# Mouvement philosophique en province

Lorsqu’à la suite de la révolution française les coutumes locales et les priviléges des diverses provinces firent place à cette organisation régulière et uniforme qui réunit toute la France sous une même administration et dans une même hiérarchie, Paris devint l’unique centre de tous les pouvoirs et de tous les intérêts, et, par une conséquence presque nécessaire, de tout le mouvement littéraire et scientifique du pays. Les communautés religieuses vouées à la culture des lettres furent proscrites ; avec elles disparurent les cours, les bibliothèques, les collections, et, ce qui n’est pas moins nécessaire pour susciter et entretenir le zèle des études, les conseils, les encouragemens et l’exemple d’hommes éclairés qui mettent en commun leurs lumières et leurs espérances. Par suite de cette concentration, tandis que l’Angleterre a deux universités florissantes, et qu’en Allemagne on rencontre partout des universités, des académies, des hommes d’étude, en France, l’activité intellectuelle n’a, à vrai dire, qu’un seul foyer pour suffire à tous les besoins. De là, l’appauvrissement des provinces, qui, n’étant pas encouragées et ne recevant pas l’impulsion d’assez près, se détournent de la culture des lettres et font refluer sur la capitale, qu’ils encombrent, tous les esprits ardens et ambitieux. Le talent ne se révèle pas toujours de lui-même à celui qui le possède ; le plus souvent l’étincelle vient du dehors. Si l’on veut que la lumière se répande également dans toute la France, il faut donner des alimens aux esprits, éveiller la curiosité, faire naître le goût de la science et des fortes études par le spectacle, rendu plus présent, de l’activité intellectuelle et de la vie littéraire et scientifique. Une riche nature peut rester endormie si rien ne la sollicite, et ignorer toujours les dons qu’elle avait reçus. L’amour de la vérité a aussi sa contagion, et, selon la belle parole d’un père de l’église, « les ames s’allument l’une à l’autre comme des flambeaux. » Croit-on que Paris s’accroisse de ce que l’on ôte aux provinces ? Tout ce mouvement qui se fait autour des pouvoirs politiques dans une grande capitale, est-ce donc un auxiliaire pour la science ? Avec cette publicité chaque jour croissante qui met la célébrité à la portée de tout le monde, assure cent mille lecteurs à un article frivole et n’en laisse pas aux œuvres les plus sérieuses, que devient la littérature sans croyance, sans culte de l’art, vendue au plus offrant et transformée en appeau pour prendre des dupes ? Quelle indépendance, quelle dignité peut conserver la philosophie, traînée à la remorque des partis, flattant les passions qu’elle devrait dompter, et exploitée seulement au profit des philosophes ? Les querelles envenimées, les ambitions, les intrigues qui occupent l’opinion et la faveur populaires, ne permettent pas à la philosophie de faire entendre sa voix au milieu de ces cris de haine. Il faut qu’elle s’avilisse jusqu’à devenir l’instrument d’un parti et à porter ses couleurs. Elle est la bien-venue sous cette livrée, pourvu encore qu’elle ne se rende pas importune ! Ne sommes-nous pas les témoins de cette prévarication et de cette honte ? Mais, s’il est vrai que la vérité ne se découvre qu’à ceux qui l’aiment et ne se donne qu’à ceux qui la recherchent pour elle-même, ne faut-il pas ouvrir des asiles aux méditations calmes, aux études persévérantes ; fournir des issues à ces ambitions qui se nuisent, qui s’étouffent, et détourner au profit de la science cette impatiente activité qui se dépense sans but ou s’exerce pour le mal ?
Notre pays peut être fier de cette unité qu’il a conquise au prix de tant de sang et de sacrifices, et qui n’est pas seulement dans le gouvernement et dans les lois, mais dans l’esprit, dans les mœurs de la nation. Et cependant, sous ce niveau, l’originalité de nos provinces a-t-elle disparu tout entière ? Parce que nous ne formons plus qu’un peuple et que nous avons tout mis en commun, nos intérêts et nos souvenirs, n’y a-t-il pas dans la diversité de nos origines un caractère qui devrait et pourrait encore se retrouver dans la littérature de chaque province ? Nous touchons à la fois au nord et au midi de l’Europe ; ne faut-il pas cultiver et développer ce double génie ? L’Alsace, si éminemment française par l’esprit et par le cœur, placée en face de l’Allemagne, ne reçoit-elle pas l’impression de deux littératures, et presque de deux civilisations différentes ? N’y a-t-il pas dans le midi de la France une population ardente, spirituelle, poétique, pleine d’invention et d’imagination, gardant les souvenirs de la gloire littéraire de Toulouse, et toute prête à rendre de nouveaux trésors si l’on vient à son secours ? L’école de Montpellier, avec ses traditions spiritualistes, long-temps la première du monde, ne garde-t-elle pas encore aujourd’hui un rang à part dans l’enseignement de la médecine, et ne vient-on pas, par un coup de fortune, d’établir une chaire de philosophie à côté de la chaire de Lordat ? Et cette vieille et poétique Bretagne, remota Britannia, tout isolée dans sa presqu’île, avec sa langue nationale, ses anciennes mœurs que les progrès de la civilisation ont tant de peine à entamer, ses préjugés, ses croyances naïves, son génie indomptable et persévérant, n’y a-t-il rien à en espérer ? ne rallumera-t-on pas le feu sacré des études philosophiques dans la patrie de Descartes ?
Il y a déjà quelques années que, dans l’espoir de diminuer l’encombrement des écoles de la capitale, de raviver le goût des lettres, et de donner un centre au développement original de chacune de nos grandes provinces, on a fondé à la fois plusieurs universités complètes. Caen, Strasbourg, Dijon et Toulouse possédaient seules presque toutes les facultés réunies ; d’autres villes importantes ou n’avaient pas de haut enseignement, comme Lyon et Bordeaux, ou n’en avaient qu’un très incomplet, comme Rennes et Montpellier. Il était contraire à l’intérêt des bonnes études de laisser ainsi des facultés isolées. Une faculté des lettres, sans une école de droit, n’a pas son auditoire naturel ; ni une faculté des sciences sans une école de médecine. Et d’autre part, quoi de plus nécessaire que d’ouvrir, à côté d’une école de droit ou de médecine, des cours de philosophie et de littérature ? Ce que l’on appelle une éducation spéciale peut faire de bons praticiens ; mais il n’y a pas d’homme véritablement éclairé sans une culture générale de l’intelligence. Les professeurs eux-mêmes gagnent à ce rapprochement, ils s’instruisent mutuellement, ils s’aident, ils se piquent d’émulation, ils forment de concert des entreprises qui tournent au profit de la science. Qui ne voit que l’enseignement du droit appelle un professeur de morale, que la psychologie dirige, complète, rectifie les recherches anatomiques et physiologiques, tandis que le philosophe, à son tour, apprend des docteurs de la loi écrite à mieux comprendre la loi naturelle, et puise dans l’étude des conditions de la vie organique de nouvelles lumières sur les phénomènes du moi ? La mesure qui fut prise comblait une grande lacune, et fut conçue dans les plus sages principes. Strasbourg, Dijon, Besançon, Lyon, Toulouse, Bordeaux, Rennes et Caen, possèdent aujourd’hui une école de droit, une école de médecine du premier ou du second degré, une faculté des lettres et une faculté des sciences.
Ces universités ont-elles répondu aux espérances qu’on avait dû concevoir ? Quels résultats ont-elles produits ? Si tant de ressources sont remises à des mains infidèles, si les ouvriers s’endorment à leur rang, dans l’espoir d’y être oubliés, s’ils corrompent la morale publique au lieu de l’éclairer et de la diriger, si aucun mémoire, aucun livre important ne signale le réveil des études philosophiques en province, ne faut-il pas que la critique s’en occupe et que l’opinion publique soit avertie ? Qui songeait, avant toutes les querelles élevées dans ces derniers temps par le clergé, qu’il y eût à Toulouse ou à Strasbourg un enseignement public de la philosophie, et qu’on y faisait sans bruit un peu de bien, ou que l’on y pervertissait impunément la jeunesse par de détestables doctrines ? Ces attaques, dont quelques esprits se préoccupent, quand elles ne porteraient que sur des faits mal compris ou exagérés, n’en serviront pas moins la cause de la philosophie et des lettres. N’est-ce rien que d’attirer tout de nouveau l’attention du public sur l’éducation, d’éveiller la critique sur le mouvement littéraire et philosophique de la province, de contraindre les professeurs à plus d’efforts et de vigilance, parce qu’ils se sentent surveillés ? Si on accuse les professeurs d’être panthéistes, et qu’ils se défendent en soutenant qu’ils ne le sont pas, il n’y a que le panthéisme qui y perde. La discussion, la publicité, c’est la condition de la philosophie et son triomphe. Il vaut mieux pour elle être calomniée et persécutée que d’être oubliée.
Toutefois, on ne doit pas se hâter de juger. Rien de bon ne se fonde qu’avec le temps. Les nouvelles facultés ne peuvent être jusqu’ici que des colonies qui représentent en province l’état des sciences et des lettres dans la capitale. Pour qu’elles prennent caractère et produisent de grands résultats, il faut qu’elles se fassent adopter dans chaque province, qu’elles en comprennent l’esprit, les intérêts, les besoins, qu’elles s’identifient avec elles, qu’elles acquièrent ainsi de l’autorité, pour y exercer une action véritable. Déjà tous les cours sont en pleine activité, quelques-uns dans de bonnes conditions de succès. On fonde des revues, on publie des livres. Ce n’est qu’un commencement ; mais ce qui importe, c’est que l’impulsion donnée commence à être suivie. Un grand nombre de mémoires sur des sujets de philosophie ancienne, la traduction de plusieurs livres allemands, une histoire générale de la scholastique, une histoire du cartésianisme, deux traités complets de philosophie, voilà, en laissant de côté tout ce qui ne s’adresse pas au véritable public et paraît composé dans un intérêt autre que celui de la science, le résultat général de cette première campagne ; et quoique la plupart de ces ouvrages n’aient qu’un mérite contestable, si l’on veut se rendre compte de l’état de la philosophie en France, on ne saurait faire abstraction de tous ces travaux et de toute cette activité.
Le mouvement particulier des diverses provinces n’est pas encore, au bout de trois ans, assez nettement dessiné pour que l’on puisse rapporter à chacune d’elles les ouvrages qu’elle a produits, et en tirer des conséquences pour son avenir. Rennes est la seule ville qui fournisse pour son contingent un grand nombre d’ouvrages ; après elle, viendrait Lyon : les facultés de création nouvelle se signalent les premières. Les professeurs de l’université n’ont guère composé que des mémoires, et la plupart sur des sujets restreints. Les philosophes étrangers à l’enseignement conçoivent de plus hautes pensées, et publient des histoires générales ou des systèmes complets de philosophie. En général, les prétentions les plus modestes ont été les plus heureuses : la science ne compte pas de nouvelle école ; mais l’érudition philosophique s’est enrichie de plus d’un excellent mémoire.
