# Grande Morale (trad. Ladrange)

LA GRANDE MORALE.
LIVRE I.
CHAPITRE PREMIER.
De la nature de la morale. Elle fait partie de la politique. — Il faut étudier la vertu surtout à un point de vue pratique, afin de la connaître et de l’acquérir. — Travaux antérieurs : Pythagore, Socrate, Platon ; défauts de leurs théories. L’auteur essaiera de les compléter. — Principes généraux sur le bien. La politique qui est le premier des arts, doit étudier le bien applicable à l’homme. De l’idée du bien. Du bien réel et commun dans les choses. — Rôle de la définition et de l’induction dans cette étude. — La politique et la morale n’ont point à s’occuper de l’idée absolue du bien : le bien est dans toutes les catégories, et chaque bien spécial est l’objet d’un art spécial. — Erreur de Socrate qui prenait la vertu pour une science.
§ 1. Notre intention étant de traiter ici des choses morales, la première recherche que nous ayons à faire, c'est de savoir précisément de quelle science la morale fait partie. Pour le dire en peu de mots, la morale, à mon avis, ne peut faire partie que de la politique. Il n'y a pas moyen en politique de faire quoi que ce soit sans d'abord être doué de certaines qualités ; et je m'explique, sans être honnête. Mais être honnête, c'est posséder des vertus.
§ 2. Il faut donc, si l'on veut faire en politique quelque chose, être moralement vertueux.
§ 3. C'est là ce qui fait que l'étude de la morale paraît être une partie et le début même de la politique ; et je soutiens, non sans raison, que l'ensemble de toute cette étude devrait plutôt avoir la dénomination de politique que celle de morale.
§ 4. Il faut donc, je pense, traiter d'abord de la vertu, et montrer ce qu’elle est et comment elle se forme ; car il n’y aurait pas le moindre profit à savoir ce qu’est la vertu, si l’on ne connaissait pas aussi comment elle naît et par quels moyens on l’acquiert. On aurait tort de jamais l’étudier pour savoir seulement ce qu’elle est ; il faut l’étudier de plus pour savoir comment on se la procure ; car ici nous voulons tout à la fois, et savoir la chose, et nous y conformer nous-mêmes. Mais nous en serons tout à fait incapables si nous ignorons à quelle source on la puise, et comment elle peut se produire.
§ 5. D’ailleurs, c’est un point essentiel aussi de savoir ce qu’est la vertu, parce qu’il ne serait pas facile de connaître comment on la forme et on l’acquiert, si l’on ignorait sa nature, pas plus qu’une question de ce genre ne serait facile à résoudre dans toutes les autres sciences. Un second point non moins nécessaire, c’est de connaître ce que d’autres avant nous ont pu dire sur ce sujet.
§ 6. C’est Pythagore qui, le premier, a essayé d’étudier la vertu ; mais il n’a pas réussi, parce que, voulant rapporter les vertus aux nombres, il ne faisait pas une théorie spéciale des vertus ; et la justice, quoiqu’il en dise, n’est pas un nombre également égal, un nombre carré.
§ 7. Socrate, venu longtemps après lui, a beaucoup mieux et plus spécialement traité le sujet ; mais lui non plus n’a pas réussi fort bien. Des vertus il a voulu faire des sciences ; et il est absolument impossible que ce système soit vrai. Les sciences ne se forment jamais qu’avec l’aide de la raison ; et la raison est dans la partie intelligente de l’âme. Par suite, toutes les vertus se forment suivant Socrate, dans la partie raisonnable de notre âme. Ainsi, en faisant des vertus autant de sciences, il supprime la partie irraisonnable de l’âme ; et du même coup, il détruit dans l’homme la passion et le moral. Socrate n’a donc pas, sous ce rapport du moins, fort bien étudié les vertus.
§ 8. Après eux, Platon a fort justement divisé l’âme en deux parties, l’une qui est raisonnable, l’autre qui est sans raison ; et il attribue à chacune de ces parties les vertus qui lui sont réellement propres. Jusque-là c’est très bien ; mais plus tard il n’est plus dans le vrai. Il mêle l’étude de la vertu à son traité sur le bien, et en cela il a tort ; car ce n’est pas là certainement sa place. Il n’avait point, en parlant des êtres et de la vérité, à traiter de la vertu ; au fond, ces deux sujets n’ont rien de commun l’un avec l’autre.
§ 9. Voilà donc comment nos devanciers ont touché ces matières, et jusqu’à quel point ils sont allés. C’est continuer leur œuvre que d’exposer ce que nous avons nous-même à dire sur ce sujet.
§ 10. D’abord, il faut bien savoir que toute science, toute faculté exercée par l’homme a un but, et que ce but c’est le bien. Il n’y a ni science ni faculté qui ait le mal pour son objet. Si donc la fin de toutes les facultés humaines est bonne, il est incontestable que la meilleure fin appartiendra à la meilleure faculté. Mais c’est la faculté sociale et politique qui est la meilleure faculté dans l’homme ; et par conséquent, son but est aussi le bien par excellence. Nous avons donc, ce semble, à parler du bien. Mais ce n’est pas du bien pris d’une manière absolue ; c’est du bien qui s’applique spécialement à nous. Il ne s’agit pas ici du bien des Dieux ; et pour ce bien-là, c’est une tout autre étude, une tout autre recherche.
§ 11. Le bien dont il nous faut parler, c’est le bien au point de vue politique. Et d’abord, il est bon de faire une distinction. De quel bien entend-on parler ? car ce mot de bien n’est pas un terme simple. On appelle également bien ou ce qui est le meilleur dans chaque espèce de choses, et c’est en général ce qui est préférable par sa propre nature ; ou ce dont la participation fait que les autres choses sont bonnes, et c’est alors l’Idée du bien.
§ 12. Faut-il nous occuper de cette Idée du bien ? Ou devons-nous la négliger, et ne considérer que le bien qui se trouve réellement dans tout ce qui est bon ? Ce bien effectif et réel est très distinct de l’Idée du bien. L’Idée est quelque chose de séparé, et qui subsiste de soi isolément, tandis que le bien commun et réel, dont nous voulons parler, se trouve dans tout ce qui existe. Ce bien-là n'est pas du tout la même chose que cet autre bien qui est séparé des choses, attendu que ce qui est séparé et ce qui par sa nature subsiste de soi, ne peut jamais se trouver dans aucun des autres êtres.
§ 13. Faut-il donc nous occuper bien plutôt de l'étude de ce bien, qui se trouve et subsiste réellement dans les choses ? Et si nous ne pouvons pas le négliger, pourquoi devons-nous l'étudier? C'est que ce bien est commun aux choses, comme nous le prouvent la définition et l'induction. Ainsi, la définition qui vise à expliquer l'essence de chaque chose, nous dit d'une chose qu'elle est bonne, ou qu'elle est mauvaise, ou qu'elle est de telle autre façon. Or, ici la définition nous apprend que le bien, à le prendre d'une manière toute générale, est ce qui est désirable en soi, et par soi ; et le bien qui se trouve dans chacune des choses réelles est pareil à celui de la définition.
§ 14. Mais si la définition nous dit ce qu'est le bien, il n'y a pas une science, pas une faculté qui dise de son propre but que ce but est bon. C’est l’œuvre d’une autre science d’examiner cette question supérieure ; et par exemple, ni le médecin, ni l’architecte, ne nous disent que la santé ou la maison soient de bonnes choses ; ils se bornent à nous dire, celui-ci qu’il fait la santé et comment il l’a fait ; et celui-là, qu’il construit la maison et comment il la construit.
§ 15. Ceci nous montre encore bien nettement que ce n’est pas à la politique de nous expliquer le bien qui est commun à toutes choses ; car elle non plus n’est qu’une science comme toutes les autres ; et nous avons dit qu’il n’appartient à aucune science, ni à aucune faculté, de traiter du bien comme de sa fin propre. Ce n’est donc pas à la politique de parler de ce bien commun que nous fait comprendre la définition.
§ 16. Elle ne pourrait pas même traiter de ce bien commun que nous révèle le procédé de l’induction. Et pourquoi ? C’est que quand nous voulons indiquer spécialement un bien quelconque en particulier, nous pouvons le faire de deux façons. D’abord, en rappelant la définition générale, nous pouvons montrer que la même explication qui convient au bien en général, convient également à cette chose que nous voulons désigner spécialement comme bonne. En second lieu, nous pouvons prendre le procédé de l’induction ; et par exemple, si nous voulons démontrer que la grandeur d’âme est un bien, nous pouvons dire que la justice est un bien, que le courage est un bien, et en général que toutes les vertus sont des biens ; or, la grandeur d’âme est une vertu ; donc, la grandeur d’âme est un bien.
§ 17. On le voit donc, la science politique n’a pas davantage à s’occuper de ce bien commun que nous connaissons par induction, parce que les mêmes impossibilités, signalées plus haut, se représenteront pour celui-là, comme pour le bien commun donné par la définition ; car là aussi, la science arriverait à dire que son propre but est un bien. Donc, la politique doit traiter du bien le plus grand ; mais j’ajoute, du bien le plus grand par rapport à nous.
§ 18. En résumé, on peut voir sans peine qu’il n’appartient ni à une seule science, ni à une seule faculté de parler du bien dans sa totalité et en général. Et d’où vient cela ? C’est que le bien se retrouve dans toutes les catégories : dans la substance, dans la qualité, la quantité, le temps, la relation, le lieu, en un mot dans toutes sans exception.
§ 19. Mais quant au bien qui ne se rapporte qu’à un moment donné du temps, dans la médecine c’est le médecin seul qui le connaît ; dans l’art nautique, le nautonnier ; et dans chaque science, chaque savant. En effet, le médecin sait le moment où il faut amputer ; le nautonnier, le moment où il faut mettre à la voile. Chacun, dans chaque sphère, connaîtra le moment qui est bon pour ce qui le concerne. Mais le médecin ne saura pas le bon moment dans l’art nautique, pas plus que le marin ne saura le bon moment dans la médecine. Ce n’est donc pas non plus de cette façon qu’il faut parler du bien commun en général ; car le bien relatif an temps est un bien commun dans toutes les sciences.
§ 20. De même encore, le bien qui se rapporte à la catégorie de la relation et qui est aussi dans le reste des catégories, est commun à toutes. Mais il n’appartient ni à une seule science, ni à une seule faculté de traiter du bien relatif au temps qui se trouve dans chacune des catégories ; pas plus que la politique ne doit, encore, une fois, s’occuper du bien en général ; elle ne doit étudier que le bien réel et le meilleur des biens, mais le meilleur relativement à nous.
§ 21. J’ajoute que quand on veut démontrer quelque chose, il faut éviter de se servir d’exemples qui ne soient pas parfaitement clairs. Il faut des exemples évidents pour éclaircir des choses qui ne le sont pas ; il faut des exemples matériels et sensibles pour les choses de l’entendement ; car ces exemples sont bien plus nets ; et voilà pourquoi, quand on prétend expliquer le bien, il ne faut pas parler de l’Idée du bien.
§ 22. Cependant il y a des gens qui s’imaginent que, pour parler dignement du bien, c’est une obligation de parler d’abord de son Idée. Il faut, disent-ils, parler de ce bien qui est le bien par excellence ; or, comme c’est l’essence qui dans chaque genre a ce caractère éminent, ils en concluent que c’est l’Idée du bien qui est le bien suprême.
§ 23. Je ne nie pas que ce raisonnement n’ait du vrai. Mais la science, l’art politique dont il est ici question, ne regarde pas à ce bien là ; elle ne recherche, je le répète, que le bien relatif à nous. Comme aucune science, aucun art ne dit du but qu’il poursuit que ce but soit bon, la politique ne le dit pas davantage du sien ; aussi ne disserte-t-elle pas sur le bien qui ne se rapporte qu’à l’Idée.
§ 24. Mais peut-être dira-t-on qu’il est possible de partir de ce bien idéal comme d’un principe solide, et de traiter ensuite de chaque bien particulier. Je désapprouve même encore cette méthode, parce qu’il ne faut jamais prendre que des principes propres au sujet qu’on étudie. Et par exemple, il serait absurde pour démontrer qu’un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, de partir de ce principe que l’âme est immortelle. Ce principe n’a rien à faire en géométrie, et un principe doit toujours être propre et enchaîné au sujet ; et dans l’exemple que je viens de prendre, on peut fort bien démontrer qu’un triangle a ses trois angles égaux à deux droits sans ce principe de l’immortalité de l’âme.
§ 25. Tout de même, on peut fort bien étudier les autres biens sans s’inquiéter du tout du bien qui ne se rapporte qu’à l’Idée, parce que l’Idée n’est pas le principe propre de ce bien spécial qu’on étudie.
§ 26. Socrate poursuivait également une chimère quand des vertus il faisait autant de sciences. Il avait beau soutenir cet autre principe que rien n’est fait en vain, il ne voyait pas que si les vertus sont des sciences comme il le dit, il en résulte nécessairement que les vertus sont parfaitement vaines. Et pourquoi ? C’est que pour toutes les sciences, du moment même qu’on sait d’une science ce qu’elle est, on y est savant et on la possède. Par exemple, si l’on sait ce que c’est que la médecine, du même coup aussi l’on est médecin ; et de même pour les autres sciences.
§1. Après en avoir fini avec ces préliminaires, essayons de distinguer les différentes acceptions du mot de bien. Parmi les biens, les uns sont vraiment estimables et précieux ; les autres ne sont que louables ; quelques autres enfin ne sont même que des facultés que l’homme peut employer dans un sens ou dans l’autre. J’entends par estimables et précieux ce qui, par exemple, est divin, ce qui est meilleur que tout le reste, comme l’âme, l’entendement. J’entends aussi par là ce qui est plus ancien, et antérieur, ce qui est le principe, et telles autres choses de ce genre ; car les biens précieux sont ceux auxquels s’attache un grand prix, un grand honneur ; et tout ce qu’on vient d’énoncer est d’un grand prix et d’un grand honneur. C’est ainsi que la vertu est quelque chose de très précieux, lorsque, grâce à elle, on devient honnête ; car alors l’homme qui la possède est arrivé à la dignité et à la considération de la vertu.
§ 2. Il y a d’autres biens qui ne sont que louables ; et telles sont encore, par exemple, les vertus ; car la louange est provoquée par les actions qu’elles inspirent. D’autres biens ne sont que de simples puissances et de simples facultés, comme le pouvoir, la richesse, la force, la beauté ; car ce sont là des biens dont également l’homme honnête peut faire un bon usage, et dont le méchant peut se servir fort mal. Et voilà pourquoi je dis que ce ne sont des biens qu’en puissance.
§ 3. Cependant ce sont des biens aussi, parce que chacun d’eux est estimé par l’usage qu’en fait l’homme de bien et non par l’usage qu’en fait le méchant. De plus, les biens de ce genre ne doivent fort souvent leur origine qu’à un effet du hasard qui les produit. La richesse, le pouvoir, n’ont pas d’autre cause fréquemment, non plus que tous les biens qu’on doit mettre au rang de simples puissances.
§ 4. On peut compter encore une dernière et quatrième espèce de biens ; ce sont ceux qui contribuent à maintenir et à faire le bien ; comme, par exemple, la gymnastique pour la santé, et telles autres choses analogues.
§ 5. Les biens peuvent être divisés encore d'une autre façon. Ainsi, l'on peut distinguer des biens qui sont toujours et partout désirables ; et d'autres biens qui ne le sont pas. La justice et en général toutes les vertus sont toujours et partout désirables. La force, la richesse, la puissance et les choses de cet ordre ne sont pas à désirer toujours et à tout prix.
§ 6. Voici encore une division différente. Parmi les biens, on peut distinguer ceux qui sont des fins et ceux qui ne le sont pas. Ainsi, la santé est une fin, un but ; mais ce qu'on fait pour elle n'est pas un but. Dans tous les cas analogues, la fin est toujours meilleure que les choses au moyen desquelles on la poursuit; et, par exemple, la santé vaut mieux que les choses qui la doivent procurer. En un mot, cet objet universel en vue duquel on fait tout le reste, est toujours fort au-dessus des autres choses qui ne sont faites que pour lui.
§ 7. Parmi les fins elles-mêmes, la fin qui est complète est toujours meilleure que la fin incomplète. J'appelle complet ce qui, une fois que nous l'avons, ne nous laisse plus le besoin de quoi que ce soit ; et incomplet, ce qui, même étant obtenu par nous, nous laisse encore le besoin de quelque autre chose. Ainsi, par exemple, avec la justice, nous avons encore besoin de bien d'autres choses qu'elle ; mais avec le bonheur, nous n’avons plus besoin de rien absolument. Le bien suprême que nous cherchons est donc celui qui est une fin finale et complète ; or, c’est la fin finale et complète qui est la bonne ; et d’une manière générale, la fin c’est le bien.
§ 8. Ceci une fois posé, comment faut-il nous y prendre pour étudier et connaître le bien suprême ? Est-ce par hasard en supposant qu’il doit faire compte, lui aussi, avec d’autres biens ? Mais ce serait absurde, et voici comment. Le bien suprême, le bien le meilleur, est une fin finale et parfaite ; et la fin parfaite de l’homme, pour le dire d’un seul mot, ne peut pas être autre chose que le bonheur. Mais comme d’autre part nous composons le bonheur d’une foule de biens réunis, si en étudiant le bien le meilleur vous le comprenez aussi dans le reste du compte, alors le meilleur sera meilleur que lui-même puisqu’il est le meilleur de tout. Je prends un exemple : si, en étudiant les choses qui donnent la santé et la santé elle-même, on regarde ce qui est dans tout cela le meilleur, et qu’on trouve que le meilleur évidemment c’est la santé, il en résulte que la santé qui est la meilleure de toutes ces choses, est aussi la meilleure en comparaison d’elle-même ; ce qui n’est qu’un non-sens.
§ 9. Peut-être aussi n’est-ce pas par cette méthode qu’il convient d’étudier la question du bien suprême, du bien le meilleur. Mais faut-il d’ailleurs l’étudier en l’isolant pour ainsi dire de lui-même ? Et cette seconde méthode ne serait-elle pas également absurde ? Ainsi, le bonheur se compose de certains biens ; mais rechercher s’il est encore le meilleur en dehors des biens dont il se compose, c’est absurde puisque sans ces biens le bonheur n’est rien séparément, et qu’il n’est que ces biens mêmes.
§ 10. Mais ne pourrait-on pas trouver la vraie méthode en essayant d’apprécier le bien le meilleur par comparaison? Je m’explique : ne pourrait-on pas, par exemple, en comparant le bonheur, composé de tous les biens que nous savons, aux autres choses qui ne sont pas comprises en lui, rechercher quel est le bien le meilleur, et par là découvrir la vérité ?
§ 11. Mais ce bien le meilleur que nous recherchons en ce moment n’est pas simple ; et c’est comme si l’on prétendait que la prudence est le meilleur de tous les biens, qui lui auraient été comparés un à un. Mais ce n’est peut-être pas de cette façon qu’il faut étudier le bien le meilleur, puisque nous cherchons le bien final et complet ; et la prudence prise à elle toute seule n’est pas complète. Ce n’est donc pas là le bien le meilleur que nous demandons, pas plus que tout autre bien qui serait réputé le meilleur au même titre.
§ 1. Il faut ajouter que les biens peuvent encore être classés d’une autre manière. Les uns sont dans l’âme, ce sont les vertus ; les autres, dans le corps, comme la santé, la beauté ; d’autres nous sont tout à fait extérieurs comme la richesse, le pouvoir, les honneurs, et autres avantages analogues. De tous ces biens, ceux de l’âme sont les plus précieux sans contredit.
§ 2. Les biens de l’âme se divisent eux-mêmes en trois classes : pensée, vertu, plaisir. La conséquence et la suite de tous ces biens divers, c’est ce que tout le monde appelle et qui est réellement la fin même de tous les biens, et le plus complet de tous, c’est-à-dire le bonheur ; et, selon nous, le bonheur est la même chose identiquement que bien faire et se bien conduire.
§ 3. Mais la fin n’est jamais simple ; elle est double. Dans certaines choses, c’est l’acte même, c’est l’usage qui est leur fin, comme pour la vue l’usage actuel est préférable à la simple faculté. L’usage est la vraie fin, et personne apparemment ne voudrait de la vue, à la condition de ne pas voir et de fermer perpétuellement les yeux. Même observation pour les sens de l’ouïe, et pour tous les autres sens.
§ 4. Dans les cas où il y a usage tout ensemble et faculté, c’est l’usage qui est toujours meilleur et plus souhaitable que la faculté et la simple possession ; car l’usage et l’acte sont eux-mêmes une fin, tandis que la faculté, la possession n’existe qu’en vue de l’usage.
§ 5. Si l’on veut bien regarder en outre à toutes les sciences, on verra, par exemple, que ce n’est pas une certaine science qui fait la maison, puis une certaine autre science qui fait la bonne maison, mais que c’est l’architecture uniquement qui les fait toutes deux. Le mérite de l’architecte consiste précisément à bien faire l’œuvre même qu’il fait ; et de même pour tout le reste.
§ 1. On peut observer, après cela, que nous ne vivons réellement par aucun autre principe que par notre âme. Or, la vertu est dans l’âme ; et quand nous disons que l’âme fait quelque chose, cela revient absolument à dire que c’est la vertu de l’âme qui la fait. Mais la vertu dans chaque genre fait que la chose dont elle est la vertu, est bonne comme elle peut l’être ; or, l’âme est soumise comme le reste à cette règle ; et puisque nous vivons par l’âme, c’est par la vertu de l’âme que nous vivons bien.
§ 2. Mais bien vivre et bien faire n’est pas autre chose que ce que nous appelons être heureux. Ainsi donc, être heureux, ou le bonheur ne consiste qu’à bien vivre ; mais bien vivre, c’est vivre en pratiquant les vertus. En un mot, c’est, là la vraie fin de la vie, le bonheur et le bien suprême.
§ 3. Le bonheur, par conséquent, se trouvera dans un certain usage des choses, et dans un certain acte ; car, ainsi que nous l’avons dit, toutes les fois qu’il y a en même temps faculté et usage, c’est l’usage et l’acte qui sont la fin véritable des choses. La vertu n’est qu’une faculté de l’âme ; mais, pour elle, il y a de plus l’usage et l’acte des vertus qu’elle possède ; et par suite, c’est l’acte et l’usage de ces vertus qui sont aussi sa vraie fin. Donc, le bonheur consiste à vivre selon les vertus.
§ 4. D’autre part, comme le bonheur est le bien par excellence, et qu’il est une fin en acte, il s’ensuit qu’en vivant suivant les vertus, nous sommes heureux, et que nous jouissons du bien suprême.
§ 5. Par suite encore, comme le bonheur est le bien final et la fin de la vie, il est bon de remarquer qu'il-ne peut se trouver que dans un être complet et parfaitement fini.- Je m'explique, et je dis, par exemple, que le bonheur ne sera pas dans l'enfant ; l'enfant n'est pas heureux ; mais le bonheur sera exclusivement dans l'homme fait, qui seul est un être complet. J'ajoute qu'il ne se trouvera pas non plus dans un temps incomplet et inachevé, mais bien dans un temps complet et consommé ; et par temps complet, je comprends celui qu'embrasse la vie entière de l'homme. A mon avis, on a bien raison de dire qu'il ne faut juger du bonheur des gens que sur le temps le plus long de leur vie ; et le vulgaire, en répétant ce propos, semble penser que tout ce qui est complet doit être et dans un temps complètement révolu, et dans un homme complet.
§ 6. Voici une autre preuve qui démontre bien que le bonheur est un acte. Si par hasard quelqu'un dormait durant toute sa vie, nous ne voudrions certainement pas l'appeler un être heureux, pendant ce long sommeil. Pourtant, il vit encore en cet état ; mais il ne vit pas selon les vertus ; ce qui est seul, comme nous l'avons dit, vivre en acte, vivre en réalité.
§ 7. Après ces considérations, nous allons traiter une question qui ne paraîtra ni tout à fait propre ni tout à fait étrangère à notre sujet. Nous dirons donc qu'il y a dans l'âme, à ce qu'il semble, une partie par laquelle nous nous nourrissons, et nous l'appelons la partie nutritive de l'âme. La raison peut comprendre cela sans peine. Comme les choses inanimées, les pierres, évidemment sont incapables de se nourrir, il en résulte que se nourrir est une fonction des êtres qui sont animés, qui ont une âme ; et si cette fonction n'appartient qu'aux êtres doués d'une âme, c'est l'âme qui en est cause.
§ 8. Or, parmi les parties dont l'âme se compose, il en est qui ne sauraient être cause de la nutrition : par exemple, la partie qui raisonne, la partie passionnée, la partie concupiscente ; et après ces parties diverses, il reste unique ment dans l'âme cette autre partie que nous ne pouvons mieux nommer qu'en l'appelant la partie nutritive.
§ 9. Eh quoi ! pourrait-on demander : Est-ce que par hasard cette partie de l'âme peut, elle aussi, avoir la vertu ? Si elle le peut, il est évident qu'il faudra que l'âme agisse aussi par elle, puisque l'acte de la vertu complète est le bonheur. Qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas de la vertu dans cette partie de l'âme, c'est une question d'un autre ordre; mais s'il y en a par hasard, il n'y a pas du moins d'acte pour elle. Et voici pourquoi : Les êtres qui n'ont pas de mouvement propre ne peuvent pas non plus avoir d'acte qui leur soit propre. Or, il ne semble pas qu'il y ait de mouvement spontané dans cette partie. On dirait bien plutôt qu'elle a quelque chose de la nature du feu. Le feu dévorera tout ce que vous jetterez dedans ; mais si vous ne lui jettez pas des aliments, il n'a pas de mouvement pour aller les prendre. De même, aussi pour cette partie de l'âme : si l'on y jette de la nourriture, elle nourrit le corps ; et si on ne lui en jette pas, elle n'a pas spontanément le pouvoir propre de le nourrir. Il n'y a pas d'acte là ou il n'y a pas de spontanéité; et par conséquent, cette partie ne contribue en rien au bonheur.
§ 10. Après ce qui précède, nous devons expliquer la nature propre de la vertu, puisque c'est l'acte de la vertu qui est le bonheur. On pourrait tout d'abord, et d'une manière générale, dire que la vertu est la faculté et la disposition la meilleure de l'âme. Mais peut-être une définition aussi concise ne suffirait-elle pas ; et il faut la développer pour la rendre plus claire. [modifier] Chapitre 5
§ 1. En premier lieu, il faut parler de l’âme dans laquelle réside la vertu. Mais ici nous n’avons pas à dire ce qu’est essentiellement l’âme; car cette question est traitée ailleurs, et il faut nous borner à en esquisser les traits principaux. L’âme, ainsi que nous venons de le rappeler, se divise en deux parties, l’une raisonnable, et l’autre irraisonnable. Dans la partie qui est douée de la raison, on peut distinguer la prudence, la sagacité, la sagesse, l’instruction, la mémoire et autres facultés de ce genre. C’est dans la partie irraisonnable que se trouve ce qu’on appelle les vertus : la tempérance, la justice, le courage, et toutes les autres vertus morales qui semblent dignes d’estime et de louanges.
§ 2. C’est grâce à elles, quand nous les possédons, que l’on dit de nous que nous méritons l'estime et l'éloge. Mais jamais on ne reçoit de louanges pour les vertus de la partie de l'âme qui a la raison ; et ainsi; on ne loue pas quelqu'un directement parce qu'il est sage, ni parce qu'il est prudent, ni en général pour aucune des vertus de cet ordre. Je veux dire qu'on loue uniquement la partie irraisonnable de l'âme, en tant qu'elle peut servir et qu'elle sert la partie raisonnable en lui obéissant.
§ 3. Mais la vertu morale se détruit et se perd à la fois et par le défaut et par l'excès. Que le défaut et l'excès détruisent les choses, c'est ce qu'il est facile de voir dans toutes les affections morales. Mais comme pour des choses obscures, il faut se servir d'exemples parfaitement clairs, je cite les exercices gymnastiques, où l'on peut aisément se convaincre de cette vérité. La force se détruit également, et quand on fait trop d'exercices, et quand on n'en fait pas assez. De même pour le boire et le manger : pris en trop grande quantité, la santé s'y perd; si l'on en prend trop peu, elle n'y périt pas moins ; et ce n'est que par une juste mesure que l'on conserve et la force et la santé.
§ 4. On peut faire une remarque toute pareille pour la tempérance, pour le courage, et en général pour toutes les vertus. Par exemple, si l'on suppose quelqu'un qui soit si peu accessible à la crainte, qu'il ne craindrait même pas les Dieux, ce ne sera plus là du courage, ce sera de la folie. Si vous supposez au contraire qu'il craint tout, vous en faites un lâche. Le coeur vraiment courageux ne sera, ni celui qui craint tout, ni celui qui ne craint absolument rien.
