# Jean-Jacques Rousseau, sa vie et ses ouvrages/10
### X. ROUSSEAU ET L’ÉDUCATION.

S’il y a parmi les lecteurs de la Revue quelques personnes qui aient assisté aux leçons que j’ai faites à la Sorbonne sur l’Émile de Jean-Jacques Rousseau, je dois d’abord les rassurer contre le souvenir qu’elles peuvent en avoir gardé. Ces leçons étaient devenues un cours de pédagogie. L’Émile était l’occasion, l’histoire de l’éducation était le sujet : tout m’attirait de ce côté, le lieu, l’auditoire, mon titre et mes habitudes de professeur. Je n’ai pas l’intention de faire dans la Revue un cours de pédagogie, je ne ferai donc pas ici une histoire de l’éducation depuis les temps anciens jusqu’à nos jours, je ne parlerai que de l’Émile ; il me sera bien difficile cependant de ne pas comparer en passant les idées de Rousseau avec celles de quelques-uns de ses devanciers et de ses successeurs.
Peut-être me dira-t-on qu’en examinant de cette façon l’Émile de Rousseau, j’y attache trop d’importance. Je ne cache pas mon goût pour l’Émile, quoique je me réserve de combattre sans cesse les pensées de Rousseau dans ce livre ; mais je l’aime pour deux raisons supérieures à toutes les critiques que je pourrai faire.
L’esprit de Jean-Jacques Rousseau habite le monde moral, mais non pas l’autre, qui est au-dessus, a dit M. Joubert dans ses pensées. Je suis presque entièrement de l’avis de M. Joubert. Dans un temps où la morale du monde, n’ayant plus pour contrepoids les graves enseignemens de la religion, était livrée à l’esprit de frivolité et de licence, Rousseau, dans l’Émile, a tâché de donner à ce monde léger et corrompu une morale grave et sérieuse. Sans doute cette morale toute philosophique, qui veut que l’homme ne prenne sa force qu’en lui-même, ne vaut pas la morale chrétienne. En morale, la grande affaire n’est pas de savoir, mais de pouvoir, et nous ne pouvons que par l’assistance de Dieu. N’oublions pas d’ailleurs que le XVIIIe siècle ne professait et ne pratiquait plus la morale chrétienne, mais la morale du monde, et c’est là que Rousseau prenait ses contemporains, tâchant de les mener plus haut. Aussi n’hésité-je pas à le dire : s’il y a quelqu’un parmi nous qui n’ait jamais été gâté par la morale du monde ou plutôt par cette insouciance de toute règle morale, qui fait le fonds de l’esprit mondain, cet élu n’a que faire avec l’ Émile ; ce livre-là n’est pas fait pour lui. Si au contraire beaucoup d’hommes de nos jours vivent dans une sorte d’oubli naïf des règles de la morale, s’ils n’ont ni scrupules ni réflexions qu’ils appliquent jamais à leurs pensées ou à leurs actions, c’est pour les hommes de ce genre qu’est fait l’Émile. Il est fait pour donner l’idée qu’il y a une conduite à tenir au lieu d’un penchant à suivre. C’est le commencement du doute dans la frivolité et dans l’insouciance ; c’est le premier pas vers la vie morale.
Je sais bien que le monde moral qu’habite l’esprit de Rousseau est, comme le dit M. Joubert, tout humain et tout terrestre ; mais comme il y a entre le monde moral et le monde religieux un lien nécessaire, quiconque entre dans le monde moral s’approche du monde religieux ; quiconque commence à croire qu’il y a une règle est tout près de croire qu’il y a un Dieu, et c’est ainsi que, dans l’Émile, nous passons peu à peu du monde moral au monde divin : non que Rousseau nous y fasse entrer, il nous le montre plutôt qu’il ne nous l’ouvre. Songez dans quel moment de l’histoire de l’esprit humain, au milieu de quels oublis et de quels dédains de Dieu il a osé prononcer le sursum corda qui a réveillé les âmes de leur engourdissement. Rousseau a arraché son temps à la routine de l’incrédulité ; tandis que les philosophes du jour s’attachaient à rendre le siècle étonné et honteux de croire, Rousseau s’est efforcé de le rendre étonné et honteux de ne pas croire. Tout croire, quelle absurdité ! disait-on. Ne rien croire, quelle absurdité plus grande encore ! s’écria Rousseau, et le jour où l’impiété frivole ou systématique commença à chanceler dans sa fatuité ou dans sa logique, ce jour-la la cause de la religion fut gagnée, et gagnée au-delà du plaidoyer de son défenseur.
Je viens de dire ma première raison d’aimer l’Émile ; voyons la seconde.
C’est une grande erreur de croire que l’éducation finit avec l’adolescence : l’éducation dure toute la vie, et nous ne cessons ou ne devons cesser de nous élever qu’en cessant de vivre. Nos éducations se succèdent les unes aux autres, selon les diverses saisons de notre vie. Aussi Jean-Jacques Rousseau, dans son Émile, n’a pas fait seulement l’éducation d’Émile enfant, il a fait l’éducation d’Émile déjà jeune homme et marié. Il voulait même faire l’éducation de son héros dans l’âge mûr. Jean-Jacques a eu raison de nous montrer comment l’éducation dure toute la vie ; mais il a eu tort de croire que le préceptorat peut durer toute la vie ; la bonne éducation doit nous apprendre à continuer seuls ce que nous avons dû commencer avec un maître.
Enfans, nous sommes élevés et nous sommes instruits par nos parens et par nos maîtres ; jeunes gens, nous devons être les directeurs de notre éducation. Le conseil peut beaucoup nous aider ; la contrainte n’y peut plus rien. Le jeune homme doit se diriger et se réprimer lui-même. Grave et difficile apprentissage que celui de la vie et du monde pendant la jeunesse ! Il y faut mettre une volonté ferme et point d’orgueil personnel ; il faut croire beaucoup aux autres en faisant le discernement de chacun, et ne presque jamais croire en soi-même. Aux périls et aux tentations qui de tout temps menacent la liberté naissante du jeune homme, il faut ajouter de nos jours un mal et un danger particuliers : l’incertitude et la mollesse de la raison humaine. Quelle règle suivre ? Deux choses nous manquent surtout aujourd’hui, et deux choses qui tiennent de près l’une à l’autre, le clarté et la joie ; lux orta est justo, et recto corde lœtitia. L’esprit de l’homme n’a plus la clarté qu’il avait, et le cœur par conséquent n’a plus la joie. Nous nous sentons dans le brouillard, nous trébuchons en cherchant notre chemin, et cela nous rend tristes. La vraie gaieté, la gaieté douce et calme, celle qui vient de la sérénité habituelle des pensées et des sentimens, est chose rare de nos jours, même dans la jeunesse. J’ai vu beaucoup de jeunes gens ardens et tumultueux, prompts à la folie et à la licence ; j’en ai vu qui étaient graves et sérieux, et ce sont les meilleurs. J’en ai peu vu de gais.
Je crois que, de nos jours surtout, il est bon que les jeunes gens aient de bonne heure une profession. Quand l’incertitude de la conscience et de la raison se joint à l’oisiveté de la vie, tout l’homme est en péril. Les devoirs de la profession contiennent le jeune homme et le règlent. L’homme est plus mauvais dans le monde que dans son état, et dans le salon que dans le cabinet, parce que dans son état il a des règles qu’il connaît, et que dans le monde il n’a que des passions ou des goûts à satisfaire. Les plus honnêtes, j’allais dire les plus habiles, sont ceux qui dans le monde continuent pour ainsi dire la morale de leur état, et qui pensent le soir à ce qu’ils doivent être le matin.
Si le jeune homme doit tâcher de se faire une règle de conduite quand il n’a encore qu’à se conduire lui-même, qu’est-ce donc quand, devenu homme marié et père de famille, il a à conduire sa maison et à faire deux éducations, celle de sa femme et celle de ses enfans ? Celle de sa femme, ai-je dit ! je me hâte de me réfugier derrière la sagesse des anciens, dussé-je laisser croire que les leçons qu’ils donnent à ce sujet ne s’appliquent qu’aux femmes de l’antiquité. La conversation est entre Socrate et Ischomaque, dans l’Economique de Xénophon :
« SOCRATE. — Est-ce loi, Ischomaque, qui as rendu ton épouse capable des soins qui regardent la conduite de sa maison ?
« ISCHOMAQUE. 6— Oui, mais non pas sans avoir sacrifié aux dieux et sans leur avoir demandé pour moi la grâce de bien instruire, pour elle le don de bien apprendre ce qui pouvait contribuer à notre bonheur commun.
« SOCRATE. — Ta femme sacrifiait donc avec toi ? elle mêlait donc ses prières aux tiennes ?