Un des meilleurs ouvrages, le meilleur peut-être qu’ait produit la province dans ces derniers temps, c’est le livre de M. Th. Henri Martin sur le Timée de Platon. Il faut louer d’abord M. Martin d’avoir choisi un sujet approprié à son talent, et non au goût et aux préférences de l’époque. S’il n’avait songé qu’à lui et à ses intérêts, il n’aurait pas consacré quatre années de sa vie à écrire un commentaire qui n’aura pas en France vingt lecteurs. Ce dialogue de Platon, qui paraît aujourd’hui édité, traduit et commenté par M. Martin, est l’un des plus difficiles à comprendre ; il ne suffirait pas, pour en venir à bout, de connaître à fond la langue grecque, si l’on n’était au courant des doctrines platoniciennes et du système de Pythagore. Platon, dans cet ouvrage, résume toutes les connaissances de son temps : l’astronomie, la musique, l’anatomie, la physiologie, la médecine même ; le commentateur pouvait-il être étranger à ces diverses sciences ? Enfin, à ce dialogue du Timée se rattache en quelque sorte toute une littérature ; on ferait une bibliothèque des commentaires anciens et modernes, grecs, latins, allemands, français, dont il a été l’objet, ou l’occasion, ou le prétexte. M. Henri Martin a eu le courage de dévorer tout cet ennui pour l’épargner après lui au reste des hommes. De cet amas de commentaires diffus, indigestes, incohérens, contradictoires, il a fait sortir un commentaire lumineux et comparativement très court, quoiqu’il n’ait pas moins de deux gros volumes. Il est possible, et ce sera tant pis pour le pays, que M. Martin n’ait pas travaillé dans son propre intérêt ; mais il a travaillé dans le nôtre, et il a fait, avec une persévérance sans égale et un talent au-dessus de tous nos éloges, un livre que béniront bien des fois les platoniciens à venir, et qui jette des lumières toutes nouvelles sur l’histoire des sciences dans l’antiquité. M. Martin est beaucoup moins un philosophe et un littérateur qu’un érudit et un philologue. Ses opinions sur la doctrine même de Platon n’ont pas toujours la justesse et l’exactitude de ses recherches scientifiques ; mais ce n’est là évidemment pour lui que l’accessoire ; la part qu’il s’est choisie, c’est celle que tout le monde aurait trouvée rebutante et inaccessible. La presse, tout occupée à analyser et à porter aux nues des romans et des nouvelles, ou à créer de quinzaine en quinzaine une théorie philosophique complète à l’usage des philosophes, des politiques, des savans et des industriels, n’a pas le temps d’enregistrer des travaux de cette importance, qui restent pourtant dans la littérature d’un pays, et n’ont pas la destinée éphémère de tant de systèmes de philosophie inventés en quelques jours pour quelque besoin, et abandonnés le lendemain par leur auteur. M. Henri Martin, n’a pas demandé qu’on le loue, et il est demeuré obscur. Après avoir achevé son grand travail sur le Timée et l’avoir imprimé à ses frais, il s’est mis tout aussitôt à composer une histoire des sciences du temps de Périclès. Il nous sera permis de dire au moins, sans attaquer la justice distributive de personne, que nous voyons à l’Institut plus d’un académicien qui n’a pas fait de meilleures traductions, et ne ferait pas d’aussi bons commentaires. Du reste, M. Henri Martin n’est pas le seul qui représente en province l’érudition philosophique française, et nous venge des impitoyables improvisateurs de la capitale. Un collègue de M. Martin à la faculté des lettres de Rennes, M. Riaux, l’éditeur des Niebelungen, a publié sur Parménide un travail plein de recherches consciencieuses. À Caen, tandis que M. Berger nous donnait une exposition du système de Proclus, à laquelle il ne manque que plus d’étendue pour être un livre de la plus haute importance, un homme de talent et d’avenir, M. Émile Saisset, retrouvait toute la doctrine sceptique d’Énésidème, et en écrivait une réfutation pleine de verve et de logique. Quelques autres mémoires n’ont pas également réussi ; mais ils sont tous conçus dans un bon esprit de critique. On remonte aux sources ; on les discute. C’est de l’érudition saine au lieu de ces citations de troisième main dont on fait ailleurs un si ridicule étalage.
Nous ne parlerons des traductions d’ouvrages modernes que pour montrer qu’il y a là une mine féconde à exploiter ; que les professeurs, par exemple, ne pourraient mieux employer leurs veilles qu’à doter le pays de toutes ces richesses, en même temps qu’ils s’exerceraient eux-mêmes à penser et à écrire, et se prépareraient ainsi à des travaux d’un autre ordre. De tous les pays de l’Europe, celui où l’on cultive la philosophie avec le plus de zèle, c’est l’Allemagne, et la philosophie allemande est à peine connue en France. Elle y a pourtant des enthousiastes et des adversaires, mais on en juge le plus souvent sur parole. Depuis le livre de Mme de Staël, qui vint presque nous la révéler, on en a fait des expositions et des critiques ; peut-être des traductions vaudraient-elles mieux. M. Tissot, de Dijon, qui a composé la meilleure histoire abrégée de la philosophie allemande, s’est chargé presque seul d’en traduire les ouvrages les plus importans. Nous lui devons une traduction de l’excellente Histoire de la Philosophie ancienne de Henri Ritter, et de la plupart des ouvrages de Kant. Il nous a donné, du philosophe de Kœnigsberg, la Critique de la raison pure, les Principes métaphysiques du Droit, les Principes métaphysiques de la Morale, la Logique. Malheureusement ces traductions, qui pourraient lui faire tant d’honneur, ne sont pas irréprochables. Écrites avec une précipitation sans exemple, chargées d’inexactitudes, de phrases mal construites et inintelligibles, de barbarismes, de fautes d’impression, elles peuvent soulager un peu le lecteur, mais elles ne dispensent pas des textes originaux. Il suffit, pour comprendre toutes ces négligences, de jeter les yeux sur la longue liste d’ouvrages traduits ou composés par M. Tissot. Un seul homme ne peut pas suffire à une telle besogne ; et que résulte-t-il de toute cette hâte ? Plût à Dieu qu’elle n’eût pas d’autre résultat que de produire de mauvais ouvrages ! Si ce que M. Tissot a fait est mal fait, c’est tant pis pour M. Tissot ; mais, si ses traductions empêchent d’en faire de meilleures, c’est tant pis pour tout le monde. Rien n’était plus facile à M. Tissot, l’homme de France le plus véritablement instruit du mouvement philosophique en Allemagne, que de choisir quelques livres considérables et d’en faire des traductions accomplies ; tandis qu’en ajoutant en quelque sorte sa barbarie à celle de Kant, il n’a fait que créer des difficultés nouvelles et rendre plus repoussant encore l’aspect extérieur de cette philosophie. Ce n’est pas d’un Français qui se fait Allemand que nous devons attendre la lumière sur un pareil sujet. M. Tissot a passé à l’ennemi, c’est un Allemand, il ne peut s’en dédire. S’il pouvait faire entrer la philosophie française dans les voies de la philosophie allemande, il croirait l’avoir sauvée ; mais je l’en défie. Ce pays-ci est le pays du sens commun ; on ne s’y paie pas de chimères. Nos rêveurs métaphysiques, qui accaparent la vogue pour quelques jours, ont des enthousiastes, mais pas de disciples. Aucune philosophie ne jettera de racines dans le pays de Descartes si, avant tout, elle n’est raisonnable et intelligible. Si nous sommes sûrs d’avoir toujours le sens commun, nous pouvons sans regret abandonner le génie aux autres.
Il est juste toutefois de mentionner, à côté de M. Tissot, M. Ch. Bénard, professeur de philosophie à Rouen, qui a publié l’Esthétique de Hegel. C’est un heureux choix à tous égards. Aucune science n’a autant d’attrait pour tous les esprits que la science du beau, et, par une destinée bizarre, il n’en est peut-être aucune qu’on ait cultivée avec moins de succès. Nous avons en France, outre l’essai de Montesquieu sur le goût, le traité de l’abbé Batteux et celui du père André ; mais ce sont assurément de fort médiocres ouvrages, et M. Bénard a bien raison de leur préférer celui de Hegel. Peut-être ne fait-il pas assez de cas du sixième livre de la première Ennéade de Plotin ; le chef de l’école d’Alexandrie s’y élève, à la suite de Platon, à des hauteurs que personne peut-être ne pourra dépasser. Il existe une traduction anglaise de cet admirable ouvrage, par Taylor (Londres, 1787). Hegel n’a pas l’abondante et magnifique inspiration de Plotin ; mais son ouvrage, traduit par M. Bénard, est aujourd’hui ce que nous avons de mieux dans notre langue sur la science du beau. M. Bénard n’a pas tout traduit ; il a abrégé quelquefois, suivant le système adopté par M. Michelet dans sa traduction de Vico. Faut-il l’en louer ou l’en blâmer ? En principe, ces remaniemens sous prétexte de traduction sont une chose déplorable ; toutefois, M. Bénard a composé son livre avec tant d’art, qu’on ne reconnaît pas la trace de son travail, et peut-être, après tout, nous a-t-il épargné des redites et des longueurs. Quoique l’Esthétique de Hegel soit un bel ouvrage, ce n’est pas là un de ces livres auxquels on ne peut toucher sans sacrilége.