§ 5. Ce sont donc les mêmes causes, qui augmentent ou qui détruisent la vertu. Ainsi, les craintes, quand elles sont trop fortes et qu'elles s'adressent à tout indistinctement, détruisent le courage, de même que le détruisent les aveuglements qui n'ont jamais crainte de rien. Or, le courage est relatif aux craintes ; et les craintes modérées ne font qu'augmenter le courage véritable. On voit, je le répète, que ce sont les mêmes causes qui augmentent et détruisent le courage ; car ce sont toujours des craintes qui produisent en nous ces sentiments divers. Même observation sur les autres vertus.
§ 1. L’excès et le défaut ne sont pas d’ailleurs les seules limites qu’on puisse donner à la vertu ; on peut la limiter et la déterminer encore par la douleur et le plaisir. Souvent c’est le plaisir qui nous pousse au mal, comme la douleur nous empêche souvent de faire le bien ; en un mot, on ne saurait trouver en aucun cas, ni la vertu, ni le vice, sans qu’il n’y ait en même temps peine ou plaisir.
§ 2. Ainsi, la vertu se rapporte aux plaisirs et aux douleurs ; et voici d’où la vertu morale tire le nom qui la désigne, si toutefois l’on peut prétendre dans la lettre même d’un mot découvrir la vérité, et y trouver ce qu’elle est réellement, moyen qui peut-être n’est pas plus mauvais qu'un autre. Le moral, qui se dit dans la langue grecque éthos, par un é long, est ainsi dénommé de l'habitude qui se dit éthos, par un é bref ; et la morale, éthiké, ne s'appelle ainsi en grec que parce qu'elle résulte d'habitudes ou de moeurs, éthidzesthai.
§ 3. Ceci doit encore nous montrer clairement qu'aucune des vertus de la partie irraisonnable de l'âme ne nous est innée par l'action seule de la nature. Il n'y a pas une chose de nature qui puisse, par l'habitude, devenir autre qu'elle n'est. Ainsi, par exemple, la pierre et en général tous les corps pesants, tous les graves sont naturellement portés en bas. On a donc beau jeter une pierre en l'air et l'habituer en quelque sorte à y monter, elle n'ira pas pour cela jamais d'elle même en haut; elle ira toujours en bas. Et de même pour tous les autres cas de ce genre. [modifier] Chapitre 7
§ 1. Après cela, il faut, puisque nous voulons étudier la nature de la vertu, savoir tout ce qu’il y a dans l’âme et tous les phénomènes qui s’y produisent. Or, il y a trois choses dans l’âme : des affections ou passions, des facultés, des dispositions, de telle sorte que la vertu doit être une de ces trois choses-là. Les passions ou affections sont, par exemple, la colère, la crainte, la haine, le désir, l’envie, la pitié et tous les autres sentiments de ce genre, qui d’ordinaire ont pour suites inévitables la peine ou le plaisir.
§ 2. Les facultés sont les puissances intimes d’après lesquelles on. peut nous dire capables de ces passions diverses ; et, par exemple, ce sont les puissances qui nous rendent capables de nous mettre en colère, de nous affliger, de nous apitoyer, et de ressentir telles autres affections analogues.
§ 3. Enfin, les dispositions sont les conditions particulières qui font que nous sommes bien ou mal disposés par rapport à tous ces sentiments. Ainsi, pour ce qui regarde la faculté de se mettre en colère, si l'on s'y met avec une excessive facilité, c'est une mauvaise disposition en ce qui regarde la colère ; et si nous ne nous y mettons pas du tout, même pour les choses qui peuvent provoquer très légitimement notre courroux, c'est encore également une mauvaise disposition en fait de colère. La disposition moyenne entre ces deux extrêmes consiste à ne pas s'emporter par trop violemment, et à n'être pas non plus par trop insensible; et quand nous sommes disposés ainsi, nous sommes disposés comme il faut. On pourrait faire une observation pareille pour tous les cas analogues.
§ 4. C'est qu'en effet la modération, qui ne se met en colère qu'avec raison, et la douceur, tiennent le milieu entre l'irritabilité qui nous jette sans cesse dans la colère, et l'indifférence qui fait que nous ne nous irritons jamais. Même remarque pour la fanfaronnade, qui se vante de tout, et la dissimulation, qui ne dit pas les choses. Feindre d'avoir plus qu'on a, c'est de la fanfaronnade ; feindre d'avoir moins, c'est de la dissimulation. Le milieu entre ces extrêmes est précisément la vérité et la franchise. [modifier] Chapitre 8
§ 1. De même encore pour tous les autres sentiments. Pour eux aussi, la fonction propre de la disposition morale, c’est de faire que nous soyons bien ou mal à l’égard des choses diverses que ces sentiments concernent. Être bien disposé, c’est n’être, ni dans l’excès en trop, ni dans le défaut en moins. Ainsi, la disposition est bonne à l’égard des choses qui peuvent nous mériter la louange, quand elle se tient dans une sorte de milieu. La disposition est mauvaise, quand on est dans l’excès ou dans le défaut.
§ 2. Puis donc que la vertu est le milieu dans les affections de l’âme, et que les affections, ou en d’autres termes les passions de l’âme, sont ou des peines ou des plaisirs, il n’y a pas de vertu sans peine ou sans plaisir. Cela même nous prouve encore, d’une manière générale, que la vertu se rapporte aux peines et aux plaisirs de l’âme.
§ 3. On pourrait objecter à cette théorie qu’il y a encore d’autres passions pour lesquelles le vice n’est ni dans l’excès ni dans le défaut ; par exemple, l’adultère ; l’homme qui le commet, ne peut pas séduire plus ou moins les femmes libres qu’il perd. Mais on ne voit pas, en faisant cette objection, que ce vice même et tout autre vice analogue qu’on pourrait citer, est compris dans le plaisir coupable de la débauche ; et que, présentant à ce point de vue, soit un excès, soit un défaut, il est blâmable au même titre que tous les autres.
§ 1. La suite nécessaire de ceci, c’est d’expliquer quel est le contraire de ce milieu qui fait la vertu. Est-ce l’excès? est-ce le défaut? Il est certains milieux dont le contraire est le défaut; il en est d’autres pour lesquels c’est l’excès. Ainsi, le contraire du courage, ce n’est pas la témérité, qui est un excès ; c’est la lâcheté, qui est un défaut. Loin de là, pour la tempérance, qui est le milieu entre la débauche sans frein et l’insensibilité, eu ce qui concerne le plaisir, le contraire n’est pas l’insensibilité qui est un défaut ; c’est la débauche, laquelle est un excès.
§ 2. Au reste, les deux extrêmes peuvent à la fois être contraires au milieu, l'excès comme le défaut ; car le milieu est en défaut relativement à l'excès, et il est en excès relativement au défaut. Ceci nous explique pourquoi les prodigues trouvent que les gens généreux n'ont pas de générosité, et pourquoi les gens qui n'ont pas de générosité traitent les gens généreux de prodigues. Ceci nous explique encore comment les téméraires et les imprudents appellent les gens courageux des lâches, et comment les lâches appellent les gens courageux des téméraires et des fous.
§ 3. Il y a deux motifs pour qu'on doive considérer ainsi l'excès et le défaut, comme les contraires du milieu. D'abord, on peut ne regarder qu'à la chose même et voir quelle est des deux extrémités celle qui est la plus éloignée ou la plus proche du milieu. Ainsi, par exemple, on peut se demander si c'est la prodigalité ou l'avarice qui est le plus éloignée de la générosité véritable ; et comme la prodigalité semblerait être de la générosité plutôt que l'avarice, cette dernière paraîtrait plus éloignée du milieu. Or, les choses les plus éloignées du milieu semblent aussi les plus contraires. Ainsi donc, en ne s'en tenant qu'à la chose même, le défaut dans ce cas paraîtrait plus contraire au milieu que l'autre extrême.
§ 4. Mais il est encore un second moyen d'apprécier ces nuances ; et le voici. Les penchants auxquels nous sommes le plus portés par la nature, sont aussi les plus contraires au milieu : par exemple, la nature nous pousse au dérèglement et à la débauche plus qu'à la réserve et à la tempérance. Les penchants qui nous sont naturels ne font que s'accroître de plus en plus ; et les choses auxquelles nous ajoutons sans cesse, deviennent aussi de plus en plus contraires. Or, nous donnons et nous inclinons bien plus à la débauche qu'à la tempérance ; et c'est alors l'excès, et non le défaut, qui parait être plus contraire au milieu ; car la débauche est le contraire de la sagesse, et elle est un coupable excès.
§ 5. Nous avons donc étudié la nature de la vertu ; et nous voyons que c'est une sorte de milieu dans les passions de l'âme. Aussi, l'homme qui veut acquérir par sa moralité une véritable considération, doit rechercher avec soin le milieu dans chacune des passions qu'il peut ressentir.
§ 1. Puisque nous parlons de la vertu, il est bon d’examiner, après ce qui précède, si la vertu peut ou ne peut pas s’acquérir ; ou bien, si comme le prétendait Socrate, il ne dépend pas de nous d’être bons ou mauvais : « Demandez, disait-il, à un homme quel qu’il soit s’il veut être bon ou méchant ; et vous verrez certainement qu’il n’est personne qui préfère jamais être vicieux. Faites la même épreuve pour le courage, pour la lâcheté, et pour toutes les autres vertus ; et vous aurez toujours le même résultat » .
§ 2. Socrate en concluait que s'il y a des méchants, ils ne sont évidemment méchants que malgré eux ; et, par suite aussi, il n'était pas moins évident pour lui que les hommes sont vertueux sans la moindre intervention de leur part.
§ 3. Ce système, quoiqu'en dise Socrate, n'est pas vrai. Et pourquoi donc alors le législateur défend-il de commettre de mauvaises actions, et ordonne-t-il d'en faire de bonnes et de vertueuses? Pourquoi impose-t-il des peines à celui qui commet des actions mauvaises, ou qui n'accomplit pas les bonnes qu'il commande ? Le législateur serait bien absurde de nous ordonner, dans ses lois, des choses qui ne dé pendraient pas de nous.
§ 4. Mais loin de là ; il est certain qu'il dépend des hommes d'être bons ou mauvais ; et, ce qui le prouve encore, ce sont les louanges et le mépris dont les actions humaines sont l'objet. La louange s'adresse à la vertu ; le mépris s'adresse au vice. Mais ni l'un ni l'autre ne pourraient s'appliquer à des actes involontaires. Donc évidemment à ce point de vue encore, il faut qu'il dépende de nous de faire le bien et de faire le mal.
§ 5. On a fait encore une espèce de comparaison pour prouver que l'homme n'est pas libre : « Pourquoi, dit-on, quand nous sommes malades, ou que nous sommes laids, ne nous blâme-t-on pas ? » Mais ceci est une erreur ; et nous blâmons vivement les gens, quand nous croyons que c'est eux-mêmes qui sont cause de leur maladie ou de leur laideur, parce que nous pensons que, même en cela, il y a quelque chose de volontaire. Mais le volontaire, la liberté s'applique surtout au vice et à la vertu.
§ 6. En voici une preuve encore plus frappante. Toute chose dans la nature est capable d'engendrer une substance pareille à ce qu'elle est elle-même. Témoins, les animaux et les végétaux, qui les uns et les autres sont capables de se . reproduire. Les choses se reproduisent, grâce à certains principes, comme l'arbre se reproduit de la graine qui en est le principe en quelque sorte. Mais ce qui vient des principes, et après eux, est aussi absolument de même ; et tels sont les principes, telles sont par suite les choses qui en sortent.
§ 7. On peut voir ceci encore plus clairement dans les choses de géométrie. Là, en effet, certains principes étant posés, les conséquences qui viennent des principes, sont. tout à fait comme les principes eux-mêmes. Et, par exemple, si les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, et ceux d'un carré égaux à quatre droits, du moment que les propriétés du triangle viendraient à changer, celles du quadrilatère changeraient du même coup. Car ce sont là des propositions qui sont réciproques ; et si le carré n'avait pas ses angles égaux à quatre angles droits, le triangle n'aurait pas non plus les siens égaux à deux.
§ 8. Ceci se répète également, et avec une similitude parfaite, pour ce qui regarde l'homme. L'homme aussi peut engendrer de la substance ; et c'est d'après certains principes et d'après certains actes qu'il fait, que l'homme peut produire les choses qu'il produit. Comment d'ailleurs en serait-il autrement? Aucun des êtres inanimés ne peut agir, au sens vrai de ce mot ; et même parmi les êtres animés aucun n'agit réellement, excepté l'homme. Donc, évidemment l'homme produit des actes d'un certain genre.
§ 9. Mais comme les actes de l'homme changent sans cesse sous nos yeux, et que nous ne faisons jamais identiquement les mêmes choses ; comme, d' un autre côté, les actes produits par nous le sont en vertu de certains principes, il est clair que, dès que les actes changent, les principes de ces actes changent aussi, comme nous le disions tout à l'heure dans cette comparaison empruntée de la géométrie.
§ 10. Or, le principe de l'action, bonne ou mauvaise, c'est la détermination, c'est la volonté, et tout ce qui, en nous, agit d'après la raison. Mais certainement, la raison, la volonté qui inspirent nos actes changent aussi, puisque nous changeons nos actes de notre pleine volonté. Donc, le principe et la détermination changent tout comme eux ; c'est-à-dire que ce changement est parfaitement volontaire. Donc évidemment enfin, il ne dépend que de nous d'être bons ou mauvais.
§ 11. « Mais, dira-t-on peut-être, puis qu'il ne dépend que de moi d'être bon, je serai, si je le veux, le meilleur des hommes » . Non ; cela n'est pas possible, comme on se l'imagine. Et pourquoi? C'est que cette perfection n'a pas lieu même pour le corps. On a beau vouloir soigner son corps, on n'aura pas pour cela le plus beau corps du monde. Car, non seulement il faut des soins assidus, mais il faut de plus que la nature nous ait donné un corps parfaitement beau et parfaitement sain. Avec des soins, le corps certainement sera beaucoup mieux ; mais il ne sera pas pour cela le mieux organisé entre tous les autres.
§12. Il faut admettre qu'il en est de même aussi pour l'âme. Pour être le plus vertueux des hommes, il ne suffira pas de vouloir, si la nature ne vous y aide pas ; mais, néanmoins, on en sera beaucoup meilleur, par suite de cette noble résolution.
§ 1. Après avoir démontré que la vertu dépend de nous, il est nécessaire de traiter du libre arbitre, et d’expliquer ce qu’est l’acte. libre et volontaire ; car en fait de vertu, c’est le volontaire et libre arbitre qui est le point vraiment essentiel. le mot de volontaire désigne, absolument parlant, tout ce que nous faisons sans y être contraints par une nécessité quelconque. Mais cette définition exige peut-être qu’on l’éclaircisse par des explications.
§ 2. Le mobile qui nous fait agir, c’est d’une manière toute générale, l’appétit. On peut distinguer trois espèces d’appétits : le désir, la colère, la volonté. Recherchons, en premier lieu, si l'action que nous fait faire le désir est volontaire ou involontaire. Il n'est pas possible qu'elle soit involontaire. Pourquoi cela? et d'où cela vient-il ? Tout ce que nous faisons autrement que par notre libre volonté, nous ne le faisons que par une nécessité qui nous domine. Or, il y a toujours une certaine douleur à la suite de tout ce qu'on fait par nécessité. Le plaisir, au contraire, est une conséquence de ce qu'on fait par désir. Ainsi donc, les choses qui sont faites par désir ne sauraient être involontaires, du moins en ce sens ; et elles sont certainement volontaires.
§ 3. Il est vrai qu'à cette théorie on pourrait en opposer une autre qu'on fait pour expliquer l'intempérance : « Personne, dit-on, ne fait le mal de son plein gré en sachant que c'est le mal ; et pourtant, ajoute-t-on, l'intempérant incapable de se dominer, tout en sachant bien que ce qu'il fait est mal, ne le fait pas moins ; mais c'est qu'il suit l'impulsion de son désir. Il n'agit donc pas de sa libre volonté ; et il est contraint par une nécessité fatale » .
§ 4. Mais nous réfuterons cette objection par le même raisonnement que plus haut. Non ; l'acte que provoque le désir n'est point un acte de nécessité ; car le plaisir est la suite du désir, et ce qui se fait par plaisir n'est jamais d'une nécessité inévitable. Mais on pourrait prouver encore autrement que le débauché agit de sa pleine volonté ; car apparemment, on ne niera pas que les hommes injustes sont injustes volontairement. Or, les débauchés sont injustes et commettent une injustice ; et par conséquent, le débauché, qui n’est plus maître de lui, fait volontairement ses actes d’intempérance.
§ 1. Mais il est encore une autre objection qu’on oppose à notre théorie, pour démontrer que l’intempérance n’est pas volontaire : « L’homme tempérant, dit-on, fait de sa propre volonté les actes de tempérance ; car on l’estime pour sa vertu, et jamais l’estime ne s’attache qu’à des actes volontaires. Mais, si ce qu’on fait suivant le désir naturel, est volontaire, tout ce qu’on fait contre ce désir est involontaire. Or, l’homme tempérant agit contre le désir, et il s'ensuit que le tempérant n'est pas volontairement tempérant. » Mais évidemment c'est là une erreur ; donc, ce qui est selon le désir n'est pas non plus volontaire.
§ 2. On applique encore un système tout pareil aux actes qui se rapportent à la colère ; car les mêmes raisonnements qui valent pour le désir, valent aussi pour elle ; et ils forment une égale difficulté, puis qu'on peut être tempérant et intempérant en fait de colère.
§ 3. La dernière des espèces que nous avons distinguées parmi les appétits, c'était la volonté ; et il nous reste pour elle à rechercher si elle est libre. Mais les débauchés et les intempérants veulent aussi, jusqu'à un certain point, les actes coupables vers lesquels ils se précipitent ; et l'on peut dire qu'ainsi les débauchés font le mal en le voulant. Mais personne, dira-t-on encore, ne fait volontairement le mal en sachant que c'est du mal. Or, le débauché qui sait bien que ce qu'il fait est mal, n'en agit pas moins avec volonté ; donc il n'est pas libre, et la volonté ne l'est pas avantage.
§ 4. Avec ce beau raisonnement, on supprime radicalement la débauche et le débauché. Si l'intempérant n'est pas libre, il n'est pas répréhensible ; mais l'intempérant est répréhensible ; donc il agit volontairement, donc la volonté est libre. Du reste, comme il y a dans tout ceci des raisonnements qui semblent contradictoires, il est bon d’expliquer plus clairement ce que c’est que l’acte volontaire et libre.
§ 1. Expliquons d’abord ce qu’on entend par force ou violence et par nécessité. La violence se trouve même dans les êtres inanimés. Ainsi, on peut voir qu’un lieu spécial a été assigné à chacune des choses inanimées ; et, par exemple, le lieu du feu est en haut ; et celui de la terre est en bas. Mais toutefois, l’on peut contraindre, par une sorte de violence, la pierre à monter et le feu à descendre.
§ 2. On peut à plus forte raison violenter l’être animé ; et, par exemple, on peut par la force détourner un cheval de la ligne droite où il court, pour lui faire changer son mouvement en revenant sur ses pas. Ainsi donc, toutes les fois qu’il existe, en dehors des êtres, une cause qui leur fait faire ce qui est contre leur nature ou contre leur volonté, on dit que ces êtres font par force ce qu’il font. Au contraire, toutes les fois que les êtres ont en eux-mêmes la cause qui les meut, nous ne disons jamais qu’ils sont forcés de faire ce qu’ils font.
§ 1. Quant à ce qui concerne les idées de nécessité et de nécessaire, il faut dire qu’on ne peut pas appliquer l’idée de nécessaire, ni de toute façon, ni partout. Par exemple, elle ne s’applique jamais à rien de tout ce que nous faisons par plaisir ; car il serait absurde de dire qu’on a été nécessairement forcé par le plaisir à séduire la femme de son ami.
§ 1. L’acte volontaire ne pouvant consister dans une impulsion aveugle, il reste que l’acte volontaire vienne toujours de la pensée ; car, si l’acte involontaire est ce qui a lieu, et par nécessité, et par force, on peut ajouter, comme troisième condition, que c’est ce qui n’a pas lieu avec réflexion et pensée. Les faits nous montrent bien la vérité de ceci. Quand un homme en frappe, on même en tue un autre, ou bien quand il commet quelqu’acte pareil sans aucune préméditation, on dit qu’il l’a fait contre son gré ; et cela prouve que l’on place toujours la volonté dans une pensée préalable.
§ 2. C’est ainsi qu’on raconte qu’une femme ayant donné un philtre à boire à son amant, et l’homme étant mort de ce philtre, elle fut absoute par devant l’Aréopage, où elle avait comparu, et le tribunal l’acquitta sur ce simple motif qu’elle n’avait pas agi avec préméditation. Elle avait donné ce breuvage par affection ; seulement, elle s’était trompée. L’acte ne parut pas volontaire, parce qu’elle n’avait pas donné le philtre avec l’intention de tuer celui qui devait le boire. Ainsi donc, on le voit, le volontaire rentre dans ce qui se fait avec intention.
§ 1. Il nous reste encore à examiner si la préférence réfléchie qui détermine notre choix, doit, ou non, passer pour un appétit. L’appétit se retrouve dans les autres animaux comme dans l’homme ; mais la préférence qui choisit, n’y apparaît pas. C’est que la préférence est toujours accompagnée de la raison, et que la raison n’est accordée à aucun autre animal. Ainsi donc, on pourrait conclure que la préférence n'est pas un appétit.
§ 2. Mais du moins, est-elle la volonté ? Ou bien, n'est-elle même pas davantage la volonté? La volonté peut s'appliquer même aux choses impossibles ; et, par exemple, nous voudrions être immortels. Mais nous ne le préférons pas par un choix réfléchi. En outre, la préférence ne s'applique pas au but lui-même qu'on poursuit, mais aux moyens qui peuvent y mener; et par exemple, on. ne peut pas dire qu'on préfère la santé ; mais on préfère, entre les choses, celles qui la procurent, la promenade, l'exercice, etc. ; et de que nous voulons, c'est la fin même ; car nous voulons la santé.
§ 3. Cette distinction nous indique évidemment la différence profonde de la volonté, et de la préférence réfléchie, qui décide notre choix. La préférence, comme son nom même l'exprime assez clairement, signifie que nous préférons telle chose à telle autre ; et, par exemple, le meilleur au moins bon. Lorsque nous comparons le moins bon au meilleur, et que nous avons la liberté du choix, c'est en ce sens spécial que l'on peut dire proprement qu'il y a préférence.
§ 4. Ainsi,. la préférence ne se confond, ni avec l'appétit, ni avec la volonté. Mais la pensée est-elle au fond la préférence ? On bien, la préférence n'est-elle pas non plus la pensée ? Nous pensons, et nous imaginons une foule de choses dans notre pensée. Mais ce que nous pensons, peut-il être aussi l'objet de notre référencé et de notre choix? Ou ne le peut-il pas ? Ainsi, par exemple, nous pensons souvent aux évènements qui se passent chez les Indiens ; pouvons-nous y appliquer notre préférence, comme nous y appliquons notre pensée ? Par là, on voit que la préférence ne se confond pas du tout avec la pensée.
§ 5. Puis donc que la préférence ne se rapporte isolément à aucune des facultés de l'esprit que nous venons d'énumérer, et que ce sont là tous les phénomènes de l'âme, il faut nécessairement que la préférence soit la combinaison de quelques-unes de ces facultés, prises deux à deux. Mais comme la préférence ou le choix s'applique, ainsi que je viens de le dire, non pas à la fin même qu'on poursuit, mais seulement aux moyens qui y mènent ; comme en outre elle ne s'applique qu'à des choses qui nous sont possibles, et dans les cas où l'on peut se poser la question de savoir si telle ou telle chose doit être choisie, il est clair qu'il faut préalablement penser à ces choses et délibérer sur elles, et que c'est seulement après que l'un des deux partis nous a semblé préférable à l'autre, toute réflexion faite; qu'il se produit en nous une certaine impulsion qui nous porte à faire la chose. Alors, en agissant ainsi, nous paraissons agir par préférence.
§ 6. Si donc la préférence est une sorte d'appétit et de désir, précédé et accompagné d'une pensée réfléchie, l'acte volontaire n'est pas un acte de préférence. En effet, il est une foule d'actes que nous faisons de notre plein gré, avant d'y avoir pensé et réfléchi. Nous nous asseyons, nous nous levons, et nous accomplissons mille autres actions volontaires, sans y penser le moins du monde, tandis que, d'après ce qu'on vient de voir, tout acte qui se fait par préférence est toujours accompagné de pensée.
§ 7. Ainsi donc, l'acte volontaire n'est pas un acte de préférence ; mais l'acte de préférence est toujours volontaire ; et si nous préférons faire telle ou telle chose après mûre délibération, nous la faisons de notre pleine et entière volonté. On a même vu des législateurs, en petit nombre il est vrai, distinguer profondément entre l'acte volontaire et l'acte prémédité, qu'ils plaçaient dans une tout autre classe, en établissant de moindres peines pour les actes de volonté que pour ceux de préméditation.
§ 8. La préférence ne peut donc avoir lieu que dans les choses que l'homme peut faire, et dans les cas où il dépend de nous d'agir ou de ne pas agir, de faire de telle façon ou de telle autre ; en un mot, dans toutes les choses où l'on peut savoir le pourquoi de ce que l'on fait.
§ 9. Mais le pourquoi, la cause n'est pas du tout simple. En géométrie, quand on dit que le quadrilatère a ses quatre angles aux à quatre angles droits, et qu'on demande pourquoi, on répond : C'est que le triangle a ses trois angles égaux à deux droits. Dans les choses de cette espèce, en remontant à un principe déterminé, on en tire le pourquoi. Mais dans les cas où il faut agir et où il y a possibilité de choix et de préférence, il n'en est plus ainsi ; car aucune préférence n'est déterminée. Mais si l'on demande : Pourquoi avez-vous fait cela? Un ne peut que répondre : Parce que je ne pouvais pas faire autrement ; ou bien : Parce que c'était mieux ainsi. C'est uniquement d'après les circonstances qu'on choisit le parti qui semble le meilleur, et ce sont elles qui nous décident.
§ 10. Aussi dans les choses de ce genre, la délibération est possible pour savoir comment il faut agir. Mais il en est tout autrement dans les choses que l’on sait de science certaine. On ne va pas délibérer pour savoir comment il faut écrire le nom d’Archiclès, parce que l’orthographe en est déterminée, et qu’on sait positivement comment il faut l’écrire. Si l’on fait une faute, elle n’est pas dans l’esprit ; elle est uniquement dans l’acte même d’écrire. C’est que dans tous les cas où il ne peut y avoir d’erreur possible pour d’esprit, on ne délibère pas ; et c’est seulement dans les choses où la manière dont elles doivent être n’est pas déterminée exactement, qu’il y a possibilité d’erreur.
§ 1. J’ajoute que la pensée ne ressemble pas du tout à la sensation. La vue ne peut absolument rien faire que de voir; l’ouïe ne peut faire autre chose que d’entendre. Aussi, ne délibérons-nous pas pour savoir s’il faut entendre ou s’il faut voir par l’ouïe. Quant à la pensée, elle est fort différente ; elle peut faire telle chose ou telle autre chose ; et voilà comment c’est dans la pensée qu’il y a délibération.
§ 2. On peut se tromper dans le choix des biens qui ne sont pas directement le but qu’on poursuit ; car pour le but lui-même tout le monde est parfaitement d’accord ; c’est-à-dire, par exemple, que tout le monde convient que la santé est un bien. Mais on peut se tromper sur les moyens qui mènent à ce but; et ainsi, l'on se demande s'il est bon pour la santé de manger ou de ne pas manger telle ou telle chose, C'est surtout le plaisir ou la peine qui, dans ces cas, nous font commettre des méprises et des fautes, parce que nous fuyons celle-ci, et que nous recherchons celui-là.
§ 3. Maintenant qu'on sait en quoi et comment l'erreur et la faute sont possibles, il nous faut dire à quoi s'attache et vise la vertu. Est-ce au but lui-même? Est-ce seulement aux choses qui peuvent y mener? Et, par exemple, est-ce au bien lui-même qu'on vise ? Ou simplement, aux choses qui contribuent au bien?
§ 4. Mais d'abord, que se passe-t-il dans la science à cet égard ? Ainsi, est-ce à la science de l'architecture qu'il appartient de bien définir le but où l'on tend, en faisant une construction? Ou lui appartient-il seulement de connaître les moyens qui mènent à ce but? Si ce but est bien posé, à savoir, de faire une bonne et solide maison, ce ne sera point un autre que l'architecte qui trouvera et procurera tout ce qu'il faut pour atteindre ce but. Une même observation pourrait être faite pour toutes les autres sciences.
