# Dictionnaire apologétique de la foi catholique/Modernisme (II.

IIe Partie
I
SYNTHÈSE DU MODERNISME PHILOSOPHIQUE
Sommaire. — Introduction. Notion du Modernisme. — C’est avant tout une erreur philosophique. — Précieux aveux. — Importance et ditlicultés de cette étude. — Il faut ramener à leur unité synthétique les trois théories maîtresses du Modernisme énumérées par l’Encyclique : VEvolutioiinisme, l’Agnosticisme, l’Immanentisme.
l"-’Partie. f.’Ei’oliitionnisme radical. Théorie du
problème. — Ses trois solutions : Zenon, Heraclite, Aristote. — Bergson, après Hegel, reprend parti pour Heraclite. — Conséquences métaphysiques, logiques et critériologiques. — La philosophie du
raison. — Causes d’une si grave méprise.
II" Partis. L’Agnosticisme siihjectiiiste. Il est à la racine du mal signalé. — Le triple postulat subjectiviste, — phénoméniste, — et relativiste. — Il importe de les démasquer en rétablissant la vraie doctrine.
IIP Partie. L’Immanence Vitale. C’est le second mouicnl de la théorie moderniste. — Elle cherche à sortir de l’Agnosticisme après s’y être emmurée.
— L’intuition immanente du « moi profond ». — La conscience universelle. — Méthode et théorie monistique. — Ses prétendues découvertes.
IV Partie. Conséquences antispiritualistes et antireligieuses. Elles ruinent de fond en comble toutes nos croyancessur — Dieu, — l’Ame humaine et son immortalité, — la Morale. — la Kévélalion extérieure et les motifs de crédibilité, tel que le miracle, — et le Dogme révélé. — Modernisme et Protestantisme libéral.
Conclusion. Jamais un magistère divin n’avait paru si nécessaire pour sauver du naufrage la raison et la foi.
Introduction. — Le « centre vital » du Modernisme étant une erreur, ou plutôt un ensemble d’erreurs p/u/oso^/i/i^Hei, nous nous bornerons à ce point de vue capital dans tout le cours de cet article.
A ceux qui exigeraient, tout d’abord, une définition del’hérésieiï/orfcrHisie, nous proposeriouscelleci. Elle est, — malgré des apparences contraires, car
elle affecte de conserver toutes les antiques formules du christianisme après en avoir changé le sens, — elle est a la négation du surnaturel chrétien », ou, si l’on préfère, « la transposition, sur un mode naturaliste, de tous les dogmes de la foi chrétienne. »
L’encyclique PascenJ i, Aontiïous nous inspirerons constamment, n’en donne, il est vrai, aucune stricte définition. Mais la description si minutieuse et si complète qu’elle en fait ne saurait laisser aucun doute. Elle déclare viser a ces ennemis de la Croix de Jésus-Christ, qui, avec un art tout nouveau et souverainement perfide, s’elforcent d’annuler les vitales énergies de l’Eglise, et même, s’ils le pouvaient, de renverser de fond en comble le règne de Jésus-Christ. … Ce n’est point aux rameaux ou aux rejetons qu’ils ont mis la cognée, mais à la racine même, c’est-à-dire à la foi et à ses fibres les plus profondes… ils amalgament en eux le rationalisme et le catholicisme, avec un tel rafiinement d’habileté qu ils abusent facilement les esprits mal avertis… Pour eux, une chose est parfaitement entendue et arrêtée, c’est que la science doit être sans Dieu, pareillement l’histoire… Dieu et le Divin en sont bannis… Notre sainte religion n’est autre chose qu’un fruit propre et spontané de la nature. Y a-t-il rien, en vérité, qui détruise plus radicalement l’ordre surnaturel ? » (Encyclique y^ascenrfi, édition des Questions actuelles, p. 3, 5, g, 15). — Aussi l’Encyclique pourra-t elle conclure que cette erreur n’est pas seulement une hérésie partielle, mais la synthèse ou u le rendez-vous de toutes les hérésies. « (Ihid. p. 61).
C’est donc la vieille erreur du Naturalisme qui renaît de ses cendres — si tant est qu’elle se soit jamais complètement éteinte au cours des âges de foi. Mais elle s’est aujourd’hui rajeunie en se greffant sur la tige de la philosophie « nouvelle » dont elle emprunte ainsi la séduction et la vogue passagère. Et c’est uniquement par ce côté, dans ses principes philosopliiques empruntés à la pensée moderne, que nous l’étudierons dans ce travail.
