémonies et des observances, n’eurent rien de plus pressé, en rentrant dans leur izba, que de jeter par la fenêtre leurs saintes images. Le gouvernement impérial ne tarda pas à prendre des mesures contre les aristocrates prédicateurs. M. Pachkof fut expulsé de Pétersbourg ; interné d’abord dans ses terres, il fut ensuite invité à voyager à l’étranger. Le comte Korf dut également quitter la capitale. La société de propagande, fondée par ces messieurs, a été dissoute en 1884 ; leur organe, la Feuille évangélique du dimanche, a été supprimé.
Le haut procureur du saint-synode, M. Pobédonostsef, n’a pas traité ces apôtres en gants blancs avec beaucoup plus de ménagemens que les prophètes en peau de mouton. « Jusque dans la haute société, disaient ses rapports annuels, il s’est rencontré des insensés qui ont abandonné la foi de leurs pères pour des doctrines absurdes apportées par des sectaires de passage. » Non content de leur reprocher de troubler la foi des simples, M. Pobédonostsef les accusait de prêter un appui moral et matériel aux sectes du peuple, notamment aux stundistes. Le beau monde tient rarement, en Russie, contre la défaveur officielle. Le pachkovisme des salons est déjà en décadence. Les rigueurs du pouvoir ne semblent pas cependant avoir entièrement arrêté la propagande évangélique, en province du moins. En 1886, par exemple, le tribunal de Novgorod condamnait à la prison deux hommes coupables d’avoir prêché « l’hérésie de Pachkof. » L’année suivante, on signalait, dans la même région, un nouvel apôtre de la même doctrine. Le haut procureur se plaint, dans ses comptes-rendus, du prosélytisme de certains propriétaires. Quand la vigilance du laïque berger, préposé à la garde des âmes russes, écarterait du bercail tous les loups déguisés en brebis, nombreuses resteraient les ouailles infectées d’une sorte de protestantisme inconscient. Lord Radstock ne fût pas venu édifier l’aristocratie pétersbourgeoise que l’évangélisme à demi mystique, à demi rationaliste n’en eût guère été moins fréquent chez les orthodoxes du peuple ou du monde qui allument une lampe au-dessus des images saintes.
La parole de vie qu’appellent, des salons comme de l’izba, les affamés de justice et de vérité, est-ce à des étrangers de l’apporter à la sainte Russie ? N’est-ce pas plutôt à des fils de sa chair ? et, entre tous, qui en semblait plus capable qu’un de ses grands écrivains, qu’un Dostoïevsky ou un Tolstoï, un de ces magiques évocateurs d’âmes qui ont su fondre en eux-mêmes l’homme du peuple et l’homme civilisé, et exprimer tous les troubles et les tourmens de la pensée russe ? La révélation attendue, Dostoïevsky et Tolstoï ont l’un et l’autre essayé de la proférer ; et tous deux ont, à leur manière, annoncé le même message d’amour. La foi vive de Dostoïevsky s’est épanchée, en une sorte de mysticisme humanitaire d’une chaleur contagieuse, mais trop vague pour qu’on en puisse tirer un corps de doctrine. Il en est autrement de Tolstoï. Moins modeste ou plus naïf, il n’a pas craint de nous donner le code du nouveau christianisme. A ce titre, il a sa place dans la galerie des sectaires contemporains, entre le tailleur de pierre Soutaïef et le cordonnier Tikhonof, l’apôtre des soupireurs de Kalouga.
A vrai dire, le grand écrivain est, lui aussi, un primitif. C’est, en quelque façon, un molokane ou un Soutaïef qui a passé par l’université. Il connaît l’art, les littératures, les sciences de l’Occident ; mais tout cela n’a point entamé son âme russe. Dans la sphère religieuse comme dans le domaine social, le grand écrivain est presque aussi ingénu qu’un Soutaïef. Lui aussi croit que la parole de salut, le talisman sacré qui doit guérir les plaies de l’humanité est encore à découvrir ; et, pour le trouver, il lui semble qu’il n’y a qu’à prendre l’évangile et à bien lire. Lui aussi, en matière théologique ou économique, est un autodidacte, cherchant solitairement la vérité dans la nuit, à la lueur de sa lampe de pétrole. S’il n’ignore pas ce qu’ont fait les autres avant lui, il l’oublie volontiers. Peu lui importe que le monde déjà vieux ait peiné des siècles sur le saint livre et sur les éternelles énigmes ; il a le goût du Russe pour la table rase. Il prétend tout apprendre par ses propres lumières, et se persuade aisément que tout est encore à trouver. Tolstoï s’étonne, un moment, d’avoir vu le premier ce que des millions de chrétiens avaient cherché avant lui ; mais cela ne le fait pas douter de sa découverte. Il a la confiance de l’adolescent ou de l’homme du peuple qui croit qu’on peut tout découvrir et tout résoudre. Il se fait sa religion, Ma Religion, comme il dit ; et comment la fait-il ? — comme les réformateurs populaires.
C’est même méthode, mêmes procédés. Il ouvre l’évangile, et il l’interroge comme un livre nouveau tombé du ciel hier, y apercevant des vérités inconnues, des sens cachés. De même que Soutaïef, il a une cinquantaine d’années quand il s’avise de demander au vieux livre la véritable doctrine du Christ. La grande différence, c’est que, au lieu de se contenter des versions russe ou slavonne, il recourt à l’original, au texte grec. Il se souvient de ses études classiques, il s’aide des meilleurs dictionnaires ; mais tout cet appareil scientifique ne change en réalité ni les procédés ni les résultats de son exégèse. Comme ses aînés du peuple, il suit le texte sacré verset par verset. Son interprétation est le plus souvent littérale, et son érudition, parfois ingénieuse, lui sert uniquement à démontrer que le sens littéral est le seul acceptable. Peu lui importe que le christianisme, ainsi compris, cesse d’être la grande religion à la portée de tous, pour devenir une sorte de règle ascétique pratiquée par quelques élus. Le christianisme, tel que l’enseigne l’église, n’a pas transfiguré l’humanité ; cela seul suffirait à condamner l’église ; car, avec ses frères du peuple, ce que Tolstoï exige de l’évangile, ce n’est rien moins que la transformation radicale des sociétés humaines.
