# Fragments de philosophes néoplatoniciens/Numénius (trad. Bouillet)

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Il faut que celui qui traite cette question [du Bien], après avoir invoqué à l’appui de sa doctrine le témoignage de Platon, remonte plus haut et se rattache aux principes de Pythagore ; il faut qu’il en appelle aux nations les plus célèbres, qu’il expose les cérémonies, les dogmes et les institutions qui, ayant été établies par les Brahmes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens, se trouvent d’accord avec le système de Platon. (Prép. évang., IX, 7.)
Nous pouvons connaître les corps, soit par les signes de l’analogie, soit par les propriétés distinctives qu’ils renferment. Quant au Bien, il n’y a aucun moyen de le connaître, ni par l’analogie du sensible, ni par la présence d’aucun objet. Mais, de même qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer atteint de ses regards perçants une barque de pêcheur, nue, solitaire, et ballottée par les flots ; de même, celui qui s’est retiré loin des choses sensibles s’unit au Bien seul à seul, dans un commerce où il n’y a plus ni homme, ni animal, ni corps grand ou petit, mais une solitude ineffable, inénarrable et divine, que remplissent tout entière les mœurs, les habitudes, les grâces du Bien, et dans laquelle le Bien demeure au sein de la paix et de la sérénité, gouvernant avec bienveillance et veillant sur l’essence. Celui qui, adonné tout entier aux choses sensibles, s’imaginerait y recevoir la visite du Bien, et croirait le rencontrer au sein de la volupté, serait dupe d’une erreur grossière. Dans la réalité, ce n’est point par une marche aisée qu’on s’élève au Bien ; il faut un art divin pour y parvenir. Le meilleur moyen est d’abandonner les choses sensibles, de s’appliquer fortement aux mathématiques, jusqu’à ce qu’on arrive à la science supérieure qui consiste à savoir ce que c’est que l’Un. (Prép. évang., XI, 22.)
Qu’est-ce que l’être ? Est-ce ce qu’on nomme les quatre éléments, la terre, le feu et les deux natures intermédiaires ? Peut-on appeler êtres ces choses prises toutes ensemble ou chacune séparément ? Non, puisqu’elles sont engendrées et susceptibles de métamorphoses, puisque nous les voyons naître les unes des autres et s’altérer, ne point demeurer sous forme d’éléments ni sous celle d’agrégats. Un corps de cette espèce ne saurait être l’être. Mais alors la matière sera l’être ? encore moins : car elle est incapable de permanence. La matière est un fleuve au cours rapide et impétueux, qui a une longueur, une largeur et une profondeur incommensurables et infinies…
On a eu raison de dire que, si la matière est infinie, elle est indéterminée ; si elle est indéterminée, elle est irrationnelle ; si elle est irrationnelle, elle est inconnue. Étant inconnue, elle est nécessairement désordonnée : car il est facile de connaître ce qui a de l’ordre. Ce qui est désordonné n’a point de permanence ; ce qui n’a point de permanence ne possède pas l’être. Or c’est là précisément ce que nous avons avancé plus haut, quand nous disions que tous ces caractères ne sauraient convenir à l’être. Je voudrais, sur ce point, faire partager ma conviction à tous les hommes. Je le répète donc : ni la matière, ni les corps ne sont l’être. Quoi donc ? n’avons-nous pas quelque chose d’autre dans l’univers ? — Oui. — Il n’est pas difficile de le découvrir, pourvu que nous nous fassions à nous-mêmes ce raisonnement : puisque tous les corps sont de leur nature périssables, inertes, mobiles, sans aucune permanence, n’ont-ils pas besoin d’un principe qui les contienne ? — Assurément. — Subsisteraient-ils sans le secours de ce principe ? Non, certes. — Quel est donc le principe qui contient les corps ? Si c’était un corps, il aurait besoin de Jupiter conservateur pour échapper à la dissolution et à la dispersion. Il faut que ce principe soit affranchi des passions corporelles afin de pouvoir contenir les corps et les préserver de la destruction. Dans ce cas, ce ne saurait être autre chose que l’incorporel : car c’est la seule nature qui soit permanente, invariable et qui n’ait rien de corporel. C’est pourquoi l’incorporel n’est pas engendré, ne prend pas d’accroissement, ne se meut d’aucune manière, et l’on a raison de lui accorder le premier rang. (Prép. évang., XV, 17.)