« ISCHOMAQUE. -— Assurément. »
Ainsi, selon la sagesse antique, c’est le mari qui doit faire l’éducation de la femme et lui enseigner ses devoirs ; mais pour que la leçon soit bonne, il faut la commencer par une prière aux dieux. Ces devoirs qui s’enseignent avec l’assistance des dieux sont ceux de la mère de famille et de la femme de ménage ; car Xénophon, qui était un grand capitaine et un grand politique, qui jouait un rôle important dans la Grèce, Xénophon, loin de dédaigner les humbles soins de la vie domestique, en fait sans cesse l’éloge, et je dirais volontiers qu’il en tient école. Il fait l’énumération de tous les soins que devait prendre la femme dans le ménage antique, et non pas, prenons-y bien garde, dans un petit ménage, mais dans une grande fortune, avec de grandes propriétés que le mari surveille au dehors, et dont les récoltes viennent s’amasser dans la maison. C’est la femme qui doit veiller à la conservation et à l’emploi de ces provisions ; il y a aussi de nombreux esclaves à la nourriture et à la santé desquels il faut pourvoir, des servantes à faire filer, l’ameublement ou plutôt les ustensiles d’une grande maison à tenir en état, car dans la maison antique telle que Xénophon la décrit, tout est pour l’utilité et rien pour le luxe : tout cela encore dépend de la femme. Ischomaque enfin conclut, par ces belles et graves paroles, son entretien avec sa femme, ou plutôt sa leçon, comme dit Socrate : « Tout ce qui est conforme aux facultés que le ciel a départies aux deux sexes est honnête et beau. Il est en effet honnête pour une femme de garder la maison plutôt que de s’absenter souvent, de même qu’un homme renfermé chez lui est bien moins à sa place que lorsqu’il est occupé des affaires du dehors… Ma femme, regarde-toi donc comme la conservatrice des lois de notre ménage… Reine de ta maison, use de tout ton pouvoir pour honorer et louer ceux qui le mériteront, pour réprimander et châtier ceux qui rendront ta sévérité nécessaire. »
La femme d’Ischomaque, qui a sacrifié aux dieux avec son mari pour en obtenir la grâce de bien comprendre les devoirs qui lui sont révélés, ne demandera pas assurément quelle sera pour elle la récompense de tant de laborieuses fonctions soigneusement accomplies. Peut-être serons-nous tentés de le demander à sa place. Ecoutons encore Ischomaque : « La plus douce de tes jouissances, dit-il à sa femme, ce sera quand, devenue plus parfaite que moi, tu trouveras en moi le plus soumis des époux ; quand, loin de craindre que l’âge n’éloigne de toi la considération, tu sentiras au contraire que plus tu te montreras bonne ménagère, gardienne vigilante de l’innocence de nos enfans, plus tu verras, avec les ans, s’accroître les respects de toute la maison. »
Ce que je veux remarquer ici, c’est bien moins le goût que l’antiquité a du ménage que le devoir qu’elle impose au mari d’être l’instituteur de sa femme dans l’art de conduire et de gouverner une maison. Ce préceptorat oblige le mari à veiller soigneusement sur lui-même et à faire son éducation en même temps qu’il fait celle de sa femme. Tel est en effet l’avantage de l’éducation d’autrui qu’il faut en même temps que nous fassions la nôtre, et que le maître s’instruit et s’élève du même coup que le disciple.
Après l’éducation de la femme vient l’éducation des enfans, qui ne demande pas moins de soin sur nous-mêmes. L’homme a fait son éducation comme mari ; il faut qu’il la fasse comme père, et ne croyez pas que, si Dieu a attaché un devoir à chaque saison de la vie, il ait négligé de nous donner des secours pour accomplir ces devoirs. Les secours que Dieu nous donne dans nos devoirs ne sont pas seulement utiles, ils sont gracieux ; ils ne donnent pas seulement la force, ils donnent la joie. Ce sont de véritables grâces. Heureux seulement ceux qui savent les recevoir ! heureux le père qui dans le cri de son enfant au berceau ne trouve pas seulement une émotion qui pénètre dans son cœur, mais un sentiment qui entre dans sa conscience ! Ce frais visage, ces yeux qui s’épanouissent, ces lèvres qui gazouillent ne sont pas faites seulement pour réjouir la vue et l’oreille paternelle ; ils sont faits aussi pour avertir d’un devoir et pour le faire aimer. Ce jeune ange que Dieu m’a donné, j’en dois garder la pureté, je dois lui frayer la route dans la vie, ôter les pierres qui pourraient blesser ses pieds, non que je puisse l’affranchir des malheurs humains : Dieu l’a fait homme et sujet à la peine ; mais il est des malheurs qui viennent des vices : ce sont là les pierres que je dois tâcher d’ôter de son chemin. Et puisse surtout aucun vice ne lui venir de moi et de mes exemples ! puissé-je n’être dans cet ange que pour la vie que je lui ai donnée ! Voilà les conseils, voilà les leçons que le berceau de l’enfant donne au père. L’enfant introduit dans la maison les deux choses qui y manquent le plus de nos jours, le scrupule et l’idée de la responsabilité, et cela sous la forme la plus insinuante et la plus douce au cœur de l’homme, sous la forme de l’amour paternel.
Quand lus enfans sont élevés et qu’ils embrassent une profession, quand ils se marient et qu’ils deviennent eux-mêmes pères de famille, que reste-t-il à l’homme ? A-t-il encore quelque chose à faire ? L’âge s’avance, les forces diminuent, l’avenir se raccourcit ; on commence à lire le de Senectute avec un grave et mélancolique plaisir. L’homme alors semble avoir rempli sa tâpche, et il se découragerait de vivre, s’il n’avait, à ce moment encore, deux avenirs qui s’ouvrent plus clairement devant lui, et qui lui font une espérance dans la saison de la vie qui semble n’en plus comporter : l’avenir de ses enfans et l’avenir de son âme, l’avenir de la chair et l’avenir de l’esprit.
Non pas qu’à ce moment de notre vie nous ayons à diriger l’avenir de nos enfans comme nous avons dirigé leur éducation. Le père, avec ses fils devenus hommes, n’a plus un pouvoir souverain ; mais il a et il doit avoir l’autorité d’un conseiller. La puissance cesse ; la dignité continue. Les fils n’obéissent plus, ils respectent, ce qui est une autre sorte d’obéissance et qui s’honore par sa liberté même. Les bonnes familles, les familles heureuses sont celles où, quand le père cesse de commander, les enfans ne cessent pas d’obéir.
Après l’avenir des enfans, il y a, avons-nous dit, l’avenir de notre âme. Le soin de cet avenir est la dernière éducation qui nous reste, afin que nous comprenions bien qu’aucun âge de l’homme n’est dispensé d’éducation. Si nous appelons cette éducation la dernière, ce n’est pas qu’elle doive ne commencer qu’après toutes les autres ; il n’y a aucune saison de la vie où nous puissions oublier le soin de notre âme immortelle. Je veux dire seulement que, lorsque toutes les autres éducations semblent avoir atteint leur but, parce que leur but est dans le monde, l’éducation qui doit nous préparer au ciel continue, parce que son but étant hors de la vie, elle ne doit point s’arrêter dans le temps, allant, comme elle le fait, vers l’éternité.
Et voyez comme tout s’enchaîne heureusement dans le monde moral ! comme toutes nos obligations se soutiennent et s’aident mutuellement ! La vie domestique, tout humble qu’elle est, nous prépare à la vie céleste. Ces devoirs de fils, d’époux et de père, si affectueux et si doux, élèvent l’âme et la mûrissent pour le ciel. Enfant, le devoir vous prend par la voix persuasive de votre mère, et il vous dit d’aimer et de respecter : l’amour et le respect, ces deux bons sentimens de l’humanité qui se proportionnent à chacun de nos âges, qui sont doux et naïfs dans l’enfant, ardens et graves dans le jeune homme, fermes dans l’homme mûr, pieux dans le vieillard et disposés à se tourner de plus en plus vers Dieu, sans renoncer à ce qui est sur la terre l’objet de nos affections. Ainsi pendant toute la vie le devoir est notre compagnon fidèle, compagnon un peu grave, mais qui soutient l’âme et qui jamais ne nous laisse en chemin. Ainsi notre vie est pleine d’obligations qui s’échelonnent en s’élevant chaque jour davantage. Non, ce n’est pas seulement dans la vision de Jacob qu’il y a une mystérieuse échelle qui va de la terre au ciel, et dont les anges descendent et montent les degrés. Cette mystérieuse échelle est dans la vie de chacun de nous, et chacun de nos âges a son ange gardien qui nous soutient sur l’échelon que nous montons : l’ange de l’enfance, le plus près de la terre et qui joue avec les fleurs du gazon, doux et pur comme les caresses d’une mère ou les baisers d’une sœur ; l’ange de la jeunesse, si gracieux et si beau tant que le chagrin des fautes qu’il nous voit faire n’a pas voilé son front ; celui de l’âge mûr, sévère et ferme, qui nous fait quitter l’espérance pour nous mener à la vérité ; celui de la vieillesse enfin, qui dans ses regards a la douceur des longues années et la vigueur de l’éternité, calme et serein, assis au dernier échelon de l’échelle et le plus près du ciel, pour nous accueillir et nous encourager à franchir avec joie le dernier degré.
L’idée qu’il y a une éducation pour chaque âge de la vie, voilà donc la seconde raison qui me fait aimer l’Émile, et ce qui m’en fait, croire l’examen salutaire, dussions-nous critiquer souvent les principes que Rousseau veut appliquer à cette éducation progressive de l’homme.
Avant de commencer cet examen, je veux rechercher dans la vie et dans les ouvrages de Rousseau comment il s’était occupé jusquelà de la science d’élever les enfans et même les hommes. Ces précédens de l’Émile ont leur curiosité et leur importance.
En quittant Mme de Warens et les Charmettes vers 1739, Rousseau était entré à Lyon dans la maison du grand-prévôt, M. de Mably, comme précepteur de ses deux fils. Il avoue dans ses Confessions qu’il fut un assez mauvais précepteur, et ses élèves, quoique neveux de l’abbé de Mably et de Condillac, ne lui firent pas grand honneur. Le plan d’éducation qu’il fit à cette occasion est aussi fort médiocre, mal écrit, d’une petitesse de sentimens qui sent le domestique, et d’une pauvreté d’idées singulière. À peine y trouve-t-on ça et là quelque ébauche des pensées de l’Émile. Ainsi il croit qu’il est bon d’inventer des incidens et de mettre l’enfant en jeu, afin de lui donner de l’expérience. Je n’ai, quant à moi, aucune confiance en ces petites scènes de comédie, et la plus mauvaise manière d’apprendre à être homme, c’est de commencer par être acteur. Il n’y a que la vérité qui donne de l’expérience. Comme les scènes qu’invente le précepteur ne sont jamais poussées jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’au vrai, comme elles s’arrêtent toujours au point où le danger commencerait, il n’y a pas là une véritable expérience de la vie. L’enfant s’habitue même à croire que les scènes du monde sont préparées et mesurées d’avance comme celle de l’éducation, et il n’apprend pas plus à vivre de cette manière qu’il n’apprend à nager, s’il est toujours tenu à la corde. Je n’aime pas non plus, quoique ce soit aussi une des idées de l’Émile, que le précepteur se mette de moitié dans les amusemens de l’élève. Cela sent encore la comédie, car le maître ne peut pas s’amuser pour son compte avec les jeux de son élève, et dès que l’élève s’aperçoit que le jeu n’est pas un plaisir pour le maître comme pour lui, à l’instant même le jeu perd son prix pour l’élève. Où le maître s’ennuie, ne croyez pas que l’élève puisse longtemps s’amuser. Or la différence des âges fait que les plaisirs de l’un ne peuvent pas être les plaisirs de l’autre, et à vouloir se rapprocher, les deux âges se gâtent en se contrefaisant : l’enfant vise au sérieux, et l’homme tombe dans l’enfantillage.