M. Xavier Rousselot, qui habite Troyes, porte plus haut ses prétentions, car il a voulu écrire l’histoire d’une des trois grandes époques de la philosophie. C’est ici, comme on voit, une très grande et très longue entreprise, et peut-être ferait-on mieux, quand on ne peut venir à Paris, de choisir un point restreint d’érudition, de traduire des ouvrages, ou de se livrer à la spéculation pure. Qu’on y songe, en effet. Pour écrire l’histoire du développement philosophique pendant plusieurs siècles, que de matériaux il faut compulser ! À Paris même, au milieu de tant de richesses bibliographiques, on ne pourrait tout trouver ; et, quand on aurait tous les livres sous la main, comment les lire ? Une histoire faite d’après d’autres histoires n’est pas une histoire, ce n’est rien ; c’est un manuel, un sommaire, quelque chose qui n’existe pas. Dans une ville où la philosophie est cultivée par un grand nombre de savans, on consulte sur ce qu’on ne peut pas lire ; on obtient des directions, des conseils. Mais conçoit-on que, dans une ville de province, un écrivain isolé, loin de tout secours, vienne à bout d’un tel projet ? M. Rousselot, il est vrai, a choisi le moyen-âge, et c’est la partie de l’histoire de la philosophie pour laquelle on trouve le plus facilement des secours. Les anciennes bibliothèques des parlemens et des couvens recèlent des trésors sur la scholastique, et dans plus d’un diocèse on rencontre encore de ces vénérables prêtres, tout chargés d’années et de science, qui ne tiennent pas assez à la gloire pour écrire, mais qui aiment trop la vérité pour ne pas secourir ceux qui la cherchent. Que M. Rousselot n’a-t-il donné des limites à son ambition ! Si M. Henri Martin, qui est plus savant que ne le sera probablement jamais M. Rousselot, avait voulu faire une histoire de la philosophie grecque, il est à croire qu’il n’y serait pas parvenu. Qu’a-t-il fait ? Il s’est borné à Platon, et dans Platon il a choisi, sur trente-trois dialogues, le plus important et le plus difficile, puis il a passé quatre ans à l’étudier. Aussi ce qu’il a fait est fait, et on ne saurait en dire autant de l’Histoire de la Philosophie au moyen-âge de M. Rousselot.
M. Rousselot ne voit dans le moyen-âge que la question des universaux. Il divise toute cette période en quatre parties, en se fondant sur les phases diverses de cette question fondamentale. C’est une grande question sans doute, la première, si l’on veut, et pourtant ce n’était pas la peine de changer la classification reçue. Ce qui importe au moyen-âge, c’est plutôt la forme que le fond. S’il est vrai de dire que la méthode est tout en philosophie, cela est vrai surtout au moyen-âge, puisqu’il s’agit bien moins de découvrir la vérité que de se mettre en état de la découvrir, et de conquérir le droit d’y travailler sans entraves. M. Rousselot, qui généralise avec quelque légèreté, de cela seul qu’il voit des réalistes dans le moyen-âge, conclut que l’influence de Platon n’y a pas été moindre que celle d’Aristote ; c’est le premier résultat fâcheux d’une érudition douteuse de conduire à des paradoxes, et de faire naître des rapprochemens défectueux. Il soutient que tous les systèmes modernes ont leurs racines dans la philosophie scholastique. Cela est juste et vrai ; mais, pour avoir trop voulu abonder dans son propre sens, M. Rousselot a perdu le bénéfice de cette idée heureuse qu’il s’était appropriée. On ne saurait trop le répéter aux historiens : de comparaisons en comparaisons, à force de diminuer les différences et d’exagérer les ressemblances, on arrive à une identité et à une immobilité parfaites, et alors il n’y a plus d’histoire. Quand on sera parvenu à faire de tous les systèmes le même système, comment expliquera-t-on la génération des systèmes l’un par l’autre ? M. Rousselot, par exemple, est convaincu que tout réaliste est panthéiste : c’est là certainement une proposition téméraire, à moins que M. Rousselot ne soit attaqué du même mal que M. l’abbé Maret, professeur à la Sorbonne, qui voit des panthéistes partout ; car enfin, si tous les réalistes sont panthéistes, ne peut-on pas dire aussi que tous les nominalistes sont athées, de sorte que personne ne pourra plus croire en Dieu ? De cette prémisse que tout réaliste est panthéiste, M. Rousselot conclut que saint Anselme est un panthéiste. Quoi ! saint Anselme, l’auteur du Proslogium ! saint Anselme, l’inventeur de la preuve à priori de l’existence de Dieu ! Cela ne prouve rien sans doute, et M. Rousselot dira de saint Anselme ce que disait Malebranche de cet infâme athée de Vanini, qui, pour cacher son athéisme, avait malicieusement écrit une démonstration sans réplique de l’existence de Dieu. Bien plus, suivant M. Rousselot, le célèbre argument de saint Anselme, qui est celui de Descartes, qui est celui de Leibnitz, et que certains savans veulent retrouver jusque dans saint Augustin et dans Platon, cet argument conduit directement au panthéisme, et c’est pour cela que Fénelon ne s’en est pas voulu servir. Le malheur, c’est que Fénelon s’en est servi, et je renvoie M. Rousselot à la page 169 de l’Existence de Dieu.
« L’ouvrage d’Anselme qui nous montre le philosophe à découvert, dit M. Rousselot, est son Dialogue sur la vérité ; c’est là que, s’oubliant pour ainsi dire, il plonge dans l’abîme métaphysique, dans le vrai en soi, l’intelligible de Platon, le vide Sunya du bouddhisme, en ramenant tout à l’unité. » Ne parlons pas de ce style. Que signifient tous ces rapprochemens ? M. Rousselot sait-il bien ce qu’il fait quand il rapproche un peu plus loin l’unité de saint Anselme de l’unité de Plotin ? Sait-il seulement ce que c’est que l’unité de Plotin ? ce que c’est que la substance et le panthéisme ?
Quelle histoire à écrire que cette scholastique ! Pendant que le monde s’agite au dehors dans une sorte de chaos, au milieu de ces guerres sans merci, de ces vengeances impitoyables, de cette invincible et brutale ignorance, les couvens gardent précieusement le feu sacré de la science. Là des moines à demi barbares, assujettis à la règle, occupés à dompter leurs passions, à plier leur esprit sous le joug de la foi et de l’autorité, asservis à un jargon inintelligible, entravés par des règles puériles, agitent encore malgré eux ces grands problèmes de la science, et retrouvent, quoi qu’ils fassent, au fond de leur ame cette curiosité innée à l’esprit humain, qui engendre la philosophie et ne permet pas à la raison de s’abdiquer. La même foi qui, vaincus, les rend intrépides, vainqueurs, en aurait fait des persécuteurs implacables. Tour à tour victimes et bourreaux, tandis qu’ils demandent des chaînes et applaudissent à leur propre supplice, l’indépendance de la pensée rompt toutes les barrières ; elle triomphe de l’inquisition et des bûchers, et, pour dernière victoire, de la conscience même des philosophes. M. Rousselot n’a pas compris cette longue lutte de deux principes opposés sans être contradictoires ; il n’a pas su écrire cette autre histoire des conquêtes de la liberté, qui triomphe sur le forum romain, où l’on brûle Giordano Bruno, et sur la place du Salin à Toulouse, quand les cendres de Vanini sont jetées au vent.
Au lieu d’une histoire médiocre de la scholastique, M. Bouillier nous a donné une excellente monographie sur Descartes. M. Bouillier est le professeur de philosophie de la faculté des lettres de Lyon, et sans contredit l’un des professeurs les plus habiles et les plus distingués de l’Université. L’histoire de la révolution cartésienne qu’il vient de publier a remporté un prix dans un des concours de l’Académie des sciences morales. C’est en effet un mémoire plutôt qu’un livre, et il serait injuste de juger sur un essai, quelque brillant qu’il puisse être, un esprit aussi excellent. Cet ouvrage est conçu avec sagesse ; le style en est clair, facile, et d’une sobriété remarquable ; les idées sont plutôt justes et sensées que profondes et originales. M. Bouillier ne semble pas avoir une connaissance très étendue des sciences naturelles et mathématiques ; mais la faute n’en est pas à lui. Elle est à nous tous, qui ne savons plus creuser qu’un seul sillon ; comme si Descartes ou Leibnitz n’avaient pas été aussi grands par la science que par la philosophie. L’auteur poursuit l’histoire du cartésianisme jusqu’au triomphe éphémère de la philosophie sensualiste ; son livre touche ainsi à toutes les grandes renommées du XVIIe siècle, et nous fait voir l’influence du cartésianisme s’étendant sur toute la littérature et jusque sur la poésie. C’est une lecture attrayante, facile, accessible même aux gens du monde, et que les philosophes peuvent faire encore avec intérêt et avec fruit. Les détails ne sont pas irréprochables ; cependant je ne ferai qu’une seule querelle à M. Bouillier.
Depuis ces dernières années, on a beaucoup parlé de Spinoza, raison de plus pour n’en rien dire qui ne soit exactement vrai. Il est infiniment plus facile de raisonner à perte de vue sur le panthéisme de Spinoza, que de lire une seule page de ces théorèmes et de ces lemmes que quelques écrivains veulent bien transformer en soupirs d’amour et en hymnes à la gloire de Dieu. Pour M. Bouillier, ne craint-il pas d’avoir expliqué d’une façon quelque peu légère l’origine de ce panthéisme ? Tantôt il le fait sortir tout entier de la seule définition de la substance, sans doute d’après ce principe passablement ironique de M. Laromiguière, qu’un grand système de philosophie peut être bâti sur un malentendu ; tantôt il se fait un monstre de cette proposition parfaitement innocente : « Il ne peut y avoir deux substances de même attribut, » et il est vrai que Spinoza s’en sert pour arriver à cette autre proposition un peu plus suspecte : « Il n’y a qu’une seule substance, dont tout le reste est un attribut ou un mode. » Mais la question est de savoir si la première conduit nécessairement à la seconde, et c’est là que M. Bouillier est tombé dans l’erreur. Que peut signifier en effet cette proposition, qu’il ne peut y avoir deux substances de même attribut ? Si vous la prenez dans le sens de Spinoza, elle signifie qu’il ne peut y avoir deux dieux. Si vous la prenez dans le sens ordinaire, elle signifie qu’il ne peut y avoir deux êtres absolument identiques dans leur essence, et c’est tout uniment le principe des indiscernables. M. Bouillier voudrait-il ici faire la guerre à Leibnitz, pour lequel il professe ailleurs une admiration si sincère et si légitime ?
En ne tenant aucun compte des manuels et des cahiers de cours, et de quelques ouvrages bizarres ou extravagans qui ne méritent pas l’honneur qu’on leur ferait de les réfuter, et de les tirer ainsi de l’obscurité qui leur convient, nous ne trouvons en province que deux philosophes spéculatifs, l’un tout jeune, M. Blanc Saint-Bonnet, l’autre déjà mûr et connu par d’assez grands succès dans l’enseignement et dans la prédication, M. l’abbé Bautain. Loin de nous plaindre de cette disette, nous nous en félicitons sincèrement dans l’intérêt de la philosophie. Est-ce donc un bien que d’être inondés chaque jour des publications de M. Rogniat ou de M. Guiraud ? Plût à Dieu que nous eussions rencontré en province un livre, un seul, digne de faire époque dans la science !