Tolstoï n’a pas toujours été religieux, ou il l’a été longtemps à son insu. Il avait seize ans quand un de ses camarades lui annonça que, au collège, on avait découvert qu’il n’y avait pas de Dieu. « Pendant trente-cinq années de ma vie, nous dit-il, j’ai été nihiliste dans l’exacte acception du mot, un homme qui ne croit à rien. » Comment s’est-il converti ? Il l’a raconté dans sa Confession : ses romans seuls nous l’auraient laissé deviner. Pierre Bezouchof et Lévine nous ont fait assister à ses doutes et à ses luttes, en nous laissant pressentir d’où lui viendraient la paix et la lumière. Le pessimisme a été pour Tolstoï le fruit amer du nihilisme. L’idée de la mort l’obsédait ; l’ombre de la mort se projetait pour lui sur toutes les joies de la vie. Comme Lévine, il a songé à se tuer. D’où lui est venu le salut ? De là où il était venu à ses incarnations romanesques, du moujik.
Tolstoï avait remarqué que le mystère de la vie semble plus obscur aux gens du monde qu’aux gens du peuple. L’énigme qui tourmente l’homme instruit n’existe pas pour des millions de créatures humaines. Elles en ont trouvé le mot sans effort, sans l’avoir cherché. L’évangile ne l’a-t-il pas dit : « Il a été caché aux sages ce qui a été révélé aux enfans et aux simples. » Ce que nulle science n’eût pu lui apprendre, « le sens de la vie et de la mort, » une vieille paysanne, sa nourrice, le savait, elle avait la foi et ne connaissait aucun doute. Telle est l’idée maîtresse de Léon Nikolaïévitch, idée encore bien russe. Pour comprendre la vie, il n’y a qu’à se mettre à l’école des simples. Pareil à ses héros, Tolstoï a pris pour initiateur un moujik. . Il a, comme eux, rencontré son paysan révélateur. Mais en revenant à la religion, Tolstoï ne revient pas à l’orthodoxie ; et, en cela encore, il est l’élève de nombre de paysans. Le secret de la vie est tombé des lèvres de Jésus, mais l’église, dépositaire de sa parole, l’a dénaturée. Le christianisme du Christ a disparu sous les menteurs commentaires de ses interprètes officiels ; il était plus difficile à retrouver que si l’évangile ne nous fût parvenu qu’à demi effacé ou brûlé, parmi ces manuscrits de Pompéi réduits en cendres. Qu’a-t-il donc découvert, ce Sarmate, que ni Grec, ni Latin, ni Germain n’aient aperçu avant lui ? Il a découvert la morale évangélique enfouie, depuis quinze cents ans, sous l’amas des compromis mondains. Il a lu le Sermon sur la montagne, et il a vu que le fondement de la foi chrétienne, c’est de ne pas résister aux méchans. Ces conseils de perfection, d’une sublimité déconcertante pour la nature humaine, Rome et Byzance n’osaient en recommander la mise en pratique qu’à l’ombre des cloîtres, aux exilés volontaires du siècle ; le Russe l’impose à chaque chrétien. C’est en eux qu’il fait consister tout le christianisme. La clé de la doctrine est la parole de saint Matthieu : « Vous avez entendu qu’il a été dit : œil pour œil, dent pour dent ; et moi je vous dis de ne point résister au mal qu’on veut vous faire. » Ne pas résister aux méchans, tel est le « pivot » de l’enseignement de Jésus, « le centre » de sa doctrine. Tendre l’autre joue, voilà le précepte essentiel, la règle positive prescrite par le Maître. Après cela est-il possible de se dire chrétien, et d’avoir une police et des prisons ? Est-il possible de confesser Jésus-Christ et, en même temps, de « travailler, avec préméditation, à l’organisation de la propriété, des tribunaux, de l’état, des armées ? d’organiser, en un mot, une existence contraire à la doctrine de Jésus ? »
Jésus a dit : « Ne jugez pas ; » et Tolstoï, appuyé sur le texte grec, prouve que cette prohibition ne peut avoir qu’un sens : n’ayez pas de tribunaux. Jésus a dit : « Ne tuez pas ; » et cela ne peut s’entendre que d’une manière : n’ayez pas d’armée, ne faites point la guerre. Jésus a dit : « Ne jurez pas ; » et cela signifie : ne prêtez serment ni aux tribunaux ni au tsar. Et ainsi de suite de tous les conseils évangéliques érigés en préceptes absolus, en nouveau décalogue imposé aux peuples non moins qu’aux individus. Le mystérieux parrain du Filleul lui apprend qu’on ne détruit pas le mal dans le monde par la justice, par la prison ou l’échafaud ; que le mal se multiplie par le mal ; que plus les hommes le poursuivent, plus ils l’accroissent. Ivan l’imbécile nous fait voir qu’une nation qui ne se défend pas n’a rien à craindre de ses voisins. Pour désarmer les envahisseurs, le peuple envahi n’a qu’à tout leur livrer. Que le Russe se tienne en paix, ni le Turc ni l’Allemand ne le molesteront.