Rousseau eut encore dans sa vie, avant l’Émile, une autre occasion de s’occuper d’éducation. Ce fut pendant son séjour à l’Ermitage. Mme d’Épinay consultait sur l’éducation de son fils chaque homme célèbre dont elle s’engouait. Linant, le précepteur de son fils, était un protégé de Voltaire. Il voulait être homme de lettres et avait commencé une tragédie ; mais comme la tragédie avançait peu, parce que Linant était paresseux et frivole, il avait accepté d’être précepteur du fils de Mme d’Épinay, croyant que cela ne ferait que l’accréditer davantage dans le monde des philosophes. Le pauvre jeune homme ne savait pas quel fardeau il prenait. Mme d’Épinay et ses amis avaient de grandes prétentions à la science de l’éducation. Le précepteur avait à écouter toutes les conversations des beaux esprits du temps sur ce sujet. Tantôt c’était Duclos, avec son ton impérieux et décisif, qui faisait la loi, tantôt c’était Rousseau ; Mme d’Ëpinay commentait le tout, et Linant était chargé d’exécuter. Ce sont de véritables scènes de comédie que ces diverses scènes de l’éducation du fils de Mme d’Épinay ; mais ces comédies peignent de la façon la plus curieuse le monde du temps, et de plus elles nous font comprendre quelques unes des idées qu’avait Rousseau en faisant son Émile.
La première scène est entre Mme d’Épinay, Duclos et Linant. Duclos à ce moment visait à devenir l’amant et le directeur de Mme d’Épinay, et il employait pour arriver à ses fins beaucoup d’intrigue et de perversité, qu’il couvrait d’une brusquerie que le monde prenait pour de l’honnêteté. Mme d’Épinay, qui n’avait pas encore appris à le connaître, ne demandait pas mieux que de faire de Duclos son oracle, mais non son amant, et elle le mena un jour au collège d’Harcourt, où son fils était en chambre avec son précepteur, voulant, dit-elle, mettre Duclos aux prises avec Linant sur l’éducation. On arrive au collège : Duclos examine un thème que faisait l’enfant, le trouve trop difficile, et en donne un autre ; Linant défend son thème et son latin tant qu’il peut. — « Que diable ! lui dit Duclos l’interrompant, c’est bien là ce dont il doit être question dans une éducation ! Ne dirait-on pas qu’on élève tous les hommes pour en faire des moines ?… Mais avant d’aller plus loin, monsieur, qui êtes-vous ? — Comment, monsieur, qui je suis ? — Oui, votre père, votre mère, leur état ? D’où venez-vous et qu’avez-vous fait ? — Monsieur, je ne vois pas ce qu’a de commun ?… - Diable ! vous ne voyez pas ? Pour savoir si vous pouvez élever, il faut savoir si vous avez été élevé vous-même. — Eh bien ! monsieur, j’ai été élevé aux jésuites. — J’aimerais bien autant que ce fût ailleurs. — J’étais un des forts compositeurs en grec. — Je vous en révère. Savez-vous le français, monsieur ? — Monsieur, je m’en flatte, et je crois que c’est à juste titre. — Bien cela. — Je suis fils d’un intendant de M. le duc ***. — Je connais le duc. Sa maison a toujours été très bien rangée, j’en conclus que monsieur votre père n’est pas riche, et je vous en fais mon compliment… Revenons à l’emploi de votre temps… Dès que vous suivez les classes, je sais votre affaire. — Sans doute, monsieur, répondit M. Linant, que peut-on faire de mieux ? — Tout le contraire de ce que vous faites, monsieur, car tout cela ne vaut pas le diable. Et quelles lectures ? — Monsieur, nous expliquons ensemble le Selectoe - Encore du latin !… Les lectures ? -Un peu d’Imitation de Jésus-Christ et une fois par semaine la Henriade de Voltaire. — Je vous avoue, lui dis-je, monsieur, que ce plan ne me plaît point. Je ne vois point de but à tout cela. — Vous avez raison, dit Duclos ; peu de latin, très peu de latin, point de grec surtout, que je n’en entende point parler. Je ne veux en faire ni un sot, ni un savant. Il y a un milieu à tout cela qu’il faut prendre. — Mais, monsieur, dit Linant, il faut qu’il connaisse ses auteurs, et une légère teinture de grec… — Que diable venez-vous nous chanter ? De quoi cela l’avancera-t-il, votre grec ? Il y a là une cinquantaine de vieux radoteurs qui n’ont d’autre mérite que d’être vieux, et qui ont perdu les meilleurs esprits. S’il lui arrivait de les connaître sans être fou, il ne serait qu’un plat érudit, et s’il en devenait enthousiaste, il se rendrait ridicule. Rien de tout cela, monsieur ! beaucoup de mœurs, de morale. — Monsieur, dis-je à Linant, apprenez-lui à aimer ses semblables, à leur être utile et à s’en faire aimer, voilà la science dont tout le monde a besoin et dont on ne peut se passer… Duclos entra ensuite dans quelques détails sur l’emploi qu’il fallait faire de la journée. — Qu’il sache, dit-il, bien lire, bien écrire ; occupez-le sérieusement à l’étude de sa langue. Il n’y a rien de plus absurde que de passer sa vie à l’étude des langues étrangères et de négliger la sienne. Il ne s’agit pas ici d’en faire un Anglais, un Romain, un Égyptien, un Grec, un Spartiate ; il est né Français, c’est donc un français qu’il faut faire, c’est-à-dire un homme à peu près bon à tout… N’allez pas surtout faire la bêtise de lui dire du mal des passions et du plaisir. Je sais tout aussi bien que vous qu’il serait à désirer qu’il n’eut que des passions modérées, mais j’aime mieux qu’il en ait de fortes qui le mènent tout à travers le monde comme un cheval échappé que d’être comme une pierre. Que diable ! s’il reçoit un coup de coude, il faut qu’il le rende ; moi, je n’en souffre point, et cela est fort essentiel. Inspirez-lui le goût des plaisirs honnêtes. — Linant objecta très bien que cette expression était bien vague et pouvait être arbitraire. Je lui dis que l’explication que j’y donnerais et qui me convenait était plus précise. – Par le mot honnête, lui dis-je, j’entends l’exercice de l’âme sur tous les objets sensibles. »
Quelle comédie et quels mots qui peignent d’un trait les caractères ou le temps ! La brutalité affectée de Duclos, son ton hautain et tranchant, sa vanité d’homme répandu dans le monde : — Je connais le dur ! — le pauvre précepteur s’inclinant de son mieux devant le philosophe accrédité et devant l’ami de madame, mêlant de la façon la plus plaisante l’Imitation de Jésus-Christ et la Henriade de Voltaire, un pied dans la religion et un pied dans la philosophie ; le latin à peine admis dans l’éducation dont Duclos improvise le plan paradoxal, et surtout le grec exclu et rejeté avec colère ! — Quoi ! pas même une légère teinture de grec ! comme dit Linant, qui ne sait se défendre qu’en reculant. — Non, pas de grec du tout, car en fait de grec (et ici la vérité échappe à Duclos, ou le bon sens lui revient pour se moquer de Linant et de Mme d’Épinay sans qu’ils s’en aperçoivent), il faut tout ou rien ; quiconque sait le grec et n’en est pas enthousiaste n’est qu’un plat érudit, et quiconque en est enthousiaste est ridicule dans le monde des salons : point de grec donc ! Il s’agit seulement de faire du fils de Mme d’Épinay un Français, c’est-à-dire un homme à peu près bon à tout. Que dites-vous de cette définition moqueuse qui a encore son à-propos ? Notre temps est aussi le triomphe de l’à-peu-près. L’à-peu-près en effet a du bon ; il se prête complaisamment à toutes les prétentions et dispense d’effort et de travail : comment ne plairait-il pas ? De plus l’à-peu-près est très varié : nous avons visé à l’à-peu-près de l’homme de lettres ; nous visons aujourd’hui à l’à-peu-près du savant, et nous sommes en train d’y réussir ; mais quels que soient les changemens de costumes, le fond est toujours le même : peu de peine, et l’aptitude ou la prétention à tout. C’est ce fond-là qui fait le crédit de l’à-peu-près.