§ 5. Il semble qu'il en devrait être de même aussi pour la vertu, c'est-à-dire que son véritable objet serait de s'occuper de la fin même qu’elle doit toujours se proposer aussi bonne que possible, plutôt que des moyens qui conduisent à cette fin. Il n’y a que l’homme vertueux qui saura procurer et trouver ce qui constitue cette fin, et ce qu’il faut pour y arriver. Il est donc tout naturel que la vertu se propose cette fin qui lui est propre, dans toutes ces choses où le principe du meilleur est à la fois, et ce qui peut l’accomplir, et ce qui peut se la proposer. Par suite, il n’y a rien de mieux au monde que la vertu ; car c’est pour elle que tout le reste se fait ; et c’est elle qui en contient le principe.
§ 1. La fin véritable de la vertu, c’est le bien ; et la vertu vise plus à cette fin qu’aux choses qui la doivent produire, attendu que ces choses même font partie de la vertu. Quelque vraie que soit cette théorie, si. l’on voulait la généraliser, elle pourrait devenir absurde ; par exemple, en peinture, on pourrait être un excellent copiste, sans cependant mériter la moindre louange, à moins que l’on se proposât exclusivement pour but de faire des copies parfaites. Mais on peut dire absolument que le propre de la vertu, c’est de se proposer toujours le bien.
§ 2. «Mais pourquoi, dira-t-on peut-être, avez-vous établi tout à l’heure que l’acte vaut mieux encore que la vertu elle-même? Et pourquoi maintenant accordez-vous à la vertu, comme sa condition la plus belle, non pas ce qui produit l’acte, mais ce dans quoi il n’y a pas même d’acte possible ? »
§ 1. D’abord, le courage se rapportant au sang-froid et à la peur, il est bon de savoir à quelles espèces de peur et à quelles espèces de sang-froid il se rapporte. Quelqu’un qui craint de perdre sa fortune, est-il un lâche pour cela seul ? Et pour garder toute sa fermeté dans une perte d’argent, est-il un homme de courage? Ou bien, ne l’est-il pas ? Et de même encore : Suffit-il que l’on ait peur ou qu’on soit plein de fermeté en ce qui regarde la maladie, pour dire que dans un cas on soit lâche, et que dans l’autre on soit courageux? On le sent donc : le courage ne consiste, ni dans les craintes, ni dans les sang-froid de ce genre.
§ 2. Il ne consiste pas davantage à braver le tonnerre et les éclairs, et tous les autres phénomènes redoutables qui sont au-dessus de la puissance humaine. Les braver, ce n'est pas être courageux ; c'est être fou. Ainsi, le vrai courage ne se manifeste que relativement aux choses dans lesquelles la peur ou le sang-froid sont permis à l'homme; et j'entends par là les choses que la plupart des hommes ou tous les hommes redoutent; et celui qui reste ferme dans ces rencontres, est un homme de courage.
§ 3. Ceci étant posé, comme on peut être courageux d'une foule de manières, il faut savoir d'abord ce que c'est au juste que d'être courageux. Il y a des gens courageux par habitude, comme le sont les soldats ; car les soldats savent par expérience que dans tel lieu, dans tel moment, dans telle situation, il n'y a absolument aucun danger à courir. L'homme qui sait qu'il a toutes ces garanties, et qui, par ce motif, attend les ennemis de pied ferme, n'est pas courageux pour cela; car si toutes les conditions requises ne se réunissent point, il n'est plus capable d'attendre l'ennemi.
§ 4. Il ne faut donc pas appeler courageux ceux qui ne le sont que par habitude et par expérience. Aussi Socrate n'a-t-il pas eu raison de dire que le courage est une science ; car la science ne devient science qu'en acquérant l'expérience par l'habitude. Mais, pour nous, nous n'appelons pas courageux ceux qui ne supportent les périls que par suite de leur expérience ; et eux-mêmes ne se donneraient pas non plus ce titre. Par conséquent, le courage n'est pas une science.
§ 5. On peut encore être courageux précisément par le contraire de l'expérience. Quand on ne sait point par expérience personnelle ce qui peut arriver, on demeure à l'abri de la crainte, à cause de son inexpérience. Certainement, on ne peut pas davantage prendre ces gens-là pour des gens courageux.
§ 6. Il en est d'autres aussi qui paraissent courageux par l'effet de la passion qui les anime ; et, par exemple, les amoureux, les enthousiastes, etc. Ce ne sont pas là non plus des gens de courage ; qu'on leur enlève en effet la passion dont ils sont dominés, et ils cessent sur le champ d'être courageux. Mais l'homme de vrai courage doit être toujours courageux.
§ 7. C'est là ce qui fait qu'on ne peut pas attribuer le courage aux animaux ; et, par exemple, qu'on ne peut pas dire que les sangliers sont courageux, parce qu'ils se défendent sous les coups qui les excitent en les blessant. L'homme courageux ne doit pas non plus être courageux sous le coup de la passion.
§ 8. Il est une autre espèce de courage qu'on pourrait appeler social et politique. On voit bien des gens affronter les dangers pour n'avoir point à rougir devant leurs concitoyens, et ils nous font ainsi l'effet d'avoir du courage. Je puis invoquer le témoignage d' Homère, quand il fait dire à Hector :
« Polydamas d'abord m'accablera d'injures. »
Et le brave Hector voit là dedans un motif pour combattre. Ce n'est pas encore là pour nous le courage véritable; et la même définition ne conviendrait pas pour chacun de ces genres de courage. Toutes les fois qu'en supprimant un certain motif qui fait agir, le courage ne subsiste plus, on ne peut pas dire que celui qui agit par ce motif soit courageux réellement ; et, par exemple, retranchez le espect humain, qui fait que le guerrier combat courageusement, il cesse à l'instant d'être courageux.
§ 9. Enfin, d'autres gens semblent avoir du courage par l'espérance et l'attente de quelque bien à venir; ceux-là ne sont pas courageux non plus, puisqu'il serait absurde d'appeler courageux des gens qui ne le seraient que d'une certaine façon et dans certains cas donnés. Donc, rien de tout cela n'est précisément le courage.
§ 10. Quel est donc l'homme vraiment courageux d’une manière générale? Et quel caractère doit-il avoir ? Pour le dire en un mot, l’homme courageux est celui qui ne l’est pour aucun des motifs qu’on vient de citer, mais qui l’est parce qu’il est bien de l’être, et qui est courageux toujours, soit que quelqu’un le regarde, soit que personne ne le voie. Ceci ne veut pas dire que le courage se produise absolument sans passion et sans motif ; mais il faut que l’impulsion vienne de la raison: qui montre que c’est là le bien et le devoir. Ainsi, l’homme qui, par raison et pour remplir son devoir, marche au danger, sans rien craindre de ce danger, celui-là est courageux ; et le courage exige précisément ces conditions.
§ 11. Mais on ne doit pas comprendre que l’homme courageux est sans crainte, en ce sens qu’il serait accidentellement hors d’état de sentir la moindre émotion de peur. Ce n’est pas être courageux que de ne craindre absolument rien du tout, puisqu’à ce compte on irait jusqu’à trouver que la pierre et les choses inanimées sont courageuses. Pour avoir vraiment du courage, il faut savoir craindre le danger et savoir le supporter ; car si on le supporte sans le craindre, ce n’est plus là être courageux.
§ 12. En outre, ainsi que nous l’avons établi plus haut, en divisant les espèces de courage, le courage ne s’applique pas à toutes les craintes, à tous les dangers : il ne s’applique directement qu’à ceux qui peuvent menacer la vie. De plus, ce n’est pas dans un temps quelconque, ni dans un cas quelconque, que peut se produire le vrai courage ; c’est dans ceux où les craintes et les dangers sont proches. Est-on courageux, par exemple, pour ne pas redouter un danger qui ne doit venir que dans dix ans ? Trop souvent on est plein d’assurance, parce qu’on est loin du péril ; et l’on se meurt de peur, quand on en est tout près. Telle est l’idée que nous nous faisons du courage et de l’homme vraiment courageux.
§ 1. La tempérance est un milieu entre la débauche et l’insensibilité en fait de plaisirs. La tempérance, comme en général toute autre vertu, est une excellente disposition morale ; et une excellente disposition ne peut regarder que l’excellent. Or, en ce genre, l’excellent c’est le milieu entre l’excès et le défaut. Les deux extrêmes contraires nous rendent également blâmables, et nous péchons aussi bien dans l’un que dans l’autre. Puis donc que le meilleur est le milieu, la tempérance tiendra le milieu entre la débauche et l’insensibilité, et elle sera le moyen terme de ces extrêmes.
§ 2. Mais si la tempérance se rapporte aux plaisirs et aux peines, elle ne s’applique pas à toutes les peines ni à tous les plaisirs; elle ne se produit pas dans tous les cas indistinctement où les uns et les autres se produisent. Ainsi, pour prendre du plaisir à voir un tableau, une statue ou tel autre objet analogue, on ne méritera pas d’être appelé intempérant et débauché. De même non plus, pour les plaisirs de l’ouïe ou de l’odorat. Maison peut l’être pour les plaisirs du toucher ou du goût.
§ 3. Un homme ne sera pas tempérant, même à l’égard de ces plaisirs particuliers, parce qu’il n’éprouvera pas d’émotion sous l’influence d’aucun d’eux ; car alors il ne serait qu’insensible. Mais il sera tempérant, si, tout en les sentant, il ne se laisse pas maîtriser par eux, au point de négliger, pour en jouir avec excès, tous ses devoirs; et la vraie tempérance sera de rester sage et modéré, uniquement par ce motif qu’il est bien de l’être.
§ 4. Car si l’on s’abstient de tout excès dans ces plaisirs, soit par crainte, soit par tel autre sentiment analogue, ce n’est plus de la tempérance. Aussi, excepté l’homme, ne disons-nous jamais des autres animaux qu’ils sont tempérants; car ils ne possèdent pas la raison, qui pourrait leur servir à distinguer et à choisir ce qui est bon ; et toute vertu s’applique au bien, et ne concerne que lui. En résumé, on peut dire que la tempérance se rapporte aux plaisirs et aux peines, mais seulement à ceux que peu vent nous donner les deux sens du toucher et du goût.
§. 1. À la suite de ceci, nous pouvons parler de la douceur, et montrer ce qu’elle est et en quoi elle consiste. Disons d’abord que la douceur est un milieu entre l’emportement, qui se met toujours en colère, et l’impassibilité, qui ne peut jamais s’y mettre. Nous avons déjà vu que toutes les vertus en général sont des milieux. Cette théorie pourrait être facilement prouvée, s’il en était besoin, et l’on n’aurait qu’à remarquer qu’en toutes choses le meilleur est dans le milieu ; que la vertu est la disposition la meilleure ; et que, le milieu étant le meilleur, la vertu est par conséquent le milieu.
§ 2. L’exactitude de cette observation sera d’autant plus évidente qu’on la vérifiera sur chaque cas particulier. Ainsi, l’homme irascible est celui qui s’emporte contre tout le monde, dans tous les cas, et au-delà des bornes. C’est une disposition très blâmable. Car il ne convient pas de s’emporter, ni contre tout le monde, ni pour toute chose, ni de toute façon, ni toujours, pas plus qu’il ne convient davantage de ne jamais s’emporter, ni pour quoi que ce soit, ni contre personne. Cet excès d’impassibilité est blâmable au même degré.
§ 1. La libéralité est le milieu entre la prodigalité et l’avarice, deux passions qui s’appliquent l’une et l’autre à l’argent. Le prodigue est celui qui dépense dans des choses où il ne faut pas dépenser, plus qu’il ne faut et quand il ne faut pas. L’avare, tout au contraire du prodigue, est celui qui ne dépense pas là où il faut dépenser, ni ce qu’il faut, ni quand il faut.
§ 2. Tous les deux sont également blâmables : l’un est dans l’extrême par défaut, l’autre est dans l’extrême par excès. L’homme vraiment libéral, puisqu’il mérite la louange, tient le milieu entre les deux autres ; et le libéral, c’est celui qui dépense aux choses où il faut dépenser, ce qu’il faut et quand il faut.
§ 3. Il y a d’ailleurs plus d’une espèce d’avarice ; et l’on peut distinguer, parmi les gens dénués de toute libéralité, ceux que nous appelons des cuistres, des ladres à couper un grain d’anis en deux, des sordides, ne reculant jamais devant les lucres les plus honteux, des chiches, relevant à tout propos leurs moindres dépenses. Toutes ces nuances se rangent sous la dénomination générale de l’avarice; car le mal a une foule d’espèces, tandis que le bien n’en a jamais qu’une. Et, par exemple, la santé est simple, et la maladie a mille formes. De même, la vertu est simple aussi, et le vice est multiple ; et ainsi, tous les gens que nous venons de signaler sont indistinctement blâmables à l’endroit de l’argent.
§ 1. La grandeur d’âme est une sorte de milieu entre l’insolence et la bassesse. Elle se rapporte à l’honneur et au déshonneur. Mais ce n’est pas à l’honneur dont dispose le vulgaire, c’est à l’honneur dont les honnêtes gens sont les seuls juges; et c’est bien plus de celui-là qu’elle se préoccupe. Les hommes de bien qui connaissent les choses et les apprécient à leur juste valeur, accorderont leur estime à qui la mérite ; et- le magnanime préférera toujours l’estime éclairée d’un coeur qui sait combien le sien est vraiment estimable. Mais la magnanimité ne recherche pas tout honneur sans distinction ; elle ne recherchera que l’honneur le plus haut, et n’ambitionnera que ce bien assez précieux pour qu’on puisse l’élever à la hauteur d’un principe.
§ 2. Les hommes méprisables et vicieux, qui se jugeant eux-mêmes dignes des plus grands honneurs, mesurent à leur propre opinion la considération qu’ils exigent, sont ce qu’on peut appeler des insolents ; ceux au contraire qui exigent moins qu’il ne leur revient en bonne justice, montrent une âme basse.
§ 3. Entre ces deux extrêmes, celui (lui tient le milieu c’est celui qui n’exige pas pour lui moins d’honneurs qu’il ne lui en revient, ni plus qu’il n’en mérite, et qui ne veut pas les accaparer tous pour lui seul. Celui-là est - le magnanime ; et, je le répète, évidemment la grandeur d’âme est le milieu entre l’insolence et la bassesse.
§ 1. La magnificence est le milieu entre l’ostentation et la mesquinerie. Elle se rapporte aux dépenses qu’un homme haut placé doit savoir faire. Celui qui dépense quand il ne faut pas, est fastueux et prodigue ; et, par exemple, quand on traite de simples convives qui apportent leur écot au repas, comme on traiterait dés invités de noces, on montre de l’ostentation et du faste; car l’ostentation consiste à faire parade de sa fortune dans les occasions où l’on ne devrait pas la montrer.
§ 2. La mesquinerie, qui est le défaut contraire du faste, consiste à ne pas savoir dépenser grandement quand il convient; ou bien quand on se résout à faire de ces grandes dépenses, par exemple, à l’occasion d’une noce ou d’une cérémonie publique, à ne pas savoir faire la dépense convenable et à la marchander avec parcimonie. C’est là ce qu’on appelle être mesquin.
§ 3. On comprend assez que la magnificence est bien telle que nous la décrivons, rien que par le nom même qu’elle porte ; et c’est parce qu’elle fait dans l’occasion les choses en grand, comme il convient de les faire, qu’elle reçoit à bon droit le nom de magnificence. Ainsi, la magnificence, puisqu’elle est louable, est un certain milieu entre l’excès et le défaut dans les dépenses, selon les circonstances où il convint de les faire.
§ 1. La juste indignation, en grec Némésis, est le milieu entre l’envie, qui se désole du bonheur des autres, et la joie malveillante, qui est heureuse de leurs maux. Toutes les deux sont des sentiments blâmables ; et l’homme seul qui s’indigne à juste titre, doit recevoir notre louange. La juste indignation est la douleur qu’on éprouve de voir le succès échoir à quelqu’un qui ne le mérite pas; et le coeur qui s’indigne à juste titre, est celui qui peut ressentir des peines de ce genre. Réciproquement aussi, il s’indigne de voir souffrir quelqu’un qui ne mérite pas son malheur. Voilà ce que c’est à peu près que la juste indignation ; et tel est le caractère de celui qui s’indigne justement.
§ 2. L’envieux lui est contraire, en ce sens qu’il est toujours indistinctement peiné de voir la prospérité d’un autre, que cet autre d’ailleurs la mérite ou ne la mérite point. De même que l’envieux, le malveillant, qui se réjouit du mal, sera toujours heureux du malheur des autres, que ce malheur soit ou ne soit pas mérité. L’homme qui ne s’indigne qu’au nom de la justice, ne leur ressemble ni à l’un ni à l’autre ; il tient le milieu entre ces deux extrêmes.
§ 1. La tenue et le respect de soi est le milieu entre l’arrogance, qui n’est contente que d’elle-même, et la complaisance, qui s’empresse indifféremment pour tout le monde. La tenue s’applique aux relations de société. L’arrogant est d’humeur à ne fréquenter personne, et à ne daigner parler à qui que ce soit. Le nom même qu’on lui donne, en grec Authadès, paraît venir de sa manière d’être. L’arrogant est en quelque sorte autoadès, c’est-à-dire content de soi ; et on l’appelle ainsi, parce qu’il se plaît beaucoup à lui-même.
§ 2. Le complaisant est celui qui peut s’accommoder de la société de tout le monde, pour toute relation et en toute circonstance. Ni l’un ni l’autre de ces caractères n’est louable. Mais l’homme qui a de la dignité et de la tenue, est estimé, parce qu’il garde le milieu entre ces extrêmes. Il ne va pas avec tout le monde ; il ne va qu’avec ceux qui sont dignes de sa société. Mais il ne fuit pas tout le monde non plus ; il ne fuit que ceux qui méritent aussi qu’on les évite.
§ 1. La modestie est un milieu entre l’impudence, qui se permet tout, et la timidité, que tout paralyse. Elle se produit dans les actions et dans les paroles. L’impudent est celui qui dit et fait tout, en toute rencontre, devant tout le monde, selon que cela se trouve. L’homme timide et embarrassé, qui est le contraire de celui-là, est l’homme qui prend toutes sortes de précautions pour agir et pour parler, en toutes choses, avec tout le monde. Il est toujours gêné et comme interdit ; il n’est bon à rien faire. La modestie et l’homme modeste tiennent le milieu entre ces extrêmes. L’homme modeste saura se garder à la fois de tout dire et de tout faire, en toute occasion, comme l’impudent ; et comme le timide qui se démonte trop aisément, d’avoir défiance pour tout et toujours. Mais il saura faire et dire les choses où il faut, qu’il faut et quand il faut.
§ 1. L’amabilité est le milieu entre la bouffonnerie et la rusticité ; elle se rapporte à l’usage de la plaisanterie. Le bouffon est celui qui s’imagine qu’on peut se moquer de tout et de toute façon. La rusticité, au contraire, est le défaut de celui qui croit qu’on ne doit jamais se moquer de rien, et qui s’emporte si l’on vient à se moquer de lui. La véritable amabilité est entre les deux ; elle ne plaisante pas de tout et toujours; mais elle n’est pas moins loin d’une grossièreté rustique. Du reste, l’amabilité peut se montrer sous deux faces : elle sait à la fois plaisanter avec mesure et supporter au besoin les moqueries des autres. Tel est l’homme vraiment aimable, et la véritable amabilité, qui se prête facilement à la plaisanterie.
§ 1. L’amitié sincère est le milieu entre la flatterie et l’hostilité ; elle se montre dans les actes et dans les paroles. Le flatteur est celui qui accorde aux gens plus qu’il ne convient et plus qu’ils n’ont. L’ennemi de quelqu’un est celui qui nie même les avantages évidents que possède cette personne. Il va sans dire qu’aucun de ces deux caractères n’est louable.
§ 1. La véracité est le milieu entre la dissimulation et la fanfaronnade. Elle ne concerne que les paroles, sans que d’ailleurs elle concerne indistinctement les paroles de tout genre. Le fanfaron est celui qui feint et se vante d’avoir plus qu’il n’a, ou de savoir ce qu’il ne sait pas. Le dissimulé est le contraire ; il feint d’avoir moins qu’il n’a ; il nie savoir ce qu’il sait, et il cache qu’il le sait.
§ 1. Il nous resterait maintenant à parler de la justice, et à expliquer ce qu’elle est, dans quels individus elle se montre, et à quels objets elle s’applique. D'abord, si nous étudions la nature même du juste, nous reconnaîtrons qu'il y a deux sortes de juste. Le premier est le juste selon la loi ; et c'est en ce sens qu'on appelle justes les choses que la loi ordonne. La loi ordonne, par exemple, des actes de courage, des actes de sagesse, et en général toutes les actions qu'on dénomme d'après les vertus qui les inspirent. Voilà ce qui fait que l'on dit encore de la justice qu'elle est une sorte de vertu complète. En effet, si les actes que la loi commande sont des actes justes, et que la loi n'ordonne jamais que les actes qui sont conformes à toutes les différentes vertus, il s'en suit que l'homme qui observe scrupuleusement la loi et qui accomplit les choses justes qu'elle consacre, est empiétement vertueux. Par conséquent, je le répète, l'homme juste et la justice nous représentent une sorte de vertu parfaite. Voilà donc une première espèce de justice qui consiste dans les actes et qui s'applique aux choses que nous venons de dire.
§ 2. Mais ce n'est pas là tout à fait le juste ni la justice tels que nous les cherchons. Dans tous les actes de justice compris, comme la loi les comprend, l'individu qui les accomplit peut être juste exclusivement pour lui-même et vis-à-vis de soi, puisque le sage, le courageux, le tempérant n'a ces vertus que pour lui seul, et qu'elles ne sortent pas de lui. Mais le juste qui se rapporte à autrui, est fort différent du juste tel qu'il résulte de la loi; car il n'est pas possible, dans le juste qui est relatif aux autres, d'être juste pour soi tout seul. Voilà précisément le juste et la justice que nous voulons connaître, et qui s'appliquent aux actes que nous venons d'indiquer.
§ 3. Le juste qui est relatif aux autres, c'est, pour le dire en un seul mot, l'équité, l'égalité ; l'injuste, c'est l'inégal. Lorsqu'on s'attribue à soi-même une part de bien plus grande, ou une part moins grande de mal, il y a iniquité, inégalité ; et les gens pensent alors que vous avez commis et qu'ils ont souffert une injustice.
§ 4. La conséquence évidente, si l'injustice consiste dans l'inégalité, c'est que la justice et le juste consisteront dans l'égalité parfaite des contrats. Une autre conséquence, c'est que la justice est un milieu entre l'excès et le défaut, entre le trop, et le trop peu. Celui qui commet l'injustice a, grâce à cette injustice, plus qu'il ne doit avoir ; celui qui la souffre, précisément parce qu'il la souffre, a moins qu'il ne faut. Le milieu de ces extrêmes, c'est le juste. Or, le milieu, la moitié est égale; de telle sorte que l'égal entre le plus et le moins est le juste, et que l'homme juste est celui qui, dans ses rapports avec autrui, ne veut avoir que l'égalité.
§ 5. L'égalité suppose tout au moins deux termes. Ainsi donc, l'égalité, en tant qu'elle est relative aux autres, c'est le juste ; et l'homme vraiment juste est celui que je viens de dire, et qui ne veut qu'elle.
§ 6. La justice consistant dans le juste, dans l'égal et dans un certain milieu, le juste ne peut être du juste qu'entre certains êtres, l'égal ne peut être égal que pour certaines choses ; le milieu n'est le milieu qu'entre certaines choses. Aussi, il en faut conclure que la justice et le juste sont relatifs et à certains êtres et à certaines choses.
§ 7. De plus, le juste étant l'égal, l'égal proportionnel ou l'égalité proportionnelle sera encore le juste. Or, une proportion exige au moins quatre termes ; et pour l'établir, il faut dire, par exemple : A est à B comme C est à D. Autre exemple de proportionnalité : Celui qui possède beaucoup doit apporter beaucoup à la masse commune, et celui qui possède peu doit apporter peu. Réciproquement, il est également proportionnel que celui qui a beaucoup travaillé, reçoive beaucoup en salaire ; et que celui qui a peu travaillé, reçoive peu de chose. Ce que le grand travail est au petit, beaucoup l'est à peu ; et celui qui a beaucoup travaillé est en rapport avec beaucoup, tout comme celui qui a peu travaillé est en rapport avec peu,
§ 8. C'est aussi cette proportionnalité de la justice que Platon paraît avoir voulu appliquer dans sa République : « Le laboureur, dit-il, produit le blé ;l'architecte construit la maison ; le tisserand file le vêtement ; le cordonnier fait la chaussure. Le laboureur donne le blé à l'architecte, qui à son tour lui donne la maison ; mêmes rapports entre tous les autres citoyens, qui échangent ce qu'ils possèdent contre ce que possèdent les autres de leur côté. »
§ 9. Mais voici comment s'établit entr'eux la proportion. Ce que le laboureur est à l'architecte, l'architecte l'est réciproquement au laboureur.
§ 10. Même rapport pour le tisserand, pour le cordonnier et pour tous les autres, entre qui la proportion reste toujours également la même.
§ 11. C'est précisément cette proportionnalité qui constitue et maintient le lien social ; et l'on a pu dire en ce sens que la justice est la proportion; car c'est le juste qui conserve les sociétés ; et le juste se confond identiquement avec le proportionnel.
§ 12. Mais l'architecte mettait un plus haut prix à son ouvrage que le cordonnier ; et il était difficile que le cordonnier fit un échange de son oeuvre contre celle de l'architecte, puisqu'il ne pouvait, à la place de ses souliers, avoir une maison. On a donc imaginé un moyen de rendre toutes ces choses vénales, et l'on a décrété au nom de la loi que l'intermédiaire de toutes les ventes et achats possibles serait une certaine quantité d' argent, qu' on a appelée monnaie, en grec, Nomisma, du caractère légal qu'elle porte; et qu'en s'en donnant dans chaque circonstance les uns aux autres une quantité relative au prix de chaque objet, on pourrait faire toute espèce d'échanges, et main tenir par là le lien de l'association politique.
§ 13. Le juste consistant dans ces rapports, et dans ceux dont j'ai parlé un peu plus haut, la justice qui concerne ces rapports est la vertu qui pousse l'homme à faire spontanément toutes les choses de cet ordre avec une intention parfaitement réfléchie, et à se conduire comme on vient de le voir dans tous ces cas.
§ 14. On peut dire encore que la justice est le talion. Mais ce ne peut pas être au sens où l'entendaient les Pythagoriciens. Selon eux, il serait juste de souffrir à son tour tout ce qu'on aurait fait soi-même à autrui. Or, ceci n'est pas possible entre tous les hommes sans exception. Le juste n'est pas le même du serviteur à l'homme libre que de l'homme libre au serviteur; le serviteur qui frappe un homme libre, ne doit pas recevoir en bonne justice autant de coups qu'il en a donné ; il doit en recevoir bien davantage ; c'est que le talion n'est juste ainsi qu'avec la proportionnalité. Autant l'homme libre est au-dessus de l'esclave, autant le talion doit différer de l'acte qui le provoque. J'ajoute qu'il doit y avoir dans certains cas même différence de l'homme libre à l'homme libre. Il n'est pas juste, si quelqu'un a crevé l' oeil d'un autre, qu'on se contente de lui en crever un ; il faut que son châtiment soit plus grand conformément à la règle de proportion ; car c'est lui qui a frappé le premier et qui a commis un délit. A ces deux titres, il est coupable ; et par conséquent, la proportionnalité exige que, comme les délits sont plus forts, le coupable aussi souffre plus de mal qu'il n'en a fait.
§ 15. Mais comme le juste peut s'entendre en plusieurs sens, il faut déterminer de quelle espèce de juste on s'occupe ici. Il y a, dit-on, certainement des rapports de justice du serviteur au maître et de l'enfant au père ; et le juste dans ces relations-là parait, à ceux qui le reconnaissent, synonyme du juste civil et politique ; car le juste que nous étudions ici, est le juste politique.
§ 16. Or, nous avons vu que la justice civile consiste surtout dans l'égalité ; les citoyens sont, on peut dire, des associés qu'on doit regarder au fond comme semblables par leur nature, et qui ne sont différents que dans la façon d'être. Mais on pourrait trouver qu'il n'y a pas de rapports de justice possibles du fils au père, et de l'esclave au maître, pas plus qu'il n'y en a, relativement à moi-même, de mon pied ni de ma main, ni d'aucune autre partie de mon corps. C'est là aussi ce que le fils paraît être à l'égard de son père; le fils n'est qu'une partie du père en quelque sorte ; et c'est seulement quand il a pris lui-même toute la valeur et le rang d'un homme, et qu'il s'est isolé à ce titre, qu'il devient l'égal du père et son semblable, rapports que les citoyens tâchent toujours d'établir entre eux.