Sans doute, les modernistes ont essayé parfois de dissimuler les préoccupations philosophiques de leur théologie et de leur exégèse nouvelles. Us s’en défendent même hautement dans cette très irrévérencieuse Ltisposta à l’Enc.vclique de S. S. Pie X, où ils alfectent de ne parler qu’au nom des faits et de la science pure, (/l programma dei modernisti^ liisposta air Enciclica, Roma, 1908. — Le Programme des modernistes, Paris, 1908. Pour la commodité des lecteurs nous citerons la traduction française).
Mais, à la suite du Cardinal Mercier, nous nous inscrivons en faux contre cette audacieuse afiirmation. Leur apriorisme philosophique, — conscient ou inconscient, peu importe, — éclate et saute aux yeux de tout lecteur sincère. Son Em. en a donné des exemples typiques dont nous pourrions sans peine allonger la liste, démesurément. (Caiîd. Mercier, Discours à l’Univ. de Louvain, 8déc. igoy).
C’est leur philosophie qui animeet soutient toutes leurs hypothèses, en sorte qu’en extraire les données philosophiques, ce serait aussitôt dégonfler leur brillant aérostat et le faire choir très lourdement. Ou bien, — nouvelle épreuve, — qu’ils changent leur philosophie, en la remplaçant, par exemple, par les théories scolastiques, et leur système ne tiendra plus debout. L’expérience en serait facile et convaincante.
Du reste, avant de s’être rendu compte que cet apriorisme philosophique était pour leurs théories le défaut de la cuirasse, ou, si l’on veut, le talon d’Achille où toute blessure est mortelle, — les modernistes en faisaient facilement l’aveu et même s’en glorifiaient naïvement.
Ecoutez M. Loisy : « La simple connaissance de 639
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l’histoii-e du domine, avouait-il, ne soulève aucune difficulté nouvelle devant l’intelligence du croyant… Si le problème (cbristologique) se pose de nouveau… c’est par suite du renouvellement intégral qui s’est produit et qui se continue dans la philosophie moderne. » (Autour d’un petit livre, p. 129, 202, etc.). Et il explique lui-même, dans le même ouvrage, comment cette philosophie révolutionne de fond en comble toutes nos antiques notions de la Personnalité divine, de la Création, de la Hévétation, de l’Incarnation, de la Rédemption, en un mot de tous les dogmes.
réforme Ise concepts de la doctrine chrétienne sur Dieu, la Création, la Révélation, l’Incarnation, la Rédemption. » (Prop. 64, décret Lamentabili).
El dans ses lettres intimes, il dit encore plus clairement : « La question qui est au fond du problème religieu.K dans le temps présent, n’est pas de savoir si le Pape est infaillible, ou s’il y a des erreurs dans la Bible, ou même si le Christ est Dieu, ou s’il y a une Révélation, — tous problèmes surannés, ou qui ont changé de signilication, et dépendent du grand et unique problème, — mais de savoir si l’univers est inerte, vide, sourd, sans âme, sans entrailles, si la conscience de l’homme y est sans écho plus réel et plus vrai qu’elle-même [en un mot du problème philosophique d’un Dieu personnel.] Du oui ou du non il n’existe pas de preuve que l’on puisse appeler péremptoire… » — Et il termine ainsi cette lettre :
de parler des choses. La foi veut le théisme ; la raison tendrait au panthéisme. Sans doute, elles envisagent deux aspects du A-rai, et la ligne d’accord nous est cachée. » (Quelques lettres, p. l^b. 48. C’est nous qui soulignons) — Un peu plus loin, p. 167 : Ce n’est pas l’origine de tel dogme en particulier qui est en cause maintenant, c’est la philosophie générale de la connaissance religieuse. »
Il est clair, en effet, qu’une fois la personnalité de Dieu supprimée et la possibilité de son action dans le monde méconnue, le sui-naturel est un non-sens, et la religion chrétienne tout entière doit être alors interprétée par une méthode naturaliste. La critique de Renan était partie de ce même postulat philosophique, pour aboutir aux mêmes négations.
