# Les Problèmes de philosophie/IX. Le Monde des universaux
## CHAPITRE IX
### LE MONDE DES UNIVERSAUX

À la fin du chapitre précédent, nous avons vu que des entités telles que les relations semblent avoir un être qui est en quelque sorte différent de celui des objets physiques, et aussi différent de celui des esprits et de celui des données sensorielles. Dans le présent chapitre, nous devons nous demander quelle est la nature de ce type d’être, et quels sont les objets qui ont ce type d’être. Nous commencerons par cette dernière question.
Le problème qui nous occupe est très ancien, puisqu’il a été introduit dans la philosophie par Platon. La « Théorie des Idées » de Platon est une tentative de résolution de ce même problème et, à mon avis, c’est l’une des tentatives les plus réussies jusqu’à présent. La théorie qui sera défendue dans ce qui suit est en grande partie celle de Platon, avec simplement les modifications dont le temps a montré la nécessité.
Pour Platon, le problème se posait plus ou moins de la manière suivante. Considérons, disons, une notion telle que la justice. Si nous nous demandons ce qu’est la justice, il est naturel de procéder en considérant tel, tel et tel autre acte juste, afin de découvrir ce qu’ils ont en commun. Ils doivent tous, en quelque sorte, participer d’une nature commune, qui se trouvera dans ce qui est juste et dans rien d’autre. Cette nature commune, en vertu de laquelle ils sont tous justes, sera la justice elle-même, l’essence pure dont le mélange avec les faits de la vie ordinaire produit la multiplicité des actes justes. Il en va de même pour tout autre mot qui peut s’appliquer à des faits communs, comme « blancheur » par exemple. Ce mot s’appliquera à un certain nombre de choses particulières parce qu’elles participent toutes d’une nature ou d’une essence commune. Cette essence pure est ce que Platon appelle une « idée » ou une « forme ». (Il ne faut pas croire que les « idées », au sens de Platon, existent dans l’esprit, bien qu’elles puissent être appréhendées par l’esprit). L’« idée » de justice n’est pas identique à tout ce qui est juste : c’est quelque chose d’autre que les choses particulières, dont les choses particulières font partie. N’étant pas particulière, elle ne peut elle-même exister dans le monde des sens. De plus, elle n’est pas fugace ou changeante comme les choses des sens : elle est éternellement elle-même, immuable et indestructible.
Platon est ainsi conduit à un monde suprasensible, plus réel que le monde commun des sens, le monde immuable des idées, qui seul donne au monde des sens le pâle reflet de réalité qui peut lui appartenir. Le monde vraiment réel, pour Platon, c’est le monde des idées ; car, quoi que nous essayions de dire des choses dans le monde sensible, nous ne pouvons réussir qu’à dire qu’elles participent de telles ou telles idées, qui, par conséquent, constituent tout leur caractère. Il est donc facile de passer au mysticisme. Nous pouvons espérer, dans une illumination mystique, voir les idées comme nous voyons les objets des sens ; et nous pouvons imaginer que les idées existent dans le ciel. Ces développements mystiques sont très naturels, mais la base de la théorie est logique, et c’est en tant que base logique que nous devons la considérer.
Le mot « idée » a acquis, au fil du temps, de nombreuses associations qui sont tout à fait trompeuses lorsqu’elles sont appliquées aux « idées » de Platon. Nous utiliserons donc le mot « universel » au lieu du mot « idée » pour décrire ce que Platon voulait dire. L’essence de la sorte d’entité que Platon entendait est qu’elle s’oppose aux choses particulières qui sont données dans la sensation. Nous parlons de tout ce qui est donné dans la sensation, ou qui est de la même nature que les choses données dans la sensation, comme d’un particulier ; par opposition à cela, un universel sera tout ce qui peut être partagé par de nombreux particuliers, et qui possède les caractéristiques qui, comme nous l’avons vu, distinguent la justice et la blancheur des actes justes et des choses blanches.
Lorsque nous examinons les mots courants, nous constatons que, d’une manière générale, les noms propres désignent les particuliers, tandis que les autres substantifs, les adjectifs, les prépositions et les verbes désignent les universaux. Les pronoms désignent des particuliers, mais ils sont ambigus : ce n’est qu’en fonction du contexte ou des circonstances que l’on sait de quels particuliers il s’agit. Le mot « maintenant » représente un particulier, à savoir le moment présent ; mais comme les pronoms, il représente un particulier ambigu, car le présent est toujours en train de changer.