§ 17. Par la même raison et dans des relations à peu près pareilles, il n'y a pas non plus de justice, de droit, de l'esclave au maître ; car le serviteur est une partie de son maître ; et s'il y a un droit et une justice pour lui, c'est la justice de la famille, celle qu'on pourrait appeler la justice économique. Mais nous ne cherchons pas cette justice-là ; nous étudions uniquement la justice politique et civile ; et la justice politique semble consister exclusivement dans l'égalité et la complète similitude.
§ 18. Le juste dans l'association du mari et de la femme se rapproche beaucoup de la justice politique. La femme sans doute est inférieure à l'homme ; mais elle lui est plus intime que l'enfant ou l'esclave ; et elle est plus près qu'eux d'être l'égale de son mari. Aussi, leur vie commune se rapproche-t-elle de l'association politique ; et par suite, la justice de la femme à l'époux est en quelque sorte plus politique qu'aucune de celles que nous venons d'indiquer.
§ 19. Le juste au point de vue où nous sommes placés, se trouvant donc dans l'association politique, il s'en suit que les idées et de la justice et de l'homme juste se rapporteront spécialement à la justice politique. Or, parmi les choses qu'on appelle justes, les unes le sont par la nature ; les autres ne le sont que par la loi. Mais il ne faut pas supposer que ces deux ordres de choses sont absolument immuables; les choses mêmes de la nature sont sujettes aussi au changement.
§ 20. Je m'explique par un exemple. Si nous nous appliquions tous à nous servir de la main gauche, nous deviendrions sans doute ambidextres ; et cependant la nature ferait toujours qu'il y aurait une main gauche. Nous ne pourrions donc pas empêcher que la main droite ne valût mieux qu'elle, quand bien même nous ferions tout de la gauche aussi habilement que de la droite. Mais de ce que les deux mains peuvent devenir également adroites et changer, ce serait une erreur de croire qu'il n'y a pas de nature pour l'une et pour l'autre ; et comme la gauche demeure la gauche le plus ordinairement et le plus longtemps, et que la droite demeure également la droite, on dit que c'est là une chose de nature.
§ 21. Cette remarque s'applique exactement aux choses justes par nature, à la justice naturelle ; et ce n'est pas parce que ce juste peut changer quelquefois pour notre usage, qu'il cesse d'être juste par nature. Loin de là, il reste juste ; car ce qui demeure juste dans la plus grande partie des cas est de toute évidence le juste naturel. La justice que nous établissons et sanctionnons par nos lois, c'est certainement encore la justice ; mais nous l'appelons la justice selon la loi, la justice légale. Le juste selon la nature est sans contredit supérieur au juste suivant la loi, que font les hommes. Mais le juste que nous cherchons en ce moment, c'est le juste politique et civil ; et la justice politique est celle qui est faite par la loi, et non pas celle de la nature.
§ 22. L'injuste et l'acte injuste pourraient sembler se confondre; et cependant il faut les distinguer. L'injuste est déterminé précisément par la loi ; et, par exemple, il est injuste de frustrer quelqu'un du dépôt qu'il vous a confié. L'acte injuste s'étend plus loin, et c'est de faire en réalité une chose quelconque injustement, Même différence entre l'acte juste et le juste. Le juste est aussi ce qui est fixé positivement par la loi ; et l'acte juste c'est de faire réellement des choses justes.
§ 23. Quand donc un acte est-il juste? Et quand ne l'est-il pas? Pour le dire en peu de mots, un acte est juste quand on agit avec une intention réfléchie et une entière liberté. J'ai dit plus haut ce qu'il nous faut entendre par un acte libre et volontaire. Quand on se rend bien compte pour qui, en quel temps et pourquoi l'on agit ainsi qu'on le fait, alors on fait vraiment un acte juste ; et réciproquement, l'homme injuste sera également celui qui sait à qui, quand et pourquoi il fait ce qu'il fait. Lorsque sans le savoir et sans aucune de ces conditions, on fait quelque chose d'injuste, on n'est pas vraiment injuste ; on est simplement malheureux. Par exemple, si croyant tuer un ennemi on a tué son père, on a bien fait un acte injuste ; mais l'on n'a point commis de crime envers personne ; seulement, c'est un malheur.
§ 24. Ainsi donc, on ne commet pas réellement d'injustice tout en faisant un acte injuste, quand on agit avec pleine ignorance, et que, comme nous le disions à l'instant, on ne sait pas, ni qui l'on frappe, ni comment, ni pourquoi.
§ 25. Mais il est bon d'expliquer un peu précisément ce que c'est que cette ignorance, et comment il se peut qu'en ignorant complètement la personne à qui l'on nuit, on ne soit, pas coupable. Voici dans quelles limites nous circonscrivons cette ignorance. Quand l'ignorance est la cause directe de l'action qu'on a faite, on n'a plus fait cette action volontairement ; et par conséquent, on n'est pas coupable. Mais quand au contraire on est cause soi-même de cette ignorance, et qu'on fait quelque chose par suite de cette ignorance dont on est la seule cause, alors on est coupable ; et c'est avec raison qu'on est appelé la cause du délit et qu'on en est responsable. C'est le cas de l'ivresse. Les gens qui étant ivres font quelque chose de mal sont coupables ; car ils sont cause eux-mêmes de leur ignorance. Ils étaient libres de ne pas boire jusqu'à ce point de méconnaître leur père et de le frapper.
§ 26. De même pour tous les autres cas d'ignorance que l'on cause soi-même ; ceux qui font mal par suite de ces aveuglements volontaires sont injustes et coupables. Mais pour ces ignorances dont on n'est pas la cause, et qui font seules qu'on agit comme on agit, on n'est pas coupable. C'est là en quelque sorte une ignorance toute physique, comme celle des enfants qui, ne connaissant pas encore leur père, viennent à le frapper. Cette ignorance toute naturelle, dans les cas de cette sorte, ne fait pas que, pour cette action aveugle, on dise des enfants qu'ils sont coupables de ce qu'ils font. L'ignorance étant la cause unique de leur acte, et eux-mêmes n'étant pour rien dans le fait de leur ignorance, on ne peut pas les accuser, ni les croire coupables.
§ 27. Une question s'élève, non plus sur l'injustice qu'on fait, mais sur celle qu'on souffre; et l'on demande : Peut-on volontairement souffrir une injustice ? Ou bien est-ce impossible? Nous faisons bien librement et volontairement des choses justes ou même des choses injustes ; mais nous ne sommes jamais volontairement les victimes de l'injustice. Nous fuyons avec grand soin tout ce qui nous peut nuire, et il n'est pas moins évident que nous ne souffririons pas de notre plein gré le tort qu'on nous fait, si nous pouvions l'empêcher. Personne ne supporte volontiers qu'on lui fasse tort ; et souffrir une injustice, c'est essuyer un tort et un dommage.
§. 28. Oui ; tout cela est vrai ; mais il y a des cas où, quoi qu'on pût exiger l'égalité, on concède une partie de ses droits aux autres. Et alors, s'il était juste qu'on eût une part égale, avoir une moindre part est une injustice ; et comme on subit la réduction volontairement, il en résulte, dit-on, que l'on souffre volontairement une injustice. Voilà sans doute ce qu'on peut dire. Mais une preuve que le tort n'est pas réellement consenti, c'est que ceux qui, dans ces cas, se contentent d'une moindre part que la leur, réclament en place de ce qu'ils cèdent, ou de l'honneur, ou de la louange, ou de la gloire, ou de l'affection, ou telle autre compensation de ce genre. Or, celui qui échange quelque chose contre l'objet qu'il accorde, celui-là n'éprouve aucun tort; et s'il ne souffre pas d'injustice, il ne la souffre donc pas volontairement.
§ 29. Ajoutez que ceux qui prennent ainsi moins que leur part, et qui semblent traités injustement, s'ils ne reçoivent pas une portion égale à celle des autres, ne manquent pas de se glorifier de ces concessions et d'en faire parade en disant : « J'aurais bien pu avoir une part égale ; mais je ne l'ai pas prise, et je ]'ai abandonnée à un tel, qui est plus âgé, ou à un tel, qui 'est mon ami. » Or, personne ne se vante d'une injustice qu'il a soufferte. Mais si l'on ne fait jamais parade des injustices qu'on subit, et si l'on fait parade de celle-ci, il est clair que dans ce prétendu partage inégal, on n'a point été lésé, en gardant la part la plus petite; et si l'on a point du tout souffert d'injustice, il s'ensuit à plus forte raison, je le répète, que l'on n'a point souffert une injustice volontairement.
§ 30. Je conviens qu'un argument contre toute cette théorie, c'est l'exemple qu'on peut tirer de l'intempérance. L'homme intempérant, dira-t-on, qui ne sait pas se maîtriser, se nuit à lui-même en faisant un acte vicieux ; et il le fait de sa pleine volonté. Donc, il se nuit à lui-même tout en le sachant fort bien ; et ainsi, il souffre volontairement une injustice et un tort qu'il se fait à lui-même de son plein gré. Mais la légère addition que nous ferons à notre définition réfutera ce raisonnement; et voici notre addition : C'est que personne ne veut réellement souffrir . d'injustice. Sans aucun doute, c'est en le voulant que l'intempérant accomplit ses actes d'intempérance, de telle sorte qu'il se fait injustice et tort à lui-même, et qu'ainsi il veut se faire du mal. Mais personne, venons-nous de dire, ne veut souffrir d'injustice ; donc non plus l'intempérant lui-même ne peut pas souffrir une injustice volontairement de sa propre part.
§ 31. Mais peut-être ici pourrait-on encore élever une autre question et demander : « Il se peut donc qu'on soit coupable contre soi-même » ? Du moins, il semble en regardant à l'exemple de l'intempérant que cela est possible ; et évidemment, si ce qu'ordonne la loi est juste, celui qui ne le fait pas est injuste ; et si la loi, prescrivant de faire quelque chose pour quelqu'un, on ne le fait point, on est injuste envers cette personne. Or, la loi ordonne d'être tempérant et sage, de conserver son bien, de soigner son corps ; et elle a telles autres prescriptions de ce genre. Celui donc qui ne fait pas tout cela est injuste envers lui-même, puisque aucun de ces délits ne peut jamais s'étendre et passer jusqu'à un autre.
§ 32. Mais tous ces raisonnements ne sont pas vrais le moins du monde ; et en fait, on ne peut pas être injuste envers soi-même. Il est de toute impossibilité qu'un même individu, dans le même moment, ait tout à la fois plus et moins, et qu'il agisse tout ensemble et de son plein gré et malgré lui. L'injuste, en tant qu'injuste, a plus qu'il ne lui revient; la victime qui souffre une injustice, en tant qu'elle la souffre, a moins qu'elle ne devrait avoir. Si donc on se fait injustice à soi-même, il s'ensuit qu'un même individu, dans le même moment, pourrait avoir plus et moins. Mais c'est là ce qui est évidemment impossible ; et par conséquent, on ne peut se faire injustice à soi-même.
§ 33. En second lieu, comme celui qui fait une injustice la commet avec volonté et intention, et que celui qui la souffre la souffre contre son gré, si l'on pouvait être injuste envers soi-même, il en résulterait qu'on pourrait tout à la fois faire quelque chose de son plein gré et contre son gré. C'est une autre impossibilité aussi palpable ; et il ne se peut pas plus de cette façon que de l'autre qu'on soit injuste envers soi-même.
§ 34. Même résultat, si l'on descend à l'observation des délits particuliers. On se rend toujours coupable d'un délit, soit en refusant un dépôt, soit en commettant un adultère, un vol, ou quelqu'autre injustice particulière. Mais on ne peut se refuser à soi-même un dépôt qu'on se serait confié ; on ne peut commettre un adultère avec sa propre femme ; on ne peut se voler son propre argent ; et par conséquent, si ce sont là tous les délits possibles et qu'on ne puisse en commettre un seul contre soi-même, il en résulte qu'il est impossible aussi d'être coupable et de commettre un délit contre soi.
§ 35. Si l'on soutient encore que ce soit possible, il faut du moins convenir que l'injustice n'a plus rien de social et de politique, et qu'elle est toute domestique ou économique. Et voici comment. L'âme, divisée comme elle l'est en plusieurs parties, en a une qui est meilleure, une autre qui est pire ; et s'il y a quelqu'injustice possible dans l'âme, c'est uniquement de ces parties les unes à l'égard des autres. L'injustice domestique ou économique ne peut se distinguer que relativement au pire et au meilleur, pour qu'il soit possible qu'il y ait justice et injustice de l'individu envers soi. Mais ce n'est pas de cette justice-là que nous nous occupons ; et c'est uniquement de la justice politique, c'est-à-dire de celle qui s'exerce entre des citoyens égaux.
§ 1. Jusqu’ici, en parlant des vertus, nous avons expliqué ce qu’elles sont, dans quels actes elles consistent, et à quoi elles s’appliquent. De plus, nous avons dit, en nous arrêtant à chacune d’elles en particulier, que les pratiquer c’est se conduire le mieux possible en suivant la droite raison. Mais se borner à cette généralité et dire qu’il faut obéir à la droite raison, c’est absolument comme si quelqu’un disait que la vraie manière de conserver la santé, c’est de n’user jamais que de choses bien saines. Certainement ce conseil serait fort obscur ; et si je parlais ainsi, l’on me dirait : « Indiquez précisément les choses saines que vous recommandez. »
§ 2. De même aussi pour la raison, on peut demander également : Qu’est-ce que la raison ? et quelle est la droite raison ? Pour répondre à cette question, le premier soin peut-être qu’il faut prendre, c’est de bien spécifier la partie de l’âme dans laquelle se trouve la raison, que l’on cherche.
§ 3. Antérieurement et dans une simple esquisse sur l’âme, on a vu qu’il y a en elle une partie qui est douée de la raison et une autre qui est irrationnelle. A son tour, la partie de l’âme qui est douée de la raison, se divise en deux autres parts qui sont la volonté, et l’entendement, qui est capable de science. Que ces parties de l’âme soient différentes l’une de l’autre, c’est ce qui est évident par la différence même de leurs objets.
§ 4. De même que ce sont des choses très différentes entre elles que la couleur, la saveur, le son et l’odeur, de même aussi la nature n’a pas manqué de leur attribuer des sens spéciaux et divers. Nous percevons le son par l’ouïe ; la saveur, par le goût ; la couleur, par la vue. On doit supposer que la même loi s’applique à tout le reste ; et puisque les sujets sont différents, il faut aussi que les parties de l’âme qui nous les font connaître, soient différentes comme eux.
§ 5. Autre en effet est l’intelligible, autre est le sensible ; et comme c’est l’âme qui nous les fait connaître l’un et l’autre, il faut que la partie de l’âme qui se rapporte aux sensibles, soit tout autre que celle qui se rapporte aux intelligibles. La volonté et la libre réflexion s’appliquent aux choses de sensation et de mouvement, en un mot à tout ce qui peut naître et périr.
§ 6. Notre volonté délibère sur les choses qu’il dépend de nous de faire, ou de ne pas faire, après une décision préalable, et où la volonté et la préférence réfléchie peuvent s’exercer pour agir, ou ne pas agir, selon notre choix. Mais ce sont toujours des choses sensibles, et qui sont en mouvement pour changer d’ une façon quelconque. Par conséquent la partie de l’âme qui choisit et se détermine se rapporte, ensuivant la raison, aux choses sensibles.
§ 7. Ces points une fois fixés, nous devons, puisque la raison s’applique à la vérité, rechercher quelles sont les conditions du vrai dans l’âme. Or, le vrai peut être atteint par la science, la prudence, l’entendement, la sagesse et la conjecture. Il faut donc nous demander, pour faire suite à ce qui précède, à quel objet se rapporte chacune de ces facultés.
§ 8. D’abord, la science s’applique à ce qui peut être su ; et ce domaine s’étend aussi loin que la démonstration et le raisonnement. Quant à la prudence, elle ne s’applique qu’aux choses faisables et pratiques, qu’il y a possibilité de rechercher ou de fuir, et qu’il dépend de nous de faire ou de ne pas faire.
§ 9. Mais dans les choses que l’homme peut produire et où il peut agir, il faut distinguer avec soin, d’une part, ce qui produit; et de l’autre, ce qui agit simplement. Pour ce qui produit, il y a toujours quelqu’autre résultat final outre le fait même de la production. Ainsi, dans l’architecture, qui est destinée à produire la maison, le but spécial qu’elle se propose est la maison, indépendamment de la construction même qui produit cette maison. De même encore pour la menuiserie, et pour tous les arts en général qui tendent à produire quelque chose.
§ 10. Quant aux choses purement pratiques, il n’y a pas d’autre fin que l’action même. Par exemple, quand on - joue de la lyre, on n’a point une autre fin que l’acte même auquel on se livre ; c’est l’acte et le fait seul de jouer qui sont ici la fin qu’on se propose. Ainsi donc, la prudence s’applique à l’action et aux choses de pure action sans résultat ultérieur ; et l’art s’applique à la production et aux choses qu’on produit ; car l’usage de l’art consiste bien plus dans les choses qu’on produit que dans celles où l’on agit simplement.
§ 11. Ainsi, la prudence est, on peut dire, la faculté qui choisit volontairement, et qui agit dans les choses où il dépend de nous d’agir ou de ne pas agir, et qui toutes en général n’ont que l’utile pour objet.
§ 12. La prudence est une vertu, à ce qu’il me semble ; ce n’est pas une science; car les gens prudents sont dignes de louange ; et la louange ne s’adresse qu’à la vertu. De plus, il peut y avoir vertu dans toute science ; mais il n’y a pas de vertu à proprement parler dans la prudence, parce que la prudence, à mon avis est elle-même la vertu.
§ 13. Quant à l’intelligence, elle s’applique aux principes des choses intelligibles et des êtres. La science ne se rapporte qu’aux choses qui admettent la démonstration ; mais les principes sont indémontrables ; de telle sorte que la science ne s’applique pas aux principes, et que c’est l’intelligence seule ou l’entendement qui s’y applique.
§ 14. La sagesse est un composé de la science et de l’entendement ; car la sagesse est en rapport tout à la fois et avec les principes, et avec les démonstrations, qui sortent des principes et sont l’objet propre de la science. En tant que la sagesse touche aux principes, elle participe de l’entendement ; et en tant qu’elle touche aux choses qui sont de démonstration, comme conséquences des principes, elle participe de la science. Donc évidemment, la sagesse, je le répète, est composée de science et d'entendement ; et elle s'applique aux choses où s'appliquent aussi l'entendement et la science.
§ 15. Enfin, la conjecture est la faculté par laquelle nous cherchons, dans tous les cas où les choses présentent une double face, à démêler si elles sont ou ne sont pas de telle ou telle façon.
§ 16. La prudence et la sagesse, telles qu'on vient de les définir, sont-elles ou ne sont-elles pas une seule et même chose ? La sagesse s'adresse aux choses qu'atteint la démonstration et qui sont toujours immuablement ce qu'elles sont. Mais la prudence, loin de concerner les choses de cet ordre, concerne celles qui sont sujettes au changement. Je m'explique : par exemple, la ligne droite, la ligne courbe, la ligne concave, et toutes les choses de ce genre, sont toujours les mêmes. Mais les choses d'intérêt ne sont pas telles qu'elles ne puissent perpétuellement se changer les unes dans lés autres ; elles changent donc ; et l'intérêt d'aujourd'hui n'est plus l'intérêt de demain ; ce qui est utile à celui-ci ne l'est pas à celui-là ; ce qui est utile de telle façon ne l'est pas de telle autre. Mais c'est la prudence qui s'applique aux choses d'utilité, aux intérêts ; ce n'est pas la sagesse. Donc, la prudence et la sagesse sont fort différentes.
§ 17. Mais la sagesse est-elle ou n'est-elle pas une vertu ? On peut voir bien clairement qu'elle est une vertu rien qu'en se rendant compte de la nature de la prudence. La prudence est, comme nous l'avons dit, une vertu de l'une des deux parties de l'âme qui possèdent la raison ; mais il est évident qu'elle est au-dessous de la sagesse ; car elle s'applique à des objets inférieurs. La sagesse ne s'applique qu'à l'éternel et au divin, comme nous venons de le voir, tandis que la prudence ne s'occupe qu'à des intérêts tout humains. Si donc le terme le moins élevé est encore une vertu, à plus forte raison le terme le plus haut en sera-t-il une ; et ceci prouve certainement que la sagesse est une vertu.
§ 18. D'autre part, qu'est-ce que l'habileté? et à quoi s'applique-t-elle ? L'habileté s'exerce aussi dans les choses où s'applique la prudence, c'est-à-dire dans les choses que l'homme peut et doit faire. On donne le nom d'habile à celui qui est capable de délibérer sensément, de bien juger et de bien voir, mais dont le jugement s'applique à de petites choses et n'aime que les petites choses. Ainsi, l'habileté et l'homme habile ne sont qu'une partie de la prudence et de l'homme prudent, et ne sauraient être sans eux ; car il serait impossible de séparer l'idée de l'homme habile de l'idée de l'homme prudent.
§ 19. La même observation pourrait s'appliquer encore à l'adresse. L'adresse n'est pas de la prudence; l' homme adroit n'est pas l'homme prudent; néanmoins l’homme prudent est adroit. Et voilà pourquoi l’adresse coopère dans une certaine mesure aux actes de la prudence.
§ 20. Mais on dit aussi d’un homme méchant qu’il est adroit; et c’est ainsi, par exemple, que Mentor paraissait adroit sans d’ailleurs être prudent. Le propre de la prudence et de l’homme prudent c’est de ne désirer jamais que les choses les plus nobles, de toujours les préférer, et de toujours les faire. Au contraire, le but unique de l’adresse et de l’homme adroit c’est de découvrir les moyens d’accomplir les choses qui sont à faire et de savoir se les procurer. Tels sont donc les objets dont parait s’occuper l’homme adroit, et auxquels il donne tous ses soins.
§ 21. Du reste, on pourrait ici nous demander, non sans quelqu’étonnement, pourquoi voulant traiter de la morale et de la politique dans cet ouvrage, nous en sommes venus à parler aussi de la sagesse. Notre premier motif, c’est que, si la sagesse est une vertu, comme nous le disions, l’étude qu’on en fait ne doit pas sembler étrangère à notre sujet. En second lieu, il appartient au philosophe d’étudier sans exception tous les objets qui sont compris dans un même cercle.
§ 22. Et puisque nous parlons des choses de l’âme, il faut nécessairement parler de toutes ; or, la sagesse est dans l’âme ; et en parler ce n’est pas sortir de l’étude de l’âme.
§ 23. Le rapport que nous avons signalé entre l’adresse et la prudence se répète, à ce qu’il semble, pour toutes les autres vertus. Je veux dire qu’il y a dans chacun de nous des vertus innées qu’y met la nature, et qui y sont comme des forces instinctives qui, sans l’intervention de la raison, poussent chaque homme à des actes de courage, de justice, et autres actes relatifs au reste des vertus particulières.
§ 24. Je me hâte d’ajouter que ces vertus se forment aussi sous l’influence de l’ habitude et de la volonté. Mais les seules vertus acquises, et que la raison accompagne, sont complètement des vertus, et sont aussi les seules dignes d’estime. Ainsi donc, la vertu purement naturelle agit sans la raison ; et précisément parce qu’elle est isolée de la raison, elle est faible et n’est pas du tout digne de louange ; mais s’adjoignant à la raison et au libre arbitre, elle forme la vertu accomplie et parfaite. Aussi, l’instinct naturel qui nous pousse à la vertu, aide-t-il la raison et ne peut-il exister sans elle.
§ 25. D’un autre côté, la raison et le libre arbitre n’arrivent pas non plus tout seuls à former complètement la vertu, sans le penchant instinctif que donne la nature. Et c’est là ce qui montre que Socrate n'était pas dans le vrai en prétendant que la vertu n'est que la raison ; car il soutenait qu'il ne servait de rien de faire des actes de courage et de justice, si on ne le sait pas, et si l'on ne se détermine point par la raison dans le choix qu'on fait. Socrate avait donc tort de dire que la vertu est le fruit de la raison toute seule. Les philosophes de nos jours comprennent mieux les choses, quand ils disent que la vertu c'est de faire de bonnes actions suivant la droite raison ; et cependant, leur théorie même n'est pas encore tout à fait juste.
§ 26. En effet, si quelqu'un accomplissait des actes de parfaite justice sans la moindre intention, sans la moindre connaissance des belles choses qu'il fait et se laissant emporter par une espèce d'élan irrationnel, ses actes pourraient encore fort bien être excellents et tout à fait conformes à la droite raison ; je veux dire qu'il aurait agi précisément selon ce qu'ordonne la droite raison ; mais pourtant une action de ce genre n'aurait rien qui méritât la louange et l'estime. Aussi, la définition que nous proposons, nous semble-t-elle préférable ; et selon nous, la vertu est l'instinct naturel vers le bien guidé par la raison ; parce qu'alors c'est tout ensemble et la vertu et une chose digne d'estime et de louange.
§ 27. Quant à la question de savoir si la prudence est ou n'est pas réellement une vertu, voici un argument qui peut faire voir très clairement que c'en est une. Si la justice, le courage et les autres vertus sont estimables, parce qu'elles font de belles actions, il est évident aussi que la prudence est également digne d'estime et qu'elle doit être placée aussi à ce rang élevé de vertu ; car la prudence s'applique aux actions que le courage nous inspire instinctivement. En général, le courage n'accomplit son oeuvre tout entière que selon ce qu'elle ordonne ; et par conséquent, si le courage est louable lui-même, parce qu'il fait ce que la prudence lui commande, la prudence à plus juste titre doit-elle être absolument louable et être absolument une vertu.
§ 28. Maintenant, la prudence est-elle ou n'est-elle pas une vertu agissante et pratique ? C'est ce qu'on pourra très clairement savoir en observant les diverses sciences. Prenons, par exemple, l'architecture. Dans cet art, il y a d'un côté celui que nous appelons l'architecte qui dirige tout le travail, et celui qui obéit à l'architecte en le servant, et qu'on appelle le maçon. C'est ce dernier qui fait la maison. Mais l'architecte, en tant que le maçon ne construit la maison que sur son plan, fait bien aussi la maison. De même encore pour toutes les autres sciences qui produisent quelque chose, et dans lesquelles on peut distinguer et le chef qui conduit et l'ouvrier qui exécute. Ainsi, le chef produit lui aussi une certaine chose, et il produit cette même oeuvre que fait l'ouvrier qui obéit à ses ordres.
§ 29. S'il en est absolument de même pour les vertus, ce qui parait fort probable et fort rationnel, il s'en suit que la prudence est aussi une vertu qui agit, une vertu pratique ; car toutes les vertus sont actives et pratiques ; et la prudence au milieu d'elles joue en quelque sorte le rôle du chef et de l'architecte. Ce qu'elle prescrit, les vertus, et les coeurs que les vertus inspirent, l'exécutent fidèlement ; et puisque les vertus sont agissantes et pratiques, la prudence l'est tout comme elles.
§ 30. Enfin, une autre question serait de savoir si la prudence commande, ou si elle ne commande pas, comme on l'a soutenu non sans motif, à toutes les autres parties de l'âme ? Il ne me semble point qu'elle doive commander aux parties qui lui sont supérieures ; et, par exemple, elle ne commande pas à la sagesse.
§ 31. Mais, dit-on, elle surveille et gouverne souverainement toutes les autres parties de l’âme, en leur prescrivant ce qu’elles doivent faire. Mais si elle est leur maîtresse, peut-être est-elle dans l’âme comme l’intendant dans la famille ; il est maître de tout, il dispose de tout ; mais au fond ce n’est pas lui qui commande à tout ; il ne fait que préparer du loisir à son maître, qui, s’il était détourné par tous ces soins nécessaires, se verrait fermer entièrement l’accès de toutes les belles et nobles choses qui lui conviennent.
§ 32. De même, la prudence pareille à ce serviteur utile, est comme l’intendant de la sagesse. Elle lui prépare aussi le loisir qu’il lui faut pour accomplir son oeuvre supérieure, en contenant les passions et en les modérant.