Élevons-nous à l’être véritable, autant que notre intelligence le peut, et disons que la distinction du passé et du futur ne lui convient pas. Il existe toujours dans un temps déterminé, le seul présent. Si l’on veut appeler ce présent éternité, j’y consens. Le passé, en nous fuyant, a disparu sans retour dans le néant, tandis que le futur n’est pas encore, et s’annonce seulement comme pouvant arriver à être. Il n’est donc pas raisonnable de penser que l’être n’existe pas d’une manière immuable, que tantôt il n’est plus et que tantôt il n’est pas encore : ce serait admettre une impossibilité, ce serait dire que la même chose est et n’est pas tout ensemble. Or, rien ne pourrait réellement exister si l’être lui-même ne possède point l’existence absolue : car le propre de l’être est d’être éternel, immobile, immuable, identique, de ne pouvoir naître ni périr, croître ou décroître, augmenter ou diminuer. Par conséquent, il ne peut changer de lieu, il ne peut se mouvoir ni en avant, ni en arrière, ni en haut ni en bas, ni à droite ni à gauche, ni circulairement. Il est au contraire fixe, ferme, immobile et toujours identique…
Tout ceci n’est qu’un préambule, et, pour ne rien dissimuler, j’avouerai que je n’ignore pas quelle est la valeur du nom d’incorporel. En effet, j’aime mieux parler maintenant que de garder le silence. Je dirai donc que le nom d’incorporel est ce que nous cherchons depuis longtemps à définir. Et qu’on ne se prenne pas à rire si je dis que le vrai nom de l’incorporel est l’essence et l’être. La raison en est que l’être n’est sujet ni à la génération, ni à la corruption ; qu’il n’est susceptible ni d’altération ni de perfectionnement ; qu’il répugne à tout mouvement et à tout changement ; qu’il est simple et invariable, persistant toujours dans la même essence, et ne sortant jamais de son identité ni par sa volonté propre ni par l’intervention d’une cause étrangère. (Prép. évang., XI, 10.)
Le premier Dieu demeure en lui-même ; il est simple, parce que, concentré tout entier en lui-même, il ne peut subir aucune division. Le second Dieu est un en lui même, mais il se laisse emporter par la matière, qui est la dyade ; s’il l’unit, elle le divise, parce que la nature de la matière est de désirer et d’être dans un écoulement continuel. Tant qu’il contemple l’intelligence, il demeure immobile en lui-même ; mais lorsqu’il abaisse ses regards sur la matière et qu’il s’en occupe, il s’oublie lui-même : il s’attache au sensible, il l’orne et il contracte quelque chose des qualités de la matière avec laquelle il a désiré entrer en rapport…
Le premier Dieu ne remplit aucune fonction démiurgique ; il est seulement le père du Démiurge. Si, examinant la question du Démiurge, nous affirmons que le premier Dieu préexiste et que c’est ainsi qu’il peut exercer un pouvoir suprême, ce début n’aura rien que de convenable. Si, au lieu de nous occuper du Démiurge, nous cherchions à déterminer la nature du premier Dieu, je n’oserais aborder un pareil sujet. Je le passerai donc sous silence et je prendrai un autre début pour mon discours. Mais auparavant, nous ferons la déclaration suivante : le premier Dieu ne fait aucune œuvre et il est vraiment Roi, tandis que le Dieu qui gouverne tout, en parcourant le ciel, n’est que Démiurge. C’est pourquoi nous participons à l’intelligence quand elle descend et se communique à tous les êtres qui peuvent la recevoir. Pendant que Dieu [le Démiurge] nous regarde et se tourne vers chacun de nous, il arrive que la vie et la force se répandent dans nos corps échauffés de ses rayons ; mais, s’il se retire dans la contemplation de soi-même, tout s’éteint, tandis que l’intelligence continue de vivre et jouit d’une existence bienheureuse…
Il y a le même rapport entre le premier Dieu et le Démiurge qu’entre celui qui sème et celui qui cultive. L’un, étant la semence de toute âme, répand ses germes dans toutes les choses qui participent de lui. L’autre, en législateur, cultive, distribue et transporte dans chacun de nous les semences qui proviennent du premier Dieu…