Au lieu du grec et du latin, que faut-il donc que Linant enseigne à son élève ? écoutons l’oracle : beaucoup de mœurs, beaucoup de morale, et alors Mme d’Épinay, ravie de cette grande parole, répète au précepteur : Apprenez-lui à aimer ses semblables à leur être utile et à s’en faire aimer : voilà la science indispensable ! — Oui, et facile à enseigner, n’est-ce pas ? Mme d’Épinay croit-elle par hasard qu’il suffise au maître de dire à l’élève : « Aimez vos semblables ! » pour qu’à l’instant l’élève se mette à aimer ses semblables, même quand ses semblables lui donnent, comme dit Duclos, de ces coups de coude qu’il faut savoir leur rendre ? Mme d’Épinay, qui raconte si bien toute cette comédie, est elle-même sans le savoir un des personnages les plus comiques du récit par le sérieux qu’elle met à répéter les aphorismes du temps. Outre l’amour de ses semblables, Duclos et Mme d’Épinay veulent que le précepteur inspire à l’enfant le goût des plaisirs honnêtes, mot vague, dit avec raison Linant, et alors Mme d’Épinay explique avec le plus charmant aplomb qu’elle entend par les plaisirs honnêtes l’exercice de l’âme sur tous les objets sensibles. Cette définition, qui croit être plus simple que le défini, me rappelle un des petits dialogues de Chamfort :
« LA BONNE A L’ENFANT. — Cela vous a-t-il amusée ou ennuyée ?
« LE PERE. — Quelle étrange question ! plus de simplicité ! Ma petite !
« LA PETITE FILLE. — Papa !
« LE PERE. — Quand tu es revenue de cette maison-là, quelle était ta sensation ? »
Lorsque les parens font des plans d’éducation, ils les essaient sur leurs enfans et commencent par les retirer du collège, afin, disent-ils, de les mieux élever ; ils finissent par ne pas les élever du tout. Telle fut un peu l’histoire du fils de Mme d’Épinay. Il quitta le collège et vint avec son précepteur s’établir dans la maison paternelle. Là Mme d’Épinay, dans sa préoccupation maternelle, essayait chaque jour une méthode nouvelle. Tantôt elle voulait qu’on instruisit son fils en se promenant et en causant avec lui ; tantôt, quoiqu’il n’eût pas encore quinze ans, elle lui écrivait des lettres ingénieuses qu’il ne pouvait pas comprendre. Toutes ces inventions paraissaient à M. d’Épinay bizarres ou trop sérieuses. « Que peut-on apprendre à un enfant, disait-il, en ne faisant presque jamais que causer avec lui ? Ces promenades que vous lui faites faire pour sa santé l’ennuieront à périr, si vous les employez à son instruction. Je ne suis pas non plus d’avis d’interrompre pendant deux ou trois ans l’étude des talens agréables : c’est le temps le plus précieux pour les acquérir, et dont il faut profiter d’autant plus soigneusement que l’enfant y a plus de dispositions. Je veux donc qu’il emploie deux heures par jour à l’étude du violon et deux heures à celle des jeux de société : il faut qu’il sache défendre son argent. Arrangez le reste comme vous l’entendrez.
Mme d’Épinay, qui envoyait à Grimm ce beau plan d’éducation de M. d’Épinay pour s’en moquer, ne remarquait pas qu’au fond c’était presque le même plan que celui de Duclos ; peu de latin et point de grec. M. d’Épinay, il est vrai, voulait que son fils apprît les jeux de société, comme Mme d’Épinay voulait qu’il apprit la morale et même le droit naturel. La morale et le droit naturel étaient les sciences favorites du monde de Mme d’Épinay, comme les jeux de société étaient la science du monde où vivait M. d’Épinay ? Chacun voulait élever son fils à la mode de son monde ; mais des deux côtés même frivolité, frivolité de philosophes d’un côté, frivolité de financiers de l’autre.
Nous avons, dans les Mémoires de Mme d’Épinay, les deux lettres qu’elle avait écrites à son fils. Elle voulait à ce moment faire l’éducation de son fils par lettres. « Nous nous écrirons, dit-elle à son fils, nous causerons, enfin nous chercherons de concert les moyens de vous rendre heureux. La vérité, la raison, l’amitié et la confiance vous guideront dans cette importante et agréable recherche. » Elle envoya ces deux lettres à Rousseau, qui était alors à l’Ermitage, pour en avoir son avis, et celui-ci répondit : « J’ai lu avec une grande attention, madame, vos lettres à monsieur votre fils, elles sont bonnes, excellentes, mais elles ne valent rien pour lui. Permettez-moi de vous le dire avec la franchise que je vous dois. Malgré la douceur et l’onction dont vous croyez parer vos avis, le ton de ces lettres en général est trop sérieux, il annonce votre projet, et, comme vous l’avez dit vous-même, si vous voulez qu’il réussisse, il ne faut pas que l’enfant puisse s’en douter. S’il avait vingt ans, elles ne seraient peut-être pas trop fortes, mais elles seraient encore trop sèches. Je crois que l’idée de lui écrire est très heureusement trouvée et peut lui former le cœur et l’esprit ; mais il faut deux conditions, c’est qu’il puisse vous entendre et qu’il puisse vous répondre. Il faut que ces lettres ne soient faites que pour lui, et les deux que vous m’avez envoyées seraient bonnes pour tout le monde, excepté pour lui… Gardez-vous des généralités ; on ne fait rien que de commun et d’inutile en mettant des maximes à la place des faits. Si vous dites à monsieur votre fils que vous vous appliquez à former son cœur et son esprit, que c’est en l’amusant que vous lui montrerez la vérité et ses devoirs, il va être en garde contre tout ce que vous lui direz, il croira toujours voir sortir une leçon de votre bouche ; tout, jusqu’à sa toupie, lui deviendra suspect. » Rousseau a bien raison d’avertir Mme d’Épinay de se garder des généralités ; c’était le défaut du monde philosophique, et dans ses deux lettres à son fils, Mme d’Épinay avait disserté sur la politesse, sur la bienveillance, sur la flatterie, c’est-à-dire sur des qualités et des défauts du monde que les enfans ne peuvent pas comprendre. « Prenez garde, madame, dit Rousseau en finissant sa lettre, qu’en présentant de trop bonne heure aux enfans des idées fortes et compliquées, ils ne soient obligés de recourir à la définition de chaque mot. Cette définition est presque toujours plus compliquée, plus vague que la pensée même ; ils n’en font qu’une mauvaise application, et il ne leur reste que des idées vagues dans la tête. Il en résulte un autre inconvénient, c’est qu’ils répètent en perroquets de grands mots auxquels ils n’attachent point de sens, et qu’à vingt ans ils ne sont que de grands enfans ou de plats importans. »
Il y a déjà de l’Émile dans la lettre que nous venons de lire ; il y en a encore bien plus dans une conversation que raconte Mme d’Épinay, et même, chose curieuse, cette conversation contient le plan de l’Émile et le principe fondamental de l’ouvrage, le tout exprimé avec une vivacité et une dureté paradoxales que Rousseau cherchait volontiers dans ses écrits, mais qu’il mettait plus volontiers encore dans ses conversations avec ses dévotes (Mme d’Épinay l’était encore à ce moment), d’une part pour faire effet et pour augmenter la superstition par l’étonnement, de l’autre parce que dans l’entretien il se piquait au jeu et s’opiniâtrait par vanité. C’était au château d’Épinay, Mme d’Épinay causait avec Rousseau et avec M. de Margency sur la manière dont Linant s’y prenait avec son fils. « Nous approuvions une partie de sa méthode et nous blâmions l’autre. Tout à coup je m’avise de dire : C’est une chose bien difficile que d’élever un enfant. — Je le crois bien, madame, répondit Rousseau ; c’est que les père et mère ne sont pas faits par la nature pour élever, ni les enfans pour être élevés. Ce propos de sa part me pétrifia. -Comment entendez-vous cela ? lui dis-je. Margency, en éclatant de rire, ajouta ce que je n’avais pas osé ajouter : — N’avez-vous pas, lui dit-il, un projet d’éducation dans la tête ? — Il est vrai, répondit Rousseau du même sang-froid. Dans l’état de nature, il n’y a que des besoins auxquels il faut pourvoir, et cela sous peine de mourir de faim, que des ennemis dont il faut se défendre, et cela sous peine d’être tué… Ainsi vous voyez que l’éducation d’un homme sauvage se fait sans qu’on s’en mêla, mais la base de la nôtre n’est pas dans la nature : elle est fondée sur des conventions de société qui sont toutes pour la plupart, bizarres, contradictoires, incompatibles, tantôt avec le goût, les qualités de l’enfant, tantôt avec les vues, l’intérêt, l’état du père. — Mais enfin nous ne sommes pas sauvages, lui dis-je ; bien ou mal, il faut élever. Comment s’y prendre ? — Cela est fort difficile, reprit-il. – Je le savais, lui dis-je ; c’est la première chose que je vous ai dite, et me voilà tout aussi avancée qu’auparavant. — Pour faciliter l’ouvrage, reprit Rousseau, il faudrait commencer par refondre toute la société ; car, sans cette condition, vous serez à tout moment dans le cas, en voulant l’avantage de votre enfant, de lui prescrire dans sa jeunesse une foule de maximes fort sages, d’après lesquelles il reculera au lieu d’avancer. Franchement, jetez les yeux sur tous ceux qui ont fait un grand chemin dans le monde, croyez-vous que ce soit en se conformant aux maximes scrupuleuses de probité qu’ils ont reçues de leurs pères ?… Tenez ! c’est qu’il ne faut pas penser à tirer parti de l’éducation toutes les fois que l’intérêt particulier ne sera pas tellement joint à l’intérêt général qu’il soit presque impossible d’être vicieux sans être châtié et vertueux sans être récompensé, ce qui n’est malheureusement dans aucun lieu du monde… Partant, où l’éducation d’un peuple est mauvaise, celle des particuliers ne peut être bonne, et toute la jeunesse se passe à apprendre des choses qu’il faut oublier dans un âge plus avancé. »
Cette conversation, qui est un résumé piquant et vif du premier livre de l’Émile, nous montre comment Rousseau arrive à l’idée de l’éducation. « Tout est bien, comme il le dit au commencement de l’Émile, en sortant des mains de l’auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme, » ou, pour parler plus simplement, la nature a toujours raison et la société a toujours tort. Il reste, il est vrai, à savoir ce que c’est que la nature, et si la nature de l’homme, par exemple, étant d’être sociable, la société humaine n’est, pas conforme à la nature humaine. Rousseau ne traite pas cette question. La nature pour lui comme pour son siècle voulait dire quelque chose de contraire à la société, et les philosophes opposaient à l’envi la nature à la société, croyant faire une opposition là où il n’y avait qu’une conséquence. Quoi qu’il en soit, avec cette idée singulière que la nature ne se trompe jamais et que l’homme se trompe toujours, Rousseau n’hésite pas à croire que la meilleure éducation serait l’éducation naturelle, c’est-à-dire de n’être pas élevé du tout, comme il le dit dans la conversation avec Mme d’Épinay. L’enfant aurait faim, il tâcherait de trouver à manger ; il aurait soif, il tâcherait de trouver à boire ; on lui donnerait un coup de poing, il tâcherait de le rendre. Peu à peu, grâce à la nécessité, il apprendrait à trouver sa nourriture et sa boisson, et c’est ainsi que son éducation se ferait sans que personne s’en mêle. Dans cette éducation, point de faux besoins, point de goûts du superflu, point de raffinemens de pensées, point même de pensées du tout, sinon la très simple pensée qu’on a faim ou qu’on a soif, pensée qui est plutôt de l’estomac que de l’esprit. Cette éducation naturelle serait la meilleure ; malheureusement avec la société telle qu’elle est faite, cette éducation, dit Rousseau, est impossible.