## LIVRE II
### CHAPITRE PREMIER.

De l’honnêteté. Elle consiste surtout à ne point user de ses droits légaux dans toute leur étendue. — L’honnêteté doit suppléer dans les cas particuliers à l’impuissance du législateur, qui ne dispose jamais que d’une façon générale.
§ 1. Après ce qui précède, il faudrait peut-être porter notre étude sur l’honnêteté, et dire ce qu’elle est, dans quels cas elle se manifeste, et à quoi elle s’applique. L’honnêteté est la qualité de l’homme qui exige moins que ne lui assureraient ses droits fondés sur la loi. Il y a une foule de choses où le législateur est dans l’impuissance de déterminer avec précision les cas particuliers, et pour lesquelles il ne dispose que d’une manière générale. Or, céder de son droit dans les choses de ce genre, et ne demander que ce que le législateur aurait voulu, mais n’a pu dans tous les cas particuliers préciser, malgré son désir, c'est faire acte d'honnêteté. Mais l'honnête homme ne réduit pas indistinctement tous ses droits; il ne rabat rien sur ses droits qui sont conférés par la nature, et qui sont véritablement des droits ; il ne réduit que ses droits légaux, que le législateur dans son impuissance à dû laisser indécis.

### Chapitre 2Chapitre 2

§ 1. L'équité, qu'assure la rectitude du jugement, s'applique aux mêmes cas que l'honnêteté ; c'est-à-dire aux droits passés sous silence par le législateur, qui n'a pu les déterminer tous avec précision. L'homme équitable juge des lacunes laissées par la législation; et, tout en reconnaissant ces lacunes, il n'en constate pas moins que le droit qu'il réclame est bien fondé. C'est donc le discernement qui fait surtout l'homme équitable. Ainsi, l'équité, qui distingue exactement les choses, ne saurait exister sans l'honnêteté ; car c'est à l'homme équitable et de sens droit de juger les cas ; mais c'est ensuite à l'honnête homme d'agir suivant le jugement ainsi porté.

### Chapitre 3Chapitre 3

§ 1. Le bon sens s'applique aux mêmes choses que la prudence, c'est-à-dire aux choses d'action que nous pouvons à notre choix ou rechercher ou fuir. Le bon sens est inséparable de la prudence. C'est la prudence qui fait faire les choses dont nous venons de parler. Mais le bon sens est cette qualité, cette disposition ou telle autre faculté, qui nous découvre le parti le meilleur et le plus avantageux, dans les actes que nous devons accomplir.
§ 2. Aussi, les choses qui se font spontanément, quelque bien faites qu'elles soient, ne semblent pas pouvoir être rapportées au bon sens. Toutes les fois qu'il n'y a pas eu intervention de la raison pour discerner le parti le meilleur à prendre, on ne peut pas appeler homme de bon sens celui qui réussit de cette façon. Quel que soit le succès, il n'est qu'heureux ; car les succès obtenus sans la raison qui juge sainement les choses, ne sont rien que du bonheur.

### Chapitre 4Chapitre 4

§ 1. Est-ce un devoir qui fasse encore partie de la justice, que de traiter tout le monde sur un pied égal dans les rapports de politesse ? Ou n'est-ce pas là un devoir ? J'entends qu'on accepte les relations avec la première personne qu'on rencontre, quelle qu'elle soit, et qu'on se met sur le champ à son niveau. Cette faculté semble n'appartenir qu'au flatteur et au complaisant. Mais rendre à chacun, dans ces relations, tout ce qui lui revient selon son mérite, parait être absolument une obligation pour l' homme juste et comme il faut.
=== Chapitre 5===
§ 1. On peut élever des objections contre quelques-unes des théories précédentes, et l'on peut dire : Si commettre une injustice, c'est nuire à quelqu'un de plein gré en sachant qu'on lui nuit, en sachant qui il est, comment et pourquoi on lui nuit ; et si de plus, le tort fait à autrui et l'injustice commise ne peuvent porter que sur des biens et se rapportent à des biens exclusivement, il s'en suit que l'homme qui fait une injustice, l'homme injuste sait parfaitement ce que c'est que le bien, et ce que c'est que le mal. Or, connaître précisément ces nuances délicates, c'est le propre de l'homme prudent ; c'est le propre de la prudence. Mais c'est une absurdité palpable de croire que ce bien admirable qu'on appelle la prudence, ce premier des biens, soit le partage de l'homme injuste.
§ 2. Ne doit-on pas dire bien plutôt que jamais la prudence ne peut être la compagne de l'homme injuste ? L'homme injuste ne recherche pas, et il est incapable de juger, ce qui est absolument bien, et même ce qui est spécialement bien pour lui ; il s'y trompe toujours, tandis que la fonction éminente de la prudence, c'est de pouvoir porter un sûr discernement dans les choses de ce genre.
§ 3. C'est absolument comme dans la médecine. Il n'est personne qui ne sache ce qui est sain absolument parlant, et ce qui fait la santé : par exemple, chacun sait l'utilité de l'ellébore, des purgatifs, des amputations, des cautérisations ; personne n'ignore que ce sont là des remèdes fort salutaires et qu'ils rendent la santé. Mais tout en sachant fort bien tout cela, nous ne possédons pas la science médicale; car nous ne savons pas quel,est le bon remède dans chaque cas particulier, comme le médecin qui sait à quel malade ce remède est bon, dans quelles dispositions du malade il doit l'administrer, et à quel moment, toutes connaissances qui constituent la vraie science de la médecine. Ainsi donc, tout en sachant d'une manière absolue et générale ce qui est bon pour la santé, nous n'avons pas cependant la science médicale ; et nous ne la portons pas du tout avec nous.
§ 4. De même aussi, l'homme injuste sait d'une façon générale que la domination, le pouvoir; la richesse sont des biens ; mais il ne sait pas du tout si ce sont des biens réels pour lui, ni dans quel moment ces biens lui conviennent, ni dans quelles dispositions morales il doit être pour que ces biens lui soient profitables. Ce discernement n'appartient qu'à la prudence ; et la prudence n'accompagne pas l'homme injuste. Les biens qu'il convoite et qu'il acquiert par son crime sont des biens absolus, si l'on veut ; mais ce ne sont pas des biens pour lui. La richesse et la puissance sont absolument parlant des biens ; mais ce ne sont pas des biens pour cet homme en particulier, puisque la richesse et le pouvoir dont il sera comblé, ne lui serviront qu'à faire beaucoup de mal à lui et à ses amis, et qu'il ne saura jamais employer comme il le faut la puissance qui tombera dans ses mains.
§ 5. Une autre question qu'on peut encore se poser, et qui est assez embarrassante, c'est de savoir si l'injustice est ou n'est pas possible contre le méchant. Voici comment. Si l'injustice est un tort qu'on fait à autrui, et si ce tort consiste dans la privation des biens qu'on enlève, il ne paraît pas qu'on puisse faire tort au méchant, puisque les biens qui lui semblent être des biens pour lui, n'en sont véritablement pas. Le pouvoir et la richesse ne peuvent que nuire au méchant, qui ne saura jamais en faire un convenable usage. Si donc cette possession est un dommage pour lui, on ne fait pas une injustice en les lui ôtant.
§ 6. Ce raisonnement paraîtra sans doute à la plupart des esprits un pur paradoxe ; car tout le monde se croit fort capable d'user du pouvoir, de la domination, de la richesse ; mais c'est une supposition bien gratuite et bien fausse.
§ 7. Le législateur lui-même est tout à fait de cet avis ; il se garde bien de confier le pouvoir à tous les citoyens sans distinction. Loin de là ; il détermine avec soin l'âge et la fortune que chacun doit avoir pour prendre part au gouvernement. C'est évidemment que le législateur ne pense pas que tout le monde indistinctement puisse commander ; et si quelqu'un se révolte de ce qu'il est sans autorité, et qu'on ne lai permet pas de gouverner : « Vous n'avez rien dans l'âme, lui peut-on dire, de ce qu'il faut pour commander et pour gouverner les autres. »
§ 8. En ce qui regarde le corps, nous pouvons observer que, pour se bien porter, il ne suffit pas de prendre uniquement des choses absolument bonnes ; mais si l'on veut guérir une santé mauvaise, il fait suivre un régime, et réduire d'abord à une très petite quantité et l'eau qu'on boit et les aliments qu'on prend, Or, comment à une âme mauvaise ne devrait-on pas, pour l'empêcher de faire le mal, lui tout refuser, autorité, richesse, pouvoir, et toutes les ressources de ce genre, avec d'autant plus de sollicitude que l'âme est cent fois plus mobile et plus changeante que le corps ? Car, de même que celui dont le corps est malade doit se soumettre, pour guérir, au régime que j'indiquais tout à l'heure, de même celui dont l'âme est malade deviendra peut-être capable de se bien conduire, s'il ne possède plus rien de tout ce qui le pervertit.
§ 9. Un problème qu'on peut encore se poser, c'est le suivant. Dans les cas où l'on ne peut faire tout à la fois des actions justes et courageuses, lesquelles doit-on préférer ? Pour les vertus naturelles, nous avons dit qu'il suffisait de l'instinct qui pousse l'homme vers le bien, sans même l'intervention de la raison. Mais là où le choix volontaire et libre est possible, il est toujours dans la raison, et dans cette partie de l'âme qui possède la raison. Par conséquent, on pourra choisir et se décider librement en même temps qu'on sera poussé par l'instinct ; et ce sera dès lors la vertu parfaite, qui, comme nous l'avons dit, est toujours accompagnée de la réflexion et de la prudence.
§ 10. Si la vertu parfaite n'est pas possible sans l'instinct naturel du bien, il ne se peut pas davantage qu'une vertu soit contraire à une vertu. Naturellement la vertu se soumet à la raison ; et elle agit comme celle-ci le lui ordonne, de telle sorte que la vertu penche d'elle-même du côté où la raison la conduit ; car c'est la raison qui choisit toujours le meilleur parti. Les autres vertus ne sont pas possibles sans la prudence, pas plus que la prudence n'est complète sans les autres vertus.
§ 11. Mais toutes les vertus se prêtent dans leur action un mutuel secours; et elles sont toutes les compagnes et les suivantes de la prudence.
§ 12. Une question qui n'est pas moins délicate que les précédentes, c'est de savoir s'il en est des vertus comme des autres biens extérieurs et corporels. Quand ces biens sont par trop abondants, ils corrompent les hommes par leur excès ; et c'est ainsi que la richesse excessive rend les gens dédaigneux et durs; et les autres biens de cet ordre, pouvoir, honneurs, beauté, force, ne corrompent pas moins que la richesse.
§ 13. En serait-il donc ainsi de la vertu ? Et si la justice ou la bravoure se, trouvaient à l'excès dans le coeur d'un homme, cet homme en serait-il plus mauvais ? Non sans doute, il ne le serait point. Mais, ajoute-t-on, c'est de la vertu que vient la gloire ; et la gloire poussée à l'excès rend les hommes plus mauvais et les corrompt. Donc évidemment aussi, la vertu, venant à s'accroître et à grandir, pervertira les hommes; et puisque l'on accorde que la vertu est la cause de la gloire, il faut convenir par suite que la vertu en s'accroissant corrompra les hommes tout autant qu'elle.
§ 14. Mais ceci n'est-il pas évidemment contraire à la vérité ? Si la vertu produit tant d'autres effets admirables, comme elle en produit réellement, le plus certain sans contredit, c'est qu'à tous ceux qui possèdent ces biens extérieurs et les biens analogues qui peuvent leur survenir, elle en assure un judicieux usage. L'homme de bien qui ne saurait pas employer comme il faut les honneurs ou le pouvoir considérables qui viendraient à lui échoir, cesserait par cela même d'être homme de bien. Ainsi donc, ni les honneurs ni le pouvoir ne pourront corrompre l'homme vertueux, non plus que la vertu elle-même.
§ 15. En résumé, puisque nous avons démontré, au début de cette étude, que les vertus sont des milieux, il s'ensuit que plus la vertu est grande, plus elle est un milieu ; et que la vertu en s'accroissant, loin de rendre les hommes plus mauvais; devra tout au contraire les rendre meilleurs ; car le milieu dont nous parlons est le milieu entre l'excès et le défaut dans les passions qui agitent le coeur de l'homme. Mais arrêtons-nous ici sur ce sujet.
=== Chapitre 6===
§ 1. Après tout ce qui précède, il faut nécessairement commencer une nouvelle étude et traiter de la tempérance et de l'intempérance; mais comme cette vertu et ce vice ont quelque chose d'assez étrange, il ne faudra pas s'étonner, si les théories, à l'aide desquelles on les explique, semblent étranges également.
§ 2. La vertu de la tempérance ne ressemble à aucune autre. Pour toutes les autres vertus, la raison et les passions poussent dans le mine sens et ne se contredisent point. Pour la tempérance, au contraire, la raison et les passions sont directement opposées entr'elles.
§ 3. Dans l'âme, les trois qualités qui peuvent nous faire appeler méchants, ce sont le vice, l'intempérance et la brutalité. Plus haut, nous avons expliqué ce que sont le vice et la vertu, en quoi ils consistent ; maintenant il nous reste à parler de l'intempérance et de la brutalité.

### Chapitre 7Chapitre 7

§ 1. La brutalité est en quelque sorte le vice poussé au dernier excès ; et quand nous voyons un homme absolument dépravé, nous disons que ce n'est plus un homme mais une brute, la brutalité nous représentant un des degrés du vice.
§ 2. La vertu opposée à cette odieuse qualité n'a pas de nom spécial ; mais quelle qu'elle soit, on peut dire qu'elle dépasse l'homme et qu'elle est la vertu des héros et des Dieux. Cette vertu est restée sans nom, parce que la vertu ne peut pas s'appliquer à Dieu ; Dieu est au-dessus de la vertu et ne se règle pas sur elle ; car autrement la vertu serait supérieure à Dieu.
§ 3. Voilà comment la vertu opposée à la brutalité ne peut pas avoir de nom particulier, et comment cette vertu est divine et dépasse les forces de l'homme ; et de même que la brutalité est un vice qui, en un sens, dépasse l'homme, de même aussi la vertu qui est opposée à cette dégradation, ne le dépasse pas moins.