De son coté, M. Le Roy necacliait nullement son adhésion pleine et entière à la philosophie « nouvelle », dont il est devenu l’un des plus brillants et des plus officiels interprèles. El nous montrerons plus loin comment, par exemple, sou fameux article : <( Qu’est-ce qu’un dogme ? » n'était qu’une simple application de la théorie chère à leur école sur la vérité en général ou la valeur purement pragmatiste et symbolique des dogmes de la raison et de ceux de la foi.
Nous pourrions en dire autant de tous les modernistes notoires, et l’Encyclique a mille fois raison de constater que toujours et partout, en théologie, en histoire, en exégèse, dans toutes leurs tliéories modernistes, a c’est le philosophe qui ouvre la marche » et le savant qui suit. — « La méthode du moderniste théologien est tout entière à prendre les principes du philosophe et à les adapter au croyant ». — « De même que l’histoire reçoit de la philosophie ses conclusions toutes faites, ainsi de l’histoire la critique ». — « Du commencement à la un, n’est-ce pas Va priori ? Sans contredit, et un a priori où l’hérésie foisonne. « (Encyclique Pascendi. lbid., p.^-^, 4^, 49, 51, etc.) — « Que leur histoire, que leur critique soient pure œuvre de philosophe, que leurs conclusions historico-critiques viennent en
droite ligne de leurs principes philosophiques, rien de plus facile à démontrer. » (Ibid, p. 4^). — « C’est d’une alliance de la fausse philosophie avec la foi qu’est né, pétri d’erreurs, leur système. » p. 67.
Ces citations suffisent pour montrer clairement l’importance d’une élude du modernisme au point de vue philosophique. C’est aller ainsi jusqu'à la racine du mal et y pratiquer, en l’extirpant, l’opération la plus salutaire. Sans elle, au contraire, tout le reste serait vain.
Une telle étude, il est vrai, ne va pas sans difficultés. Non seulem-ent- pour cette raison générale qu’elle suppose chez les lecteurs une sérieuse culture philosophique — oiseau rare chez nos contemporains, plus adonnés à l’hisloire et aux sciences qu'à la métaphysique ; — mais aussi pour une raison très spéciale, que l’Encyclique s’est bien gardée de passer sous silence, à savoir l’aspect ondoyant et protéiforme de celle philosophie « nouvelle », qui refuse obstinément de se préciser en formules et en thèses, comme dans un code ou un manuel classique, et même de se i>résenter à nous en synthèse complète.
tactique en vérité fort insidieuse, — de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fraguienter en quelque sorte et de les éparpiller çà et là, ce qui prête à les faire juger ondoyants et indécis, quand leurs idées, au contraire, sont parfaitement arrêtées el consistantes ; il importe ici, avant tout, de présenter ces mêmes doctrines sous une seule vue, et de montrer le lien logique qui les rattache entre elles. » (Encyclique Pascendi, Ibid., p. 'j.)
Mais avons-nous le droit d’organiser en un système philosophique des théories éparses que l’adversaire refuse d’organiser ? — A ce scrupule, l’Encyclique a déjà répondu, et nous répondrons à noire tour que nous n’avons la prétention de rien organiser nous mêmes, mais seulement de montrer aux yeux de tout esprit sincère, que la simple juxtaposition de ces membres épars du modernisme révèle en lui l’unité d’un même organisme, et un plan d’ensemble parfaitement cohérent. N’a-t-il pas sufil à Cuvier pour reconstituer son Palæotherium magnum de quelques fragments retrouvés épars el incomplets ? Plus heureux que lui, nous possédons tous les membres du monstre nouveau, et leur groupement d’après les lois naturelles les plus incontestables, n’est plus qu’un jeu pour la raison. Au demeurant, le lecteur sera juge si nos rapprochements sont forcés, contre nature, ou au contraire parfaitement logiques et spontanés.
Resterait une autre question préliminaire. ' A quelle philosophie faut-il rattacher les théories modernistes ? "Toute la suite de ce travail le montrera surabondamment. Après l’avoir lii, il sera aisé de conclure : c’est à cette philosophie nouvelle 0, qui en France, a désormais pris nom de Bergsonisme. Elle-même paraît inconlcslablement issue de la philosophie allemande et luthérienne, de Hegel et de Kant, parmi les modernes, et aussi d’HÉRACUTE parmi les anciens ; quoique les amateurs d’arbres généalogiques aient déjà esquissé des lignes de filiation autrement nombreuses, compliquées et souvent hypothétiques, dont il serait oiseux de discuter ici les vraisemblances.