L’éducation naturelle, quoique la meilleure, n’est pourtant pas la seule que Rousseau regrette. Il y a une autre éducation, celle de la société antique, telle du moins que Rousseau l’imagine, qui est aussi pour lui un objet de regrets. Dans l’éducation antique, l’homme était élevé pour la société et non pour lui-même ; le citoyen absorbait l’homme. « Les bonnes institutions sociales, dit-il, sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative et transporter le moi dans l’unité commune, en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout. » Le meilleur modèle de cette éducation publique est la République de Platon. « Ce n’est point un ouvrage de politique comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leurs titres : c’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait. » La République de Platon est en effet le type le plus expressif et le plus curieux de ce dépouillement de l’homme au profit de l’état, qui ôte à l’homme le moi qu’il tient de Dieu, sous prétexte aussi de lui en donner un meilleur des mains de l’autorité publique. Singulière inconséquence dans Rousseau qui, ne pouvant pas avoir ce qu’il préfère, c’est-à-dire point de société ni d’éducation du tout, veut la société la plus despotique et l’éducation la plus impérieuse qu’on puisse imaginer, qui, forcé de renoncer à l’état sauvage, aboutit à l’état le plus social, se dédommage d’un excès par un autre, et se console de la liberté des forêts qui lui est refusée par la servitude d’un vrai couvent politique !
La République de Platon ayant ainsi fasciné Rousseau, il est bon de jeter un coup d’œil sur cet ouvrage singulier que Rousseau a souvent pris pour modèle et pour inspiration dans l’Émile et dans le Contrat social.
Rousseau aimait beaucoup l’antiquité, mais il la connaissait mal ; il avait l’idée de sa grandeur ; il n’avait pas l’idée de son organisation intérieure, et il était disposé à croire que les philosophes, et Platon en particulier, avaient fait dans leurs ouvrages le tableau de la société antique, tandis qu’au contraire ; ils en avaient pris le contre-pied. Témoins et souvent victimes de la démocratie ancienne, les philosophes avaient en grand dédain ce gouvernement tumultueux et aveugle qui laissait peu de chance à la sagesse et à la vertu ; aussi loin de le peindre dans leurs ouvrages, ils y opposaient volontiers le plan d’un gouvernement meilleur et plus parfait : telle est la République de Platon, qui est à la fois une utopie et une satire.
Dans les publicistes modernes, il n’est question que de droits, de conventions et de lois. Dans les publicistes anciens, il n’est question que des vertus nécessaires aux citoyens, et de l’éducation qui peut les former à ces vertus. Platon ne cherche point dans sa République quel est le principe fondamental des sociétés politiques, si le peuple est souverain ou n’est pas souverain, de quelle manière il doit exercer sa souveraineté et de quelle manière il peut la déléguer. Il établit qu’il y a quatre vertus fondamentales : la prudence, le courage, la tempérance, la justice : voilà les bases de son état. Ce sont ces quatre vertus qui sont le pivot de la société. Avec ces vertus, vous pourrez vous passer de lois. Platon en effet s’inquiète peu des lois, il ne leur attribue pas l’efficacité que nous leur attribuons aujourd’hui. « Ferons-nous des lois, dit-il livre IV, sur les contrats de vente ou d’achat, sur les conventions pour la main-d’œuvre, sur les insultes, les violences, l’ordre des procès, l’établissement des juges, la levée ou l’imposition des deniers, pour l’entrée et la sortie des marchandises soit par terre, soit par mer, en un mot sur ce qui concerne le marché, la ville et le port et tout le reste ? — Non ; il convient de ne rien prescrire là-dessus à d’honnêtes gens ; ils trouveront eux-mêmes sans peine la plupart des règlemens qu’il faudra faire. » Ainsi aux gens honnêtes il ne faut pas de lois, ni bonnes, ni mauvaises : ils ont la loi en eux-mêmes ; quant aux malhonnêtes gens, que feraient-ils des meilleures lois du monde ? Ils ne les auraient que pour les violer ou les éluder. Platon se moque volontiers des politiques qui croient que, quand un peuple souffre, il lui suffit, pour guérir, de changer de lois. « Nos politiques, dit-il, sont les gens les plus propres à nous divertir avec leurs règlemens, sur lesquels ils reviennent sans cesse, dans la persuasion qu’ils trouveront la fin des abus qui se glissent dans les conventions et dans les autres choses dont nous parlions tout à l’heure, sans se douter qu’ils coupent les têtes d’une hydre. » Pour être écrites il y a deux mille ans, ces paroles n’en ont pas moins d’à-propos. Ne vous inquiétez pas des lois ; inquiétez-vous de ceux qui leur obéissent. Ayez de bons citoyens, tout est là, et pour avoir de bons citoyens, élevez-les bien. La République de Platon n’est pas autre chose qu’une méthode d’éducation à l’usage des guerriers ou des magistrats. Ce sont là en effet, selon Platon, les deux classes importantes dans l’état.
Voyons d’abord l’éducation des guerriers. Cette éducation a deux objets principaux : former le corps par la gymnastique et l’âme par la musique, afin d’arriver à la plus belle œuvre qu’il soit donné à l’homme de produire, à savoir la beauté de l’âme unie à la beauté du corps :
Gratior et pulchro veniens in corpore virtus.
Quoi ! tout cela avec la gymnastique et avec la musique, qui nous semblent aujourd’hui des arts de second ordre ? — Oui, mais comprenons bien ce que Platon entend par la gymnastique et par la musique. La gymnastique est l’hygiène, grande science dans les états, grande sagesse dans les hommes. Ne croyez pas qu’il s’agisse ici de l’athlétique ou de l’art de former et d’exercer des athlètes, science toute différente, dont Platon ne paraît pas faire grand cas, non plus que des gens qu’elle est destinée à former. La force des athlètes était une force tout artificielle et propre à certains exercices ; c’était la force de nos faiseurs de tours et de nos danseurs de corde. Platon veut « une gymnastique simple et dégagée, » qui serve à la santé, non à la parade et à la curiosité. »
Si la gymnastique, comme l’entend Platon, est l’hygiène, la musique est la littérature, y compris la musique elle-même, car la musique, dit Platon, comprend les discours et les fables, c’est-à-dire l’éloquence, l’histoire et la poésie. La musique ainsi entendue, beaucoup de choses s’expliquent qui avaient droit de nous étonner ; ainsi nous lisons dans le livre IV : « Qu’on y prenne garde ! innover en musique, c’est tout compromettre, car, comme dit Damon, et je suis en cela de son avis, on ne saurait toucher aux règles de la musique sans ébranler en même temps les lois de l’état. » Le mot est singulier. Mettez la littérature au lieu de la musique ; nous commençons à comprendre. En effet, changer la littérature d’un peuple, y substituer un esprit à un autre, l’esprit d’envie et de dénigrement à l’esprit de respect et de soumission, l’éloge et l’apologie des passions au goût de la règle et du devoir, qui peut douter que tout cela ne puisse aider à faire une révolution ? Mettre quatre cordes à la lyre au lieu de trois, cela nous semble un changement sans importance ; mais ajouter un mauvais sentiment à ceux que contient déjà l’âme humaine, ou faire fermenter plus vivement l’éternel levain des péchés capitaux, toucher enfin aux règles morales de la littérature, — c’est, Platon a raison, et nous ne pouvons pas en douter de nos jours, « c’est ébranler en même temps les lois fondamentales de l’état. »
Ce qui a longtemps fait croire aux peuples modernes que la littérature pouvait impunément changer d’esprit et de sentimens, c’est le genre de gouvernement qu’ont eu en général les peuples modernes, gouvernement despotique ou monarchique, où le peuple n’avait point de part, et où par conséquent ses bons ou ses mauvais sentimens étaient sans effet. Comme le pouvoir public était fort, la vie privée pouvait être irrégulière et licencieuse sans inconvéniens et sans risques pour l’état. Le préfet de police semblait suffire à tout, et l’esprit était d’autant plus hardi dans les livres qu’il l’était moins dans les actions. Dans les sociétés antiques où le peuple gouvernait, il était important qu’il eût de bons sentimens au lieu d’en avoir de mauvais, et qu’il eût par conséquent une bonne littérature ou une bonne musique au lieu d’en avoir une mauvaise, car c’était de là que dépendait le salut de l’état. Il y a des gens qui croient que c’est une chose admirable que de se gouverner soi-même, parce qu’alors ils ne se gouvernent pas du tout et qu’ils se passent tous leurs caprices : c’est en cela que consiste pour eux la beauté du self government. Il y en a d’autres plus avisés ou plus défians d’eux-mêmes et surtout des autres, qui croient que ce qu’il y a de mieux, c’est d’avoir un bon préfet de police qui fait la règle et qui leur sert pour ainsi dire de conscience, si bien qu’ils font sans scrupule tout ce que la police ne défend pas, et ne s’arrêtent que devant le règlement ou devant le sergent de ville. Ces gens-là observent la volonté humaine de peur de s’en mal servir ; ils font ce que faisaient les pénitens du monde en entrant au couvent. Seulement leur couvent, qui est une grande ville avec tous ses plaisirs, surveillée par la police, leur couvent est plein de licence ; mais c’est cela même qui leur plaît, parce qu’ils sont persuadés que, grâce à l’ascendant de ce qu’ils appellent l’ordre, la licence des mœurs privées n’enfantera jamais l’anarchie des mœurs publiques et que les libertins n’auront point à craindre la concurrence des factieux. Les peuples sages et vraiment dignes de la liberté sont ceux qui savent qu’en se gouvernant eux-mêmes ils doivent avoir dans leur conscience un maître plus sévère que le plus impérieux des despotes.