### Chapitre 8Chapitre 8

§ 1. Pour bien expliquer la tempérance et l'intempérance, nous devons d'abord exposer les discussions dont elles ont été l'objet, et les théories qu'elles ont suscitées, et dont quelques-unes sont contraires aux faits. En étudiant les questions qu'on a soulevées et en les contrôlant nous-mêmes, nous arriverons autant que possible à découvrir la vérité dans ces matières ; et cette méthode est celle qui peut le plus aisément nous y conduire.
§ 2. Le vieux Socrate allait jusqu'à supprimer entièrement et à nier l'intempérance, en soutenant que personne ne fait le mal en connaissance de cause. Mais l'intempérant, qui ne sait pas se maîtriser, semble bien faire le mal tout en sachant que c'est du mal, emporté comme il l'est par la passion qui le domine. Par suite de ce système, Socrate était amené à croire qu'il n'y a pas d'intempérance. Mais c'était une erreur.
§ 3. Il est absurde de s'en rapporter à un tel raisonnement et de nier un fait qui est de toute certitude. Oui ; il y a des hommes intempérants ; et ils savent fort bien, tout en- agissant comme ils font, qu'ils font mal.
§ 4. Puis donc que l'intempérance est réelle, je demande si l'intempérant a une science d'une certaine espèce, qui lui fait voir et rechercher les mauvaises actions qu'il commet. Mais d'un autre côté, il semblerait absurde que ce qu'il y a en nous de plus puissant et de plus ferme fût dominé et vaincu par quelqu'autre chose. Or, de tout ce qui est en nous, la science .est sans contredit ce qui est le plus stable et le plus fort ; et cette remarque tend à prouver que l'intempérant n'a pas la science de ce qu'il fait.
§ 5. S'il n'en a pas la science précise, en a-t-il du moins l'opinion, le soupçon? Mais si l'intempérant n'a qu'un simple soupçon de ce qu'il fait, alors il cesse d'être blâmable. S'il fait quelque chose de mal sans savoir précisément que c'est mal, et en ne faisant que le supposer d'une opinion incertaine, on peut lui pardonner de se laisser aller au plaisir, puisqu'il commet le mal en ne sachant pas bien que c'est du mal, et en ne faisant que le présumer. On ne blâme pas ceux qu'on excuse ; et par suite, puisque l'intempérant n'a qu'un vague soupçon, il n'est pas blâmable. Mais de fait, cependant il est digne de blâme.
§ 6. Tous ces raisonnements ne font qu'embarrasser. Les uns, en niant que l'intempérant ait la science de ce qu'il fait, ne font que mener à une conclusion absurde; les autres, en soutenant qu'il n'en a pas même une vague opinion, nous ont menés à une obscurité non moins choquante.
§ 7. Mais voici d'autres questions que l'on pourrait soulever également. L'homme qui sait être sage, pourrait aussi être tempérant; et alors je demande : Y a-t-il quelque chose qui puisse causer au sage de violents désirs? S'il est tempérant et s'il se domine, comme on le dit, il faudra dès lors qu'il éprouve des passions violentes ; car on ne saurait appeler tempérant un homme qui ne maîtrise que des passions modérées. Si donc il n'a point des passions vives, il n'est plus sage ; car il n'y a pas de sagesse du moment qu'il n'y a plus de désirs ni d'émotions.
§ 8. Mais cette explication même présente des difficultés nouvelles ; et ce raisonnement tend à conclure que quelquefois l'intempérant est digne de louange, et le tempérant digne de blâme. Soit en effet, peut-on dire, quelqu'un qui se trompe dans son raisonnement, et qui, en raisonnant, trouve que le bien est le mal, la passion le conduisant d'ailleurs vers le bien. La raison ne lui permettra pas de faire ce qu'il prend pour le mal. Mais se laissant guider par la passion, il le fera ; car agir suivant la passion, c'est le caractère propre de l'intempérant, comme nous l'avons dit. Il fera donc le bien, parce que sa passion l'y pousse; mais sa raison l'empêchera d'agir, puisque nous supposons qu'il s'éloigne du bien qu'il méconnaît par suite d'un raisonnement. Donc, cet homme sera intempérant ; et cependant, il n'en sera pas moins louable, puisqu'il est louable en tant qu'il fait le bien. Ainsi, ce premier résultat est parfaitement absurde.
§ 9. Faisons encore cette même hypothèse; et supposons toujours que cet homme s'égare en usant de sa raison, qui lui fait croire que le bien n'est pas le bien, et qu'en même temps sa passion le conduise également à bien faire. Or, la tempérance consiste, tout en ressentant des passions et des désirs,. à y résister par raison. Ainsi donc, cet homme qui sera trompé par sa raison, sera empêché de faire ce que sa passion désire ; et par conséquent, il sera empêché de faire le bien, puisque c'est au bien que le conduisait sa passion. Mais celui qui ne sait pas faire le bien dans le cas où il est de son devoir de le faire, est blâmable. Donc, l'homme tempérant sera quelquefois digne de blâme. Cette seconde conséquence est aussi absurde que l'autre.
§ 10. Une autre question, c'est de rechercher s'il peut y avoir intempérance, et si l'on peut être intempérant, dans l'usage de toutes les espèces de choses et dans la recherche de toutes choses : si on est intempérant, par exemple, en fait de richesse, d'honneur, de colère, de gloire, toutes choses où les hommes semblent se montrer intempérants. Ou bien, l'intempérance ne s'applique-t-elle qu'à un ordre spécial de choses? Voilà bien des questions qui peuvent faire doute ; et il faut nécessairement les résoudre.
§ 11. D'abord, discutons la question qui concerne la science qu'on refuse à l'intempérant. Ainsi que nous l'avons fait voir, il semble absurde de supposer qu'un homme qui a la science, la perdit tout-à-coup ou la laissât déchoir en lui.
§ 12. Même raisonnement pour la simple opinion, le vague soupçon ; et il n'y a ici aucune différence entre l'opinion incertaine et la science précise. Du moment, en effet, que la simple opinion, par sa vivacité même, sera devenue solide et inébranlable, elle ne présentera plus la moindre différence avec la science pour ceux qui ont ces opinions, parce qu'ils croiront que les choses sont bien réellement comme leur opinion les leur fait voir. Et il parait qu'Héraclite d'Éphèse avait cette opinion imperturbable dans toutes les croyances qu'il enfantait.
§ 13. Ainsi, il n'y a rien d'absurde à penser que l'intempérant, soit en ayant la science véritable; soit en ayant la simple opinion, telle que nous la supposons ici, puisse encore faire le mal. C'est que le mot de savoir a un double sens : dans l'un, savoir signifie posséder la science ; et nous disons que quelqu'un sait une chose, quand il possède la science de cette chose ; dans l'autre sens, savoir signifie agir conformément à la science qu'on a. Ainsi, l'intempérant peut fort bien être l'homme qui a la science du bien, mais qui n'agit pas conformément à cette science.
§ 14. Lors donc qu'il n'agit pas selon cette science, il n'y a rien d'absurde à soutenir qu'il peut faire le mal tout en ayant la science du bien. Pour lui, c'est le cas des gens qui dorment ; ils ont beau avoir la science ; ils n'en font et n'en éprouvent pas moins durant leur sommeil une foule de choses qui répugnent à la science, parce qu'en cet état la science n'agit plus en eux. De même aussi pour l'intempérant : il ressemble on peut dire .à l'homme endormi, et il n'agit plus conformément à la science qu'il possède.
Telle est la solution de la question qu'on élevait sur ce point ; car on demandait si, à ce moment, l'intempérant perd la science qu'il possède, ou si la science lui fait défaut à ce moment ; et les deux suppositions paraissaient également insoutenables.
§ 15. Mais voici encore une autre explication qui peut rendre ceci parfaitement évident. Ainsi que nous l'avons dit dans les Analytiques, le syllogisme se forme de deux propositions, dont la première est universelle, et dont la seconde, comprise sous celle-ci, est particulière. Par exemple, je sais guérir tout homme qui a la fièvre; or, cet homme que j'ai sous les yeux, a la fièvre ; donc, je sais aussi guérir cet homme en particulier. Mais il se peut encore que ce que je sais de science universelle et générale, je ne le sache plus de science particulière.
§ 16. Une erreur peut donc être commise dans ce dernier cas, même par quelqu'un qui a la science; et, par exemple, telle personne sait guérir tout homme qui a la fièvre ; mais cependant elle ne sait pas en particulier que celui-ci a la fièvre. voilà comment, de la même façon, l'intempérant peut commettre une faute, tout en ayant la science de ce qu'il fait; car il se peut, tout aussi bien, que l'intempérant ait cette science générale que telles choses sont mauvaises et nuisibles, sans cependant savoir clairement que telles choses en particulier sont mauvaises on nuisibles pour lui. C'est donc ainsi précisément qu'il se trompera tout en ayant la science ; il possède la science générale et n'a pas la science particulière.
§ 17. Il n'y a donc ici rien d'absurde à. soutenir que l'intempérant fera le mal, tout en ayant la science de ce qu'il fait. Il est à peu près dans le cas de l'ivresse. Les gens ivres, quand leur ivresse les a quittés, redeviennent les mêmes qu'ils étaient auparavant; la raison et la science n'ont pas été détruites en eux, mais elles ont été dominées et vaincues par l'ivresse; et délivrés de leur ivresse, ils reviennent à leur état ordinaire. De même aussi pour l'intempérant;, la passion qui le dominait a faite taire la raison ; mais quand la passion a cessé, comme cesse l'ivresse, l'intempérant redevient ce qu'il était avant d'y céder.
§ 18. Venons maintenant à cet autre raisonnement assez embarrassant, qu'on faisait pour démontrer que parfois l'intempérance pouvait être digne de louange, et la tempérance, digne de blâme. Ce second raisonnement ne vaut pas mieux que le premier. Le tempérant, non plus que l'intempérant, n'est pas celui qu'abuse sa raison ; c'est l'homme qui a la raison droite et saine, et qui juge fort bien par elle ce qui est mauvais et ce qui est bon ; mais qui devient intempérant, quand il désobéit à cette raison, et tempérant, quand il s'y soumet, en ne se laissant pas entraîner par les passions qu'il ressent. D'un homme qui trouve affreux de frapper son père, mais qui s'abstient de le faire, quand par hasard il a ce désir abominable, on ne peut pas dire qu'il sait se dominer, et qu'à ce titre il peut être appelé tempérant.
§ 19. Mais s'il n'y a dans tous les cas de ce genre que l'on peut supposer, ni tempérance ni intempérance, l'intempérance ne saurait être digne de louange, ni la tempérance digne de blâme, comme on le prétendait.
§ 20. Il y a des intempérances qui ne sont que maladives ; il y en a d'autres qui sont naturelles : par exemple, c'est un effet de la maladie de ne pas pouvoir se retenir de s'arracher les cheveux et de les ronger. Quand on domine cette étrange fantaisie, on n'est pas louable pour cela, ni blâmable non plus pour ne pas la vaincre; ou du moins, la victoire ou la défaite sont de bien peu d'importance. D'antre part, il y a des emportements qui sont de nature. Ainsi, par exemple, un fils, comparaissant devant le tribunal pour avoir frappé son,père, se défendit en disant aux juges : « Mais, lui aussi, il a frappé son père » . Et il fut absous ; car il sembla aux juges que c'était là un délit naturel qui était dans le sang. Ce qui n'empêche pas que, si quelqu'un, dams un certain cas, a été assez maître de soi pour ne pas frapper son père, il ne mérite pas du tout la louange pour s'être défendu de cette odieuse action.
§ 21. Mais ce n'est pas de l'intempérance et de la tempérance, considérées sous ces rapports exceptionnels, que nous nous occupons ici ; nous n'étudions que les espèces de tempérance et d'intempérance qui nous rendent absolument dignes, ou de louange, ou de blâme. Parmi les biens, les uns nous sont extérieurs comme la richesse, de pouvoir, les honneurs, les amis, la gloire. Il y en a d'autres qui nous sont nécessaires et qui sont corporels, comme ceux qui se rapportent au toucher et au goût. L'homme qui est intempérant dans les choses de ce dernier ordre est, à ce qu'il me semble, celui qu'on doit, absolument parlant, appeler intempérant. Les fautes qu'il commet se rapportent uniquement au .corps; et c'est à ce genre d'excès que se borne l'intempérance que nous prétendons étudier.
§ 22. On demandait un peu plus haut à quoi s'applique spécialement l'intempérance. Je réponds. On n'est pas, à proprement parler, intempérant en fait d'honneurs; car celui qui n'a que cette intempérance-là est loué assez généralement, et on ne l'appelle qu'un ambitieux. Lorsque nous disons d'un homme qu'il est intempérant dans ces sortes de choses, nous ajoutons d'ordinaire à l'épithète d'intempérant le nom de la chose même ; et ainsi, nous disons qu'il est intempérant en fait d'honneurs, en fait de gloire, en fait dé colère. Mais quand nous voulons désigner l'intempérant. d'une manière absolue, nous n'avons pas besoin d'ajouter l'indication des choses dans lesquelles il l'est, parce qu'on voit de reste quelles sont les choses où il est intempérant, sans qu'on ait à en ajouter la désignation spéciale. L'intempérant, absolument parlant, est intempérant par rapport aux plaisirs et aux souffrances du corps.
§ 23. Voici une autre preuve encore que c'est à cela bien réellement que s'applique l'intempérance. Puisqu'on accorde que l'intempérant est blâmable, les objets de son intempérance doivent être blâmables aussi. Mais les honneurs, la gloire, le pouvoir, les richesses et toutes les choses analogues, dans lesquelles on peut être appelé intempérant, ne sont pas blâmables par elles-mêmes. Au contraire, les plaisirs du corps le sont; et c'est avec toute raison que celui qui s'y donne au-delà de ce qu'il faut, est appelé, tout à fait à juste titre, un intempérant.
§ 24. Mais comme de toutes les intempérances, autres que celle des plaisirs du corps, l'intempérance de la colère est la plus blâmable, on peut se demander si l'intempérance de la colère est plus blâmable que celle des voluptés. L'intempérance de la colère est absolument comme l'empressement des esclaves qui mettent trop de zèle à leur service. A peine le maître leur a-t-il dit : « Donne-moi.... » qu'emportés par leur zèle, ils donnent avant d'avoir entendu ce qu'ils doivent donner ; et souvent ils se trompent clans ce qu'ils apportent ; quand on leur demande un livre, ils vous donnent un stylet pour écrire.
§ 25. L'homme intempérant, en fait de colère, est dans le même cas que ces esclaves. A peine entend-t-il la première parole qui lui apprend le tort qu'on lui a fait, que son coeur se soulève aussitôt d'un désir effréné de vengeance ; et le voilà désormais incapable d'écouter un seul mot, pour savoir s'il fait bien ou mal de s'emporter, ou si du moins il ne s'emporte pas au-delà de toutes les bornes.
§ 26. Ce penchant à la colère, qu'on peut appeler l'intempérance de colère, ne me parat pas très blâmable. Mais l'intempérance qui abuse du plaisir, l'est, à mon avis, bien davantage. Ce second emportement diffère de l'autre, en ce que^la raison y intervient pour empêcher d'agir ; et l'intempérant qui se laisse dominer par le plaisir, n'en agit pas moins contre la raison qui lui parle. Aussi, cette intempérance mérite-t-elle plus de blâme que l'intempérance de colère ; car l'intempérance de colère est une véritable souffrance, puisque jamais on ne peut se mettre en colère sans souffrir, tandis qu'au contraire, l'intempérance, qui vient du désir ou de la passion, est toujours accompagnée de plaisir. C'est là ce qui la rend plus blâmable; car l' intempérance que le plaisir accompagne, parait une sorte d'insolence et de défi à la raison.
§ 27. La tempérance et la patience sont-elles, ou ne sont elles pas une seule et même vertu ? La tempérance regarde les plaisirs ; et l'homme tempérant est celui qui sait dominer leurs dangereux attraits; la patience, au contraire, ne se rapporte qu'à la douleur ; et celui qui supporte et endure les maux avec résignation, celui-là est patient et ferme.
§ 28. De même, non plus, l'intempérance et la mollesse ne sont pas la même chose. On a de la mollesse, et l' on est un homme mou, quand on ne sait pas supporter les fatigues, non pas cependant toutes les fatigues indistinctement, mais celles qu'un autre homme, dans le même cas, se croirait dans la nécessité de supporter. L'intempérant est celui qui ne peut supporter lès atteintes du plaisir, et qui se laisse amollir et entraîner par elles.
§ 29. On peut distinguer encore de l'intempérant ce qu'on appelle le débauché. Le débauché est-il intempérant? Et l'intempérant doit-il se confondre avec le débauché? Le débauché est celui qui croit que ce qu'il fait lui est excellent et fort utile, et qui n'a pas en lui-même une raison capable de s'opposer aux plaisirs qui le séduisent et l'aveuglent. L'intempérant, au contraire, sent en lui la raison qui s'oppose à ses écarts, dans les choses où l'entraîne sa passion funeste.
§ 30. Quel est des deux celui qui peut le plus aisément guérir, l'intempérant ou le débauché? Ce qui semblerait prouver que c'est l'intempérant qui peut le moins se corriger, et que le débauché est plus guérissable, c'est que celui-ci, s'il avait en lui la raison pour lui apprendre qu'il fait mal, ne le ferait pas, tandis que l'intempérant possède la raison qui l'avertit, et n'en agit pas moins. Par conséquent, il semble tout à fait incorrigible.
§ 31. A un autre point de vue, quel est le plus mauvais des deux, ou de celui qui n'a rien absolument de bon en lui, ou de celui qui joint à de bonnes qualités les vices que nous signalons? N'est-il pas évident que c'est le débauché, puisque la faculté la plus précieuse qui soit en lui, se trouve profondément viciée ? L'intempérant possède un bien admirable, qui est la raison saine et droite, tandis que le débauché ne l'a pas.
§ 32. La raison du reste est, on peut dire, le principe des vices de l'un et de l'autre. Dans l'intempérant, le principe, qui est la chose vraiment capitale, est tout ce qu'il doit être et en excellent état; mais dans le débauché, ce principe est altéré ; et en ce sent, le débauché est au-dessous de l'intempérant.
§ 33. Il en est de ces vices comme du vice que nous avons appelé du nom de brutalité, et qu'il faut considérer, non dans la brute elle-même, mais dans l'homme. Car ce nom de brutalité est réservé à la dernière dégradation du vice. Et pourquoi ne peut-on pas l'étudier dans la brute ? Par cette cause unique, que le mauvais principe n'est pas dans l'animal, puisque c'est la raison seule qui est le principe. Qui a fait le plus de mal au monde, ou d'un lion, ou d'un Denys, d'un Phalaris, d'un Cléarque, ou de tel autre scélérat? N'est-il pas clair que ce sont ces monstres? Le mauvais principe, qui est dans l'être, est de la plus grande importance pour le mal qu'il fait; mais il n'y a pas du tout de principe de ce genre dans l'animal.
§ 34. C'est donc le principe qui est mauvais dans le débauché ; au moment même où il commet des actes coupables, sa raison, d'accord avec sa passion, lui dit qu'il faut faire ce qu'il fait. C' est que le principe qui est en lui n'est pas sain; et à cet égard, l'intempérant pourrait paraître au-dessus du débauché.
§ 35. Ou peut du reste distinguer deux espèces d'intempérance. L'une qui entraîne de premier mouvement, sans préméditation, tout instantanée ; et par exemple, lorsque nous voyons une belle femme, aussitôt nous ressentons une impression ; et par suite de cette impression, surgit en nous le désir instinctif de commettre certains actes que peut-être il ne faudrait pas faire.
§ 36. L'autre espèce d'intempérance n'est en quelque sorte qu'une faiblesse, parce qu'elle est accompagnée de la raison qui nous détourne d'agir. La première espèce ne semblerait même pas très digne de blâme, parce qu'elle peut se produire, même dans les coeurs vertueux, c'est-à- dire dans les gens ardents et bien organisés. Mais l'autre ne se produit que dans les tempéraments froids et mélancoliques ; et ceux-là sont blâmables.
§ 37. Ajoutons que l'on peut toujours, si l'on se prémunit par la raison, arriver à ne rien ressentir, en se disant que, s'il doit venir une belle femme, il faut se contenir en sa présence. Si l'on sait ainsi prévenir tout danger par la raison, l'intempérant qu'aurait emporté peut-être une impression imprévue, n'éprouvera et ne fera rien de honteux. Mais, lorsque, malgré la raison qui nous apprend qu'il faut s'abstenir, on se laisse amollir et entraîner par le plaisir, on se rend beaucoup plus coupable. L'homme vertueux ne deviendra jamais intempérant de cette façon-là; et la raison même, prenant les devants, n'aura point à le guérir. C'est la raison seule qui est son guide souverain ; mais l'intempérant n'obéit pas à la raison et se livrant tout entier à la volupté, il se laisse amollir, et, l'on peut dire, énerver par elle.
§ 38. Plus haut, nous nous sommes demandé si le sage est tempérant; c'est une question que nous pouvons maintenant résoudre. Oui, le sage est tempérant aussi ; car l'homme tempérant n'est pas seulement l'homme qui sait par sa raison dompter les passions qu'il ressent ; mais c'est encore celui qui, sans éprouver ces passions, serait capable de les vaincre, si elles venaient à naître eu lui.
§ 39. Le sage est celui qui n'a pas de mauvaises passions, et qui possède en outre la droite raison faite pour les maîtriser. Le tempérant est celui qui ressent de mauvaises passions, et qui sait y appliquer sa droite raison ; par conséquent, le tempérant vient à la suite du sage, et il est sage aussi. Le sage est celui qui ne sent rien ; le tempérant est celui qui sent et qui domine, ou saurait dominer, au besoin, ce qu'il éprouve. Rien de tout cela ne se passe dans le sage, et il ne faudrait pas confondre tout à fait le tempérant avec lui.
§ 40. Autre question : L'intempérant est-il débauché ? ou le débauché est-il intempérant? Ou bien plutôt, l'un n'est-il pas du tout la conséquence de l'autre ? L' intempérant, avons-nous dit, est celui dont la raison combat les passions ; mais le débauché n'est pas dans ce cas ; et c'est celui qui, tout en faisant le mal, a l'acquiescement de sa raison. Ainsi, le débauché n'est pas du tout comme l'intempérant, ni l'intempérant comme le débauché.
§ 41. On peut dire encore que le débauché est au-dessous de l'intempérant, en ce que les vices de nature sont plus difficiles à guérir que ceux qui ne viennent que de l'habitude; car toute la force de l'habitude se réduit à faire que les choses deviennent en nous une seconde nature.
§ 42. Ainsi donc, le débauché est celui qui, par sa propre nature et tel qu'il est, se trouve capable d'être vicieux ; et c'est de cette cause et de cette source unique que vient en lui une raison mauvaise et perverse. Mais l'intempérant n'en est pas là ; ce n'est pas parce qu'il est naturellement mauvais que la raison n'est pas bonne en lui ; car elle serait en lui de toute nécessité mauvaise, s'il était lui-même par sa nature ce qu'est l'homme vicieux.
§ 43. En un mot, l'intempérant est vicieux par habitude, et le débauché l'est par nature. Mais le débauché est plus difficile à guérir; car une habitude peut être chassée par une autre habitude, tandis que la nature n'est jamais chassée par rien.
§ 44. Voici une dernière question. Puisque l'intempérant est tel qu'il sait ce qu'il fait, et qu'il n'est pas trompé par sa raison ; et comme d'autre part, l'homme prudent est celui qui envisage chaque chose avec la droite raison, .on peut se demander : L'homme prudent peut-il ou ne peut-il pas être intempérant? C'est un doute qu'on peut élever d'après certaines théories ; mais si l'on s'en rapporte à tout ce qui précède, on conclura que l'homme prudent n'est pas intempérant. D'après ce que nous avons dit, l'homme prudent n'est pas seulement l'homme qui est doué d'une raison saine et droite ; il est surtout l'homme qui sait pratiquer et accomplir ce qui semble le meilleur à sa raison éclairée. Si donc l'homme prudent fait les choses les meilleures, évidemment il ne saurait être intempérant.
§ 45. Mais l'homme habile peut l'être ; car nous avons séparé, dans ce qui précède, la prudence de l'habileté, parce que nous les trouvions fort différentes. Elles s'appliquent l'une et l'autre aux mêmes objets; mais l'une sait agir, et l'autre n'agit pas. Ainsi donc, l'homme habile peut fort bien être intempérant ; car il peut ne point agir dans les choses même où il est habile. Mais l'homme prudent ne sera jamais intempérant. === Chapitre 9===
§ 1. Pour compléter toutes les théories précédentes, il nous faut traiter du plaisir, puisqu'il s'agit ici du bonheur, et que tout le monde s'accorde à croire que le bonheur est le plaisir, et qu'il consiste à vivre d'une façon qui plaît ; ou du moins que, sans le plaisir, il n'y a pas de bonheur possible. Ceux même qui font la guerre au plaisir, et qui ne veulent pas le compter parmi les biens, reconnaissent du moins que le bonheur consiste à n'avoir pas de peine ; et n'avoir pas de peine, c'est être bien près d'avoir du plaisir.
§ 2. Il faut donc étudier le plaisir non seulement parce que les autres philosophes croient devoir s'en occuper ; mais aussi parce que c'est en quelque sorte une nécessité pour nous d'en parler. En effet, nous traitons du bonheur; et nous avons défini le bonheur l'acte de la vertu dans une vie parfaite. Mais la vertu se rapporte essentiellement au plaisir et à la douleur ; et par conséquent, il faut nécessairement parler du plaisir, puisqu'il n'y a pas de bonheur sans plaisir.
§ 3. Rappelons d'abord les arguments de ceux qui ne veulent pas considérer le plaisir comme un bien, ni l'élever à ce rang. Ils disent en premier lieu que le plaisir est une génération, c'est-à-dire, un fait qui devient sans cesse sans être jamais ; qu'une génération est toujours quelque chose d'incomplet, et que le bien véritable ne peut jamais être abaissé au rang de chose incomplète. En second lieu, ils ajoutent qu'il y a des plaisirs mauvais, et que le bien ne saurait jamais être dans le mal. De plus, ils remarquent que le plaisir est dans tous les êtres indistinctement, dans le méchant, comme dans le bon, dans la bête féroce comme dans l'animal domestique ; mais que le bien ne saurait jamais se mêler aux êtres mauvais, et qu'il ne peut pas être commun à tant de créatures différentes. Ils disent encore pie le plaisir n'est pas l'objet suprême de l'homme, et que le bien est au contraire son but suprême ; enfin, ils soutiennent que souvent le plaisir empêche d'accomplir le devoir et de faire le bien, et que ce qui empêche de faire le devoir ne saurait être le bien.
§ 4. Il faut d'abord réfuter la première objection, qui fait du plaisir une simple génération ; et il faut essayer de repousser ce raisonnement, en faisant voir qu'il n'est pas exactement vrai. D'abord en effet, tout plaisir n'est pas une génération. Et ainsi, le plaisir qui vient de la science et de la contemplation intellectuelle, n'est pas du tout une génération, pas plus que celui qui nous vient du sens de l'ouïe ou de l'odorat ; car alors ce n'est pas de la satisfaction du besoin que nous vient le plaisir, comme dans bien d'autres cas ; et, par exemple, dans les plaisirs du manger et du boire, ces derniers plaisirs pouvant venir tout à la fois et du besoin et de l'excès, puisque nous pouvons les goûter, soit en contentant un besoin, soit en compensant un excès antérieur. Dans ces conditions, je le reconnais, le plaisir semble être une sorte de génération.
§ 5. Mais le besoin et l'excès sont l'un et l'autre une douleur; donc, il y a douleur là où il y a génération du plaisir. Mais pour jouir du plaisir de voir, d'entendre et de goûter, il n'est pas du tout nécessaire qu'il y ait eu une douleur préalable ; car on peut se plaire à voir une chose, à goûter une odeur, sans avoir éprouvé une douleur auparavant.
§ 6. On peut faire une remarque toute pareille pour la pensée qui contemple les choses; et l'on peut prendre plaisir à la réflexion, sans avoir eu antérieurement une douleur qui précède et provoque ce plaisir. Il y a donc une certaine espèce de plaisir qui n'est pas une génération. Si donc le plaisir, comme le prétendaient les philosophes que nous citions, n'est pas un bien parce qu'il est une génération, et qu'il y ait un plaisir qui ne soit pas une génération, ce plaisir-là pourrait être un bien.
§ 7. Mais je vais plus loin ; et je soutiens qu'en général il n'y a pas un seul plaisir qui soit une génération. Les plaisirs mêmes du boire et du manger qu'on alléguait tout à l'heure, ne sont pas des générations réelles ; et ceux qui trouvent que ces plaisirs sont des générations, sont dans une complète erreur ; car les philosophes, partisans de cette opinion, croient qu'il suffit que le plaisir vienne à la suite de l'ingestion des aliments pour que ce soit une génération véritable ; mais ceci n'est pas exact.
§ 8. J'en conviens : il y a dans l'âme une certaine partie. qui nous fait éprouver du plaisir, quand nous prenons les choses dont nous ressentons le besoin. Cette partie de l'âme agit alors et est mise en mouvement ; et c'est son mouvement et son acte qui constituent le plaisir que nous éprouvons. Or, parce que cette partie de notre âme agit au même instant qu'on prend les choses destinées à satisfaire le besoin, simplement parce qu'elle agit, les philosophes que nous réfutons en ont conclu que le plaisir est une génération, les aliments qu'on prend étant parfaitement visibles, tandis que la partie de l'âme qui donne le plaisir, ne l'est pas.
§ 9. C'est absolument comme si l'on pensait que l'homme est un corps, attendu que son corps est matériel et sensible, et que son âme ne l'est pas. Mais certes l'homme est bien aussi une âme. Ceci s'applique également à notre sujet. Il y a dans l'âme une partie spéciale qui nous fait éprouver le plaisir, et qui agit en même temps que nous prenons les choses propres à satisfaire notre besoin. Par conséquent, on doit conclure qu'aucun plaisir n'est génération.
§ 10. Mais on insiste encore, et l'on dit : « Le plaisir est un retour de la sensibilité de l'être à sa propre nature ; car il y a plaisir pour les êtres quand ils ne sont pas détournés de leur état naturel ; et pour un être, c'est y revenir que de satisfaire quelque besoin de sa nature. » Mais, ainsi que nous venons de le dire, on peut éprouver du plaisir sans ressentir de besoin. Le besoin est toujours une peine ; et nous soutenons qu'on peut avoir du plaisir sans la peine, et avant la peine ; de sorte que le plaisir, selon nous, ne serait pas, comme on le prétend, un apaisement du besoin, un changement du besoin en satisfaction ; car il n' y a pas trace de besoin dans les plaisirs que nous avons cités plus haut. En résumé, si le plaisir paraissait n'être pas un bien, unique ment parce qu'il était une génération, et qu'aucun plaisir ne soit génération, on peut affirmer que le plaisir est un bien.
§ 11. Mais, dit-on ensuite, tout plaisir n'est pas un bien indistinctement. Voici comment on peut expliquer ceci. Nous avons avancé que le bien pouvait être exprimé dans toutes les catégories : dans celle de la substance, dans celle de la relation, de la quantité, du temps et dans toutes les catégories en général. C'est d'ailleurs une chose de toute évidence, puisque le plaisir accompagne toujours les actes du bien, quels qu'ils soient. Le bien étant dans toutes les catégories, il faut nécessairement que le plaisir soit un bien ; et comme les biens et le plaisir sont dans les catégories, et que le plaisir ne vient que des biens, il s'en suit que tout plaisir est bon.
§ 12. Mais une conséquence qui ressort de ceci non moins évidemment, c'est que les plaisirs sont de différentes espèces, puisque les catégories, qui renferment le plaisir, sont différentes entre elles. Il n'en est pas du tout des plaisirs comme il en est des sciences : la grammaire, par exemple, ou telle autre. Si Lamprus possède la grammaire, il sera grammairien, par cette seule connaissance de la grammaire, absolument comme l'est toute autre personne qui la possède aussi, puisqu'il n'y a pas deux grammaires différentes, l'une dans Lamprus, et l'autre dans Ilée. Mais il n'en va pas de même pour le plaisir ; et ainsi, le plaisir qui vient de l'ivresse, et celui que procure l'amour, ne sont pas identiques ; et voilà pourquoi les plaisirs semblent de plusieurs espèces différentes.
§ 13. D'un autre côté, de ce qu'il y a des plaisirs qui sont mauvais, les philosophes dont nous parlions en concluaient que le plaisir n'est pas un bien. Mais cette condition et cette remarque ne sont pas spéciales au plaisir ; elles s'appliquent en outre à la nature tout entière et à la science. La nature ne se fait pas faute d'être parfois mauvaise, comme elle l'est dans les vers, dans les crabes et dans tant d'autres animaux inférieurs ; et cependant, cela ne suffit pas pour qu'on dise de la nature qu'elle est une mauvaise chose.
§ 14. Tout de même encore, il y a des sciences fort peu relevées : et, par exemple, toutes celles des manoeuvres ; et pourtant la science n' est pas mauvaise pour cela. Tout au contraire la science et la nature sont génériquement bonnes ; car, de même que le mérite d'un statuaire doit être jugé non pas sur les oeuvres qu'il a manquées et où il a mal fait, mais sur les oeuvres où il a réussi, de même, ni la science, ni la nature, ni les choses en général ne doivent être appréciées d'après les mauvais résultats qu'elles produisent, mais d'après les bons.
§ 15. Comme elles, le plaisir est bon génériquement, bien que nous ne nous cachions pas qu'il y ait des plaisirs mauvais. Les natures des êtres animés sont très diverses ; elles sont bonnes et mauvaises : et, par exemple, celle de l'homme est bonne, celle du loup ou de tel autre animal féroce est mauvaise. De même encore la nature du cheval, de l'homme, de l'âne et du chien sont essentiellement différentes.
§ 16. Mais si le plaisir est le retour d'un état contre nature à l'état naturel pour un être quelconque, il s'en suit que ce qui plaira le plus à une mauvaise nature sera aussi un mauvais plaisir. L'homme et le cheval n'ont pas le même plaisir, non plus que les autres êtres ; et puisque les natures sont différentes, les plaisirs ne le sont pas moins qu'elles. Le plaisir est un retour, disait-on, et ce retour replace l'être dans sa nature primitive. Par suite, l'état ordinaire d'une mauvaise nature est un état mauvais, de même que l'état ordinaire d'une bonne nature est un bon état.
§17. Mais quand on dit que le plaisir n'est pas bon, on fait comme les hommes qui, ne sachant pas au juste ce qu'est le nectar, croient que les Dieux boivent du vin, parce qu'il n'y a pas selon eux de boisson plus agréable pie le vin. C'est là un effet de l'ignorance ; et c'est commettre une erreur toute pareille que de soutenir que tous les plaisirs sont des générations, et que le plaisir n'est pas un bien. Comme ils ne connaissent que les plaisirs du corps, et qu'ils voient bien que ces plaisirs sont en effet des générations, et ne sont pas bons, ils en concluent que le plaisir n'est pas bon d'une manière générale.
§ 18. Mais le plaisir peut avoir lieu, soit dans une nature qui se refait, soit dans une nature toute faite. C'est dans une nature qui se refait, par exemple, quand il résulte de la satisfaction d'un besoin ; c'est dans une nature toute faite et bien assise, quand il résulte des sensations de la vue, de rouie et d'autres sensations analogues. Mais les actes d'une nature régulière et toute faite, sont évidemment supérieurs; car, les, plaisirs, qu'on les prenne dans l'un ou l'autre sens, sont toujours des actes ; et j'en conclus, sans hésitation, que les plaisirs de la vue, ceux de l'ouïe et ceux de l'intelligence sont les meilleurs, puisque les plaisirs du corps ne viennent que de l'assouvissement de nos besoins.
§ 19. On disait encore que le plaisir n'est pas un bien, attendu que ce qui est dans tous les êtres et commun à tous, ne saurait être un bien. Le plaisir, compris dans ce sens restrictif, pourrait s'appliquer plus justement encore à l'ambitieux et à l'ambition ; car l'ambitieux est celui qui veut tout avoir pour lui seul, et par là surpasser le reste des hommes. Si donc le plaisir est véritablement le bien, il doit être, dans cette théorie, quelque chose d'analogue à l'égoïsme de l'ambitieux.
§ 20. Mais peut-être, est-ce tout le contraire ; et peut-être le plaisir ne doit-il paraître un bien que parce que tous les êtres au monde le désirent. Dans la nature entière, il n'est pas un être qui ne désire le bien ; et puisque tous désirent aussi le plaisir, il s'ensuit que le plaisir est génériquement bon.
§ 21. On avançait encore, en un sens opposé, que le plaisir n'est pas un bien, parce qu'il est trop souvent un obstacle. Mais si l'on trouve que le plaisir soit un obstacle, c'est qu'on ne l'a pas assez bien étudié. Le plaisir qui résulte d'une chose qu'on a faite, n'est pas apparemment un obstacle pour faire cette chose. Mais j'avoue qu'un autre plaisir peut être un obstacle ; et que, par exemple, le plaisir qui vient de l'ivresse soit un obstacle qui empêche d'agir.
§ 22. Mais, à ce point de vue, la science pourrait tout aussi bien être un obstacle à la science; car il n'est pas possible, si l'on a deux sciences, d'agir par toutes deux en un seul et même moment. Mais, pourquoi la science ne serait-elle pas un bien, si elle produit le plaisir spécial qui résulte de la science? Dans ce cas, sera-t-elle un obstacle ? Ou bien, loin d'en être un, ne poussera-t-elle pas toujours à faire davantage?
§ 23. Le plaisir qui vient de l'action même qu'on fait, nous excite d'autant plus à agir : et, par exemple, il portera l'homme vertueux à faire des actes de vertu, et à les faire avec un charme toujours nouveau. Ne sera-t-il pas même beaucoup plus vif encore au moment de l'acte qui l'accompagne ? Quand on agit avec plaisir, on est vertueux ; et l'on cesse de l'être, si l'on ne fait le bien qu'avec douleur. La douleur ne se rencontre que dans les choses qu'on fait par nécessité ; et si l'on éprouve de la douleur à bien faire, c'est qu'on le fait par une nécessité qui vous y force. Mais, dès qu'on agit par nécessité, il n'y a plus de vertu.
§ 24. C'est qu'il n'est pas possible de faire des actes de vertu sans éprouver, ou de la peine, ou du plaisir. Il n'y a pas ici de milieu. Et pourquoi? C'est que la vertu suppose toujours un sentiment, une passion quelconque ; et la passion ne peut consister que dans la peine ou le plaisir ; elle ne peut jamais être entre les deux. Ainsi évidemment, la vertu est toujours accompagnée, ou de peine, ou de plaisir. Si donc, je le répète, quand on fait le bien, on le fait avec douleur, on n'est pas vertueux ; et par conséquent, la vertu n'est jamais accompagnée de douleur; et si elle n'est pas accompagnée de douleur, elle l'est toujours de plaisir.
§ 25. Ainsi donc, loin que le plaisir soit un obstacle à l'action, il est au contraire une incitation à agir ; et d'une manière générale, l'action ne peut se produire sans le plaisir, qui en est la suite et le résultat particulier.
§ 26. On prétendait en outre que le plaisir n'était jamais produit par la science. Mais, c'est une nouvelle erreur ; car les ouvriers qui préparent les repas, les couronnes de fleurs, les parfums, sont des agents de plaisirs. Il est vrai que les sciences n'ont pas ordinairement le plaisir pour but et pour fin ; mais elles agissent toujours avec le plaisir et jamais sans le plaisir. Et par conséquent, on peut dire que la science aussi produit le plaisir.
§ 27. On disait encore, dans une autre objection, que le plaisir n'est pas le bien suprême. Mais on peut étendre ce raisonnement ; et grâce à lui, on en arriverait tout aussi bien à supprimer toutes les autres vertus une à une. Ainsi, le courage n'est pas le bien suprême ; est-ce à dire pour cela que le courage n'est pas un bien? Mais n'est-ce pas là une absurdité ? Même réponse pour toutes les autres vertus ; et par conséquent, le plaisir ne cesse pas d'être un bien, parce qu'il n'est pas le bien suprême.
§ 28. En passant à un autre sujet, on pourrait soulever sur les vertus une question que voici. La raison domine par fois les passions, ainsi que nous l'avons dit pour la tempérance ; par fois aussi, c'est l'ivresse et les passions qui dominent la raison, comme dans le cas de l'intempérance qui ne sait pas se maîtriser. Puis donc que la partie irrationnelle de l'âme, atteinte par le vice, peut l'emporter sur la raison, qui reste d'ailleurs en bon état, et c'est là le cas de l'intempérant, on peut demander si, à son tour, la raison devenue pareillement mauvaise, ne peut pas dominer les passions, qui seront dans tout leur développement régulier, et qui auront leur vertu propre et spéciale. Si l'on admet que ce renversement des choses est possible, il en résultera que l'on peut faire de la vertu un détestable usage. Si l'on n'a, en effet, qu'une raison mauvaise et vicieuse, du moment qu'on usera de la vertu, on en usera mal. Mais, c'est là, ce me semble, une absurdité insoutenable.
§ 29. Il nous sera bien facile de répondre à cette question, et de la résoudre, d'après les principes que nous avons exposés plus haut sur la vertu. Ainsi, nous avons dit que la vraie condition de la vertu, c'est que la raison bien organisée soit d'accord avec les passions, qui gardent leur vertu spéciale; et que, réciproquement, les passions soient d'accord avec la raison. Dans cette heureuse disposition, la raison et les passions seront en complète harmonie ; la raison commandera toujours ce qu'il y a de mieux à faire ; et les passions, régulièrement organisées, seront toujours prêtes à exécuter, sans la moindre peine, ce que la raison leur ordonne.
§ 30. Si la raison est vicieuse et mal disposée, et que de leur côté les passions soient ce qu'elles doivent être, il n'y aura pas de vertu, parce qu'il y manquera la raison, et que la véritable vertu se compose de ces deux éléments. Il ne sera donc pas possible d'user mal de la vertu, ainsi qu'on le disait. Absolument parlant, la raison n'est pas, comme d'autres philosophes le prétendent, le principe et le guide de la vertu ; ce sont bien plutôt les passions. Il faut que la nature mette d'abord en nous une sorte de force irrationnelle qui nous pousse au bien, et c'est aussi ce qui est ; puis ensuite, vient la raison qui donne en dernier lieu son suffrage, et qui juge les choses.
§ 31. C'est bien là ce qu'on peut observer dans les enfants, et dans les êtres qui sont privés de raison. Il y a tout d'abord chez eux les élans instinctifs des passions vers le bien, sans aucune intervention de la raison ; puis, la raison arrive plus tard et donnant son vote approbatif dans le sens des passions, elle pousse l'être à faire définitivement le bien. Mais si l'on part de la raison comme principe pour aller au bien, très souvent les passions, en désaccord avec elle, ne la suivent pas; et même, elles lui sont toutes contraires. J'en conclus donc que la passion régulière et bien organisée est le principe qui nous mène à la vertu plutôt que la raison.
=== Chapitre 10===
§ 1. La suite naturelle de tout ce qui précède, c'est de parler aussi de la fortune, puisque nous traitons du bonheur. On croit très- généralement que la vie heureuse est la vie fortunée, ou du moins qu'il n'y a pas de vie heureuse sans la fortune. Peut-être n'a-t-on pas tout à fait tort ; car, sans les biens extérieurs, dont la fortune dispose souverainement, on ne saurait être complètement heureux. Ainsi, nous ferons bien de parler de la fortune et d'expliquer d'une manière générale ce que c'est que l'homme fortuné, à quelles conditions on est fortuné, et quels sont les biens requis pour l'être.
§ 2. Au premier coup d'oeil, on pourrait être assez embarrassé pour se décider sur ce sujet en l'abordant. En effet, on ne peut pas dire que la fortune ressemble à la nature; car toujours la nature, pour une chose dont elle est cause, fait cette chose de la même façon ; ou du moins, elle la fait de la même façon dans le plus grand nombre des cas. Tout au contraire, jamais la fortune ne fait les choses de la même manière ; elle les fait sans aucun ordre et comme cela se trouve. Et voilà comment on dit que c'est dans les choses de ce genre que consiste le hasard ou la fortune. La fortune ne peut pas non plus se confondre avec l'intelligence, ni avec la droite raison ; car là encore, la régularité n'éclate pas moins que dans la nature ; les choses y tient éternellement de même ; et la fortune, le hasard ne s'y rencontre point. Aussi, là où il y a le plus de raison et d'intelligence ; là il y a le moins de hasard ; et là où il y a le plus de hasard, là il y a le moins d'intelligence.
§ 3. Mais la bonne fortune est-elle donc l'effet de la bienveillance ou du soin des Dieux ? Ou bien, n'est-ce pas là encore une idée fausse? Dieu est à nos yeux le dispensateur souverain des biens et des maux, répartis selon qu'on les mérite. Mais la fortune et toutes les choses qui viennent de la fortune, ne sont véritablement réparties qu'au hasard. Si donc nous attribuons à Dieu ce désordre, nous en ferons un très mauvais juge, ou du moins, un juge fort peu équitable ; et c'est là un rôle qui ne convient pas à la majesté divine.
§ 4. Mais, en dehors des choses que nous venons d'indiquer, on ne saurait où placer la fortune; et par conséquent, elle doit être évidemment l'une quelconque de ces choses. L'intelligence, la raison et la science lui sont, à mon avis, tout à fait étrangères. D'autre part, il n'est pas possible que le soin et là faveur de Dieu soient la source de la prospérité et de la fortune, puisque souvent la fortune appartient tout aussi bien aux méchants, et qu'il est peu probable que Dieu s'occupe des méchants avec tant de sollicitude.
§ 5. Reste donc la nature, qui doit nous paraître l'origine la plus vraisemblable et la plus simple de la fortune. La prospérité et la fortune consistent dans des choses qui ne dépendent pas de nous, dont nous ne sommes pas les maîtres, et que nous ne pouvons pas faire à notre gré. Aussi, ne dira-t-on jamais de l'homme juste, en tant que juste qu'il est favorisé de la fortune, pas plus qu'on ne le dit de l'homme courageux, ni de quiconque montre de la vertu en quelque genre que ce soit ; car ce sont là des choses qu'il dépend de nous d'avoir ou de n'avoir pas. Mais il est des choses où nous appliquerons plus proprement ce mot de bonne forge, et nous pourrons dire dé l'homme qui a une naissance illustre, et en généra! de celui qui reçoit des biens qui ne dépendent pas de lui, que la fortune l'a favorisée
§ 6. Cependant, ce n'est pas même encore en cela qu'on pourrait dire propre ment qu'il y a faveur de la fortune. Ce mot de fortuné, d'heureux, peut se prendre dans bien des sens ; et, par exemple, celui à qui il est arrivé de faire quelque chose de bien, en faisant tout le contraire de ce qu'il voulait, peut passer pour un homme heureux, pour un homme favorisé de la fortune. On peut encore appeler heureux celui qui, devant selon toute raison subir un dommage, a fait cependant un profit.
§ 7. Ainsi, il faut entendre que c'est une faveur de la fortune, quand on obtient quelque bien sur lequel on ne pouvait pas raisonnablement compter; ou qu'on n'essuie pas un mal qu'on devait raisonnablement subir. Du reste, ce mot de faveur de la fortune s'appliquera plus spécialement à l'acquisition d'un bien ; car obtenir un bien parait un bonheur en soi, tandis que ne pas éprouver de mal n'est qu'un bonheur indirect et accidentel.
§ 8. Ainsi donc, la prospérité, la fortune est en quelque sorte une nature privée de raison. L'homme que favorise la fortune est celui qui se porte sans une raison suffisamment éclairée à' la recherche des biens, et les rencontre. Son succès ne peut être attribué qu'à la nature, puisque c'est la nature qui a placé dans notre âme cette force aveugle qui nous porte, sans l'intervention de la raison, vers tout ce qui doit nous faire du bien.
§ 9. Que si l'on demande à l'homme qui a si bien réussi : « Pourquoi vous a-t-il paru convenable de faire comme vous avez fait ? Je n'en sais rien, répondra-t-il ; c'est que cela m'a convenu comme cela. » Il est absolument comme les gens possédés d'enthousiasme ; ils sont emportés par le sentiment qui les domine, et ils sont poussés, sans être guidés par la raison, à faire ce qu'ils font.
§ 10. Nous ne pouvons pas du reste donner à la fortune un nom qui lui soit propre et spécial, bien que nous l'appelions souvent une cause. Mais la cause est tout autre chose que le nom qu'on lui donne. En effet, la cause et ce dont elle est cause sont des choses très distinctes ; et l'on peut encore appeler la fortune une cause, indépendamment de cette force toute instinctive qui nous fait acquérir les biens que nous désirons ; par exemple, c'est la cause qui fait qu'on ne subit pas de mal dans un certain cas, ou qu'on reçoit du bien dans un cas où l'on ne devait pas s'y attendre.
§ 11. Ainsi donc, la fortune, la prospérité ainsi comprise est différente de l'autre, en ce qu'elle semble ne résulter que d'une interversion des choses, et qu'elle est un bonheur indirect et accidentel. Mais si l'on veut encore appeler cela une faveur de la fortune, on ne peut nier toutefois qu'il n'y ait un élément plus spécial de bonheur dans cette autre fortune, où l'individu porte en lui-même le principe de cette force qui lui fait acquérir les biens qu'il souhaite.
§ 12. En résumé, comme il n'y a pas de bonheur sans les biens extérieurs, et que ces biens-là ne viennent que de la faveur de la fortune, ainsi que nous venons de le dire, il faut reconnaître que la fortune contribue pour sa part au bonheur. voilà ce que nous avions à dire de la fortune et de la prospérité.
=== Chapitre 11===
§ 1. Après avoir fait l'analyse de chaque vertu en particulier, il ne nous reste plus qu'à résumer tous ces détails pour présenter le portrait de la vertu dans son ensemble et sa généralité.
§ 2. Nous ne désapprouvons pas l'expression, composée de deux mots dans la langue grecque, par laquelle on désigne le caractère de l'homme complètement vertueux : l'honnêteté unie à la bonté, la beauté morale ; car on dit d'un homme qu'il est honnête et bon, pour exprimer qu'il est d'une vertu accomplie. Du reste, cette expression générale d'honnête et bon peut s'appliquer à la vertu dans toutes ses nuances, à la justice, au courage, à la sagesse, en un mot, à toutes les vertus sans exception.
§ 3. Mais, en divisant le mot dans les deux éléments dont il est formé, ;nous disons qu'il y a des choses qui sont spécialement honnêtes, et d'autres qui sont spécialement bonnes et belles. Parmi les choses bonnes, il y en a qui le sont d'une manière absolue, et d'autres qui ne le sont pas absolument. Les choses honnêtes et belles sont, par exemple, les vertus et tous les actes que la vertu inspire. Les choses bonnes, les biens sont le pouvoir, la richesse, la gloire, les honneurs et les autres avantages analogues. Ainsi donc, l'homme honnête et bon est celui pour qui les biens absolus sont les biens qu'il pour suit, et pour qui les choses absolument belles sont les belles choses qu'il tâche de faire.
§ 4. Voilà l'homme honnête et bon ; voilà la beauté morale. Mais l'homme pour qui les biens absolus ne sont pas des biens, n'est pas honnête et bon ; pas plus que celui-là n'est en santé, pour qui les choses saines, absolument parlant, ne sont pas saines. Si la fortune et le pouvoir, venant à tomber entre les mains d'un homme, ne lui sont que nuisibles, il ne doit pas les désirer ; car il ne doit souhaiter que les biens qui ne peuvent pas lui nuire.
§ 5. Mais l'homme qui est organisé de telle façon qu'il fait bien de refuser pour lui-même la possession de quelques-uns de ces biens, n'est pas ce que nous appelons honnête et bon. II n'y a de véritablement honnête et bon que celui pour qui tous les vrais biens restent des biens, et qui n'est pas corrompu par eux, comme les hommes le sont trop souvent par la richesse et par le pouvoir.