On constate qu’aucune phrase ne peut être composée sans qu’il y ait au moins un mot qui désigne un universel. L’approche la plus proche serait une phrase telle que « J’aime ceci ». Mais même ici, le mot « aime » dénote un universel, car je peux aimer d’autres choses, et d’autres personnes peuvent aimer d’autres choses. Ainsi, toutes les vérités impliquent des universaux, et toute connaissance des vérités implique une accointance avec les universaux.
Étant donné que presque tous les mots que l’on trouve dans le dictionnaire désignent des universaux, il est étrange que presque personne, à l’exception des étudiants en philosophie, ne se rende compte qu’il existe des entités telles que les universaux. Nous ne nous attardons pas naturellement sur les mots d’une phrase qui ne représentent pas des éléments particuliers ; et si nous sommes obligés de nous attarder sur un mot qui représente un universel, nous pensons naturellement qu’il représente l’un ou l’autre des éléments particuliers qui relèvent de l’universel. Lorsque, par exemple, nous entendons la phrase : « Charles Ier eut la tête tranchée », nous pouvons naturellement penser à Charles Ier, à sa tête et à l’opération qui consiste à lui couper la tête, qui sont tous des détails ; mais nous ne nous attardons pas naturellement sur ce que signifie le mot « tête » ou le mot « tranché », qui est un universel. Nous ressentons ces mots comme incomplets et insubstantiels ; ils semblent exiger un contexte avant que l’on puisse en faire quoi que ce soit. C’est pourquoi nous réussissons à éviter toute mention des universaux en tant que tels, jusqu’à ce que l’étude de la philosophie attire notre attention sur eux.
Même parmi les philosophes, nous pouvons dire, en gros, que seuls les universaux nommés par des adjectifs ou des substantifs ont été beaucoup ou souvent reconnus, tandis que ceux nommés par des verbes et des prépositions ont été généralement négligés. Cette omission a eu un effet très important sur la philosophie ; il n’est pas exagéré de dire que la plupart des métaphysiques, depuis Spinoza, ont été largement déterminées par cette omission. La manière dont cela s’est produit est, dans les grandes lignes, la suivante : D’une manière générale, les adjectifs et les noms communs expriment des qualités ou des propriétés de choses isolées, tandis que les prépositions et les verbes tendent à exprimer des relations entre deux ou plusieurs choses. Ainsi, la négligence des prépositions et des verbes a conduit à la croyance que toute proposition peut être considérée comme attribuant une propriété à une seule chose, plutôt que comme exprimant une relation entre deux ou plusieurs choses. On a donc supposé qu’en fin de compte, il ne pouvait y avoir d’entités telles que des relations entre les choses. Par conséquent, soit il ne peut y avoir qu’une seule chose dans l’univers, soit, s’il y a plusieurs choses, elles ne peuvent en aucun cas interagir, puisque toute interaction serait une relation, et que les relations sont impossibles.
Le premier de ces points de vue, défendu par Spinoza et soutenu de nos jours par M. Bradley et de nombreux autres philosophes, est appelé monisme ; le second, défendu par Leibniz, mais peu répandu de nos jours, est appelé monadisme, parce que chacune des choses isolées est appelée monade. Ces deux philosophies opposées, aussi intéressantes soient-elles, résultent, à mon avis, d’une attention excessive portée à une sorte d’universaux, à savoir ceux représentés par les adjectifs et les substantifs plutôt que par les verbes et les prépositions.