L’ouvrage de M. Blanc Saint-Bonnet a été publié sous ce titre assez bizarre : De l’Unité spirituelle, ou de la Société et de son but au-delà du temps. Cet ouvrage a quelques analogies avec le dernier livre de M. de La Mennais : Esquisse d’une philosophie. Comme M. de La Mennais, M. Blanc Saint-Bonnet aspire à renouveler entièrement la science, et à construire une synthèse complète ; entreprise téméraire pour M. de La Mennais, malgré ses cinquante ans et son génie, et qui atteste dans M. Saint-Bonnet plus d’ardeur et d’impétuosité que de prudence. Ici, comme dans l’Esquisse, on s’efforce de réconcilier, non pas la raison et la révélation, mais, ce qui est fort différent, la raison et la tradition, c’est-à-dire que, par les lumières naturelles, on veut construire une métaphysique qui soit en tout d’accord avec la métaphysique chrétienne. La trinité de M. de La Mennais n’avait pas d’autre but. Que résulte-t-il de ces vains efforts ? Qu’est-ce que la tradition sans la foi ? Ôtez la révélation, il n’y a plus de doctrine chrétienne. Quand vous vous fatiguez ensuite pour retrouver le mystère de la trinité par les lumières naturelles, qu’attendez-vous de toutes ces subtilités ? Ne sentez-vous pas, dès le premier mot, que la raison répugne à ces tentatives, et que, pour vouloir à tout prix faire d’un mystère un dogme philosophique, vous abandonnez du même coup la religion et la philosophie ?
Prenez tous ces philosophes qui rêvent une même folie, le christianisme sans mystères : tous leurs systèmes roulent toujours sur deux points, en Dieu la trinité, au-dessous de Dieu l’opposition et la lutte de deux principes. Que d’efforts pour retrouver ensuite dans le monde, au moyen des deux principes qui le gouvernent, l’image et en quelque sorte la continuation des trois personnes divines ! Une sorte de panthéisme confus et mystique est ordinairement le résultat de ces étranges tentatives. M. Blanc Saint-Bonnet n’a pas échappé à la loi commune. « La causalité, dit-il, est le principe qui individualise, et l’amour est le principe qui divinise le monde. » Où en serions-nous d’abord si l’on prenait au sérieux cette apothéose ? Il n’y a pas en philosophie de métaphores vaines. « Dieu, dit-il encore, donna le nom d’ame à l’essence qu’il avait abstraite de lui-même. » Le monde, sorti de Dieu par cette abstraction, y rentre par l’amour qui le divinise. Philosopher ainsi, ce n’est pas philosopher, c’est jouer imprudemment avec les doctrines philosophiques. Pour bien apprécier le rôle des deux principes de la puissance et de l’amour, il faut voir comment M. Saint-Bonnet explique par leur moyen les rapports de l’homme et de la femme entre eux et avec le créateur. L’homme est la puissance, et la femme est l’amour. M. Saint-Bonnet va même plus loin, car il nous dit que la femme est créée pour être l’amour de la puissance de l’homme, et l’homme pour être la puissance de l’amour de la femme. Cet amour de la puissance, et cette puissance de l’amour, ne faisaient d’abord qu’un seul être et un seul principe ; car M. Blanc Saint-Bonnet n’a pas échappé à cette pitoyable idylle de tous nos aventuriers philosophes, toujours empressés de coudre à leurs vaines et superficielles théories ce lambeau de vieille légende : « D’une ame, dit-il, le créateur en fit deux… Lorsque ces deux ames se retrouvent, chacune ne s’unit pas à quelque chose d’étranger à elle ; elle s’unit au contraire à quelque chose qui lui est intime et qu’elle possédait déjà par son origine. Chacune incomplète en soi possède ce qui compléterait l’autre. » Que l’on construise le monde physique, ainsi que le veut M. de La Mennais, à l’image du monde moral, que l’amour se transforme en affinité, et cette union de l’homme et de la femme devient le signe mystique, le symbole de l’union de toutes les forces de la nature. Si M. Blanc Saint-Bonnet veut ouvrir le Banquet de Platon, il y trouvera cet homme et cette femme qui se fondent en un ange. Mais, que M. Saint-Bonnet y prenne garde, Platon, avec son art infini, a mis ce récit dans la bouche d’Aristophane. « Tous les hommes généralement étaient d’une figure ronde, avaient des épaules et des côtes attachées ensemble, quatre bras, quatre jambes, deux visages opposés l’un à l’autre, et le reste à proportion… Quand ils voulaient aller plus vite, ils s’appuyaient de leurs huit membres, par un mouvement circulaire, comme ceux qui, les pieds en l’air, imitent la roue. » Mais poursuivons le mythe de M. Blanc Saint-Bonnet. « L’homme a été créé puissance par le père ; la femme a été créée amour par l’esprit, et l’enfant a été créé sagesse par le verbe. » Ici M. Saint-Bonnet est de sa propre école et ne peut être rapproché de personne. De bonne foi, qu’est-ce que tout cela ? Est-ce de la science ? Est-ce seulement du sens commun ? Une dernière citation. M. Saint-Bonnet annonce en ces termes les titres des cinq livres qui doivent composer ses trois derniers volumes qui n’ont pas encore paru : « De l’origine chronologique de la société. — L’origine chronologique de la société en est la genèse, c’est-à-dire l’histoire. De l’origine logique de la société. — L’origine logique de la société en est la théorie, c’est-à-dire la science. Du lien spirituel de la société. — Le lien spirituel de la société est l’amour, c’est-à-dire la religion, etc. » On a besoin de le répéter, après de telles citations, le livre de l’Unité spirituelle est l’ouvrage d’un homme de mérite qui n’a pas su attendre. A-t-on le droit de s’étonner de ces extravagances, quand on sait qu’il s’en rencontre de toutes semblables dans des écrivains et des penseurs tels que M. de Bonald et M. de La Mennais ? Ce qui les a conduits là, c’est le désir de ne pas s’écarter de ce que M. Blanc Saint-Bonnet appelle « la tradition. » Ces rêveries trouvent des partisans et des enthousiastes. Qu’on ne s’y trompe pas, les disciples de M. de La Mennais, par exemple, ne subissent pas ces bizarres théories par respect pour l’incontestable talent de leur maître ; ils les aiment et les adoptent pour elles-mêmes, et croient fermement que la raison et la philosophie sont perdues si l’on ne regarde comme une proposition démontrée, que Dieu est à la fois un seul Dieu et trois personnes. En vérité, si les théologiens peuvent se plaindre que l’invasion de la raison dans le domaine de la foi ait produit les hérésies et porté le trouble dans l’église, nous avons le droit de gémir à notre tour de cette importation et de ce travestissement des dogmes religieux. C’est un scandale pour la foi ; c’est une décadence pour la raison.
Une nouvelle théologie, un nouveau système du monde, un plan nouveau de la nature humaine, voilà ce que M. Saint-Bonnet nous apporte, et il n’a que vingt-cinq ans ! Rien n’effraie ces jeunes ames que ni l’expérience de l’histoire ni celle du monde n’a encore effleurées. Toutes les richesses qui leur poussent de leur propre fonds les enchantent elles-mêmes : elles ne voient ni les difficultés ni les conséquences fatales. Elles ne savent pas que ces mêmes principes qui leur semblent si nouveaux ont déjà vécu des siècles, qu’ils font partie de notre héritage philosophique, ou que la discussion les a réfutés et détruits. M. Blanc Saint-Bonnet, dans son ouvrage qui n’aura pas moins de six énormes volumes, parcourt le monde entier de la science avec une bonne foi sans exemple, portant partout la main, refaisant toutes choses, n’hésitant jamais, ayant un parti pris sur tous les points. Il ignore ces grandes luttes des systèmes philosophiques dont le spectacle, en attristant quelquefois l’ame du philosophe, mûrit et éclaire toujours sa pensée, en tempère les hardiesses, en règle, en assure l’élan. Il oublie ces grands esprits qui ont perdu la raison pour avoir envisagé de trop près de tels problèmes, tant d’autres qui ont perdu la foi et sont devenus sceptiques ; les guerres allumées, les persécutions souffertes, et tout ce martyrologe philosophique qui nous étale pendant tant de siècles une si lamentable histoire. Le public même n’existe pas pour lui, ou du moins il ne soupçonne guère ce public indifférent, blasé, grand seigneur, faisant de la philosophie ou un objet de dédain, ou, ce qui est encore pis, un passe-temps ; ni cet autre public plus instruit, initié aux secrets de la science, mais dévoué à ses propres idées, ayant fait de son côté son siége et disposé tout son ordre de bataille, et considérant comme un ennemi quiconque, avec des idées nouvelles, entreprend de porter le désordre dans des rangs si bien alignés. Le lecteur de M. Blanc Saint-Bonnet n’est pas un ennemi, c’est un disciple ; ce n’est pas un indifférent, c’est un esprit jeune, ardent, passionné, que l’auteur a fait à son image. Il aime son lecteur, il le prend pour confident, il ne lui déguise rien ; il fait avec lui des digressions interminables ; il ne soigne pas son style pour lui plaire ; si ce style est ordinairement chaleureux et élevé, c’est que cela se trouve ainsi, sans qu’il y songe, par le bénéfice de sa nature ; il ne recherche ni les agrémens ni la concision ; un écrivain exercé ferait deux chapitres de chacun de ses volumes, et ne supprimerait rien d’important. On a si vite aujourd’hui deviné celui qui parle, sur son premier mot ! Quand M. Saint-Bonnet, dont l’érudition est presque nulle, rencontre dans un philosophe de second ordre une opinion qu’il adopte, il le cite naïvement, sans s’excuser de mettre en scène pour si peu un personnage de cette importance. M. Buchez, M. Leroux, et d’autres qui n’ont pas même l’excuse d’une célébrité bien ou mal acquise, deviennent des autorités pour M. Blanc Saint-Bonnet, qui ne s’aperçoit pas que sa propre autorité aurait plus de poids pour tout homme de sens qui aura parcouru son livre. S’il lui arrive de lire un ouvrage médiocre, justement ignoré de tous, et que la presse dédaigne de réfuter, il le prend à partie et le discute comme s’il s’agissait de l’opinion la plus considérable. Un chapitre est intitulé : Ch. Comte et Aristote ; un autre est consacré à la discussion des systèmes métaphysiques de M. Granier de Cassagnac. L’auteur écrit sans sourciller : Opinion de Fénelon, de M. Cousin et de M. Noirot, sur la fonction et le caractère de la raison. Cette habitude d’étudier et de citer de petits hommes et de petits écrits est un travers commun à beaucoup de nos philosophes. Ils liront Aristote dans quelque méchant sommaire rédigé par un moine à demi barbare, ils étudieront Platon dans je ne sais quel dictionnaire soi-disant philosophique ; mais qu’il paraisse quelque brochure humanitaire sans idées, sans style, sans érudition, pourvu qu’on y fasse la guerre à l’éclectisme et à la psychologie, qu’on y vante le christianisme tout en proclamant les plus grossières hérésies, et qu’il y soit question à chaque page du progrès et de l’avenir de l’humanité, ils la dévoreront d’un bout à l’autre et la citeront à tout propos et hors de propos. C’est fort bien pour nos docteurs sexagénaires, qui ont publié leurs œuvres, fondé leur école, donné leur mesure, et dont par conséquent nous n’avons plus rien à attendre ni à craindre. Pour M. Saint-Bonnet, qui a du talent et de l’avenir, pour lui qui fait de la science parce qu’il l’aime et qu’il la comprend, si nous avions à lui donner des conseils, ce serait de laisser là tout ce bagage, d’abandonner aux partis politiques, à la suite desquels ils se traînent, ces ignorans présomptueux dont tous les travaux n’ont abouti qu’à porter le désordre et le trouble dans quelques ames, de vivre dans la compagnie de Platon et d’Aristote, de Descartes, de Kant, de Malebranche, de Leibnitz ; de n’avoir pas regret à cette ardeur, à cet emportement de jeunesse dont il veut profiter, dit-il, et qu’il sent s’éteindre en lui chaque jour. Qu’il ne le craigne pas, son inspiration est trop vraie pour ne pas être durable : il n’a nul besoin de s’emparer de l’occasion et de jeter tout son feu du premier coup. Avec l’élévation de son cœur et de sa pensée, qu’il étudie les maîtres, qu’il s’étudie lui-même, qu’il attende, et, au lieu de ces épisodes sans fin, de ces lieux communs, de ces discussions contre des adversaires qui n’existent pas, il nous donnera un ouvrage digne de lui, où il embrassera moins de sujets, mais où il aura su choisir et approfondir.