L’évangile ainsi entendu est la négation de l’état, de la société, de la civilisation. Tolstoï n’en a cure. Il ne porte guère plus d’intérêt à l’état que le raskolnik, qui voit dans l’état le royaume de l’enfer. En vrai Russe et en vieux-Russe, il ne recule devant aucune conséquence de sa doctrine. Pour l’auteur de Ma Religion, église, état, culture, science, ne sont que des idoles creuses, condamnées par Jésus, par les prophètes et tous les vrais sages, « comme le mal, comme la source de perdition. » Il croit, à sa façon, au règne de Satan. Il veut, lui aussi, détruire cette société maudite et renouveler la face de la terre. Pour cela, il suffit d’appliquer les préceptes évangéliques. Les hommes n’ont qu’à vivre en frères : ils réaliseront ici-bas le royaume de Dieu qui n’est que la paix parmi les hommes.
Sont-ce là des idées nouvelles sur la terre russe ? Ne reconnaissons-nous point, dans l’enseignement du grand écrivain, ce que nous avons maintes fois rencontré chez d’obscurs réformateurs de village ? N’est-ce point, par exemple, ce que balbutiaient, à leur manière, molokanes ou doukhobortses, ce qu’ils ont essayé de réaliser dans leurs colonies de la Molotchna ? Ne prétendaient-ils pas, eux aussi, établir ici-bas le règne de Dieu en fondant la fraternité et l’égalité ? N’ont-ils pas, longtemps avant Tolstoï, prohibé le serment et déclaré que les enfans de Dieu n’avaient que faire des tribunaux et des lois humaines ? N’avaient-ils pas déjà condamné la guerre et l’état militaire, d’accord en cela avec des chrétiens de tout temps et de tout pays, des quakers anglais aux mennonites allemands ? Car il y a bien des vieilleries dans toutes ces nouveautés ; s’il est quelque chose de propre à Tolstoï, ce n’est guère que l’accent de tendresse de sa charité. Et cette tendresse même se retrouve chez nombre de ses émules du peuple. Des moujiks ont prêché avant lui que tout le christianisme était dans l’amour. Pour savoir « ce qui fait vivre les hommes, » Soutaïef n’a pas attendu la révélation du prophète d’Iasnaïa-Poliana. Entre le paysan de Tver et l’ancien seigneur, la ressemblance est grande. C’est au fond même doctrine, et si l’un a emprunté à l’autre, ce n’est pas le paysan.
Tolstoï a vu Soutaïef ; il l’a consulté sur les maux du peuple ; il a appris de lui le secret d’être utile aux misérables. Singulière rencontre que celle au moujik inculte et de l’aristocratique écrivain, dans le pays du monde où il y a le plus d’intervalle entre les deux extrémités de la société ! Tolstoï ne l’a point caché : celui des deux qui a le plus reçu, c’est lui ; et que pourrait, d’ailleurs, un homme du monde enseigner à un homme du peuple ? Ce que le gentilhomme civilisé formulait dans son cabinet en belles maximes, le tailleur de pierre l’avait déjà mis en pratique. La vie plus encore que la parole de Soutaïef a été, pour Tolstoï, une révélation. Il savait que le fils de Soutaïef s’était laissé mettre au cachot plutôt que de porter un fusil et de prêter serment. Il savait que Soutaïef ne souffrait ni clôture ni serrure, qu’il laissait ses granges et ses armoires ouvertes, et que, lorsqu’on le volait, son premier soin était de mettre ses voleurs en liberté. Soutaïef a été le maître ; Tolstoï, le disciple, l’évangéliste ou le docteur qui tient la plume et expose la doctrine : il a été le Platon du rustique Socrate.
Autre ressemblance entre Tolstoï et maints apôtres du peuple. Pour prendre à la lettre le Sermon sur la montagne, Tolstoï, comme Soutaïef, comme les molokanes, n’en est pas moins rationaliste à sa manière. De même que Soutaïef, il s’inquiète peu du dogme. Sa religion n’a en vue que la vie. Soutaïef ignore ce qu’il y a là-bas, derrière le ciel ; Tolstoï nie catégoriquement la vie future. En devenant chrétien, il est resté nihiliste. Il n’admet, pour l’homme, d’autre immortalité que celle de l’humanité. A l’en croire, le vrai christianisme n’en connaît pas d’autre. Jésus, dit-il, a toujours enseigné le renoncement à la vie personnelle ; or la doctrine de l’immortalité individuelle, qui affirme la permanence de la personnalité, est en opposition avec cet enseignement. La survivance de l’âme à la mort n’est, comme la résurrection des corps, qu’une superstition contraire à l’esprit de l’évangile.
D’accord avec Soutaïef, avec les doukhobortses et tant d’autres, Tolstoï place le salut en cette vie. C’est ici-bas qu’il prétend construire la Jérusalem divine. Il n’attend pas pour cela que le Christ descende sur les nuées ; il ne croit ni aux prophéties, ni aux miracles. Il est millénaire, mais à la façon de Comte ou de Fourrier. La différence, c’est que la clé de son paradis, il ne la demande ni à la science, ni à la richesse, ni à la politique, les sachant impuissantes pour le bonheur. La transformation de l’humanité, il ne l’espère que de la transformation intérieure de l’homme ; et, en cela, il est assurément plus sage que la plupart des réformateurs qui raillent ses utopies. De même que ses humbles frères du peuple, il cherche la route des Eaux-Blanches, des mystérieuses Bélovody, où il n’y a ni pope, ni ispravnik, ni collecteur d’impôts, ni capitaine de recrutement. Cet Eldorado, il peut se vanter d’en avoir découvert le chemin. Pour rentrer au paradis retrouvé, l’humanité n’aurait qu’à le suivre ; elle n’a qu’à quitter le péché et à pratiquer l’amour. Si les hommes vivaient en frères, ils n’auraient besoin ni de gendarmes, ni de soldats, ni de tribunaux. L’erreur est de croire que l’humanité en masse puisse jamais suivre l’étroit sentier du renoncement, et tout un peuple passer par la porte basse de l’abnégation.