Toutes les choses qui passent à celui qui les reçoit en quittant celui qui les donne ressemblent aux esclaves, aux richesses, à l’argent ciselé ou monnayé : ce sont des choses périssables et humaines. Les choses divines sont celles qui, lorsqu’on les donne, restent là d’où elles proviennent ; qui, en servent à l’un, ne font souffrir nul préjudice à l’autre ; qui, au contraire, servent à celui-là même qui les donne, en le faisant ressouvenir de ce qu’il oubliait. C’est là la vraie richesse, la belle science, qui sert à qui la reçoit, sans abandonner qui la donne. De même vous voyez un flambeau allumé à un autre flambeau, recevant la lumière sans que celui-ci la perde, mais seulement parce que la matière du premier s’est embrasée au feu du second. Telle est encore la science qui reste à celui qui la donne, et pourtant passe, identique, à celui qui la reçoit. La cause d’un tel phénomène n’a rien d’humain. Elle consiste en ce que l’essence qui possède le savoir est la même en Dieu qui la donne et en toi et en moi qui la recevons. « La sagesse, dit Platon, est un présent fait aux hommes par les dieux, apporté d’en haut par Prométhée avec le feu étincelant. »
Ainsi le premier Dieu est immobile, le second se meut ; l’un ne contemple que l’intelligible, l’autre regarde l’intelligible et le sensible. Ne soyez pas étonné que j’aie ainsi parlé : car j’ai à dire quelque chose de plus étonnant encore. Tandis que le second Dieu est en mouvement, le premier Dieu reste dans une immobilité que j’appellerai un mouvement inné. C’est ce mouvement qui est le principe de l’ordre, de la conservation et de la perpétuité de l’univers…
Comme Platon savait que le Démiurge seul était connu des hommes, tandis que le premier Dieu, qu’il appelle l’intelligence, leur était inconnu, il s’est exprimé sur ce sujet en des termes qui reviennent à dire : « Ô hommes, l’intelligence que vous soupçonnez n’est pas la première intelligence ; il en est une autre plus ancienne et plus divine. ».
Le pilote, ballotté en pleine mer, assis au-dessus du gouvernail, dirige le navire, appuyé sur la barre. Ses regards et son intelligence sont tournés vers les astres et poursuivent leur course dans le ciel, pendant que lui-même traverse les mers. De même, le Démiurge, afin de ne pas briser la matière, ou pour qu’elle ne le brise pas elle-même, après qu’il l’a unie par les liens de l’harmonie, s’y assied comme au gouvernail, ainsi qu’un pilote sur un vaisseau battu par la tempête ; il dirige cette harmonie en la gouvernant par les idées, et au lieu de porter ses regards sur le ciel, c’est sur le Dieu suprême qu’il les fixe ; et il puise dans cette contemplation la sagesse, et dans son désir, la puissance active. (Prép. évang., XI, 18.)
Si l’essence et l’idée sont l’intelligible, si l’intelligence est antérieure à l’essence, si elle en est la cause, l’intelligence est le Bien. Si le Démiurge est le principe de la génération, le Bien est le principe de l’essence. Il y a analogie entre le Bien et le Démiurge qui l’imite, comme entre l’essence et la génération qui en est l’image. Si le Démiurge de la génération est bon, le Démiurge de l’essence sera le Bien absolu naturellement uni à l’essence. Le second Dieu, étant double lui-même, crée son idée et le monde ; il est Démiurge et ensuite se livre à la contemplation. Pour parvenir à distinguer les quatre choses dont nous avons parlé, nous les désignerons de la manière suivante : le premier Dieu est le Bien absolu ; son image est le Démiurge bon ; ensuite vient l’essence qui diffère dans le premier Dieu et dans le second Dieu ; enfin l’image de l’essence du second Dieu est le monde embelli par sa participation au beau…
Tous les êtres qui participent du Bien ne participent de lui qu’en une seule chose, la sagesse. C’est le seul avantage qu’ils retirent de la présence du Bien. La sagesse est le privilége du premier. Vouloir chercher hors de lui la cause qui embellit les autres êtres et qui les rend bons, lorsque cette cause réside en lui seul, ce serait le propre d’un insensé…
Dans la République, Platon appelle le Bien idée du Bien, pour dire que le Bien est l’idée du Démiurge qui, ainsi que nous l’avons reconnu, n’est bon que parce qu’il participe du Premier et de l’Un. De même que les hommes ont été façonnés par l’idée de l’homme et les bœufs par l’idée du bœuf, de même, le Démiurge n’étant bon que parce qu’il participe du Bien suprême, son idée est l’intelligence suprême, c’est-à-dire le Bien absolu. (Prép. évang., XI, 22.)