Le livre de M. Saint-Bonnet est le coup d’essai d’un jeune homme plein d’ardeur qui n’a guère vécu qu’en province. M. Bautain nous donne dans sa Psychologie et sa Morale les fruits d’une expérience que de graves études et une destinée agitée ont dès long-temps mûrie. Tout le monde sait que M. Bautain est un élève de l’école normale, et qu’il y a été le condisciple de M. Damiron et de M. Jouffroy. Envoyé à Strasbourg au sortir de l’école, c’est-à-dire, si je ne me trompe, en 1815 ou 1816, M. Bautain y est resté jusqu’à l’année dernière, et il est encore en ce moment le titulaire de la chaire qui a été quelque temps occupée par M. Ferrari. Pendant ce long intervalle, M. Bautain a constamment refusé de quitter Strasbourg pour venir enseigner la philosophie à Paris, à côté de son premier maître et de ses anciens condisciples. Mais, si sa vie extérieure ne présente aucun évènement, il n’en est pas de même de l’histoire de sa pensée. Arrivé à Strasbourg avec des doctrines spiritualistes, au moment où il vient à Paris se livrer à la prédication, M. Bautain est prêtre, et chef d’une école mystique.
On ne le sait pas à Paris ; mais, à Strasbourg, M. Bautain est chef d’école. Il y a opéré des conversions dont quelques-unes ont eu des suites miraculeuses ; il a failli y causer un schisme, et son évêque s’est cru obligé de le réfuter. M. Bautain a voué sa vie à la composition d’un traité complet de philosophie dont il a fait paraître la préface en 1833, et les deux premiers volumes six ans plus tard sous ce titre : Psychologie expérimentale. La publication de la préface de M. Bautain fit une certaine sensation dans le monde philosophique. On savait l’importance et le succès de son enseignement ; sa conversion avait fait du bruit dans cette préface, il attaquait toutes les écoles régnantes. Élève de l’école normale, il traitait l’éclectisme sans pitié, et le condamnait à n’être qu’un syncrétisme, c’est-à-dire l’accouplement de doctrines contradictoires et la négation même de toute philosophie. Prêtre, il n’épargnait pas l’enseignement des séminaires ; on n’enseignait au clergé, disait-il, qu’une sorte de rationalisme scholastique, « rationalisme mesquin, bien plus étroit que celui de l’école écossaise. » Descartes même n’y était pas ménagé, et l’on y présentait sa philosophie comme une doctrine stérile et anti-chrétienne, repoussée avec raison pendant cent cinquante ans par le clergé, et à laquelle il revenait maintenant par ignorance ou par imprudence. Toutes ces attaques, assez superficielles, annonçaient du moins un esprit très convaincu et disposé à prendre dans la science un caractère net et déterminé. Sur ce point seulement, M. Bautain n’a pas trompé les prévisions qu’il avait fait naître. Ce n’est pas un catholique comme M. de Lamennais, M. Saint-Bonnet, M. Buchez, qui ne se montrent si fidèles au dogme de la trinité que pour se délivrer des commandemens de l’église ; c’est un catholique pur et simple, n’admettant pas que l’on puisse douter comme philosophe de ce qu’on est obligé de croire comme chrétien, substituant à la raison, non pas cette révélation personnelle et immédiate dont le sens équivoque trouble si profondément l’esprit de M. Buchez et de M. Saint-Bonnet, mais « la révélation faite aux patriarches, et plus tard à Moïse et aux prophètes d’Israël, révélation qui a été expliquée, continuée, complétée par la parole évangélique. » La philosophie n’est pour M. Bautain ni supérieure, ni égale à la foi ; elle n’a pas son chemin tracé à part, et n’en saurait être indépendante. La philosophie est la servante de la théologie, elle est l’exégèse sacrée ; elle peut commenter les vérités révélées sous l’autorité de l’église. À nos yeux, parler ainsi, c’est nier tout simplement la philosophie ; mais au moins cela est clair et catégorique. Il n’y a pas là d’illusion ni de faux-fuyant. On ne substitue pas la tradition à la foi, le suffrage universel aux conciles, ni la révélation personnelle à la parole de Jésus-Christ et à l’autorité des apôtres.
M. Bautain conçoit donc la philosophie comme la scholastique l’avait conçue, c’est-à-dire qu’il ne s’en occupe que pour l’anéantir, pour faire la guerre à la raison humaine et l’humilier devant la foi. « La parole sacrée, dit-il, doit fournir au vrai philosophe les principes, les vérités fondamentales de la science ; mais c’est à lui qu’il appartient de développer ces principes, de mettre ces vérités en lumière, c’est-à-dire de les démontrer par l’expérience, donnant ainsi à l’intelligence l’évidence de ce qu’elle avait d’abord admis de confiance ou obscurément. » Nous avons trois moyens pour y parvenir : les sens, la raison, et le sens intime ou la conscience. Mais la raison, pour M. Bautain, n’est pas cette faculté supérieure qui s’appuie sur des principes fermes et incontestables, qui deviennent l’unique fondement de ses découvertes, et même de ses soumissions ; c’est « une faculté qui tire les conséquences de nos observations et juge la parole et les faits de l’humanité. » Ainsi la raison n’est que le raisonnement et le jugement. Nous n’avons point par nous-mêmes la connaissance des principes et des vérités fondamentales ; nous la devons à la foi, sans laquelle la raison ne peut rien.
S’il faut l’avouer, les philosophes du moyen-âge me semblent supérieurs en un point à nos théologiens modernes. De leur temps, on défendait à la raison de discuter les vérités de la foi ; on n’allait pas jusqu’à nier absolument la raison elle-même. On comprenait qu’autre chose est nier au nom de la raison des vérités révélées, autre chose, soutenir que nous avons besoin de la raison pour comprendre qu’il y a une révélation, et qu’il faut nous y soumettre. On disait alors dans les écoles qu’on ne peut disputer avec ceux qui nient les principes, et l’on pensait qu’avant de connaître les principes, une intelligence n’est pas une intelligence, et qu’elle est radicalement incapable de recevoir une idée, de comprendre la parole. Ces philosophes scholastiques, que M. Bautain méprise si fort, savaient bien que Dieu même ne pouvait éclairer que par un miracle une intelligence dénuée de raison, et que, si ce miracle se faisait, il devait commencer par mettre cette intelligence en possession des principes, c’est-à-dire par lui donner la raison, et par-là la mettre en état de comprendre la langue, d’entendre la révélation et de s’y soumettre. Cette invention de M. de Bonald ou de M. de Maistre (car je ne sais à qui en appartient l’honneur), que l’homme pense parce qu’il a entendu parler, est infiniment au-dessous de la plupart des scholastiques. C’est un moyen désespéré qui ne pouvait naître que dans une école où l’on ignore les premiers principes de la logique et les premiers élémens de la psychologie.
On peut conclure de ce seul point toute la théorie de la connaissance de M. Bautain. Il est condamné par son principe, et ne peut que tomber d’erreurs en erreurs, comme tous ceux à la suite desquels il s’est rangé. Il n’est pas plus heureux dans les explications qu’il a données du mouvement et de la volonté. Les études médicales de M. Bautain semblent avoir eu sur son esprit une singulière influence ; il déguise tous les phénomènes moraux sous des noms empruntés à la chimie, et, quand il a ainsi indiqué une comparaison bizarre entre les lois de l’esprit et celles de la matière, il croit l’explication complète et ne s’aperçoit pas qu’il n’a fait qu’inventer un mot ridicule. Il est triste d’être obligé d’en convenir, mais c’est une maladie propre aux philosophes. Les phénomènes dont ils recherchent l’explication sont si difficiles à saisir, que, quand ils les ont nommés à leur manière, le mot leur fait illusion, et, se plaçant entre eux et l’objet, leur fait croire qu’ils ont supprimé la difficulté. M. Bautain, voulant rendre compte de l’action de l’ame sur le corps, expose et combat successivement les trois hypothèses des causes occasionnelles, de l’harmonie préétablie et du médiateur plastique, et voici la solution qu’il propose : — Les substances ne peuvent pas plus se pénétrer que les centres, donc la substance esprit ne peut agir sur la substance corps ; mais il y a entre l’esprit et le corps un intermédiaire qui établit la communication. Cet intermédiaire n’est pas une substance, dit-il, car il serait ou esprit ou corps ; c’est « le produit immédiat des deux natures, l’ame et le corps, aussitôt qu’elles entrent en mouvement. » Qu’est-ce que ce produit, distinct de la cause, et qui pourtant n’est pas une substance ? Qu’est-ce que cet intermédiaire qui n’est pas une substance et qui a une action ? Qu’est-ce que ce produit des deux natures qui procède à la fois de l’ame et du corps ? M. Bautain appelle ce quelque chose un esprit. L’ame, en agissant, émet son rayonnement ou son esprit. Le rayonnement de l’ame est un esprit psychique, et le rayonnement du corps un esprit physique ; mais ces deux esprits, psychique et physique, sont un seul et même esprit. Cet esprit, qu’on ne s’y trompe pas, c’est un esprit dans le sens chimique du mot. « Les esprits, ajoute l’auteur, sont volatils et expansifs. » Voilà une belle explication, bien démontrée, bien intelligible, qui ne présente point de difficultés et qui rend parfaitement compte de l’action de l’ame sur le corps. Ce qu’on ne peut contester à M. Bautain, c’est que cet esprit, ou psychique ou physique, qui n’est pas une substance, mais un rayonnement, est un esprit de son invention ; mais je doute que personne puisse voir là autre chose qu’un mot qui ne représente aucune idée. L’explication de la propriété qu’a l’opium de faire dormir, par la vertu dormitive, me semble en vérité quelque chose de mieux trouvé, et c’est à Molière, et à lui seul, qu’il faut renvoyer les philosophes qui marchent au progrès dans la même voie que M. Bautain.