Nous avons vu ce qu’est la gymnastique et la musique selon Platon ; voyons comment il fait usage de la musique ou plutôt de la littérature dans l’éducation des guerriers. Il y a là un curieux programme d’enseignement.
Les discours qui rentrent dans la musique ou dans la littérature sont de deux sortes, les discours vrais et les discours mensongers, ou les fables. Les fables sont très propres à l’éducation des enfans. Il faut seulement que ce soient de bonnes fables et « non pas des fables imaginées par le premier venu. » Les fables destinées à l’enfance doivent être honnêtes et morales. Or, comme les fables mythologiques n’ont point ce caractère, Platon proscrit sans hésiter la mythologie. Les enfans, dit Platon, ne sont pas encore en état de discerner ce qui est allégorique de ce qui ne l’est pas, ils prendraient donc au sérieux les récits de la mythologie et s’y corrompraient. Il faut à qu’ils n’entendent que des fables propres à les porter à la vertu. » Ainsi rien de merveilleux ne doit être enseigné aux enfans ; mais Platon, sur ce point, ne va point jusqu’où va Rousseau, qui ne veut pas qu’on parle de Dieu aux enfans avant un certain âge, parce qu’ils ne sont pas en état de rien comprendre à Dieu. Platon au contraire veut que les fables, c’est-à-dire l’épopée, l’ode et la tragédie, dont il se sert dans l’éducation des enfans, leur parlent de Dieu. En mettant ainsi l’idée de Dieu à la tête de son programme d’éducation, Platon ne fait pas seulement une chose honnête et sage, il montre en cela qu’il a une plus juste intelligence de l’esprit des enfans. L’enfant a d’autant moins de peine à comprendre l’idée d’un être supérieur, qu’il se sent lui-même entouré d’êtres qui lui sont supérieurs, et que cela ne l’étonne point du tout. Dieu, quand on lui en parle, n’est peut-être pour l’enfant qu’un être plus grand et plus fort que son père et sa mère ; mais qu’importe l’image qu’il se fait de cette supériorité ? C’est le propre de toutes les grandes idées, qui sont le fond même de l’esprit humain, de se prêter à toutes les intelligences, de se proportionner à tous les cadres, grandes dans les grands et petites dans les petits. Telle est surtout l’idée de Dieu. Elle a des degrés infinis, et pourtant elle est partout la même. Comparez l’idée de Dieu telle qu’elle est dans l’esprit de Leibnitz avec l’idée de Dieu telle qu’elle est dans l’esprit de la bonne femme qui dit son chapelet : quelle différence et pourtant au fond quelle ressemblance ! Puisque Leibnitz et la bonne femme ont tous deux l’idée d’un être supérieur et tout puissant, auquel ils témoignent leur soumission, il y a, si vous y regardez de près, plus de ressemblance dans le sentiment que de différence dans l’idée. Or c’est le sentiment que nous avons de Dieu qui importe à la formation et à la conduite du cœur de l’homme.
À Dieu ne plaise que je dise qu’il faut enseigner la superstition aux enfans ! Il y a une grande différence entre la superstition et le merveilleux, et je ne crains point le merveilleux pour les enfans. Les philosophes l’interdisent au nom de la raison ; mais par quoi le remplacent-ils ? Par les bonnes fables que veut Platon ? Je tremble que ces bonnes fables ne soient ennuyeuses. Je ne crois pas qu’en parlant des bonnes fables qu’il faut faire pour l’enfance, Platon ait songé à quelque chose qui ressemble aux historiettes de Berquin et de ses imitateurs. Le génie antique était à la fois trop grave et trop gracieux pour tomber dans cette moralité insipide. Qu’étaient donc les fables de Platon, et valaient-elles les contes de fées ? J’en doute fort. Je ne prétends pas que le Petit-Poucet et Peau-d’Ane soient indispensables à l’éducation des enfans ; je soutiens qu’ils ne sont pas nuisibles. Ils éveillent l’imagination des enfans sans la faire fermenter avant le temps. Je crains les romans pour les enfans, parce qu’ils y trouvent ce qui n’est pas de leur âge, et que leur imagination alors fait effort pour mûrir avant le temps. Je ne crains point les contes de fées, qui roulent sur le merveilleux, car le merveilleux n’étant l’attribut d’aucun des âges de l’homme comme ce qui fait le sujet des romans, l’enfant n’est pas tenté de se grandir pour l’atteindre. Ne parlez point aux enfans de ce qu’ils feront quand ils seront grands, c’est les tenter de grandir ; mais vous pouvez leur parler sans aucun danger du merveilleux et surtout de celui qui se donne franchement pour tel, c’est-à-dire de celui où la force et les passions de l’homme n’entrent pour rien.
Je sais des personnes graves qui disent que le merveilleux a l’inconvénient de donner des idées fausses aux enfans et de les dégoûter de la réalité. Je n’ai jamais vu d’enfant qui ait pris au sérieux la citrouille dont la fée de Cendrillon lui fait un carrosse, et les souris dont elle lui fait un bel attelage de six chevaux gris de perle. Les enfans aiment la baguette des fées et les merveilles qu’elle produit, mais ils ne demandent pas à leur père ou à leur mère de prendre cette baguette, et ils ne croient pas qu’ils l’auront un jour entre leurs mains. L’enfance a une faculté que l’homme conserve et dont il fait grand et bon usage, quoiqu’il en rougisse et qu’il s’en défende comme d’un défaut : c’est la faculté de l’inconséquence. L’enfant est le contraire du logicien : il croit beaucoup, et il conclut peu.
Il ne faut pas seulement veiller sur la musique, ou, pour mieux parler, sur la littérature, qui est l’enseignement général du public ; il faut veiller aussi sur les autres arts, car tous les arts servent ou nuisent à l’éducation du peuple. « Suffira-t-il, dit Platon, de veiller sur les poètes et de les contraindre de nous offrir dans leurs vers un modèle de bonnes mœurs, sinon de renoncer parmi nous à la poésie ? Ne faudra-t-il pas encore surveiller les autres artistes et les empêcher de nous offrir dans les représentations des êtres vivans, dans les ouvrages d’architecture ou de quelque autre genre, une imitation vicieuse, dépourvue de correction, de noblesse et de grâce, et interdire à tout artiste incapable de se conformer à cette règle l’exercice de son art, dans la crainte que les gardiens de l’état, élevés au milieu des images d’une nature dégradée comme au sein de mauvais pâturages, et y trouvant chaque jour leur entretien et leur nourriture, ne finissent par contracter peu à peu, sans s’en apercevoir, quelque grand vice dans leur âme ? Ne devons-nous pas au contraire rechercher ces artistes qu’une heureuse nature met sur la trace du beau et du gracieux, afin que, semblables aux habitans d’un pays sain, les jeunes guerriers ressentent de toutes parts une influence salutaire, recevant sans cesse, en quelque sorte par les yeux et les oreilles, l’impression des beaux ouvrages, comme un air pur qui leur apporte la santé d’une heureuse contrée et les dispose insensiblement, dès leur enfance, à aimer et à imiter le beau, et à mettre entre eux et lui un accord parfait ? »
En lisant ces belles paroles, je me figure toujours que je lis le récit de l’éducation de Phidias et des grands artistes de la Grèce, et notez que Platon n’applique point ces principes à l’éducation des artistes, mais à celle des guerriers, à celle des citoyens de son état imaginaire. Voilà cette éducation par les arts dont la pédagogique moderne n’a pas la moindre idée, cette éducation qui, s’aidant de tous les sens de l’homme, et non pas seulement de son intelligence, lui fait arriver l’idée du beau et du bon par toutes les voies, éducation difficile, parce plus qu’aucune autre encore elle doit commencer par les meilleurs modèles et par les plus purs, parce que pour concourir à cette éducation tous les arts doivent se soumettre à une discipline sévère. Il y faut dans l’architecture la simplicité et la grandeur, rien de capricieux ou de mesquin, rien de tourmenté, rien non plus qui sente les mœurs d’un peuple qui aime à vivre retiré et caché, rien qui tourne aux petits appartemens voluptueux du XVIIIe siècle ou aux boites élégantes et artistement meublées qui sont les maisons du XIXe. Il y faut dans la sculpture la simplicité et la beauté de l’expression humaine, et non la contorsion du plaisir ou de la douleur, — dans la peinture la physionomie sans grimace et la vérité sans laideur. Il faut de plus le goût et l’instinct général des arts ; il faut que les arts soient le plaisir du public, et non pas seulement celui de l’élite : voilà à quelles conditions ils peuvent servir à l’éducation de la jeunesse, conditions peu comprises de nos jours. En effet nous prenons l’art au point où nous le trouvons, sans nous inquiéter de rechercher ses plus parfaits modèles ; nous commençons par la peinture au lieu de commencer par l’architecture et par la sculpture, beaucoup même commencent par la lithographie et s’en tiennent là ; nous ne semblons pas enfin nous douter qu’il y ait un ordre et une méthode à suivre dans l’étude de l’art. Aussi l’art reste étranger à l’éducation, et c’est beaucoup même s’il ne corrompt pas la jeunesse au lieu de lui inspirer le goût du beau et du grand, au lieu d’élever et de régler l’âme, ce qui est, selon Platon, le propre de la musique, c’est-à-dire de la littérature et des beaux-arts.