En fait, si quelqu’un voulait nier complètement l’existence d’universaux, nous constaterions que nous ne pouvons pas prouver strictement qu’il existe des entités telles que les qualités, c’est-à-dire les universaux représentés par les adjectifs et les substantifs, alors que nous pouvons prouver qu’il doit y avoir des relations, c’est-à-dire le genre d’universaux généralement représentés par les verbes et les prépositions. Prenons l’exemple de la blancheur universelle. Si nous croyons qu’il existe un tel universel, nous dirons que les choses sont blanches parce qu’elles ont la qualité de blancheur. Ce point de vue a cependant été vigoureusement réfuté par Berkeley et Hume, qui ont été suivis en cela par les empiristes ultérieurs. Leur refus a pris la forme d’un refus de l’existence d’« idées abstraites ». Lorsque nous voulons penser à la blancheur, disaient-ils, nous nous faisons une image d’une chose blanche particulière, et nous raisonnons sur cette chose particulière, en prenant soin de ne rien déduire à son sujet que nous ne puissions voir comme étant également vrai pour n’importe quelle autre chose blanche. Si l’on veut rendre compte de nos processus mentaux réels, il ne fait aucun doute que cela est en grande partie vrai. En géométrie, par exemple, lorsqu’on veut prouver quelque chose sur l’ensemble des triangles, on dessine un triangle particulier et on raisonne sur lui, en prenant soin de n’utiliser aucune caractéristique qu’il ne partage pas avec d’autres triangles. Le débutant, pour éviter les erreurs, trouve souvent utile de dessiner plusieurs triangles, aussi différents les uns des autres que possible, afin de s’assurer que son raisonnement s’applique également à chacun d’entre eux. Mais une difficulté apparaît dès que l’on se demande comment on sait qu’une chose est blanche ou qu’elle est un triangle. Si nous voulons éviter les universaux que sont la blancheur et la triangularité, nous choisirons une parcelle particulière de blanc ou un triangle particulier, et nous dirons que n’importe quoi est blanc ou triangle s’il a le bon type de ressemblance avec le particulier que nous avons choisi. Mais la ressemblance requise devra alors être universelle. Puisqu’il y a beaucoup de choses blanches, la ressemblance doit exister entre de nombreuses paires de choses blanches particulières ; et c’est la caractéristique d’un universel. Il sera inutile de dire qu’il y a une ressemblance différente pour chaque paire, car nous devrons alors dire que ces ressemblances se ressemblent, et ainsi nous serons finalement obligés d’admettre la ressemblance comme un universel. La relation de ressemblance doit donc être un véritable universel. Et ayant été forcés d’admettre cet universel, nous constatons qu’il ne sert plus à rien d’inventer des théories difficiles et non plausibles pour éviter d’admettre des universaux tels que la blancheur et la triangularité.
Berkeley et Hume n’ont pas perçu cette réfutation de leur rejet des « idées abstraites », parce que, comme leurs adversaires, ils ne pensaient qu’aux qualités, et ignoraient totalement les relations en tant qu’universaux. Nous avons donc ici un autre point sur lequel les rationalistes semblent avoir eu raison contre les empiristes, bien que, en raison de la négligence ou de la négation des relations, les déductions faites par les rationalistes étaient, en fait, plus susceptibles d’être erronées que celles faites par les empiristes.
Maintenant que nous avons vu qu’il doit y avoir des entités telles que les universaux, le point suivant à prouver est que leur être n’est pas simplement mental. Il faut entendre par là que l’être qui leur appartient est indépendant du fait qu’ils soient pensés ou appréhendés d’une manière ou d’une autre par les esprits. Nous avons déjà abordé ce sujet à la fin du chapitre précédent, mais nous devons maintenant examiner plus en détail quelle sorte d’être appartient aux universaux.
Considérons une proposition telle que « Édimbourg est au nord de Londres ». Nous avons ici une relation entre deux lieux, et il semble évident que cette relation subsiste indépendamment de la connaissance que nous en avons. Lorsque nous apprenons qu’Édimbourg est au nord de Londres, nous apprenons quelque chose qui n’a de rapport qu’avec Édimbourg et Londres : nous ne causons pas la vérité de la proposition en l’apprenant ; au contraire, nous appréhendons simplement un fait qui existait avant que nous ne le sachions. La partie de la surface terrestre où se trouve Édimbourg serait au nord de la partie où se trouve Londres, même si aucun être humain ne connaissait le nord et le sud, et même s’il n’y avait aucun esprit dans l’univers. Bien entendu, de nombreux philosophes nient ce fait, que ce soit pour les raisons de Berkeley ou pour celles de Kant. Mais nous avons déjà examiné ces raisons et décidé qu’elles étaient inadéquates. Nous pouvons donc maintenant supposer qu’il est vrai que rien de mental n’est présupposé dans le fait qu’Édimbourg est au nord de Londres. Mais ce fait implique la relation « au nord de », qui est un universel ; et il serait impossible que le fait entier n’implique rien de mental si la relation « au nord de », qui est une partie constitutive du fait, impliquait quelque chose de mental. Nous devons donc admettre que la relation, comme les termes qu’elle relie, ne dépend pas de la pensée, mais appartient au monde indépendant que la pensée appréhende mais ne crée pas.