Molière et M. Jourdain me rappellent une autre partie de la Psychologie expérimentale, dont je vais donner un extrait qui aurait pu me dispenser de tout ce qui précède : « La voyelle la plus simple et la plus profonde, qui est la racine de toutes les autres, c’est l’A. A est l’expression la plus spontanée, la moins réfléchie, l’expression du premier mouvement central dans l’être ; de là le sens de cette parole : je suis l’alpha et l’oméga… La voyelle A est encore le type de la note appelée prime ou tonique. L’O, dans son émission, est le vouloir déterminé, le son et le ton harmonisés… L’O est l’A pleinement objectivé, comme la sagesse divine est la manifestation de Dieu, comme l’univers est la manifestation de la sagesse, comme l’entendement est la forme spirituelle de l’ame humaine, comme la terre est le déploiement de son centre, comme chaque monde est la réalisation de son idée, comme une forme organisée est l’exposition de son principe vital, comme une conclusion est la conséquence de son principe, comme le discours est l’expression de la pensée. » (Tome II, p. 270, sqq.) C’était bien la peine, pour arriver à de pareilles découvertes, de faire dans la préface une si cruelle guerre à toutes les écoles de philosophie, et de les traiter avec un dédain si superbe ! Ceux qui ne connaissent de M. l’abbé Bautain que sa réputation seront fort étonnés de la citation qu’on vient de lire ; mais je puis assurer que ceux qui parcourront son ouvrage, et la trouveront à sa place, cesseront d’en être surpris.
Que de choses dans les voyelles ! M. Bautain est celui qui y a lu le plus profondément. De plus grands esprits que lui y ont fait aussi des découvertes. La trinité philosophique et le langage révélé donnent à ceux qui les admettent de grandes lumières pour ces merveilles grammaticales. On chercherait vainement de cette subtile philologie dans les philosophes rationalistes. Au contraire, M. Bautain, M. Buchez, M. de La Mennais, M. de Bonald, en sont pleins. Il est facile de s’en consoler pour les deux premiers ; mais l’auteur de l’Essai sur l’Indifférence démontre la Trinité par les trois personnes des verbes ! Si Pythagore est notre contemporain, comme le veut le système de métempsychose inventé dernièrement par M. Pierre Leroux, il doit avouer qu’on l’a dépassé.
M. Bautain vient de publier tout récemment sa Morale. Le premier volume ne renferme que de la psychologie ; c’est une description des sentimens, des passions, des besoins de l’homme, qui n’a point d’originalité. Quelques remarques physiologiques sur l’influence des sexes et des tempéramens n’élèvent pas ce travail à la hauteur de l’ouvrage de Cabanis, De l’influence du physique sur le moral de l’homme. En général, M. Bautain procède par voie d’énumération, et ses remarques seraient mieux à leur place dans un dictionnaire de synonymes que dans un cours de morale. Il s’amuse, par exemple, à distinguer la bravoure, la valeur, la fermeté, l’intrépidité, l’audace et la témérité ; ailleurs, il fait des catégories distinctes pour la lâcheté, la poltronnerie et la pusillanimité. Au milieu de ces distinctions puériles, on ne trouve pas une seule trace d’observation véritable. C’est une étude de la nature humaine faite d’après un dictionnaire. Il faut le louer au moins de n’avoir pas distingué aussi l’habitativité, la constructivité, la destructivité. Il n’avait que bien peu à descendre pour se trouver de niveau avec les distinctions phrénologiques. La seconde partie est plus sérieuse ; l’auteur y traite la question de la liberté et de la loi morale. Pour la liberté, il se rapproche du sentiment de Malebranche, attribue le bien et même le mal à des inspirations qui nous sont données, et nous laisse pour toute prérogative ce qu’il appelle le droit d’acquiescer ou de repousser. Son opinion sur la loi morale est remarquable dans un si rude adversaire du rationalisme. Il a beau dire, dans sa préface, qu’il refuse à la raison la science des principes, et ne lui accorde que la faculté d’en tirer les conséquences et de les appliquer : l’ascendant de la vérité le porte à déclarer plus tard que « les idées d’être et d’existence, les notions de cause et d’effet, de temps et distance, etc., et toutes les définitions mathématiques, sont à priori pour la raison. » — « Elle ne peut, dit-il, refuser les axiomes sans se renoncer elle-même. » Nous n’en demandons pas davantage, et, à ce compte, M. Bautain a fait depuis deux ans bien du chemin en arrière. Il est vrai qu’il déclare ensuite qu’outre le principe moral que la raison nous impose au dedans de nous-mêmes, l’église nous enseigne extérieurement une règle de morale contenue dans les écritures, et « que la voix du dedans se trouve contrôlée et confirmée par la voix du dehors. » Mais cela n’a rien de contraire aux doctrines rationalistes. On peut fort bien admettre la raison et la révélation ; nous soutenons seulement, avec Malebranche, qu’on ne peut pas nier la raison sans nier du même coup la révélation.
M. Bautain appelle la loi naturelle l’expression de la volonté souveraine, c’est-à-dire qu’il attribue le bien à la volonté, et non à la nature de Dieu. On sait que les cordeliers professaient cette opinion par vénération pour la mémoire de Duns Scott, tandis que les dominicains, attachés à la doctrine de saint Thomas, tenaient pour le sentiment contraire. Puisque M. Bautain n’est pas cordelier, rien ne pouvait l’obliger à soutenir que la volonté de Dieu fait le bien et le mal, et que cela même qui est aujourd’hui le bien serait le mal, si Dieu l’avait voulu. Ce n’est pas tout que d’accorder enfin la raison à l’homme ; il fallait aller plus loin, et convenir sans plus de disputes que Dieu lui-même est soumis à la raison, que la raison est l’essence même de Dieu, et non pas le produit de sa volonté.
Il faut bien l’avouer, ni le livre de M. Bautain, ni même celui de M. Saint-Bonnet, ne feront avancer la philosophie. C’est une grande gloire, et réservée à bien peu d’intelligences, que de répandre sur un point important de la science des lumières nouvelles, et d’attacher son nom à un véritable progrès. On ne doit point se décourager parce qu’il ne sort pas de terre, à chaque génération nouvelle, un philosophe de premier ordre. Les efforts, même malheureux, ne sont pas entièrement perdus. Si M. Saint-Bonnet, par exemple, n’a rien fait, il a évidemment prouvé qu’il pouvait faire. Deux longs traités de philosophie spéculative, un mémoire développé sur Descartes, un essai, quoique malheureux, d’histoire de la scholastique, la traduction de plusieurs grands ouvrages de Kant et de Hegel, plus de vingt dissertations d’un mérite très distingué, montrent assez d’ailleurs que la philosophie n’est pas oubliée en province, qu’elle y est cultivée avec autant de zèle et de succès qu’à Paris, et que l’activité philosophique, si heureusement réveillée depuis ces derniers temps, répond partout à l’impulsion généreuse qu’elle a reçue.
Un assez grand nombre de ces livres sont l’ouvrage des professeurs de l’Université. Mais les professeurs ont, entre tous les philosophes, une position particulière. Il ne leur suffit pas de produire eux-mêmes, leur devoir est de susciter des écrivains et des penseurs, et ils n’auront véritablement accompli ce que le pays a le droit d’attendre de leur talent et de leur zèle, que quand ils auront ranimé autour d’eux le goût des études sérieuses. Leur enseignement ne doit pas être seulement une sorte de prédication morale ; si leur première obligation est de propager le spiritualisme et la morale du devoir, ils doivent songer aussi aux intérêts de la philosophie. Il ne se peut pas qu’un homme dévoué tout entier à la science en parle publiquement avec conviction, avec enthousiasme, sans rencontrer quelques jeunes esprits empressés de se donner à elle sous ses auspices. Les facultés nouvelles n’ont peut-être pas eu encore tout le temps nécessaire pour s’acclimater ; cependant, à Rennes et à Lyon, les cours sont suivis avec empressement. M. Lacordaire absorbe l’attention des Bordelais ; mais qu’importe ? l’intérêt qui nous préoccupe, ce n’est ni celui d’une chaire, ni celui de l’Université : c’est l’intérêt de la morale, l’intérêt de la philosophie, et nous ne le séparons pas de celui de la religion. À Montpellier, le vénérable abbé Flotte, qui a inauguré le nouvel enseignement philosophique, ne peut pas avoir le zèle et l’activité que déploient ses jeunes collègues de Lyon et de Rennes ; il a de la maturité, de l’érudition, une considération personnelle acquise par un long séjour et une vie honorable, et qui tourne au profit de la science qu’il est chargé de représenter. Parmi les facultés d’institution plus ancienne, quelques chaires sont entourées de la foule, d’autres sont délaissées ; cependant il serait injuste et déraisonnable de mesurer le talent et même le succès des professeurs sur le nombre d’auditeurs qu’ils attirent. La philosophie ne rencontre pas partout le même intérêt ; un cours de philosophie ouvert à Metz n’aurait pas un seul auditeur, celui de Strasbourg ne peut guère être désert. Il y a des professeurs qui ne font aucun sacrifice au désir d’être populaires et qui croiraient se ravaler au rang d’un histrion s’ils flattaient les passions du public pour l’accaparer. Il peut s’en rencontrer aussi, qui, sous prétexte de rendre la science attrayante, lui font perdre son austérité, et prostituent la philosophie aux partis dans l’enseignement comme d’autres le font dans leurs livres. Un professeur d’une de nos villes méridionales écrivait, il y a quelques années, cette phrase assez curieuse : « Le cours de M*** a vingt auditeurs ; celui de M. Bautain, à Strasbourg, en a cent ; celui de M. Jouffroy, à Paris, deux cent cinquante ; celui de l’auteur cinq cents. » Il n’en concluait pas sans doute, et personne ne sera tenté d’en conclure que le cours de l’auteur était fait avec plus de talent que celui de M. Jouffroy.