Ce que Tolstoï oublie trop, c’est la nature humaine, ou, ce qui revient au même, c’est le vieux dogme de la chute, qui symbolise les misères et les faiblesses de notre nature. 11 semble parfois croire à la bonté native de l’homme, croire qu’il suffirait de le délier de tout lien pour le rendre bon. Dans sa confiance en la discipline intérieure, il ne tolère de contrainte d’aucune sorte. Ce que les croyans n’attendent que de la grâce, il semble l’attendre de la nature, que toute sa doctrine violente.
Quel est l’idéal politique et social de ce mystique, qui prétend imposer aux hommes une vie si contraire à tous les appétits du vieil homme ? C’est, à bien des égards, le retour à l’état de nature, après avoir, il est vrai, extirpé de l’homme de la nature les plus invétérés des instincts naturels. L’humanité doit renoncer à tout ce qui fait l’honneur, la beauté, la sécurité de la vie. Tolstoï reprend le paradoxe de Rousseau. Seulement, chez lui, l’être abstrait des philosophes du XVIIIe siècle est devenu un être vivant ; « l’homme de la nature » a pris corps dans le moujik. Comme Rousseau, Tolstoï croit que, pour être heureux, les hommes n’ont qu’à s’émanciper des besoins factices de la civilisation. Ne lui objectez pas le progrès, l’industrie, les sciences, l’art : autant de grands mots vides. Son dédain de la civilisation, pour laquelle il a des traits plus durs que Jean-Jacques, Léon Nikolaïévitch ne le puise pas dans sa misanthropie ou dans les déceptions de son amour-propre, mais dans sa compassion pour la souffrance humaine. Avec nombre de réformateurs populaires, il se persuade que la pauvreté des uns provient de l’opulence des autres ; qu’accorder à ceux-ci le superflu, c’est enlever à ceux-là le nécessaire. Pour lui aussi, tout homme qui vit de ses revenus est un parasite, « pareil au puceron qui dévore les feuilles de l’arbre qui le porte. » Pour lui aussi, l’intérêt de l’argent est une iniquité. Il n’a pas assez de sarcasmes pour « ce rouble fantastique » dont on rogne chaque année quelques kopeks sans l’épuiser jamais, il va plus loin, il bannit de sa république l’argent, qui permet à l’homme de s’approprier le travail d’autrui et qui a rétabli un nouvel esclavage plus dur que l’ancien, l’esclavage impersonnel, plus inhumain que l’esclavage personnel. Si chaque famille ne peut produire ce qu’elle consomme, il veut que les produits soient échangés en nature.
Tout homme doit vivre du travail de ses mains, « à la sueur de son front, » dit l’Écriture. Ici encore, Tolstoï renchérit sur Rousseau ; mais, pour lui, le travail n’est pas seulement un devoir, c’est un remède moral, c’est l’agent du salut. Encore une idée qui lui est commune avec maint sectaire du peuple. Les molokanes aussi érigent le travail en devoir religieux, affirmant « qu’il est aussi indispensable à l’homme que le pain et l’air. » On a dit que Tolstoï préconisait le travail manuel comme un contrepoids au travail cérébral, comme une sorte d’exercice ou de sport, par hygiène, pour maintenir l’équilibre de l’être humain. Ce n’est ni son unique ni son principal motif. Cet ouvrier de la pensée affiche pour le travail musculaire l’estime et le goût exclusifs du bas peuple. Tel de ses contes raille avec âpreté le stérile labeur de la tête. Le travail par excellence est le travail de la terre ; tous les hommes devraient en vivre. Cela encore est bien russe. Tolstoï a publié, à ses frais, un opuscule d’un sabbatiste, où il est démontré, d’après la Bible, que tout homme doit remuer la terre au moins trente-cinq jours par an. Le travail industriel, non moins malsain pour l’âme que pour le corps, devrait être aboli, et les villes supprimées. Tolstoï a pour ces Babylones impures la répulsion de l’errant. Il faut quitter les villes où « l’on consomme sans produire » pour vivre aux champs, en renonçant à tous les besoins artificiels de la vie urbaine. Le problème du paupérisme est simple ; Soutaïef l’a résolu d’un mot : il n’y a qu’à répartir les pauvres des villes entre les izbas des paysans.
Sa doctrine, le réformateur l’a mise lui-même en pratique, autant que peut le faire un Russe de sa classe. S’il n’a pas distribué ses biens aux pauvres, c’est par scrupule de père de famille, et aussi parce que l’aumône ne sert d’habitude à rien ; ce n’est pas avec de l’argent qu’on peut secourir son prochain. Tolstoï vit à la campagne ; il laboure, il fane, il moissonne de ses mains, et sa robuste santé s’en trouve bien ; car il n’a rien d’un détraqué ou d’un névropathe, ce romancier philosophe. Ce n’est pas, comme Dostoïevsky, un épileptique. De même que le paysan russe, il a son métier pour l’hiver. Il fait des bottes qui se vendent bien. Un jour, chez un de ses amis, il en découvrit une paire dans une vitrine, avec cette étiquette : Bottes faites par le comte L. Tolstoï. » Cela refroidit quelque peu son goût pour l’alène. Il n’est pas seulement cordonnier, il sait encore réparer les poêles. Mais c’est toujours la terre qui garde ses préférences : la large main qui a écrit Guerre et Paix se délecte à conduire la charrue. Pour prendre en pitié les faiseurs de livres, Tolstoï n’a pas cependant jeté la plume. Il ne sème pas seulement le seigle ou l’avoine, il est aussi un semeur d’idées, un laboureur d’âmes. Il se plaît à défricher les esprits incultes de ses frères du peuple ; les vérités qu’il a découvertes, il les répand à poignées sur les champs vierges de la Russie paysanne.