Cette conclusion se heurte cependant à la difficulté que la relation « au nord de » ne semble pas exister dans le même sens qu’Édimbourg et Londres. Si nous posons la question « Où et quand cette relation existe-t-elle ? », la réponse doit être « Nulle part et jamais ». Il n’y a pas de lieu ou de moment où nous pouvons trouver la relation « nord de ». Elle n’existe pas plus à Édimbourg qu’à Londres, car elle relie les deux et est neutre entre elles. Nous ne pouvons pas non plus dire qu’il existe à un moment donné. Or, tout ce qui peut être appréhendé par les sens ou par l’introspection existe à un moment donné. La relation « nord de » est donc radicalement différente de ces choses. Elle n’est ni dans l’espace ni dans le temps, ni matérielle ni mentale, mais elle est pourtant quelque chose.
C’est en grande partie le type d’être très particulier qui appartient aux universaux qui a conduit de nombreuses personnes à supposer qu’ils sont réellement mentaux. Nous pouvons penser à un universel, et notre pensée existe alors dans un sens parfaitement ordinaire, comme n’importe quel autre acte mental. Supposons, par exemple, que nous pensions à la blancheur. Dans un sens, on peut dire que la blancheur est « dans notre esprit ». Nous avons ici la même ambiguïté que celle que nous avons notée en discutant de Berkeley au chapitre IV. Au sens strict, ce n’est pas la blancheur qui est dans notre esprit, mais l’acte de penser à la blancheur. L’ambiguïté connexe du mot « idée », que nous avons relevée en même temps, est également source de confusion ici. Dans un sens de ce mot, à savoir celui où il désigne l’objet d’un acte de pensée, la blancheur est une « idée ». Ainsi, si l’ambiguïté n’est pas levée, on peut en venir à penser que la blancheur est une « idée » dans l’autre sens, c’est-à-dire un acte de pensée ; et ainsi on en vient à penser que la blancheur est mentale. Mais en pensant ainsi, nous lui enlevons sa qualité essentielle d’universalité. L’acte de pensée d’un homme est nécessairement différent de celui d’un autre homme ; l’acte de pensée d’un homme à un moment donné est nécessairement différent de l’acte de pensée du même homme à un autre moment. Par conséquent, si la blancheur était la pensée par opposition à son objet, deux hommes différents ne pourraient pas y penser, et un seul homme ne pourrait pas y penser deux fois. Ce que plusieurs pensées différentes de la blancheur ont en commun, c’est leur objet, et cet objet est différent de toutes ces pensées. Les universaux ne sont donc pas des pensées, bien que, lorsqu’ils sont connus, ils soient l’objet de pensées.
Nous ne trouverons pratique de parler de choses existantes que lorsqu’elles sont dans le temps, c’est-à-dire lorsque nous pouvons indiquer un moment où elles existent (ce qui n’exclut pas la possibilité qu’elles existent à tout moment). Ainsi, les pensées et les sentiments, les esprits et les objets physiques existent. Mais les universaux n’existent pas dans ce sens ; nous dirons qu’ils subsistent ou qu’ils ont un être, où « être » s’oppose à « existence » en tant qu’intemporel. Le monde des universaux peut donc également être décrit comme le monde de l’être. Le monde de l’être est immuable, rigide, exact, il fait le bonheur du mathématicien, du logicien, du bâtisseur de systèmes métaphysiques et de tous ceux qui aiment la perfection plus que la vie. Le monde de l’existence est fugace, vague, sans frontières nettes, sans plan ni arrangement précis, mais il contient toutes les pensées et tous les sentiments, toutes les données des sens et tous les objets physiques, tout ce qui peut faire du bien ou du mal, tout ce qui fait une différence dans la valeur de la vie et du monde. Selon notre tempérament, nous préférerons la contemplation de l’un ou de l’autre. Celle que nous ne préférerons pas nous semblera probablement une pâle ombre de celle que nous préférons, et ne méritera guère d’être considérée comme réelle dans un sens ou dans l’autre. Mais la vérité est que les deux ont le même droit à notre attention impartiale, les deux sont réels et les deux sont importants pour le métaphysicien. En effet, à peine avons-nous distingué les deux mondes qu’il devient nécessaire d’envisager leurs relations.
Mais il faut d’abord examiner notre connaissance des universaux. Cet examen nous occupera dans le chapitre suivant, où nous verrons qu’il résout le problème de la connaissance a priori, à partir duquel nous avons d’abord été amenés à considérer les universaux.