* ↑ Dans la Vie de Plotin (§ 17, p. 17), Porphyre dit que les Grecs prétendaient que Plotin avait emprunté à Numénius les idées fondamentales de son système. Il ajoute qu’Amélius avait, pour réfuter cette injuste accusation, composé un livre intitulé : De la différence entre les dogmes de Plotin et ceux de Numénius. Cet écrit est perdu aujourd’hui. Mais on trouve dans Eusèbe (Préparation évangélique, IX, 7 ; XI, 10, 18, 22 ; XV, 17) plusieurs fragments très importants du traité Du Bien par Numénius, et il suffit de les lire pour reconnaître quelle distance il y avait entre le système de Plotin et celui de Numénius. Nous donnons ici tout ce qu’il y a d’intéressant dans les fragments cités par Eusèbe. On peut consulter à leur sujet M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, t. II, p. 368-369 ; et M. Vacherot, Histoire de l’École d’Alexandrie, t. I, p. 319-328.
* ↑ Numénius estimait beaucoup la doctrine de Pythagore. Eusèbe l’appelle toujours Numénius le pythagoricien.
* ↑ Ce passage est remarquable en ce qu’il indique assez bien le rôle qu’a joué Numénius comme intermédiaire entre Philon et Plotin. En effet, Numénius avait fait une étude particulière des écrits de Philon, dont il caractérisait la doctrine en ces termes : « Ou Philon platonise, ou Platon philonise. » Numénius avait même lu les livres de Moïse, et il en trouvait les dogmes identiques à ceux de Platon : « Qu’est-ce que Platon, disait-il, sinon Moïse parlant la langue attique ? » Origène à son tour a fait l’éloge de Numénius dans les termes suivants : « Je sais d’ailleurs que le pythagoricien Numénius, qui a si bien expliqué Platon et qui était si versé dans la philosophie de Pythagore, cite dans beaucoup d’endroits de ses ouvrages des passages de Moïse et des prophètes, et qu’il en découvre habituellement le sens caché. C’est ce qu’il fait dans l’ouvrage qu’il a intitulé Épops, dans son livre Des Nombres et dans son traité De l’Espace. Bien plus, dans son troisième livre du traité Du Bien, il cite un fragment de l’histoire de Jésus-Christ, dont il cherche le sens caché avec un succès qu’il n’y a pas lieu d’apprécier ici. » (Contra Celsum, IV.) On peut voir p. 542 de ce volume (note 5) un exemple de la méthode d’interprétation allégorique employée par Numénius.
* ↑ La même conception a été reproduite et développée par Plotin. Voy. Enn. V, liv. I, § 6 ; Enn. VI, liv. IX, § 10-11.
* ↑ Voy. Plotin, Enn. I, liv. III, § 4, p. 66.
* ↑ Voy. Enn. II, liv. IV, § 6, p. 201.
* ↑ Voy. ibid., § 10, p. 210.
* ↑ Voy. p. 358, note 1.
* ↑ Voy. p. 213, note 1.
* ↑ Voy. p. 145, note 1.
* ↑ Les deux Dieux de Numénius paraissent correspondre aux hypostases que Plotin nomme l’Intelligence divine et l’Âme universelle, et qu’il place au-dessous du Bien. Voy. les Notes p. 311.
* ↑ Cette idée, qui paraît empruntée à Philon, comme M. Ravaisson l’explique t. I, p. 365-368), est un des principes fondamentaux de la doctrine exposée dans les Ennéades de Plotin. Voy. Enn. V, liv. i, § 6. Voy. aussi Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § xxvii, p. lviii.
* ↑ Sur l’origine de cette comparaison, Voy. M. Ravaisson, t. II, p. 267, note.
* ↑ Voy. Platon, Philèbe, p. 16 de l’éd. d’H. Étienne, t. II, p. 304 de la trad. de M. Cousin.
* ↑ Pour connaître l’opinion de Numénius sur la doctrine de Platon, Voy. les fragments de son traité De l’infidélité des Académiciens à l’égard de Platon (Eusèbe, Prép. évang., XIV, 5-9).