Les arts chez les anciens ont pour but de tempérer et d’adoucir les passions humaines ; chez les modernes, il semble au contraire que le mérite des arts soit d’exciter les passions. La beauté de l’art antique tient à la sérénité ; la beauté de l’art moderne tient à la vivacité et souvent même à la violence de l’expression. Ce que la règle chrétienne dit à l’âme : « Que ceux qui pleurent soient comme ne pleurant point, et ceux qui se réjouissent comme ne se réjouissant pas, » les philosophes anciens semblaient le dire à l’art, qu’ils chargeaient d’apprendre aux passions humaines comment il faut qu’elles se modèrent et se contiennent, et pour cela l’art les représentait modérées et maîtresses de leur attitude et de leur langage, soit dans la sculpture, soit dans la littérature. Ce n’est pas seulement Aristote qui veut que l’art purge les passions au théâtre. Ce soin de régler les passions par l’art et de trouver la morale dans la musique, entendue comme le veut Platon, est le souci commun de la philosophie ancienne.
Autant les arts peuvent faire de bien quand ils sont eux-mêmes bien dirigés, autant ils peuvent faire de mal quand, au lieu d’être l’ornement de la vie d’un homme ou d’un peuple, ils en deviennent l’affaire principale et la seule occupation. L’usage et le goût excessif de la littérature excite et agace les âmes ardentes, de même qu’il amollit les âmes faibles, et je serais tenté de résumer cette pensée de Platon par un mot du jargon de notre temps, en disant que l’excès des arts et de la littérature produit et développe les tempéramens nerveux, c’est-à-dire cette espèce de fébrilité morale fort commune de nos jours, et qui est le propre des hommes blasés par les arts et par le monde, ou des peuples trop civilisés. Eh bien ! fuyons la musique et sauvons-nous par la gymnastique, c’est-à-dire par les exercices du corps. Oui, mais que le guerrier ne fuie pas plus qu’il ne faut la musique et la philosophie, et qu’il n’aille pas se livrer tout entier aux exercices gymniques et au soin de se bien nourrir, car Platon n’a aucun goût pour les hommes de cinq pieds huit pouces. La prépondérance des Centaures et des Goliath lui semble aussi mauvaise que celle des sophistes et des rhéteurs. Le géant sabreur et viveur, « ennemi des lettres et des muses, qui ne sait plus se servir de la voie de la persuasion, et qui, tel qu’une bête fauve, veut tout décider par la violence et par la force, » n’est pour Platon que la moitié d’un homme et la moins noble moitié de l’homme. Il ne faut donc pas moins se défier de l’excès de la gymnastique que de l’excès de la musique ; il faut tempérer l’une par l’autre, et il n’y a de bon guerrier, selon Platon, et même de bon gouverneur d’état que « celui qui mêle la gymnastique à la musique de la manière la plus habile. »
Nous avons vu l’éducation des guerriers, voyons celle des magistrats. Cette éducation commence comme celle des guerriers, mais bientôt le triage se fait ; le maître ou le législateur distingue parmi les élèves ceux qui sont plus propres que les autres aux connaissances générales. Alors, et « à partir de leur vingtième année, les élèves qu’on a choisis étudient dans leur ensemble les sciences que dans l’enfance ils ont étudiées isolément, afin qu’ils saisissent sous un point de vue général et les rapports que ces sciences ont entre elles et la nature de l’être. » Cette étude des rapports que les sciences ont entre elles est ce que nous appellerions la philosophie des sciences. Cette éducation toute philosophique des magistrats est hardie, et ressemble jusqu’à un certain point à l’éducation des théologiens. Les théologiens en effet étudient la nature de Dieu et la nature de l’homme tout entière dans ses rapports avec Dieu ; ils ont de cette façon la science la plus générale possible, puisque c’est Dieu qui en est l’idée principale, et ils soumettent avec raison toutes les sciences particulières à cette science générale. Tel est aussi l’objet de l’éducation des magistrats ou des philosophes, car il est visible que ce sont des philosophes que Platon veut avoir pour magistrats dans son état. À trente ans, les candidats de Platon apprennent la dialectique pendant cinq ans ; à trente cinq, ils entrent dans les emplois militaires, car Platon ne veut pas que les guerriers et les magistrats se séparent dès le commencement de leur carrière et fassent dans l’état deux classes distinctes et jalouses. À cinquante ans enfin, ils entrent dans la magistrature. Leur éducation dure plus longtemps que leur vie ; mais Platon n’épargne ni le temps ni la peine de ses élèves, parce que dans la longue et pénible éducation qu’il leur impose il ne songe pas à eux, mais à l’état. Il les élève pour l’état, et de la manière qui lui semble le plus utile à l’état, sans se soucier s’ils auront une profession trop tard pour en pouvoir profiter longtemps. Dans l’état de Platon, les emplois ne sont pas des places, ce sont des obligations imposées aux citoyens. L’étal est tout, l’individu n’est rien.
Après avoir fait le plan de l’éducation de ses guerriers et de ses magistrats, Platon cherche dans le Xe livre, qui est le dernier, quels motifs nous pouvons avoir pour nous conformer à ce plan d’éducation. Quel profit retirerons-nous, si nous suivons les règles prescrites par Platon ? Deux grands profits, dit Platon : l’un dans cette vie, et l’autre dans la vie future. Dans cette vie, nous aurons l’unité de l’état ; dans l’autre vie, nous aurons les biens réservés à la vertu de ces deux récompenses, je ne fais cas que de celle qui se rapporte à la vie future, car l’unité de l’état telle que l’entend Platon, loin de me sembler un bien, me semble un mal insupportable.
Comment d’abord Platon arrive-t-il à nous promettre la jouissance d’un bonheur éternel en retour d’une vie honnête et vertueuse ? Non pas qu’il réserve absolument pour l’autre monde toutes les récompenses de la vertu : la vertu est honorée ici-bas, et souvent même elle est heureuse. « J’ai été jeune et je suis devenu vieux, dit le psalmiste, et pendant tout ce temps je n’ai pas vu le juste abandonné et sa race cherchant son pain. » Platon a la même espérance pour le juste : « Je prétends, dit-il, que les justes, lorsqu’ils sont dans l’âge mûr, parviennent dans la société où ils vivent à toutes les dignités auxquelles ils aspirent, qu’ils font à leur choix des alliances pour eux et pour leurs enfans…Mais tous ces résultats ne sont rien ni pour le nombre ni pour la grandeur en comparaison des biens réservés dans l’autre vie à la vertu. » Ainsi pendant la vie l’honneur et même les dignités publiques, outre les joies de la conscience, et après la vie la jouissance du bonheur que Dieu réserve à la vertu : voilà, selon Platon, le sort du juste sur la terre et dans le ciel, voilà ce que l’homme gagne à se conformer à l’éducation sévère et laborieuse que prescrit Platon. Vertueux sur la terre, l’homme sera heureux dans le ciel, car Platon et tous ceux qui exhortent l’homme à bien faire ne bornent pas à ce monde les récompenses de la vertu. Nous consentons à vivre honnêtement pour vivre éternellement. Propter hoc discitur bene trivere, dit saint Augustin, ut perveniatur ad semper vivere. Les biens du monde, quand même ils seraient sûrs, ne suffisent pas à l’encouragement de la vertu ; il y faut les biens du ciel, quand même ils seraient incertains. Ce qui plaît surtout d’ailleurs à l’homme dans l’espoir du bonheur céleste, c’est que ce bonheur perpétue sa personne dans l’éternité. Faites qu’au lieu de vivre avec la qualité qu’il a reçue de Dieu et que Dieu a lui-même d’être une personne distincte, l’homme ne vive plus que comme une partie ou un atome de je ne sais quelle âme immense et confuse, soit celle de l’humanité, soit celle du monde : le désir de l’éternité s’éteint, et l’immortalité n’a plus aucun prix pour moi, si ce n’est pas la mienne. Anéantir la personne, c’est anéantir l’homme.
C’est là le défaut essentiel de l’unité de l’état, qui est l’autre récompense que Platon propose à ceux qui se conforment à son plan d’éducation. Dans Platon, l’état absorbe l’individu ; le citoyen détruit l’homme. Le plan d’éducation de Platon tend à ce but. Il ne veut pas élever l’enfant pour lui-même ou pour sa famille, il l’élève pour l’état. Il veut une harmonie complète entre l’éducation et la constitution, idée juste, si vous ne l’exagérez pas, et si surtout vous avez une idée exacte des conditions de la société où vous vivez. Ce serait assurément une erreur de faire des républicains dans une monarchie et des sujets dans une république ; mais la plus grande erreur serait certainement d’élever les jeunes gens pour la vie publique dans un pays et dans un temps où la vie privée l’emporte sur la vie publique. L’homme, dans les petites républiques de l’antiquité, était nécessairement un citoyen ; il élisait ses magistrats, il délibérait sur les affaires publiques, il jugeait même les procès. Une bonne partie de sa vie se passait dans l’agora. L’homme, dans les grands états modernes, même dans ceux qui ont des institutions libérales, l’homme n’est citoyen qu’à certains momens et pour peu de temps ; mais il est toujours et sans cesse propriétaire, commerçant, père de famille. Essayez donc, dans les sociétés modernes, d’élever l’enfant pour l’état ! Essayez de détruire l’homme pour faire un citoyen ! Ce serait prendre le contre-pied de la vérité, ce serait une pure utopie ou une affreuse tyrannie. « La patrie, disait Robespierre le 7 mars 1794, la patrie a seule le droit d’élever ses enfans. Elle ne peut confier ce dépôt à l’orgueil des familles ni aux préjugés des particuliers, alimens éternels de l’aristocratie et d’un fédéralisme domestique qui rétrécit les âmes en les isolant, et détruit, avec l’égalité, tous les fondemens de la société. » Ne nous y trompons pas, cet isolement des âmes, c’est l’indépendance de la personne, et le fédéralisme domestique, c’est la famille ; voilà, selon Robespierre, les abus qu’il faut détruire.