Ce sera, disons-nous, la conclusion de ce travail, et si nous croyons utile de la laisser entrevoir dès le début, c’est pour mieux orienter ceux qui nous liront en leur donnant de suite un Ul conducteur.
Nous aurons donc constamment à viser des théories de l'école bergsonienne, laissant de côté, bien 641
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entendu, les intentions individuelles des bergsoniens. Suivant le conseil de l’Encyclique « nous mettrons soigneusement à paît les intentions de ces hommes, dout le jugement est réservé à Dieu, pour examiner leurs doctrines, et, conséquemmenl à celles-ci, leur manière de parler et d’agir ». (Encycl. Pasccndi, Ibid., p. 5. — Cf. Maritain, lier^sonisme de fait et Bergsonisme d’intention (Revue tUomistej, juillet-août 1912.)
Qu’où ne clierclie donc ici aucune polémique personnelle contre des écrivains que nous respectons, mais seulement une lil)re et loyale discussion de leurs idées, telles qu’ils les ont exprimées eux-mêmes dans des le.’ctes aullientiques.
A la suite de l’Encyclique, nous y découvrirons facilement trois idées dominantes ou trois théories malti-esses, dont nous aurons à mettre eu relief la connexion intime, la fausseté et les conséquences ruineuses, savoir, V Evolutionnisme, l’Agnosticisme et Vlnimanence.
I. — L’Evolutionnisme radical
La philosophie « nouvelle », qui est un eVoZ((iio ; inisme radical, se prêtait à merveille à la justification apparente de ce besoin de changement et de transformation totale et sans liii, qui agile et passionne nos amhitieux réformateurs. Kévolulion universelle qui, delà philosophie, s’étendrait aux dogmes, à la morale individuelle et sociale, à l’histoire et à l’exégèse biblique, à la discipline, et jusqu’à la constitution monarchique elle-même de l’Eglise. Aussi l’Encj clique a-t-elle mis justement le doigt sur la plaie en signalant cette évolution radicale comme le point capital du système moderniste.
Il n’en est pas la racine, assurément, mais seulement la tête « in eorum doctrinis fera caput est » {Ibid., p. 38), c’est-à-dire l’organe principal, qui suffit à révéler le genre et l’espèce, et aussi la physionouiie caractéristique d’un individu.
Mais par ce mot d’évolutionnisme, nous n’entendons pas ici désigner cette hypothèse très orthodoxe d’une certaine évolution des premiers types vivants. Les hypothèses de Lamarck ou de Darwin, même les plus exagérées, ne sont qu’un jeu d’enfants en face de l’hypothèse autrement grandiose et subtile du devenir universel, qui est àla base delà philosophie
Hegel et du vieil Heraclite.
Lidéemère el la pensée maîtresse de tout le système est empruntée au sophiste grec : l’être n’est pus, tout est devenir pur, c’est-à-dire perpétuel et intégral changement, en sorte que rien ne demeure le même dans cette fuite perpétuelle de la réalité : Hv.JTx pst xa-i iùâiv, u.év£i. (Cf. Platon. Cratyle, 402, A ; 40/l, D ; Tkéaet., 152, D ; 160, D.) Il en donnait la comparaison fameuse : On ne se baigne pas deux fois dans le même Ueuve, ni même une seule fois, parce que tout change sans cesse et dans le lleuve et dans le baigneur, qui ne sont jamais les mêmes. Ainsi parle M. Bergson : « Elle coule (la réalité) sans que nous ])uissions dire si c’est dans une direction unique, ni même si c’est toujours et partout la même rivière qui coule. » (Préf. à Philosophie de l’expérience de W. James)
Pour couiprendre le sens el la portée de cette hypothèse, il est nécessaire de se rappeler le célèbre problème du mouvement qui passionna la philosophie grecque, avec les trois solutions rivales qui lui furent données.
Pour ZENON et l’école idéaliste d’Elée, le fait du mouvement est une pure illusion des sens, attendu que la raison l’estime inexplicable, el même contradictoire et impossible : donc il n’existe pas.