On a rapproché Tolstoï de Schopenhauer. On a trouvé à sa doctrine une saveur indoue, comme si tout l’effort religieux de la Russie aboutissait à une sorte de bouddhisme chrétien. Cela est vrai et cela est faux. Par le pessimisme de son point de départ, par son indifférence pour tout progrès et son exaltation des humbles, par sa philosophie du renoncement et sa religion de charité sans Dieu, par son dogme débilitant de la non-résistance au mal, Tolstoï touche au bouddhisme. On dirait que le réformateur de Toula est né sur les croupes fabuleuses du mont Mérou. Mais la ressemblance est presque tout entière dans le dogme, dans les notions théoriques. Nulle part, mieux qu’en cette similitude de croyances et de systèmes, n’éclate la divergence de l’esprit russe et du génie de l’Inde. Tolstoï a beau chercher la délivrance dans le dépouillement de la personnalité, au moment où il semble près de s’abîmer dans le bouddhisme, il lui tourne résolument le dos par sa conception de la vie pratique.
Le modèle de l’énergique moissonneur de Iasnaïa-Poliana n’est pas le fakir émacié ou le richi accroupi en méditation solitaire, immobile, l’œil fixé sur son nombril. Pour interdire de résister aux méchans, il ne recommande ni la passivité, ni l’ataraxie. Sa doctrine est mystique plutôt qu’ascétique ; elle préconise l’action, non la contemplation.
Ce Russe échappe au bouddhisme par l’amour du travail, de l’effort, du labeur musculaire. A cela seul se reconnaîtrait l’homme du Nord. S’il enseigne la fuite des villes et le renoncement aux commodités de la vie, ce n’est pas pour emmener ses disciples faire pénitence au désert, ou les vouer, dans une étroite cellule, aux austérités et à la prière. C’est encore moins pour qu’ils aillent, dans les grottes des viharas, anticiper sur le repos du nirvâna. Tolstoï semble faire peu de cas des jeûnes et des oraisons. De même, lui si enclin à prendre les conseils évangéliques à la lettre, il ne prêche pas le célibat ; il n’est pas, comme le skopets ou comme Schopenhauer, l’ennemi de la génération. Il se contente d’enjoindre à chaque homme de n’aimer qu’une femme. Pour lui, l’affranchissement des maux de la vie est dans l’action, dans le développement de l’énergie physique, pour ne pas dire de l’énergie animale. Heureuse inconséquence ! Par une sorte de duperie du tempérament septentrional, ce Slave, en route pour le quiétisme, aboutit à la loi du travail, à la rédemption par le travail.
Ce n’est point la seule différence, on pourrait dire la seule opposition, entre le « tolstoïsme » et le bouddhisme. Les deux doctrines diffèrent presque autant par la notion du salut que par les voies du salut. Le bouddhiste, et en général l’Asiatique, a surtout en vue le salut de l’individu, la délivrance personnelle. Tolstoï, comme la plupart des Russes, songe surtout au salut des hommes, à la délivrance de la collectivité, à la régénération de la société ; et cette œuvre de salut, il prétend l’accomplir sur cette terre, dans cette vie, qui ne lui paraît mauvaise qu’autant qu’elle n’est pas sanctifiée par l’amour.
La doctrine de Tolstoï est peut-être moins une sorte de bouddhisme chrétien que de nihilisme chrétien. Chez lui, ce n’est pas seulement le théologien ou le philosophe qui est nihiliste, c’est aussi le politique, le réformateur social. De même que Soutaïef, il n’est, si l’on peut accoler les deux mots, qu’un nihiliste évangélique. Sur bien des points, il est d’accord avec les nihilistes révolutionnaires, qui, eux aussi, sont, à leur façon, des hommes de foi. « Sauf son aversion pour la lutte (et encore pareil sentiment s’est-il rencontré chez plusieurs de nos amis), les idées de Tolstoï sont fort voisines des nôtres, » me disait un réfugié russe. Lavrof a écrit un article pour le démontrer. Et, en vérité, peu de niveleurs rêvent autant de démolitions que cet apôtre de la charité. Il dépasse souvent les Bakounine et les Kropotkine. Aucun de ses compatriotes n’a été plus dur pour le capital. Aucun n’a été plus fermement internationaliste. « Ce qui me paraissait honteux et mauvais, lit-on dans Ma Religion, le renoncement à la patrie et le cosmopolitisme, me paraît bon et grand. » Sur l’armée, sur la justice, sur la loi, il a les principes de Kropotkine. Avec lui, il croirait volontiers que le moyen de supprimer le crime serait de raser les prisons et de brûler les codes. Que l’on compare deux livres parus en français la même année (1885), Ma Religion, de Tolstoï, et les Paroles d’un révolté, de Kropotkine : les conclusions sont analogues. Quoi d’étonnant ? le prince révolutionnaire et le théosophe athée sont tous deux des voyans et des croyans. Ils ont eu la même vision. Non moins que Bakounine ou Kropotkine, Tolstoï est anarchiste on partisan de « l’an-archie. » Une société amorphe ne l’effraierait pas. Détruisez tous les gouvernemens : de ce qu’on appelle le désordre sortira « un ordre libre, « Il en ferait volontiers l’expérience pour les peuples, comme il Ta faite pour son école de Iasnaïa-Poliana. Une fois livrés à eux-mêmes, les hommes, comme ses petits moujiks, feraient régner parmi eux la justice et la paix.
Ici encore, entre ce nihiliste et les autres, il y a une différence capitale. Ce n’est pas seulement la dynamite en moins, c’est que toutes les espérances de Tolstoï portent sur une chose dédaignée de la plupart des socialistes : la religion et la fraternité chrétienne. Pour élever l’humanité jusqu’au nouveau paradis, il a un levier, l’évangile. À qui saurait éliminer l’intérêt personnel, il serait aisé de refaire une autre société, une autre économie politique. Par là même, ce visionnaire religieux est moins chimérique que nos utopistes révolutionnaires. Son rêve de régénération sociale, il dépendrait de l’humanité de le réaliser. Pour faire de cette misérable terre une demeure céleste, les hommes n’auraient guère qu’à mettre en pratique le Sermon sur la montagne. Ce qui est chimérique, devons-nous répéter à Tolstoï, ce n’est pas votre panacée évangélique, c’est l’espoir de la faire adopter de tout un peuple, fût-ce votre bon et grand peuple russe. N’importe, Tolstoï a raison dans sa folie. Les fous, peut-il dire, sont tes hommes assez aveugles pour refuser de le suivre.