On s’est beaucoup occupé, dans ces derniers temps, du cours de M. Gatien-Arnoult, à Toulouse, et de celui de M. Ferrari, à Strasbourg. Quelques membres du clergé, ayant vu ou cru voir que ces enseignemens étaient hostiles à la religion chrétienne, les ont attaqués avec une grande vivacité, et aussitôt, comme à un signal donné, l’Université et la philosophie ont été traquées de toutes parts par les journaux religieux. Il est évident que les auteurs de ces attaques ne les ont pas dirigées avec la modération nécessaire, et que des passions long-temps contenues les ont fait sortir des bornes de la polémique.
Il est résulté de cette animosité qui se faisait voir dans les attaques, une égale vivacité dans les réponses, et aussitôt les partis s’en sont mêlés ; triste entourage pour des questions de religion et de philosophie. Comme les prêtres criaient au monopole de l’Université, les universitaires ont crié à la réaction religieuse, au retour de la restauration ; et voilà comment on dénature toujours toutes choses. Un professeur enseigne une mauvaise doctrine ; donc tous les professeurs pervertissent la jeunesse. On entend dans un cours, on lit dans quelque article une phrase condamnable, donc il faut tout de nouveau faire la guerre à la philosophie. De l’autre côté, on ne se montre guère plus raisonnable. Des partisans de la liberté de l’enseignement se mettent à soutenir provisoirement l’Université. Parce que les catholiques attaquent la philosophie avec violence, ils voudraient leur refuser le droit de la discuter, et de se plaindre en public de l’enseignement des professeurs. S’il y a véritablement une tentative de réaction religieuse, comme on l’appelle, c’est, à coup sûr, lui faire beaucoup d’honneur que de la prendre au sérieux ; il se passera bien des choses en France avant qu’on rétablisse la loi du sacrilége, ou que l’on défende à un juif de publier des ouvrages où il expose les motifs de sa croyance. Si la réaction religieuse que l’on veut faire consiste tout simplement à rendre les hommes plus religieux, dans le sens philosophique du mot, ou à raffermir la foi catholique, par des prédications et des publications quotidiennes, périodiques ou autres, qu’y a-t-il dans une réaction de cette espèce qui ne mérite le respect, sinon la coopération de tout honnête homme ? Quant au droit de discuter des doctrines philosophiques, de rendre compte d’un cours public, de le blâmer ou de l’approuver, j’avoue que je ne saurais comprendre qu’on pût même concevoir la pensée de le contester à qui que ce soit. Les professeurs institués par l’état exercent une magistrature de l’ordre le plus élevé, ils ont droit au respect de tous, pourvu qu’ils s’en montrent dignes ; mais, précisément à cause de ce que leur mission a de grave et d’élevé, ils doivent être soumis à la discussion et à la critique, et cela est tellement vrai, que, si l’on venait par malheur à abolir pour tout le monde le régime de publicité qui fait la principale sauvegarde de nos libertés, il faudrait le laisser subsister pour les professeurs, et particulièrement pour les professeurs de philosophie.
Il y a plus : ce n’est pas seulement un droit pour le clergé catholique de discuter les opinions philosophiques qui lui paraissent contraires à la doctrine de l’église, c’est un devoir, et un devoir strict ; il doit le remplir avec courage, s’il y a lieu ; mais je n’admets pas qu’il puisse y avoir du courage à dire aujourd’hui, en France, son opinion sur des matières religieuses ou philosophiques. C’était au clergé de s’honorer lui-même, en conservant la modération et la dignité qui convenaient à son caractère et à la gravité de l’objet de la discussion. Si ceux de ses membres qui ont pris part à la querelle ne l’ont pas fait, il serait aussi injuste d’en accuser le clergé tout entier que de conclure d’une ou deux phrases mal construites tirées de je ne sais quel livre profondément ignoré de tout le monde, que l’Université est matérialiste, panthéiste, et, que dit-on encore ? athée.
On a cité un certain nombre de phrases de M. Gatien-Arnoult, et elles sont vraiment plus ridicules que pernicieuses. La seule défense possible pour M. Arnoult serait de prouver qu’il ne les a point écrites. M. Ferrari, que l’on avait accusé d’avoir professé les doctrines du communisme, a répondu par le démenti le plus formel. Nous verrons se renouveler l’aventure du jésuite Edmond Campian, qui avait lu dans Luther que l’épître de saint Jacques est un ouvrage de paille, qui fut poursuivi pour l’avoir dit, et qui, pour préparer sa défense, chercha dans tous les ouvrages de Luther le passage qu’il avait cité, et ne l’y trouva point. M. Ferrari a pris le parti de publier ses leçons, et il a fort bien fait. Tous ceux qui ont suivi sort cours, peuvent maintenant le traiter d’imposteur, s’il a publié autre chose que ce qu’il a dit. Mais il est évident qu’on avait pris le change sur ses doctrines, et sa publication ne laisse pas de doute à cet égard. En vérité, cela était à peine nécessaire. Qu’un homme instruit, un docteur de la faculté des lettres de Paris, envoyé dans une ville telle que Strasbourg pour y suppléer M. l’abbé Bautain, conçût le projet de se déclarer communiste en pleine chaire, et s’imaginât qu’il pourrait le faire sans être immédiatement chassé de l’Université, c’est une folie tellement insigne, qu’une pareille accusation ne pouvait s’accréditer. Si M. Ferrari avait oublié à ce point le sentiment de ses devoirs et le sens commun, non-seulement on aurait rendu service à la morale publique en faisant connaître une telle extravagance ; mais cette révélation eût été un véritable bienfait rendu à l’Université, qui se serait, à coup sûr, empressée de le reconnaître.
Ces discussions, dont on aurait tort de s’exagérer la gravité, nous ont appris que M. Gatien-Arnoult faisait son cours sur M. de La Mennais, et M. Ferrari sur Platon et Aristote. De tels sujets de cours ne me semblent pas parfaitement choisis. Il n’y a, dans les facultés de province, qu’une seule chaire de philosophie ; il importe que le professeur consulte, non pas ses convenances personnelles, ni même le goût et les sympathies de son auditoire, mais les besoins de la ville et de la province qu’il habite. Il y a presque partout des traditions qu’il importe de remettre en honneur ; prenons pour exemple Strasbourg. Strasbourg, Montpellier et Rennes sont, par leur position et par leur histoire, nos trois grandes villes scientifiques. Strasbourg est la patrie de Tauler, le philosophe mystique du XIVe siècle. Le professeur de philosophie a là, sous la main, une bibliothèque de cent quarante mille volumes, où sont conservés des manuscrits de Tauler, de Hugues de Saint-Victor et de Gerson. C’est son patrimoine. Voilà une mine féconde pour son enseignement et pour ses travaux. S’il préfère à l’histoire la philosophie spéculative, il a devant lui l’Allemagne. Qui peut être mieux que lui au courant de la philosophie allemande ? Qu’il l’expose et la discute devant son auditoire, et qu’il nous la fasse connaître ensuite dans ses livres ; qu’il juge l’Allemagne avec l’esprit français. Il y a dans Strasbourg même des institutions d’origine allemande, le gymnase protestant, le séminaire protestant, dont les cours sont publics. La ville est pleine d’hommes instruits qui s’intéressent également à la littérature de l’Allemagne et à celle de la France : M. Delcasso, M. Rauter, le professeur de droit ; M. Colin, le traducteur de Pindare ; M. Lehr, qui vient de traduire les poésies de Pfeffel. M. Willm prépare en ce moment une histoire de la philosophie allemande. Avec un tel entourage et de tels secours, dans cette position entre la France et l’Allemagne, la route du professeur de philosophie est toute tracée.
Lyon est aussi une ville mystique. Gerson y voulut mourir, Saint-Martin y fonda son école ; mais Lyon est une seconde capitale, et appartient au mouvement général de la France. La ville littéraire, la reine poétique du Midi, c’est Toulouse. Le peuple de Toulouse est passionné pour sa ville, pour sa poésie, pour sa religion, et ne sépare pas de son orgueil national son attachement à ses croyances. C’est là que les querelles religieuses du Languedoc ont eu leur principal foyer ; Toulouse même conserve encore en manuscrit les lettres de Basville, qui retracent les derniers temps de cette longue agonie du nouveau manichéisme. Cette ardeur pour les questions religieuses a beaucoup diminué depuis que la ville presque tout entière est habitée par des catholiques ; cependant le protestantisme est campé tout à l’entour, à Montauban, à Castres, à Sainte-Foix ; et si la querelle se ranimait, Toulouse pourrait encore produire des théologiens, des inquisiteurs et des hérésiarques. Quant à la grande école de jurisprudence qui a produit Cujas, elle n’est guère plus aujourd’hui qu’un souvenir. La ville de Montpellier au contraire conserve encore son école de médecine dans tout son éclat, et c’est ce qui lui donne une importance et une destination particulière parmi toutes nos villes méridionales. Son école n’est pas seulement une école spiritualiste ; elle représente le spiritualisme dans le monde médical C’est une vieille et glorieuse tradition qui a long-temps régné dans la science, et qui, aujourd’hui abandonnée presque partout, se ravive au moins dans le foyer d’où elle est partie, et y devient d’autant plus chère à ses derniers défenseurs, qu’ils la sentent attaquée et menacée. M. Lordat y succède avec honneur à la tâche glorieuse des Sauvage, des Bordeu, des Lacaze, des Barthez, des Leroi, des Lamure, et s’efforce de lutter contre la déplorable prédominance de l’école matérialiste de Paris. M. Lordat est un philosophe ; son Exposition de la doctrine de Barthez atteste des qualités philosophiques d’un ordre très distingué. Tout récemment, il a donné avec la collaboration d’un de ses meilleurs disciples, M. Caizergues, une exposition générale de la doctrine de Montpellier. À Montpellier appartenait aussi l’adversaire de Cabanis, l’auteur des Nouveaux rapports du physique et du moral de l’homme, M. Bérard. Vitaliste modéré comme M. Lordat, il se bornait à soutenir l’insuffisance des méthodes empiriques, et la nécessité d’une distinction entre les phénomènes physiques et les phénomènes physiologiques. Le matérialisme a pénétré dans la place ; il y a son représentant, l’auteur des Lettres sur l’encéphale, M. Lallemand. Le professeur de philosophie à Montpellier peut s’inspirer des souvenirs de Maine de Biran, qui y a étudié la physiologie. C’est à lui de renouveler en la continuant la tradition spiritualiste de Barthez et de Stahl, d’élever cette tradition au niveau de la science physiologique et médicale de notre siècle, et de s’unir enfin avec l’école psychologique dans un intérêt commun contre le matérialisme médical de Broussais et de Magendie.