### Chapitre 12Chapitre 12

§ 1. On a déjà vu plus haut ce que c'est qu'agir conformément aux vertus ; mais cette théorie n'a pas été suffisamment développée. En effet, nous avons dit que c'est se conduire suivant la droite raison; mais il est possible que, ne sachant pas au juste ce qu'on doit entendre par là, on demande ce que c'est que de se conformer à la droite raison, et en quoi consiste la droite raison qu'on recommande.
§ 2. Agir suivant la droite raison, c'est agir de façon que la partie irrationnelle de l'âme n'empêche pas la partie raisonnable d'accomplir l'acte qui lui est propre; alors l'action qu'on fait est conforme à la droite raison. Nous avons dans notre âme une partie qui est moins bonne, et une autre partie qui est meilleure. Or, le pire est toujours fait en vue du meilleur, comme, dans l'association de l'âme et du corps, le corps est fait pour l'âme; et nous disons que le corps est en bon état quand il n'est pas un obstacle à l'âme, et qu'au contraire il contribue et concourt à lui faire accomplir l'acte qui lui est propre ; car le pire, je le répète, est fait en vue du meilleur ; et il est destiné à agir de concert avec lui.
§ 3. Lors donc que les passions n'empêchent pas l'intelligence d'accomplir sa fonction spéciale, les choses se passent suivant la droite raison. « Oui, sans doute, cela est vrai, pourrait-on dire. Mais comment doivent être les passions pour ne pas faire obstacle à l'âme ? et dans quel moment sont elles ainsi disposées ? Voilà ce que je ne sais pas. »
§ 4. J'avoue que la chose n'est pas facile à dire. Mais le rôle du médecin ne va pas non plus au-delà. Quand il ordonne de la tisane à un malade qui a la fièvre, et qu'un disciple lui dit : « Mais comment est-ce que je sentirai qu'un malade a la fièvre ? -- Lorsque vous verrez qu'il est pâle, répond-il. Mais comment verrai-je qu'il est pâle ? » — Que le médecin comprenne alors qu'il ne peut pas aller plus loin, et qu'il réponde : « Si vous n'avez pas à part vous le sentiment et la perception de ces choses, je n'y puis rien faire. »
§ 5. Le même dialogue peut exactement s'appliquer dans une foule de circonstances semblables ; et c'est absolument ainsi qu'on peut acquérir la connaissance des passions ; il faut soi-même contribuer pour sa part à les observer en les sentant.
§ 6. On peut encore se poser une autre question, et demander aussi : « Mais quand je saurai cela, en effet serai-je heureux ? » C'est là du moins en général ce qu'on croit ; mais c'est une erreur. Il n'y a pas une seule science qui donne non plus à celui qui la possède l'usage et la pratique actuelle et effective de son objet particulier ; elle ne lui donne que la faculté de s'en servir. Ici non plus, savoir ces choses n'en donne pas l'usage, puisque le bonheur, avons-nous dit, est un acte. Cela n'en donne que la simple faculté ; et le bonheur ne consiste pas à connaître de quels éléments le bonheur se compose; il consiste seulement à se servir de ces éléments.
§ 7. Mais ce n'est pas le but du présent traité d'enseigner l'usage et la pratique de ces choses ; et encore une fois, aucune autre science, pas plus que celle-ci, ne donne l'usage direct des choses ; elle ne donne jamais que la faculté d'en user.
=== Chapitre 13===
§ 1. Par-dessus toutes les théories précédentes, et pour les compléter, il semble nécessaire de parler de l'amitié, et de dire ce qu'elle est, en quoi elle consiste et à quoi elle s'applique. Comme nous voyons qu'on peut la ressentir pendant toute la vie, qu'elle peut subsister en tout temps, et toujours être un bien, il faut la considérer comme une annexe du bonheur.
§ 2. Nous ferons peutêtre mieux d'indiquer d'abord les questions et les recherches dont l'amitié peut être l'objet. Voici une première question : L'amitié n'existe-t-elle qu'entre des êtres semblables, comme cela semble en effet, et comme on le dit souvent ? « Le geai, selon le proverbe, recherche le » geai, son pareil !
» Et ce qui se ressemble, un Dieu toujours l'assemble. »
On cite encore, à propos d'une chienne qui allait toujours dormir sur la même écuelle, la réponse d'Empédocle :
« Pourquoi, demandait-on, cette chienne va-t-elle dormir toujours sur son écuelle ? C'est, dit-il, parce que cette chienne a quelque ressemblance de couleur avec son écuelle, » voulant indiquer par là que l'habitude de cet animal ne venait que de la ressemblance.
§ 3. D'autres soutiennent tout à l'inverse que l'amitié se forme surtout entre les êtres contraires. Ainsi, disent-ils, la terre aime la pluie quand le sol est sec ; et le contraire veut être l'ami de son contraire. L'amitié, ajoute-t-on, ne peut même pas avoir lieu entre les semblables ; car le semblable évidemment n'a pas besoin de son semblable. On fait encore d'autres raisonnements de ce genre, que je passe sous silence.
§ 4, Autre question : Est-il difficile, ou bien est-il facile de devenir amis ? Les flatteurs qui se familiarisent si vite, ne sont pas des amis; ils n'en ont que l'apparence.
§ 5. On demande encore si l'homme vertueux peut être ou s'il ne peut pas être l'ami du méchant, l'amitié ne pouvant s'appuyer que sur une solide confiance que le méchant n'inspire jamais. Le méchant peut-il être l'ami du méchant? Ou cette liaison est -elle également impossible ?
§ 6. Pour bien répondre à ces questions, il est bon de préciser d'abord de quelle amitié nous entendons parler. Ainsi, parfois on s'imagine qu'il peut y avoir amitié, soit pour Dieu, soit même pour les choses inanimées. Mais c'est une erreur. Selon nous, il n'y a de véritable amitié que là où il peut y avoir réciprocité d'affection. Mais l'amitié, l'amour envers Dieu ne peut pas compter sur un retour, et il est absolument impossible qu'il y ait amitié. Ne serait-ce pas le comble de l'absurde de dire qu'on aime Jupiter?
§ 7. Il ne peut pas davantage y avoir une réciprocité d'amitié de la part des choses inanimées; et si l'on dit qu'on aime aussi certaines choses inanimées, c'est comme on aime le vin, par exemple, ou autre chose du même genre. Ainsi donc, nous n'étudions ici ni l'amitié ou l'amour envers Dieu, ni l'amitié ou l'amour pour les choses inanimées; nous n'étudions que l'amitié pour les êtres animés ; et encore parmi ces êtres, pour ceux qui peuvent payer de retour l'affection qu'on leur montre.
§ 8. Si l'on voulait pousser plus loin l'analyse, et rechercher quel est le véritable objet de l'amour, nous pouvons dire sur le champ que ce n'est pas autre chose que les bien. Il est vrai que l'objet aimé et l'objet qu'on devrait aimer sont parfois fort différents, tout comme le sont aussi la chose qu'on veut et celle qu'on devrait vouloir.
§ 9. La chose qu'on veut, c'est d'une manière absolue, le bien ; celle que chacun doit vouloir, c'est ce qui est bon pour lui en particulier. De même également, la chose qu'on aime, c'est le bien absolument parlant ; celle qu'on doit aimer, c'est celle qu'on trouve tin bien pour soi personnellement. Par conséquent, l'objet aimé est aussi l'objet qu'on doit aimer ; mais l'objet qu'on doit aimer n'est pas toujours l'objet qu'on aime.
§ 10. Voilà précisément ce qui soulève la question de savoir sil' homme de bien peut être ou ne peut pas être l'ami du méchant. Le bien individuel est en quelque sorte enchaîné au bien absolu, tout comme l'objet qui doit être aimé est enchaîné à l'objet qu'on aime ; et la suite et la conséquence du bien, c'est l'agréable et l'utile.
§ 11. Or, l'amitié existe entre les gens de bien, quand ils se rendent une mutuelle affection. Ils s'aiment entre eux, en tant qu'ils sont aimables ; et ils sont aimables, en tant qu'ils sont bons.
§ 12. Ainsi donc, l'homme de bien, peut-on dire, ne sera pas l'ami du méchant. Pourtant il le sera, parce que l'utile et l'agréable étant les ;suites du bien, le méchant, s'il est agréable, est ami en tant qu'il est agréable; et s'il est utile, il est également ami en tant qu'utile.
§ 13. Mais je conviens qu'une amitié de ce genre ne reposera pas sur les vrais motifs qui doivent faire qu'on aime ; il n'y a que le bien qui soit aimable ; et le méchant n'est pas vraiment aimable, quoiqu'il fasse. Mais il n'est aimé que dans le sens où il peut être aimé ; car on est bien loin de l'amitié parfaite, c'est-à-dire de celle qui unit les gens de bien, dans ces amitiés qui ne reposent que sur l'agréable et l'utile.
§ 14. Ainsi, l'homme qui n'aime qu'en vue de l'agréable, n'aime pas de cette amitié que le bien inspire, pas plus que celui qui n'aime qu'en vue de l'utile.
§ 15. il faut dire pourtant que ces trois sortes d'amitiés qui s'attachent ou au bien, ou à l'agréable, ou à l'utile, si elles ne sont pas identiques, ne sont pas aussi éloignées qu'on pourrait le croire. Elles dépendent toutes trois en quelque sorte d'un même principe. C'est ainsi que nous disons, en employant un seul et même mot, de lalancette qu'elle est médicale, d'un homme qu'il est médical, de la science qu'elle est médicale. Ces expressions, onle voit, ne se prennent pas toutes de la même façon ; lalancette, en tant qu'elle est un instrument utile à la médecine; est appelée médicale ; l'homme, en tant qu'il rend la santé, peut être appelé médical ou médecin ; et enfin, la science est appelée médicale, parce qu'elle est la cause et le principe de tout le reste.
§ 16. C'est également ainsi que ces liaisons, toutes différentes qu'elles sont entre elles, sont appelées des amitiés, et celle des bons qui n'est contractée que sous l'influence du bien, et celle qui ne tient qu'à l'agréable, et celle qui ne vise qu'à l'utile. Elles ne sont pas davantage appelées d'un seul nom ; et elles ne sont pas identiquement les mêmes ; seulement, elles s'adressent à peu près aux mêmes choses et viennent des mêmes sources.
§ 17. Si l'on dit : « Mais celui qui n'est ami qu'en vue de l'agréable, n'est pas vraiment ami de son prétendu ami, puisqu'il n'est pas ami par l'influence seule du bien. » Je réponds : Cet homme s'achemine vers l'amitié des gens de bien, qui se compose à la fois de tous ces éléments, le bon, l'agréable et l'utile. Il n'est pas encore ami suivant cette amitié-là ; il l'est seulement suivant celle du plaisir et de l'intérêt.
§ 18. Une autre question : L'homme vertueux sera-t-il ou ne sera-t-il pas l'ami de l'homme vertueux ? On répond négativement, parce que, dit-on, le semblable n'a pas besoin de son semblable. Mais cet argument ne concerne que l'amitié par intérêt, l'amitié de l'utile ; ceux qui ne se recherchent que parce qu'ils ont besoin l'un de l'autre, ne sont liés que de l'amitié fondée sur l'utile.
§ 19. Mais la définition que nous avons donnée de l'amitié par intérêt, est tout autre que celle de l'amitié par vertu ou par plaisir. Les coeurs qui sont unis par la vertu sont bien plus amis que les autres ; car ils ont tous les biens à la fois le bon, l'agréable et l'utile.
§ 20. Mais, disait-on plus haut, l'homme de bien, s'il est l'ami de l'homme de bien, peut être aussi l'ami du méchant. Oui; en tant que le méchant est agréable, le méchant est son ami. Et l'on ajoutait : le méchant peut être encore l'ami du méchant; oui; en tant que leur utilité réciproque se trouve dans . cette liaison, les méchants sont amis entr'eux. On peut voir en effet bien des gens qui sont amis pour leur utilité commune, parce qu'ils ont un même intérêt ; et rien n'empêche qu'un même intérêt ne rapproche des méchants, tout méchants qu'ils sont.
§ 21. Mais l'amitié la plus solidement établie, la plus durable, la plus belle, est celle qui unit les gens vertueux ; et c'est tout simple qu'il en soit ainsi, puisqu'elle s'applique à la vertu et au bien. La vertu qui enfante cette amitié est inébranlable ; et. par suite, cette noble amitié qu'elle produit, doit être inébranlable comme elle. L'utile au contraire n'est jamais le même ; et voilà pourquoi l'amitié qui se fonde sur l'utile n'est jamais stable, et qu'elle tombe avec l'utilité qui l'a fait naître.
§ 22. J'en pourrais dire autant de l'amitié que forme le plaisir. Ainsi, l'amitié qui unit les plus nobles coeurs, est celle qui se forme par la vertu ; l'amitié du vulgaire ne vient que de l'intérêt ; enfin celle du plaisir est l'amitié des gens grossiers et méprisables.
§ 23. Il arrive parfois qu'on s'indigne, et qu'on s'étonne de rencontrer de mauvais amis. Pourtant il n'y a rien là qui doive révolter la raison. Quand l'amitié n'a pour principe que le plaisir ou l'utile, qui la forme, dès que ces motifs viennent à disparaître, l'amitié ne doit pas leur survivre.
§ 24. Souvent, l'amitié demeure malgré ces déceptions ; mais l'ami s'est mal conduit, et l'on s'emporte contre lui. Sa conduite cependant n'est pas aussi déraisonnable qu'on la suppose ; ce n'était pas par vertu que vous vous étiez lié avec lui; rien d'étonnant dès lors qu'il fasse des choses qui ne sont pas conformes à la vertu. L'indignation qu'on ressent n'est donc pas justifiée; et tout en ne contractant au fond qu'une amitié de plaisir, on s'imagine bien à tort qu'on devrait avoir l'amitié de vertu. C'est tout simplement impossible ; car l'amitié du plaisir ou de l'intérêt s'inquiète assez peu de la vertu. On s'est lié par plaisir, et l'on cherche la vertu ; on se trompe.
§ 25. La vertu ne suit ni le plaisir ni l'intérêt, tandis que l'un et l'autre suivent la vertu. On est dans une grave erreur si l'on ne croit pas que les gens de bien se soient mutuellement très agréables. Les méchants, comme le dit Euripide, se plaisent bien les uns aux autres :
« Et le méchant toujours recherche le méchant, »
Mais encore une fois, la vertu ne suit pas le plaisir ; c'est le plaisir au contraire qui suit la vertu.
§ 26. Le plaisir est-il, ou n'est-il pas un élément nécessaire, outre la vertu, dans l'amitié des gens de bien ? Ce serait une absurdité de prétendre qu'il ne faut pas qu'il y ait du plaisir dans ces liaisons . Si vous Ôtez aux gens de bien cet avantage de se plaire et d'être agréables les uns aux autres, ils seront forcés de chercher d'autres amis qui leur soient agréables pour se lier et vivre avec eux ; car pour l'intimité de la vie commune, il n'y a rien de si essentiel que de se plaire mutuellement.
§ 27. Il serait donc absurde de croire que les bons ne sont pas capables, plus que personne, de vivre intimement ensemble ; et comme on ne le peut sans y trouver du plaisir, il faut en conclure, à ce qu'il semble, que les gens de bien, plus que qui que ce soit, sont agréables les uns aux autres.
§ 28. On a vu que les amitiés se divisent en trois espèces, et l'on a élevé la question de savoir si, pour chacune d'elles, l'amitié consiste dans l'égalité ou dans l'inégalité. A notre avis, elle peut consister dans l'une et l'autre à la fois. Ainsi, l'amitié des bons ou l'amitié parfaite se produit par la ressemblance; l'amitié de l'intérêt repose sur la dissemblance au contraire ; le pauvre est l'ami du riche parce qu'il a besoin des biens dont le riche abonde ; et le méchant devient l'ami du bon par le même motif; comme il manque de vertu, il se fait l'ami de l'homme auprès de qui il espère en trouver
§. 29. Ainsi, l'amitié par intérêt se produit entre des êtres dissemblables ; et l'on pourrait appliquer à ceci le vers d'Euripide :
« La terre aime la pluie, alors que tout est sec ; »
et l'on dirait que l'amitié fondée sur l'intérêt se produit entre des êtres contraires, précisément à cause de leur dissemblance même.
§ 30. Car si l'on veut prendre pour exemple les choses les plus opposées, l'eau et le feu, on peut dire qu'elles sont utiles l'une à l'antre. Le feu, à ce qu'on prétend, périt et s'éteint, s'il n'a pas l'humidité qui lui prépare en quelque sorte sa nourriture ; mais en une quantité telle cependant qu'il puisse l'absorber. Si l'on vient à donner la prédominance à l'humidité, elle fait périr le feu, tandis que, si elle est en quantité convenable, elle lui sert en l'entretenant. Il est donc évident que, même entre les êtres les plus contraires, l'amitié peut se former par l'utilité dont ils sont les uns aux autres.
§ 31. Toutes les amitiés, qu'elles naissent d'ailleurs de l'égalité ou de l'inégalité, peuvent se ramener aux trois espèces qu'on a indiquées. Mais dans toutes ces liaisons, le désaccord peut survenir entre les amis, s'ils ne sont pas égaux dans l'affection qu'ils se portent, dans les services qu'ils se rendent, dans leur dévouement mutuel ou sous tels autres rapports analogues. Lorsque l'un des deux fait les choses avec ardeur, et que l'autre ne les fait qu'avec négligence, les reproches et les accusations s'élèvent contre ce défaut de soins et cet oubli.
§ 32. Cependant ce n'est pas dans les unions où l'amitié a de part et d'autre le même but, je aveux dire celles où les deux amis se sont liés également ou par intérêt, ou par plaisir, ou par vertu, que ce manque d'affection de la part de l'un des deux se laisse clairement apercevoir. Si vous me faites moins de bien que je ne vous en fais moi-même, je n'hésite pas à penser que je dois redoubler d'affection pour vous afin de vous toucher.
§ 33. Mais les dissensions sont plus fréquentes et plus sensibles dans l'amitié où les amis ne se sont pas liés par les mêmes motifs ; car dans ce cas, on n'aperçoit pas très clairement de quel côté vient le tort. Si, par exemple, l'un s'est lié par plaisir, et l'autre par intérêt, il peut y avoir grand embarras à discerner le coupable. Celui des deux qui dans la liaison visait de préférence à l'utile, ne pense pas que le plaisir qu'on lui donne soit l'équivalent de l'utile qu'il recherche; et de son côté, celui qui donnait la préférence au plaisir, ne pense pas recevoir un prix suffisant du plaisir qu'il aime, dans les services qu'on lui rend. Et voilà pourquoi les mésintelligences se produisent dans les amitiés de ce genre.
§ 34. Quant aux liaisons formées dans l'inégalité, ceux qui l'emportent par leurs richesses ou par tel autre avantage analogue, s'imaginent qu'ils n'ont point à aimer eux-mêmes, mais qu'ils doivent être aimés au contraire par leurs amis plus pauvres qu'eux.
§ 35. Pourtant aimer vaut mieux qu'être aimé ; car aimer est un acte de plaisir et un bien, tandis que l'on a beau être aimé, il n'en résulte aucun acte de la part de l'être aimé.
§ 36. C'est encore ainsi qu'il vaut mieux connaître que d'être connu ; être connu, être aimé peut appartenir tout aussi bien aux êtres inanimés, tandis que connaître et aimer appartient aux êtres animés exclusivement.
§ 37. Faire du bien vaut mieux encore que n'en pas faire ; or, celui qui aime fait du bien en tant qu'il aime ; celui qui est aimé, en tant qu'il est aimé, n'en fait aucun.
§ 38. En général, les hommes, par une sorte d'ambition, veulent plutôt être aimés qu'aimer eux-mêmes ; parce que c'est en quelque façon une situation supérieure que d'être aimé. Toujours celui qui est aimé, l'emporte sur l'autre, soit par le plaisir qu'il procure, soit par sa richesse, soit par sa vertu ; et l'ambitieux ne désire que la supériorité.
§ 39. Or, ceux qui se sentent cette supériorité pensent qu'ils ne doivent pas aimer eux-mêmes ; ils trouvent qu'ils payent de reste, du côté où ils sont supérieurs, ceux qui les aiment; et comme ceux-ci leur sont encore inférieurs, les autres supposent qu'ils doivent en être aimés et non pas les aimer eux-mêmes. Au contraire, celui qui a besoin et manque ou de fortune, ou de plaisir, ou de vertu, admire celui qui l'emporte sur lui par tous ces avantages ; et il l'aime pour les choses qu'il en obtient, ou qu'il espère en obtenir.
§ 40. On peut dire encore que toutes ces amitiés naissent de la sympathie, en ce sens qu'on ressent de la bienveillance pour quelqu'un et qu'on lui veut du bien. Mais l'amitié qui se forme ainsi ne renferme pas toujours toutes les conditions requises ; et souvent, tout en voulant du bien à quelqu'un, on veut cependant vivre avec un autre que lui.
§ 41. Sont-ce là du reste les affections et les sentiments de l'amitié ordinaire ? Ou bien sont-ils réservés à cette amitié complète qui ne se fonde que sur la vertu? Toutes les conditions se trouvent réunies dans cette noble amitié. D'abord, on ne peut pas désirer vivre avec un autre ami que celui-là, puisque l'utile, l'agréable, et la vertu se trouvent rassemblés dans l'honnête homme. Mais en outre, nous lui voulons du bien plus particulièrement qu'à qui que ce soit, et nous désirons vivre et vivre heureux avec lui plus qu'avec tout autre homme au monde.
§ 42. Une question qu'on peut soulever à propos de celle-ci, c'est de savoir s'il est possible ou s'il n'est pas possible qu'on ait de l'amitié pour soi-même. Nous la laisserons de côté pour le moment, mais nous y reviendrons plus tard. Nous voulons tout pour nous ; et d'abord, nous voulons vivre avec nous-mêmes, ce qui est, on peut dire, une nécessité de notre nature ; et nous ne pouvons souhaiter plus vivement à personne le bonheur, la vie, le succès.
§ 43. D'autre part, c'est surtout avec nos propres souffrances que nous sympathisons. Le moindre choc, le moindre accident de ce genre nous arrache aussitôt des cris de douleur. Tous ces motifs pourraient nous donner à croire que l'on peut avoir de l'amitié pour soi-même.
§ 44. Du reste, toutes ces expressions de sympathie, de bienveillance et autres du même genre, n'ont de sens que si on les rapporte, soit à l'amitié que nous ressentons pour nous-mêmes, soit à l'amitié parfaite ; car tous ces caractères se retrouvent également dans les deux. Vivre ensemble, se souhaiter une longue existence et une existence heureuse, ce sont là des sentiments qu'on peut reconnaître également de l'un et de l'autre côté.
§ 45. On pourrait croire aussi que l'amitié doit se trouver partout où se trouve le droit et la justice, et qu'autant il y a d'espèces de justice et de droits, autant il doit y avoir d'espèces d'amitiés. Ainsi, il y a une justice et un droit de l'étranger au citoyen qui en fait son hôte, de l'esclave au maître, du citoyen au citoyen, du fils au père, de la femme au mari ; et toutes les autres associations ou amitiés qu'on peut imaginer, se réduisent au fond à celles qu'on vient de citer.
§ 46. Ajoutons que la plus solide des amitiés est peut-être celle que contractent les hôtes, parce qu'il ne peut pas y avoir entre eux de but commun qui provoque des rivalités, comme il peut en exister entre les citoyens ; car lorsqu'on lutte les uns contre les autres pour savoir à qui restera la supériorité, il est impossible de demeurer longtemps amis.
§ 47. Maintenant, nous pouvons reprendre la question de savoir si c'est possible ou non d'avoir de l'amitié pour soi-même. Évidemment, ainsi que nous l'avons dit un peu plus haut, l'amitié se reconnaît dans les actes de détails dont l'ensemble la compose ; or, c'est surtout pour nousmêmes que nous pouvons l'exercer dans les détails les plus minutieux. C'est surtout à nous que nous pouvons vouloir du bien, souhaiter une longue vie, une vie heureuse ; c'est encore pour nous que nous sommes surtout sympathiques ; c'est surtout avec nous que nous voulons vivre. Par conséquent, si l'amitié se reconnaît à tous ces signes, et si nous voulons en effet pour nous toutes ces conditions particulières de l'amitié, on en doit conclure évidemment qu'il est possible d'avoir de l'amitié pour soi-même, tout comme nous avons dit qu'il est possible d'avoir de l'injustice envers soi.
§ 48. Mais comme dans l'injustice il y a toujours deux individus différents, l'un qui la commet et l'autre qui la souffre, et que soi-même on est nécessairement toujours un, il semblait, par cela seul, qu'il ne pourrait pas y avoir d'injustice de soi envers soi-même. Il y en a cependant, ainsi que nous l'avons fait voir en analysant les diverses parties de l'âme ; et nous avons démontré que l'injustice envers soi-même peut avoir lieu, quand les parties différentes de l'âme ne sont pas d'accord entre elles.
§ 49. Une explication analogue pourrait s'appliquer à l'amitié envers soi-même. En effet, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer, quand nous voulons exprimer d'un de nos amis qu'il est notre ami intime, nous disons : « Mon âme et la sienne ne font qu'un. » Puis donc que l'âme a plusieurs parties, elle ne sera une que quand la raison et les passions qui la remplissent seront entre elles dans un accord complet. Grâce à cette harmonie, l'âme sera une réellement ; et c'est quand l'âme sera par venue à cette profonde unité qu'il pourra y avoir amitié pour soi-même.
§ 50. C'est là du moins ce que sera l'amitié pour soi-même dans le coeur de l'homme vertueux; car c'est en lui seulement que les parties diverses de l'âme sont bien d'accord, en ce qu'elles ne se divisent pas, tandis que le méchant n'est jamais son propre ami et qu'il se combat lui-même sans cesse. Ainsi, l'intempérant, quand il a fait quelque faute par l'entraînement du plaisir, ne tarde pas à s'en repentir et à se maudire lui-même. Tous les autres. vices troublent également le coeur du méchant ; et il est toujours son premier adversaire et son propre ennemi.