L’état doit avoir son unité, je ne conteste point cela. Toute la question est de savoir si cette unité doit s’étendre à tout ou se borner à certains points, si l’homme qui fait partie d’une société aliène au profit de cette société toutes ses facultés et tous ses sentimens, ou s’il en réserve une portion qu’il ne cède à personne, si enfin il met tout en commun, ou s’il n’y met que certaines choses. Il met en commun dans les tribunaux le droit et le devoir qu’il a d’obtenir et de faire justice. De là l’unité des justiciables. Il met en commun dans l’année le droit et le devoir qu’il a de se défendre, et il y met aussi le sentiment d’affection qu’il a pour la terre où il est né, et son généreux désir de la glorifier. De là l’unité du drapeau national. Il met en commun dans le trésor public l’argent qu’il emploie à la police des villes, à la viabilité des routes, au passage des rivières, à l’entretien des ports et des canaux. De là l’unité des contribuables. Ce sont toutes ces unités réunies qui font l’unité de l’état ; mais cette unité raisonnable et modérée, qui ne met en commun que ce qui est d’intérêt commun, ne suffit pas à Platon. Il veut que l’unité de l’état soit absolue, c’est-à-dire qu’elle s’étende à tout, et qu’il n’y ait rien de l’homme qui échappe à l’association. La propriété, la famille, la femme, les enfans, tout doit être en commun. Quoi ! cette terre que j’ai défrichée, et dont chaque motte a été fertilisée par ma sueur, elle n’est point à moi ! Non, elle est à l’état. Cette femme qui m’a donné son âme et à qui j’ai donné la mienne, cette femme pour qui je quitte tout, et qui quitte aussi tout pour moi, elle n’est point à moi, et je ne suis point à elle ! Non, l’état nous accorde l’usufruit temporaire l’un de l’autre, mais nous ne nous appartenons point, et ces enfans même, qui sont le fruit de notre vie et la joie de notre maison, ils ne sont point non plus à nous, ils sont à l’état, car c’est l’état même qui fait les mariages temporaires qu’établit Platon. L’homme ne choisit pas la femme qui lui est chère entre toutes ; l’état choisit, et il choisit selon son intérêt et son avantage. Vous ne comprenez peut-être pas ce que veut dire Platon. Lisez les règlemens des haras, ils vous expliqueront ce Ve livre de la République, et quels étranges sacrifices d’amour, d’honneur et de pudeur exige l’unité de l’état.
C’est pourtant cette unité chimérique et honteuse que Rousseau admire, c’est là ce qu’il appelle transporter le moi dans l’unité commune. Jusqu’ici, grâce à Dieu, dans les sociétés antiques comme dans les sociétés modernes, le moi humain a résisté à cette absorption. C’est en vain que Platon, Rousseau et les publicistes de cette école nous font presqu’un dieu de l’état, du peuple, de l’humanité, noms divers de la même doctrine, qui détruit la partie pour agrandir le tout, et qui aplatit l’homme pour exalter le citoyen. Je ne suis pas sensible à l’honneur d’être une partie infinitésimale du nous populaire ou national, et je rentre en moi-même pour être quelque chose. Je ne crois pas à l’humanité, je ne crois qu’aux hommes, et parmi les hommes je n’aime que ceux qui sont des personnes. Quand le regard de Dieu s’abaisse sur la terre, il ne voit pas je ne sais quel être collectif et immense qu’on nomme l’humanité ; il voit, mystère admirable de sa providence ! il voit chacun de nous, et sa puissance n’éclate pas moins dans sa clairvoyance des infiniment petits que des infiniment grands. Mon âme, toute faible et chétive qu’elle est, mon âme est devant Dieu, et c’est là ce qui m’humilie d’une humilité profonde ; mais c’est là ce qui me relève et me soutient devant les hommes. Et vous croyez que j’échangerai l’humilité devant Dieu qui m’élève pour l’égalité devant les hommes qui m’aplatit ! Vous croyez que j’échangerai le tête-à-tête que j’ai avec mon créateur pour le pêle-mêle insupportable où vous me conviez ! Je ne veux pas m’engloutir, tout petit, que je suis, dans cette immense et écrasante communauté qui s’appelle l’humanité ou l’état ; vous avez beau me flatter de l’idée d’être un peu tout le monde, j’aime mieux être moi !
Il y a de nos jours deux sortes de panthéisme, l’un théologique et l’autre politique, mais qui ne valent pas mieux l’un que l’autre ; l’un, qui détruit Dieu au profit du monde, et l’autre qui détruit l’homme au profit de l’état. C’est en vain que le panthéisme théologique prétend qu’il fortifie l’idée de Dieu en la confondant avec l’idée du monde, ou qu’il divinise le monde en y mêlant Dieu : aussitôt que Dieu perd l’indépendance et la personnalité de son être infini, il n’est plus Dieu, et le monde lui-même est vide. C’est en vain aussi que le panthéisme politique croit agrandir l’homme en agrandissant le citoyen et donner à l’état tout ce qu’il prend à l’homme ; il n’en est rien. Dès que l’homme est citoyen avant que d’être fils, époux et père ; dès que sa personne disparaît et se confond dans la société, l’homme n’est plus rien, et l’état lui-même n’en est pas plus fort, car quelle force peuvent lui faire toutes ces impuissances morales qu’il a réunies en faisceau, tous ces zéros qui ne tiennent que de lui leur valeur, et qui retournent a leur nullité primitive aussitôt que l’état lui-même est ébranlé ou détruit ? Les mœurs privées soutiennent seules les mœurs publiques. Voulez-vous avoir des citoyens, ayez des hommes et respectez en eux tout ce qui fait la force de l’homme ici-bas, la liberté du moi, l’indépendance de la famille, l’immortalité de l’âme, tout ce qui fait la personne humaine dans le temps et dans l’éternité.
L’éducation naturelle ou celle de l’homme dans les forêts et l’éducation publique ou celle du citoyen dans la République de Platon, voilà les deux éducations que Rousseau regrette en commençant l’Émile ; mais, tout en les regrettant, il les déclare impraticables. Que reste-t-il donc alors à l’homme qui ne peut plus être ni un sauvage ni un citoyen ? que sera-t-il ? » Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchans et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen : il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres ; ce sera un de ces hommes de nos jours, un Français, un Anglais, un bourgeois, ce ne sera rien. »
Je reconnais ici le premier éclat de cette colère et de ce dédain grotesque contre les bourgeois qui fait depuis vingt ans en ça l’originalité de l’école de la démocratie illibérale, et j’aurais bien quelque envie de défendre le bourgeois contre les talons rouges ou contre les bonnets rouges de la démocratie ; mais j’aime mieux voir comment Rousseau va s’y prendre pour ramener, autant que possible, le bourgeois à l’homme, car voilà le problème de son traité d’éducation, voilà le but de l’Émile tel qu’il le propose.
SAINT-MARS GIRARDIN.
* ↑ Psaume XCVI, v. 11.
* ↑ Xénophon, Économique.
* ↑ Mme d’Épinay ; voyez ses Mémoires, t. I p. 361.
* ↑ Mémoires de madame d’Épinay, t. III, p. 251.
* ↑ Mémoires de madame d’Épinay, t. III, p. 316.
* ↑ Mémoires de madame d’Épinay, t. II, p. 36-38.
* ↑ Émile, livre Ier, p. 28 et 29.
* ↑ Ibid., p. 31.
* ↑ Livre IV, p. 205, Platon, trad. Cousin, t. IX.
* ↑ Livre II, p. 104.
* ↑ Livre III, p. 150.
* ↑ Livre II, p. 105.
* ↑ Saint Paul, première Epître aux Corinthiens, ch. VII, vers. 92.
* ↑ Je trouve un commentaire fort exact, quoique fort imprévu, de la pensée de Platon dans le passage suivant des Mémoires de M. Véron : « Sous l’empire…, on estimait les forces herculéennes ; on faisait cas de larges épaules, d’un ventre proéminent et de mollets luxurians. » (T. Ier, p. 34.) Et pour achever la ressemblance avec Platon, l’auteur a dit deux lignes plus haut : « On raillait les psychologistes, les métaphysiciens et les libres esprits. On appelait tout cela des idéologues. »
* ↑ Livre VII, p. 114.
* ↑ Psaume XXXVI, vers. 25.
* ↑ Livre X, p. 278-279.
* ↑ Aristote réfute admirablement ce système de l’unité de l’état. « Sans doute l’état doit avoir de l’unité, mais non point une unité absolue Autant vaudrait prétendre faire un accord avec un seul son, un rhytlhme avec une seule mesure (*). » Aristote avait dit plus haut : « l’homme a deux grands mobiles de sollicitude et d’amour, c’est la propriété et les affections. Or il n’y a place ni pour l’un ni pour l’autre de ces sentimens dans la République de Platon. » (*)Politique d’Aristote, liv. II. ch. 2, p. 109, trad. de M. Barthélémy Saint-Hilaire.
* ↑ Émile, liv. Ier, p. 30.