À Rennes, le professeur de philosophie peut choisir entre Descartes et Abélard. S’il veut faire connaître les vrais principes de la philosophie moderne, qu’il commente les ouvrages de celui qui en fut le père ; qu’il poursuive l’histoire de cette révolution, accomplie d’abord dans les idées pour passer ensuite dans les institutions et dans les mœurs ; qu’il raconte la grande ingratitude dont fut payée la gloire que Descartes faisait rejaillir sur le pays ; ses amis et sa doctrine persécutée ; lui-même allant mourir à Stockholm comme en exil ; ses os rapportés en France après un intervalle d’un siècle, et les honneurs que l’Académie voulait rendre à cette illustre mémoire entravés par l’autorité royale ; qu’il tire de ces efforts impuissans une leçon de tolérance philosophique, et de nouveaux motifs pour se tenir affermi dans une doctrine à laquelle se rattache étroitement la cause de la civilisation et de la liberté. S’il veut remonter plus haut et renouveler de plus anciens souvenirs, qu’il évoque le nom d’Abélard, si populaire dans toute la France, et que la Bretagne connaît à peine. Abélard, c’est toute l’histoire de la scholastique. Dans ce pays profondément religieux, ni les secours en livres et en manuscrits, ni l’intérêt et le zèle des hommes instruits ne lui feront défaut. Les chapitres ont conservé les richesses des anciennes bibliothèques. Les questions théologiques y sont discutées avec une ardeur digne des anciens temps, dans le langage d’Abélard et de Hervé, et dans les formes de l’école. Les religieuses qui occupent l’abbaye de Saint-Gildas, encore debout sur la crête d’un rocher au bord de la mer, ne savent plus qu’Abélard en a été le chef. La Bretagne ignorante a besoin d’être éclairée et civilisée ; seulement il faut la civiliser sans porter atteinte à son caractère national. Il n’y a qu’à s’inspirer du génie de cette noble et pauvre terre, raviver les traditions, et maintenir le présent à la hauteur du passé. On peut attendre beaucoup de la Bretagne : c’est la patrie de Pélage, d’Abélard et de Descartes.
Pendant que de tous côtés on fait appel au génie original de nos provinces, la société des antiquaires de Normandie entrant tout-à-fait dans la voie qu’il faut suivre pour servir utilement les études philosophiques, propose pour sujet de prix de faire l’histoire de la philosophie en Normandie au XIe siècle, c’est-à-dire d’exposer la doctrine des deux grands docteurs de l’abbaye du Bec, Lanfranc de Pavie et saint Anselme.
Pour que les doctrines philosophiques se répandent et élèvent peu à peu le niveau des idées dans toute la France, il faut que ce mouvement et cette activité s’accroissent et se développent encore. Il le faut pour la propagation de la philosophie, il le faut aussi pour aider à ses progrès, pour éveiller le talent, inspirer le goût et l’ardeur du travail, séparer la science de la politique, faire revivre les traditions locales, et tourner au profit de la philosophie française le génie particulier de chaque population. Jusqu’ici le mouvement philosophique de la province lui est à peine propre, elle n’a pu répondre encore à l’appel qui lui est fait, et les livres qu’elle nous envoie ne peuvent point donner lieu à des conclusions générales. On publie à Paris plus de philosophie que d’histoire, en province plus d’histoire que de philosophie. La plupart des mémoires sur la philosophie ancienne qui ont été faits dans ces derniers temps ont été faits en province. Ce résultat était facile à prévoir ; le besoin d’innover, et aussi peut-être la facilité de réussir par de puériles innovations, se rencontre plutôt à Paris que partout ailleurs ; c’est le propre pays de l’improvisation, et la vie littéraire y est ainsi faite que les esprits les plus réservés y sont souvent condamnés à écrire et à dogmatiser prématurément. Pour choisir dans quelque doctrine de l’antiquité l’objet d’une longue et persévérante étude, il faut aimer la science avec désintéressement, et préférer la solidité à l’éclat. Ces mémoires, ces discussions savantes, sont, pour la plupart, des productions presque irréprochables. On doit en faire honneur à cette école de philosophie qui, réclamant avant tout l’indépendance de la pensée, s’efforce en même temps de ramener les esprits à l’histoire, pour éclairer la liberté et non pour l’entraver ou la détruire. Nous ne connaissons pas toutes nos ressources ; combien de manuscrits restent enfouis, qui mériteraient d’être publiés, ou qui du moins fourniraient des matériaux pour l’histoire et peut-être des lumières pour la science ! Combien d’abbayes célèbres dans le moyen-âge n’ont pas encore eu d’historiens ! La spéculation offre plus d’attraits que l’histoire, mais c’est l’histoire qui est la véritable école de la spéculation, c’est en étudiant avec sincérité, avec fidélité, la pensée d’un homme célèbre, qu’on apprend à approfondir les questions, à en apercevoir les phases et les conséquences diverses, à les juger impartialement en cessant de se préoccuper des intérêts de son temps et du point de vue particulier à son pays et à son siècle. L’impartialité ne s’acquiert que par les études historiques : elles donnent à l’esprit cette paix et cette sérénité sans laquelle le caractère propre de la philosophie ne se retrouve plus. On parle tant aujourd’hui d’avenir et de progrès, que tout le monde aspire à renouveler et à changer ; mais il n’y a de table rase que dans la pensée des utopistes, et le véritable progrès, c’est celui qui s’appuie sur les traditions et jette ses fondemens dans l’histoire. Commencez par respecter le passé si vous voulez avoir confiance dans l’avenir. Ce que l’on peut souhaiter de plus heureux, c’est que le goût de l’érudition saine, de la critique sévère, continue à se développer en province et à produire des matériaux pour l’histoire approfondie des systèmes. Rien ne peut contribuer davantage à restituer à la philosophie toute son austérité, toute sa dignité. Cette forte école, cette mâle discipline de l’histoire crée des logiciens et des penseurs. Une intelligence, quelque puissante qu’on la suppose, a besoin de s’être longtemps exercée et d’avoir long-temps fréquenté les maîtres pour donner des œuvres durables.
Il faut donc se féliciter du progrès que font en province les études historiques. La philosophie qui s’y enseigne peut différer suivant les professeurs, et on ne saurait leur demander cette uniformité absolue que ne comporte pas la nature de la science ; mais ils ont entre eux du moins les rapports communs que doivent produire la même direction et les mêmes maîtres. Quelle que soit la haine qui transporte quelques esprits contre ce qu’ils appellent non sans raison l’école régnante, ils doivent convenir du moins que ceux qui en sont les chefs ont toujours été les premiers à se proclamer les disciples de Descartes, de Malebranche et de Leibnitz. Sauf quelques exceptions honteuses, c’est dans cette voie que marche, à l’heure qu’il est, toute la philosophie française, et les belles théories qui ont honoré sous la restauration le renouvellement du spiritualisme en France, loin de nuire au cartésianisme, n’ont fait au contraire que le confirmer, le développer et l’agrandir.
Quelques-uns des livres que nous recevons de la province laissent entrevoir, à côté de cette influence supérieure, les traces d’une autre influence dont les résultats seraient déplorables, si elle n’était combattue à temps. La mode se glisse jusque dans la philosophie, et le romantisme a mis à la mode, dans une certaine classe de gens sans connaissances et sans principes arrêtés, je ne sais quel travestissement scandaleux des dogmes chrétiens qui conduit au scepticisme par l’extravagance, et détruit à la fois, sous prétexte de conciliation, la raison et l’autorité. On oublie, on feint d’oublier que tout système qui s’adresse à la raison doit être accessible à la raison et s’appuyer sur des démonstrations irrécusables. Avec des mots sonores et creux, des paradoxes audacieusement pris pour axiomes et les clameurs d’un parti politique auquel on vend son ame pour quelques éloges, on se donne un faux air de novateur et de prophète qui fait illusion aux esprits faibles. La philosophie, ne l’oublions pas malgré tant de tristes exemples, est faite pour diriger les passions et non pour les suivre. Descartes a fait une révolution dans la méthode ; aujourd’hui que nous avons la méthode et la liberté, ce qu’il nous faut, ce ne sont pas des révolutions, ce sont des améliorations. Les philosophies révolutionnaires n’existent qu’en vue des partis révolutionnaires et ne cherchent des principes que pour faire prévaloir des conséquences prévues. Ici, à la porte des conciliabules où la théorie se commente ouvertement par la pratique, la plupart de nos docteurs ne sont pas leurs propres dupes ; mais quel irréparable malheur si le bruit qu’ils font dans les journaux et dans les pamphlets allait séduire en province quelques jeunes esprits pleins de sincérité et d’enthousiasme, et les enrôler, à leur insu, dans ces bandes noires d’une nouvelle espèce ! Ce jargon néo-chrétien, ces idées indécises, ces théories au masque généreux et aux conséquences sinistres, ne doivent pas, ne peuvent pas prévaloir contre l’esprit ferme, sensé, raisonnable, de la philosophie française. En province, comme à Paris, il y a partout de mauvaises passions, et, par conséquent, un moyen assuré pour le philosophe d’acquérir la mauvaise popularité. C’est à lui de choisir entre l’office d’un médecin ou celui d’un laquais, entre la guérison ou les applaudissemens du malade.
* ↑ Études sur le Timée de Platon, par Th. Henri Martin, professeur à la faculté des lettres de Rennes. Paris, chez Ladrange.
* ↑ Paris, chez Ladrange
* ↑ Cours d’Esthétique, par W. Fr. Hegel, analysé et traduit par Ch. Bénard, professeur de philosophie. Paris, chez Joubert.
* ↑ Histoire de la Philosophie dans le moyen-âge, par Xavier Rousselot, Paris, chez Joubert.
* ↑ Histoire et Critique de la révolution cartésienne, par F. Bouillier, professeur à la faculté des lettres de Lyon. Paris, chez Joubert.
* ↑ Éthique, part. 1, prop.5.
* ↑ Éthique, p. 1, prop. 14 et 15.
* ↑ Paris, chez Pitois.
* ↑ M. Saint-Bonnet emprunte à M. Buchez cette innovation d’appeler l’histoire la genèse de l’humanité, ou l’androgénie, et, pour éviter le reproche de plagiat, il a soin de nous prévenir de cet emprunt dans son premier volume.
* ↑ Strasbourg, chez Derivaux.
* ↑ Deux vol. in-8$^o$, Paris, chez Ladrange.
* ↑ Idées sur la politique de Platon et d’Aristote, par J. Ferrari. Paris, chez Capelle.