### Chapitre 14Chapitre 14

§ 1. Il est fort possible que l'amitié existe dans l'égalité aussi bien que dans l'inégalité; et je veux dire, par exemple, cette liaison où deux compagnons d'âge sont égaux parle nombre et la valeur des biens qu'ils présentent. L'un ne mérite pas d'avoir plus que l'autre, ni par le nombre des avantages, ni par leur importance, ni par leur grandeur ; leur part doit être parfaitement égale; et les camarades veulent toujours être égaux de quelque façon entr'eux.
§ 2. Mais c'est une amitié, une liaison dans l'inégalité, que celle qui unit le père au fils, le souverain au sujet, le supérieur à l'inférieur, le mari à la femme, et en général celle de tous les êtres entre qui il existe un rapport de supérieur à subordonné.
§ 3. Du reste, cette amitié dans l'inégalité est alors tout à fait conforme à la raison. Jamais, si l'on a quelque bien à partager, on n'en donnera une part égale et au meilleur et au pire; on en donnera toujours davantage à l'être supérieur. C'est là ce qu'on nomme l'égalité de rapport, l'égalité proportionnelle ; car l'inférieur, en recevant une part moins bonne, est égal, on peut dire, au supérieur qui en reçoit une meilleure que lui.
§ 4. De toutes les espèces d'amitiés ou d'amours, dont on a parlé jusqu'ici, la plus tendre est celle qui résulte des liens du sang et particulièrement l'amour du père au fils. Mais pourquoi le père aime-t-il le fils plus que le fils n'aime le père ? Est-ce par hasard, comme on l'a dit non sans raison aux yeux du vulgaire, parce que le père a rendu en quelque sorte service à son fils, et que le fils lui doit de la reconnaissance pour les bienfaits qu'il en a reçus?
§ 5. L'explication de cette différence d'affection pourrait bien se trouver dans ce que nous avons dit de l'amitié par intérêt ; et ce qui se passe, d'après nous, dans les sciences, pourrait fort bien se reproduire ici.
§ 6. Je veux dire, par exemple, qu'il y a des sciences où c'est une seule et même chose que la fin et l'acte, et qu'il n'y a pas de fin en dehors de l'acte lui-même. Ainsi, pour le joueur de flûte, l'acte et la fin sont identiques ; car jouer de la flûte est tout à la fois pour lui l'acte qu'il fait, et la fin qu'il se propose. Mais il n'en est pas de même pour la science de l'architecte ; et la fin y diffère de l'acte.
§ 7. Pareillement, l'amitié n'est qu'une sorte d'acte ; pour elle, il n'y a pas de fin autre que l'acte lui-même d'aimer ; et l'amitié n'est que cette fin-là précisément. Le père agit donc en quelque manière davantage en fait d'amour, parce que le fils est son oeuvre. C'est d'ailleurs ce qu'on peut observer dans une foule d'autres choses ; on est toujours fort bienveillant pour l'ouvrage que l'on a fait soi-même.
§ 8. Le père aussi est, on peut dire, bienveillant envers son fils qui est son oeuvre ; il est animé, dans sa tendresse, tout à la fois par le souvenir et par l'espérance; et voilà pourquoi le père aime plus son fils que le fils n'aime son père.
§ 9. Il faut encore pour toutes les autres amitiés qu'on décore de ce nom et qui semblent le mériter, examiner si elles sont de véritables amitiés; et, par exemple, si la bienveillance, qui semble être aussi de l'amitié, en est bien 'tellement.
§ 10. Absolument parlant, la bienveillance pourrait ne pas paraître de l'amitié. Souvent, il nous suffit d'avoir vu quelqu'un, ou d'avoir entendu raconter quelque bien de lui, pour devenir bienveillant à son égard. Sommes-nous par cela seul, ou ne sommes-nous pas ses amis ? On ne peut pas dire, si l'on éprouvait de la bienveillance pour Darius, qui est chez les Perses, ce qui peut fort bien être, qu'on aurait par cela seul et du même coup de l'amitié pour Darius.
§ 11. Tout ce qu'on peut dire, c'est que la bienveillance parfois peut sembler le commencement de l'amitié. La bienveillance peut devenir de l'amitié véritable, si l'on a de plus la volonté de faire tout le bien qu'on pourra, dans l'occasion, à celui qui inspire cette bienveillance spontanée. La bienveillance vient du coeur et s'adresse au coeur d'un être moral. On ne dira jamais qu'on est bienveillant pour le vin ou pour toute autre chose inanimée, toute bonne, toute agréable qu'elle peut être. Mais on a de la bienveillance pour quelqu'un, parce qu'on lui reconnaît un coeur honnête.
§ 12. Comme la bienveillance n'est pas sans quelque amitié et qu'elle s'applique au même être, c'est ce qui fait qu'on la prend souvent pour de l'amitié réelle.
§ 13. La concorde, l'accord des sentiments se rapproche beaucoup de l'amitié, si l'on prend ce mot de concorde dans son vrai sens. Par ce qu'on admet les mêmes hypothèses qu'Empédocle, et que l'on croit des éléments de la nature ce qu'il en croit lui-même, peut-on dire pour cela qu'il y ait concorde entre vous et Empédocle ? Et de même pour toute autre supposition de ce genre.
§ 14. D'abord, il n'y a pas concorde dans les choses de pensée; il n'y en a que dans les choses d'action ; et encore dans celles-ci, il n'y a pas concorde en tant qu'on est d'accord à penser la même chose, mais en tant que, pensant la même chose, on prend la même résolution sur les choses dont on pense ainsi. Si, par exemple, deux personnes pensent à la fois à jouir du pouvoir, l'une pour elle seule, et l'autre pour elle-même également, peut-on dire encore qu'il y a concorde entre ces deux personnes ? Il n'y a concorde que si moi je veux commander moi-même, et si l'autre consent à ce que ce soit moi qui commande.
§ 15. Ainsi, la concorde a lieu dans les choses d'action, lorsque chacun des intéressés veut la même chose; et la concorde, proprement dite, s'applique au consentement par lequel on établit un même chef pour une chose que tout le monde veut accomplir.

### Chapitre 15Chapitre 15

§ 1. Comme il peut y avoir, ainsi que nous l'avons démontré, affection et amitié de l'individu pour lui-même, on s'est posé cette question : L'homme vertueux s'aimera-t-il, ou ne s'aimera-t-il pas lui-même ? Sera-t-il égoïste ? L'égoïste est celui qui fait tout en vue de lui seul, dans les choses qui lui peuvent être utiles. Le méchant est égoïste, puisqu'il ne fait absolument rien que pour lui-même. Mais l'honnête homme, l'homme de bien ne saurait être égoïste ; car il n'est honnête précisément que parce qu'il agit dans l'intérêt des autres; et par conséquent, il ne peut avoir d'égoïsme.
§ 2. Mais tous les hommes se précipitent vers le bien qu'ils désirent, et il n'en est pas un qui ne croie que c'est surtout à lui que ces biens doivent revenir. C'est ce qu'on peut voir avec pleine évidence en ce qui concerne la richesse et le pouvoir.. Mais l'honnête homme s'éloignera de ces biens pour les laisser à autrui, non pas qu'il ne croie que ces avantages ne dussent appartenir surtout à lui ; mais il se retire dès qu'il voit que les autres pourraient en faire plus d'usage que lui-même. Quant au reste des hommes, ils seraient incapables de ce sacrifice ; d'abord, par ignorance ; car ils ne croient pas qu'ils puissent mal employer ces biens qu'ils convoitent ; et en second lieu, par ambition de dominer.
§ 3. Pour l'honnête homme, comme il n'éprouve aucun de ces sentiments, il ne sera pas égoïste en ce qui regarde ces sortes de biens. S'il l'est par hasard, ce sera uniquement en fait de vertu et de belles actions. voilà le seul point où il ne céderait jamais à personne ; mais il cédera sans peine à qui le veut toutes les choses qui ne sont qu'utiles et agréables.
§ 4. Il sera donc égoïste en gardant exclusivement pour lui-même tous les actes de vertu. Mais il ne sera pas du tout atteint de cet égoïsme qui s'attache, aux choses agréables ou utiles ; il n'y a que le méchant qui ressente cet égoïsme-là.

### Chapitre 16Chapitre 16

§ 1. L'homme vertueux devra-t-il, ou ne devra-t-il pas s'aimer lui-même par-dessus toute chose ? Dans un sens, ce sera lui-même qu'il aimera le plus ; et dans un autre sens, ce ne sera pas lui. On peut nous rappeler ce que nous venons de dire, à savoir que l'honnête homme cédera toujours à son ami les biens qui ne sont qu'utiles; et à ce point de vue, il aimera donc son ami plus qu'il ne s'aimera lui-même.
§ 2. Oui certes ; mais c'est toujours à la condition que, cédant à son ami les avantages vulgaires, il gardera pour soi la part du beau et du bien, qu'il lui fait ces concessions. Ainsi donc eu ce sens, il aime son ami davantage ; mais en un sens différent, il s'aime surtout lui-même. Il préfère son ami, quand il ne s'agit que de l'utile; mais c'est lui-même qu'il préfère à tout, quand il s'agit du bien et du beau ; et c'est à lui seul qu'il attribue exclusivement ces choses, les plus belles de toutes.
§ 3. Il est donc ami du bien plutôt qu'ami de lui-même, et il ne s'aime ainsi personnellement que parce qu'il est bon. Quant au méchant, il est purement égoïste ; il n'a pas de motif par où il puisse s'aimer lui-même, et par exemple, s'aimer comme quelque chose de bien ; mais sans aucune de ces conditions, il s'aime lui-même en tant qu'il est lui; et c'est là, on peut dire, le véritable égoïste.

### Chapitre 17Chapitre 17

§ 1. Une suite de ce qui précède, c'est de parler de l'indépendance, qui se suffit complètement à elle-même, et de l'homme indépendant. L'homme indépendant a-t-il ou non besoin d'amitié ? Ou bien restera-t-il indépendant, et se suffira-t-il, même à l'égard de ces douces affections, dont il pourra se passer ? Les poètes semblent le dire :
« Quand le ciel vous soutient, qu'a-t-on besoin d'amis? »
§ 2. Et de là vient cette question qu'on peut faire : Celui qui a tous les biens en abondance, et qui se suffit à lui-même complètement, a-t-il encore besoin d'un ami ? Ou bien n'est-ce pas surtout le cas d'avoir des amis ? A qui fera -t-on du bien ? Avec qui vivra-t-on, puisque certainement on ne vivra pas tout seul ? Mais si l'on a besoin de ces affections, et si l'on ne peut les avoir sans l'amitié, l'homme indépendant, tout en se suffisant à lui-même, a donc encore besoin d'aimer.
§ 3. La comparaison qu'on a tirée de la divinité, et qu'on répète si souvent, n'est pas toujours fort juste quant à Dieu, ni très utilement applicable quant à nous. Ce n'est pas parce que Dieu est indépendant, et n'a besoin de quoique ce soit, que nous aussi nous saurions n'avoir besoin de rien.
§ 4. Voici le raisonnement que l'on a fait plus d'une fois sur Dieu. Si Dieu, dit-on, possède tous les biens, et s'il est souverainement indépendant, que fera-t-il ? Il ne dormira pas apparemment. Il contemplera les choses, répond-on ; car la contemplation est au monde ce qu'il y a de plus relevé et de plus convenable à la nature divine. Mais, je le demande, que pourra-t-il contempler ? S'il contemple quelqu'autre chose que lui-même, cette chose sera donc meilleure que lui. Or, c'est une impiété absurde de croire qu'il y ait dans l'univers quelque chose de supérieur à Dieu. Donc, Dieu se contemplera lui-même, Mais ceci n'est pas moins absurde ; car nous reprochons à l'homme .qui reste ainsi à se contempler lui-même, l'impassibilité dans laquelle il se plonge. Par conséquent, dit-on, le Dieu qui se contemple lui-même est un Dieu absurde.
§ 5. Mais laissons de côté la question de savoir ce que Dieu contemplera. Nous nous occupons ici non pas de l'indépendance de Dieu, mais de l'indépendance de l'homme ; et nous demandons encore une fois si l'homme qui, dans son indépendance, se suffit à lui-même, aura besoin d'amitié. Si l'on étudie son ami, et qu'on se demande ce qu'il est, ce qu'est vraiment l'ami, Ion se dira : « Mon ami est un autre moi-même ; » et pour exprimer qu'on l'aime avec ardeur on répétera avec le proverbe : « C'est un autre Hercule ; c'est un autre moi. »
§ 6. Or, il n'est rien de plus difficile, ainsi que l'ont dit quelques sages, ni en même temps de plus doux, que de se connaître soimême ; car quel charme que de se connaître ! Mais nous ne pouvons point nous voir nous-mêmes, en partant de nous ; et ce qui prouve bien notre complète impuissance, c'est que nous reprochons souvent aux autres ce que nous faisons personnellement.
§ 7. Notre erreur en ceci est causée, soit par la bienveillance naturelle qu'on a toujours envers soi, soit par la passion qui nous aveugle. Et c'est là, pour la plupart de nous, ce qui obscurcit et fausse notre jugement. De même donc que quand nous voulons voir notre propre visage, nous le voyons en nous regardant dans un miroir, tout de même aussi, quand nous voulons nous connaître sincèrement, il faut regarder à notre ami, où nous pourrons nous voir parfaitement ; car mon ami, je le répète, est un autre moi-même.
§ 8. S'il est si doux de se connaître soi-même, et qu'on ne le puisse sans un autre, qui soit votre ami, l'homme indépendant aura tout au moins besoin de l'amitié pour se connaître lui-même.
§ 9. Ajoutez que, s'il est beau, comme il l'est en effet, de répandre autour de soi les biens de la fortune quand on les possède, on peut se demander : Sans ami, à qui l'homme indépendant pourra-t-il faire du bien ? Avec qui vivra-t-il ? Certes il ne vivra pas tout seul ; car vivre avec d'autres êtres semblables à soi est tout à la fois un plaisir et une nécessité. Si ce sont là des choses qui sont tout ensemble belles, agréables et nécessaires, et que l’amitié soit indispensable pour les avoir, il s’ensuit que l’homme indépendant lui-même, tout indépendant qu’il est, aura besoin d’amitié.

### Chapitre 18Chapitre 18

Du nombre des amis, il ne faut pas trop étendre son affection ; il ne faut pas non plus la trop restreindre. Il faut avoir le nombre d’amis qu’on peut soi-même convenablement aimer.
§ 1. Autre question : Faut-il avoir beaucoup d’amis, ou peu d’amis ? Il ne faut pas toujours, pour le dire en un mot, ni en avoir peu ni en avoir beaucoup. Quand on en a beaucoup, il est bien embarrassant de partager à chacun d’eux son affection. Sous ce rapport, comme en toute autre chose, notre nature, qui est si faible, a de la peine â s’étendre à beaucoup d’objets. Notre vue ne peut en embrasser qu’un petit nombre ; et même si l’objet est plus éloigné qu’il ne faut, il échappe à notre regard par l’impuissance de notre organisation. Même faiblesse pour l'ouïe et pour les autres sens.
§ 2. Si donc on' se met dans l'impossibilité d'aimer autant qu'il faut, on s'attire par là de justes reproches ; et l'on cesse d'être un ami du moment qu'on n'aime qu'en paroles ; car ce n'est pas là ce que l'amitié demande.
§ 3. J'ajoute que, si les amis sont très nombreux, on ne pourra éviter d'être dans une douleur perpétuelle. Dans un si grand nombre de personnes, il est très probable que l'une d'elles sera toujours atteinte de quelque malheur ; et ces douleurs continuelles de vos amis ne peuvent survenir sans vous affliger nécessairement. Du reste, il ne faudrait pas non plus, en sens contraire, avoir trop peu d'amis ; un ou deux, par exemple ; il faut en avoir un nombre convenable, et selon les occasions, et selon la mesure d'affection qu'on peut soi-même leur donner.
=== Chapitre Dernier===
§ 1. Maintenant, il convient de rechercher comment il faut se conduire avec un ami dont on croit avoir à se plaindre. Cette étude, je le sais, ne peut pas s'appliquer à toutes les amitiés sans exception ; mais elle peut être utile dans les liaisons où les amis ont à s'adresser des récriminations. On ne se querelle pas également dans tous les rapports d'affection ; et, par exemple, il ne peut y avoir du père au fils des reproches, comme il y en a dans certaines autres liaisons, comme vous pouvez m'en faire; comme je puis vous en faire à mon tour ; ou autrement, ce seraient des reproches affreux.
§ 2. L'égalité ne doit pas exister entre des amis inégaux. Mais l'amitié, l'affection entre père et fils est inégale, comme celle de la femme au mari, de l'esclave au maître, et en général de l'inférieur au supérieur. Entre eux, il n'y aura donc pas lieu à ces reproches dont nous parlons ici. Mais entre des amis égaux et dans l'amitié fondée sur l'égalité, il peut y avoir lieu à des récriminations et à des plaintes. Par conséquent, c'est une question à considérer que de savoir comment il faut en agir avec son ami dans l'amitié fondée sur l'égalité, quand on croit avoir à se plaindre de lui.