Malgré ses illusions et ses outrances, la doctrine de Tolstoï est d’un esprit sain. La terre promise éternellement rêvée, il la cherche au dedans de l’homme plutôt qu’au dehors. Il sent l’impuissance des révolutions, l’insuffisance des lois et de la science elle-même pour transformer les sociétés. Il professe que, pour supprimer la misère, il faut supprimer le vice. Il affirme que tout progrès social doit avoir pour principe un progrès moral. Par là son enseignement est bienfaisant. Ce démophile n’est pas un adulateur du peuple. Il lui prêche l’émancipation par la conversion. En histoire, il est vrai, dans la guerre comme dans la paix, il ne croit qu’au peuple, aux masses obscures, aux forces inconscientes, aux infiniment petits. Il est étranger au culte des héros : l’esprit russe, dit-il, ne reconnaît guère de grands hommes. À ses yeux, c’est le soldat qui gagne les batailles ; le général n’y est pour rien. Mais, pour attribuer toutes les grandes choses au peuple et à l’homme du peuple, il n’a garde d’en faire un dieu. Il est aussi réfractaire à l’idolâtrie démocratique qu’au heroes-worship.
S’il l’exalte en face de l’homme civilisé, ses portraits du moujik n’ont rien de flatté. Ses paysanneries ne sont pas des idylles ; ses paysans semblent, le plus souvent, ce que M. Taine appelait un jour : des pochards mystiques. Qu’on lise la Puissance des Ténèbres, Tolstoï montre ses villageois « englués dans le péché, » pareils à des brutes abjectes. Par où se relève ce moujik qu’il se plaît à rabaisser en même temps et à offrir en modèle ? Par la charité, par la foi. Son héros favori est Akim, le vieux paysan vidangeur, dont toute parole est un bégaiement ; plus l’homme semble bas et borné, plus Tolstoï a de joie à faire éclater chez lui ce qui fait la vraie grandeur de l’homme, le sentiment moral. Au fond des ténèbres opaques qui pèsent sur ses paysans, il aime à faire briller la petite lueur de la conscience, pâle veilleuse qui tremble dans la nuit de leur âme. C’est là, dans leur cœur, qu’est le principe de la régénération des misérables ; de là seulement peut leur venir la vraie lumière.
L’apostolat du peuple, telle est la mission que Tolstoï semble avoir donnée à sa verte vieillesse. Lui aussi « est allé au peuple ; » il s’est plu à en partager la vie et les labeurs ; mais plus heureux que les révolutionnaires ses prédécesseurs, il a su parler la langue du moujik et s’en faire comprendre. Il est allé au peuple, non pour attiser ses haines et ses convoitises, mais pour lui apprendre l’amour et le sacrifice. Racine, ayant renoncé au théâtre, versifiait des tragédies bibliques que les jeunes filles nobles jouaient devant le grand, roi. Tolstoï, ayant renoncé au roman, écrit des contes populaires qu’il fait vendre par des colporteurs quelques kopeks, sans accepter aucun droit d’auteur. « Naguère, disait-il en 1886 a M. Danilevsky, nous comptions en Russie quelques milliers de lecteurs ; aujourd’hui, ces milliers sont devenus des millions, et ces millions d’hommes sont là, devant nous, comme des oiseaux affamés, le bec ouvert, et nous disent : « Messieurs les écrivains, jetez-nous quelque nourriture, à nous qui avons faim de la parole vivante. » Et lui, l’auteur de Guerre et Paix, il leur donne la becquée, distribuant à ces humbles la pâture qui leur convient, des contes et des légendes. Il s’en vend des millions d’exemplaires ; c’est que Tolstoï parle au peuple selon le cœur du peuple. Il a dans ses légendes adopté les croyances de ses nouveaux lecteurs ; son rationalisme ne bannit plus les miracles et le surnaturel. Alors même que, chez lui, l’écrivain semblait mort dans le chrétien, il a ouvert aux lettres russes une veine nouvelle, nationale à la fois et populaire. Au point de vue même de l’art, à ce point de vue inférieur et païen dont il rougirait d’avoir souci, ses œuvres morales ne sont pas sans beauté. Il a retrouvé la parabole évangélique, ce qui n’était guère permis qu’à un Russe écrivant pour des Russes. En travaillant à l’édification de ses frères, il a fait, malgré lui, œuvre d’artiste.
Ce ne sont plus les grands écrivains qui accomplissent les révolutions religieuses. Léon Nikolaïévitch a peut-être moins de disciples que les apôtres en kaftan ou en touloup. Sa doctrine manque trop d’ossature dogmatique pour servir de squelette à une secte, à une église. Rares sont les adeptes qui mettent ses préceptes en pratique. çà et là, quelques propriétaires essaient, à son exemple, de vivre en paysans sur leur bien seigneurial. Pour ne pas se convertir à sa religion, la Russie n’en ressent pas moins l’influence de l’enseignement de Tolstoï. Sous leur légère enveloppe de moralités et de légendes, les idées de Léon Nikolaïévitch ressemblent à des graines ailées, emportées au loin par le vent. Offert sous cette forme enfantine et revêtu d’un merveilleux naïf, le « tolstoïsme, » ramené à une sorte de poème de charité et de fraternité, reprend une vérité idéale, ne fût-ce que cette antique et banale vérité, que ni la science, ni le progrès matériel, ni l’argent, ni les machines ne possèdent le secret du bonheur. C’est là une vieillerie qu’il est bon à un peuple de s’entendre rappeler à un soir de siècle ; et, pour le faire en des contes d’enfans, l’auteur du Filleul n’est pas tombé en enfance.