Tome ni.
Pour UjiBACLiTi ! , au contraire, et tous les sensùalistes, c’est la notion d’être qui demeure le même, que l’on doit juger invérifiable et impossible. Donc tout est mouvement sensible el tangible : le mouvement seul existe et l’être n’existe pas.
Entre ces deux excès, Platon et Aristote prirent une position intermédiaire, la seule qui puisse s’accorder avec le sens commun, tout en réconciliant le témoignage des sens avec celui de la raison.
(I Voici donc, concluait Pl.vton, que le philosophe est absolument forcé deE’écouter ni ceux qui croient le monde immobile, ni ceux qui mettent l’être dans le mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l’être et du monde, il faut qu’il fasse comme les enfants dans leurs souhaits, qu’il prenne l’un et l’autre. » (Sophiste, 2/(8, E ; 2^9, U.)
Aristote rejjrit et compléta cette solution par son immortelle théorie du devenir, qui exige à la fois la distinction de la puissance et de l’acte, de la substance et de l’accident. Le phénomène est la manifestation de l’être ; le dynamique et le mouvant sont le rayonnement du statique et du stable ; l’elî’el qui passe, est un produit de la causequi subsiste. De fait, au regard de notre conscience, l’identité de notre être personnel, qui demeure le même, est aussi indéniable que la mobilité incessante des phénomènes émanés de cette source profonde : leur distinction s’impose.
Quant au témoignage de la science, il peut se résumer dans le triomphe constant et nécessaire du principe d’induction, proclamant que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, preuve que la nature de ces causes demeure au ïond la même, malgré la succession multiple des phénomènes qui passent.
Il y a donc dans tout mobile, concluait Aristote, une partie qui change et une partie qui demeure, une partie potentielle et une partie en acte ; et c’est à l’aide de la distinction fondamentale de l’acte el de la puissance, qu’il répondait victorieusement aux quatre arguments sophistiques de Zenon contre l’existence du mouvement. (Cf. Farges, Théorie fondamentale, ’)' édit., p. 62 et suiv.) Les deux négations opposées de Zenon et d’Heraclite étaient ainsi réfutées, et les deux données de l’être et du devenir, ou de l’acte et de la puissance, réconciliées et réunies dans une raisonnable sjnthèse.
Mais depuis la révolution cartésienne, les traditions séculaires de l’esprit humain se sont perdues par un injuste et méprisant ouhli. Au lieu de perfectionner et d’achever le merveilleux édifice, on l’a démoli pour mieux le reconstruire, et, par une présomption insensée, chaque penseur a essayé de le reconstruire tout seul, sans aucun concours étranger, alors que toute science digne de ce nom, est essentiellement une œuvre collective de tous les savants à travers tous les âges.
Les mêmes problèmes se sont donc à nouveau, et comme fatalement, rep<isés devant l’esprit humain, et les mêmes tentatives de solution ont été tour à tour apportées : l’histoire de la pensée humaine, étant, i>araît-il, un recommencement perpétuel.
Bergson a repris, sans s’en douter, peut-èti-e, les négations d’Heraclite, par réaction contre Descartes qui avait lui-même repris les négations de Zenon. H a triomphé facilement de l’hypothèse cartésienne : Tout est donné, rien, ne rfei^feni, sans s’apercevoir que sa propre liy])olhèse : tout est devenir, n’est ni moins critiquable, ni moins insoutenable, parce qu’elle est aussi incomplète et aussi exclusive que sa rivale. Combien d’années — ou de siècles — faudrnit-il attendre que la pensée moderne ait enfin retrouvé la solution oubliée d’Aristole, seule capable de mettre un peu d’ordre et de lumière dans son chaos ?… 643
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Quoi qu’il en soit, c’est bien à la solution boiteuse d’Heraclite que Bergsoniens et Modernistes se sont encore attardés. Pour le prouver, innombrables seraient les textes à tirer de leurs écrits où ils foisonnent.
Dès les premières pages de l’Evolution créatrice, M. Bergson se demande « quel est le sens précis du mot exister », et il répond qu’exister c’est changer, etchanger sans cesse et totalement, en sorte qu ?, par exemple, <> si un état d’âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler ». — De là ces expressions que l’on rencontre à chaque instant dans cet ouvrage :