Si nous nous sommes attardé aux rêveries des réformateurs russes, ce n’est point que du moujik, ou de l’écrivain de génie, nous attendions ni renaissance religieuse, ni rénovation sociale. De cette broussaille de sectes, enchevêtrées comme des ronces, rien n’annonce qu’il doive jamais sortir un arbre de haute tige, aux branches assez larges pour abriter un monde.
La Russie, il est vrai, nous apparaît comme un laboratoire d’idées religieuses aussi bien que de réformes sociales. Pourquoi ne s’élaborerait-il pas, dans la cervelle ou dans le cœur de ses rustiques prophètes, un moderne évangile que d’ignorans apôtres viendront, dans un ou deux siècles, prêcher à l’orgueilleuse Europe ? Busse ou étranger, plus d’un penseur croit la Russie appelée à une haute mission religieuse. Son génie mystique, sa soif de vérité vivante, le tour de son imagination, l’audace juvénile de sa pensée, son goût des expériences hardies, la foi de son peuple, « sa défiance instinctive de l’intelligence humaine, son mépris de l’abstraction et de tout ce qui n’est pas application directe à la vie morale ou matérielle, » autant de traits de caractère qui semblent marquer sa vocation. L’idéal de ce peuple, — il est de ceux qui en ont encore, — est religieux à la fois et social ; chez lui, le divin ne se sépare pas de l’humain. C’est par la religion que semble devoir se réaliser « l’idée russe, » cette vague idée nationale entrevue confusément par les patriotes. Où trouver ailleurs, pour cette énorme Russie, un rôle historique en rapport avec sa grandeur territoriale ? Dans les champs de la philosophie, de l’art, de la politique même, presque tout a été dit, presque tout a été tenté. La dernière venue des nations de l’Europe a peu de chances de supplanter ses aînées et d’apporter au monde une révélation nouvelle. Le champ de la religion étant plus mystérieux, et les derniers siècles en ayant moins remué le fond, on peut croire que les découvertes y sont plus faciles. Ce n’est peut-être là qu’une apparence. Une rénovation religieuse pourrait bien être, en réalité, aussi malaisée qu’un renouvellement de la philosophie ou de la politique. Quand l’ère des grandes révolutions spirituelles ne serait point irrévocablement close, quand une foi nouvelle pourrait, aujourd’hui encore, monter des profondeurs du peuple aux couches civilisées, rien n’assure que la Russie en doive être l’initiatrice. Elle semble, il est vrai, cette énigmatique Russie, en quête de nouvelles formules religieuses aussi bien que de nouvelles formes sociales ; mais est-ce la seule nation travaillée de ce besoin de renouveau ? Et quand l’humanité entière le ressentirait, serait-ce bien une raison pour qu’il fût à la veille d’être satisfait ? La parole de vie que réclame impatiemment le monde moderne, le ciel peut tarder longtemps à la lui faire entendre.
Cette parole suprême dont l’humanité lasse a soif est-elle encore à dire ? Et si elle a été dite, il y a quelque deux mille ans, n’a-t-elle pas été commentée de toute façon, au point qu’il est malaisé d’en tirer un sens nouveau ? La Russie peut-elle prétendre, comme Tolstoï et Soutaïef, que jusqu’à elle le christianisme est demeuré incompris ? Peut-elle seulement se flatter de lui rendre sa jeunesse, ou va-t-elle, après dix siècles, lui trouver une forme nationale en dehors des vieux moules traditionnels ? Cela même est malaisé.
Une ambition reste permise à ce peuple de foi, c’est moins d’inventer un nouveau type de christianisme que de s’approprier l’esprit évangélique. C’est par là surtout que la Russie pourrait être originale, par là qu’elle pourrait étonner notre Occident vieilli, en train de redevenir à demi païen. Ainsi le comprennent d’instinct nombre de ses réformateurs lettrés ou illettrés ; presque tous ont moins de souci du dogme que des vertus évangéliques. Leur idéal, souvent inconscient, est d’appliquer la morale du Christ à la vie publique non moins qu’à la vie privée, aux rapports entre les groupes humains et les peuples aussi bien qu’aux rapports entre les individus. Les questions sociales ou politiques, les questions internationales mêmes, ces croyans voudraient les résoudre par la charité et la mansuétude. Ce qu’ailleurs ont vainement rêvé des saints ou des sages, ce qu’ont en vain tenté des rois et des inquisiteurs à l’aide du chevalet et du bûcher : bâtir un état chrétien, ce peuple chrétien n’en désespère point, et, pour y réussir, il ne compte que sur l’amour. Ne raillons point sa jeunesse. Faire passer l’évangile dans la vie d’une nation, en extraire, pour ainsi parler, la vertu sociale, en faire sortir le règne de l’humaine fraternité et de la paix divine : heureux le peuple qui s’attribuerait une telle mission, et mal inspiré qui l’en découragerait ! Mais alors même gardons-nous des utopies millénaires. La terre ne sera jamais un paradis. Sa vision de justice et d’amour, le Russe ne la verra jamais pleinement réalisée. Cela ne saurait être donné à des êtres de chair et de sang.
Quelques Russes (et Tolstoï est peut-être de ceux-là) semblent croire que la vocation de la Russie est de sauver le christianisme en en abandonnant les formes et les dogmes. Encore une illusion que l’expérience risque de mettre en pièces. Garder du christianisme l’esprit, l’essence divine : la morale et la charité ; sublimer en quelque sorte l’évangile, d’autres ont fait ce rêve avant le Slave russe. Séparer, dans la religion, l’âme du corps, laisser périr l’un en faisant vivre l’autre, je ne sais s’il est entreprise plus téméraire. Un individu y pourra réussir ; une génération, peut-être ; un peuple, non. Le flacon brisé, que restera-t-il du parfum une fois évaporé ?
ANATOLE LEROY-BEAULIEU.
* ↑ Voyez la Revue des 15 avril, 15 août et 15 octobre 1887 et du 1er mai 1888.
* ↑ Ce nom bizarre semble un sobriquet donné à ces sectaires, parce qu’ils usent librement de laitage aux jours où cet aliment est prohibé par l’église.
* ↑ Kostomarof, Otetch. Zapiski, mars 1869. Novitsky, Doukhobortsy, ikk istoriia i vérooutchenié. Kief, 2e édit. 1882. — Cf. Vestnik Evropy ; Rousskie Ratsionalisty, février 1881.
* ↑ Voir the Quakers, par Cuningham. Edinburg, 1868. Livanof, Raskolniki i Ostrojnki, t. II. Haxthausen, Studien, t. I, p. 412.
* ↑ Haxthausen, Studien, I, p. 413.
* ↑ Cette doctrine se rencontre chez plusieurs sectes russes, entre autres chez une ou deux sectes récentes, rapprochées de Tolstoï par leur répulsion pour toute violence ; ainsi chez les samobogs (autodieux, self-gods), ainsi appelés parce qu’ils aboutissent à la déification de l’homme. Nous l’avons déjà vue percer dans les apothéoses ou los incarnations des khlysty. (Voyez la Revue du 1er mai.) Nous la retrouverons tout à l’heure dans la religion divino-humaine d’un groupe de révolutionnaires.
* ↑ Kostomarof, Otetch. Zapiski, mars 1889.
* ↑ Sur Soutaïef, voyez, dans la Revue du 1er janvier 1883, une étude de M. E.-M. de Vogüé, d’après M. Prougavine. M. Prougavine est allé étudier Soutaïef au village de Chévérino, et il a raconté au public ses entretiens avec le sectaire. (Rousskaïa Mysl, octobre et décembre 1881, Janvier 1882.)
* ↑ M. E. -M. de Vogüé, le Roman russe, p. 31.
* ↑ Le Stundisme (de l’allemand Stunden, Heuret) est une secte récente, à tendances protestantes, née dans les campagnes de la Nouvelle-Russie au contact des colons allemands, luthériens on anabaptistes.
* ↑ Lord Apostol, titre d’un roman satirique du prince Mechtchersky.
* ↑ Vestnik Evropy, Juin 1880, février 1887. Cf. mars 1888.
* ↑ Ainsi, dans le compte-rendu pour 1885, M. Pobedonostsef imputait l’apparition du pachkovisme dans le gouvernement de Voronége à la propagande de la veuve d’un général, Mme Tcherkof.
* ↑ Le radstockisme n’est pas le seul emprunt récent de la société russe à l’étranger On peut encore mentionner un petit groupe d’irwingites, avec leur bizarre hiérarchie d’apôtres, de prophètes, de pasteurs, d’évangélistes. La doctrine d’Éd. Irwing, née en Angleterre vers 1830, a été introduite à Pétersbourg par le docteur Dietmann. Ses adhérens ont un oratoire rue Serguievskaïa. On cite, parmi eux, la princesse D. K., sœur du gouverneur-général du Caucase.
* ↑ Saint Matthieu, ch. V, 38-39.
* ↑ Tolstoï, Ma Religion. Cette propension à prendre à la lettre les conseils du Christ est ancienne sur la terre slave. A en croire la Chronique de Nestor, Vladimir, le Clovis russe, répugnait, après sa conversion, à faire justice des brigands : « J’ai peur de pécher, » répondait-il aux évêques.
* ↑ Que faire ? p. 185.
* ↑ Voyez Iouzof, Rousskiié Dissidenty, p. 160.
* ↑ Ce goût de l’action est d’autant plus à remarquer chez Tolstoï, qu’aucun contemporain ne s’est plus observé et analysé lui-même, qu’aucun n’a été davantage le spectateur de sa propre pensée, de ses propres sentimens, état de conscience qui semble paralyser l’activité et la volonté.
* ↑ Parmi les révolutionnaires russes, il s’en est rencontré dont les idées sur l’emploi de la force contre le mal ressemblaient singulièrement à celles de Tolstoï. Vers 1875, au début de la crise nihiliste, il s’était formé un groupe dont les chefs, Tchaïkovsky et Malikof, tout en rejetant les pouvoirs établis, réprouvaient toute mesure de violence. Ils donnaient à leur doctrine un caractère religieux, prêchant la divinisation de l’homme, on, comme ils disaient, la religion de l’humanité divine : Religuia bogotchelovetchnosti. D’après eux, le Dieu, vainement cherché au ciel, est en nous ; tout homme a au fond de son moi l’être absolu, tout homme est Dion. Faire violence à un être humain est un sacrilège, de même que le soumettre à une loi est un sacrilège. Enseigner aux hommes leur divinité est la seule voie de salut. Faire violences du pouvoir, les persécutés ne doivent opposer que l’affirmation de leur divinité. Pour transformer la société, il n’y a qu’à donner conscience aux hommes de leur dignité divine. On voit que les idées de ces « hommes-dieux » rappelaient celles des doukhobortses, en même temps qu’elles anticipaient sur celles de Tolstoï. Les « hommes-dieux » n’existent plus aujourd’hui à l’état de groupe. Un de leurs initiateurs, Malikof, est redevenu orthodoxe.
* ↑ Comparez l’École de Iasnaïa-Poliana à Ma Religion.
* ↑ C’est ce que M. Albert Sorel a fort bien montré dans une conférence sur Tolstoï historien.
* ↑ Ses admirateurs se réjouissent, me dit-on, de ce qu’enfin il a entrepris un nouveau roman où il montrerait la folie, ou mieux la sottise de l’amour. Puisse cette nouvelle être vraie !
* ↑ Wladimir Solovief.
* ↑ Voyez l’Empire des tsars et les Russes, t. II, conclusion.